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Diskussionsforum

Josef Kopperschmidt

Ein neuer Beleg fr »Descartes Error«?


Metakritische Anmerkungen zu P. L. Oesterreichs »Homo rhetoricus interior«.

»Selbstberredung liegt aller Rhetorik zugrunde.«


Hans Blumenberg

1. Einigen wird vertraut sein, was die respektlose Berliner Zunge auf den Rat, »Mensch,
jeh in Dir!« als Antwort bereith-lt: »Da wa iek schon. Da is och nischt los!« Dieses sym-
pathisch schn1rkellose Eingest-ndnis fiel mir ein, als ich Oesterreichs spannenden Beitrag
im vorletzten Heft von »Rhetorik« (21. 2002) ber die »fundamentalrhetorische Rekon-
struktion des cartesianischen Ego« unter dem Titel »Homo rhetoricus interior« las. Ich
m1chte meinen Einfall als intuitive Bekr-ftigung einer Vermutung nutzen, die sich in
launig gestimmter Vorl-ufigkeit wie folgt formulieren ließe: Drinnen sieht es auch nicht
viel anders als draußen aus!
Natrlich fehlt Oesterreichs »Rekonstruktion des cartesianischen Ego« der resignative
Ton der Berliner Redewendung; weit eher h1re ich aus dieser »Rekonstruktion« eine ver-
haltene Genugtuung heraus, die ja auch verst-ndlich ist, wenn man sicher sein kann,
einem, nein! dem »rhetorikrepugnanten« Philosophen der Neuzeit seine heimliche Rhe-
torizit-t nachweisen zu k1nnen. Und damit ist bei Oesterreich mehr gemeint, als was
Henri Gouhier seinerzeit Descartes vorhielt, daß er n-mlich als Schriftsteller sich unge-
niert einer Rhetorik bediene, die er als Philosoph ablehne, – was noch leicht unter der
bekannten Rubrik »rhetorica contra rhetoricam« unterzubringen w-re. Mit »latenter Rhe-
torizit-t« ist auch mehr gemeint, als was Gadamer Descartes und seinem Logozentrismus
und Methodologismus vorhielt (1967), daß n-mlich deren fragloser Erfolg widerwillig die
»Ubiquit-t der Rhetorik« best-tige, weil »alle Wissenschaft, die praktisch werden soll, auf
(Rhetorik) angewiesen (sei)« (1986, 237). Was Oesterreich Descartes vorh-lt, ist weit
radikaler als bloße Inkonsequenz in Stilfragen bzw. Blindheit gegenber den pragmati-
schen Bedingungen der Wirksamkeit von Ideen; Oesterreich behauptet, daß nicht erst
der Stil, sondern bereits der Vollzug des Cartesianischen Denkens durch und durch rheto-
risch impr-gniert sei. Er belegt das am Herz- und Glanzstck der philosophischen Selbst-
vergewisserung des neuzeitlichen Subjekts, n-mlich an Descartes berhmtem Selbstex-
periment mit einem Zweifel, dessen systematische Methodisierung nicht nur nicht in
einen fatalen, weil infiniten und ins Leere laufenden Zweifelsregreß fhren, sondern
den Zweifel stoppen und sogar eine Gewißheit freilegen sollte, die zum »Fundament«
bzw. »Prinzip« einer neuartigen Selbstvergewisserung des Subjekts avanciert; »neuartig«
ist diese Selbstvergewisserung, weil sie sich das Subjekt – statt sich von außen (etwa von
Gott) garantieren zu lassen – aus sich selbst heraus verschafft, weshalb Descartes diese

Jahrbuch Rhetorik · Band 23 153


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Josef Kopperschmidt

seine neuartige Selbstgewißheit auch mit einer fast trotzigen Selbstsicherheit als unver-
lierbaren Besitz verteidigt, selbst gegen einen (hypothetisch unterstellten) »genius malig-
nus«: »Mag er mich nun t-uschen, soviel er kann, so wird er doch nie (!) bewirken k1nnen,
daß ich nicht sei, solange ich denke, ich sei etwas« (Medit. II 3). Verschafft hat sich Descar-
tes diese Chance einer autonomen Selbstbegrndung vermittels einer ingeni1s erdachten
Methode, auf die Descartes entsprechend auch m-chtig stolz war, wie sein Widmungs-
schreiben an die Theologen der Sorbonne belegt. Jedenfalls ist der Satz, der von der Ent-
deckung dieser paradoxen, zumindest dialektischen Methode Auskunft gibt, wie man sich
am eigenen Schopf erfolgreich aus dem Sumpf der Ungewißheit ziehen kann, zu einem
der berhmtesten und bekanntesten S-tze der europ-ischen Philosophiegeschichte gewor-
den: »Je pense, donc je suis« (»Discours de la mLthode« IV 3 von 1637) bzw. (so die
bekanntere lateinische Fassung von 1644 aus den »Principia philosophiae« I 7) »Cogito,
ergo sum«. Dieser Satz notifiziert gleichsam den Grndungsakt des »mentalistischen
Paradigmas« in der bewußtseinsphilosophischen Reflexionsarbeit der Neuzeit (Schn-del-
bach 1986, 58 ff.), und zwar in einer stilistischen Pr-gnanz, die nicht nur zitationsf1rdernd
war, sondern auch zu außerphilosophischen Adoptionen bis in die Gegenwart hinein ange-
regt hat (vom »coito, ergo sum« bis zu »Lasse Botox spritzen, also bin ich«). Nach Oester-
reich freilich mßte Descartes berhmter Satz umgeschrieben werden: »Persuasi, ergo
sum« (2002, 46); denn wenn man die »res cogitans« bei der Arbeit beobachtet, dann
kommt einem – wenigstens ist das bei alteurop-isch gebildeten Rhetorikern wie Oester-
reich der Fall – vieles -ußerst vertraut vor, so daß sich gelegentlich ein DLjà-vue-Erlebnis
einstellen kann wie im zitierten Fall des Cartesianischen Zweifelsexperiments: die »res
cogitans« bzw. – so ihre »rhetorikaffinere« Reformulierung bei Oesterreich – der
»homo interior« redet auf dem »forum internum« erkennbar so, wie es der »homo exte-
rior« auf dem »forum externum« zu tun pflegt: eben wie ein veritabler Forensiker. Ober-
fhrt diese forensische Tiefenstruktur des Zweifelsexperiments Descartes eines erneuten
Irrtums, insofern sie den Verdacht erh-rtet, daß sich offensichtlich unbemerkt viele Stim-
men in das vermeintlich monologische »Reden zu sich selbst« mit »verstopften Ohren«
und »verschlossen Augen« in der »Einsamkeit« mischen (Medit. I 1; III,1)?

2. Die Liste der Descartesschen Irrtmer ist lang und wird mit jeder neurobiologischen
Entdeckung st-ndig l-nger. Darum habe ich meine Anmerkungen mit einem Zitat-Titel
eines Buches (1994, dtsch.1995) berschrieben, in dem der Neurologe Antonio R. Damasio
mit einigen bes. folgenreichen Irrtmern Descartes abrechnet, n-mlich mit der (natrlich
auch nicht ganz neuen) Dissoziation zwischen Kognition und Emotion sowie mit dem
(ebenfalls vertrauten) Konstrukt eines »k1rperlosen Geistes« (vgl. Platons »Phaidon«);
ein Konstrukt, das mit seinem philosophisch approbierten Dualismus bis in die Gegenwart
hinein die f-llige Kl-rung der Beziehung zwischen »Gehirn« und Geist« belastet und die
Gespr-chschancen zwischen Natur- und Geisteswissenschaften erschwert hat (1995,
178 ff.; 325 ff.; G. Roth 1997, 178ff, 271 ff.; ders. 2001, 450 ff.). Man kann Oesterreichs
»Rekonstruktion« also durchaus in diese Cartesianismuskritik einreihen, die bekanntlich
in spezifisch rhetorischer Fokussierung bereits mit Vico begann und ber Nietzsche bis
Perelman reicht, der seine »Nouvelle RhLtorique« von 1958 (!) ja mit dem programmati-

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schen Satz beginnen l-ßt, jeder Zugang zu einem gehaltvollen Rhetorikverst-ndnis impli-
ziere »une rupture (!) avec une conception de la raison et du raisonnement, issue de
Descartes, qui a marquL de son sceau la philosophie occidentale des trois derniers siècles«
(1970, 1). Gleichwohl! Oesterreich interessiert sich nicht so sehr fr Descartes Irrtmer,
sondern fr Descartes als den (neben Plato) wohl einflußreichsten Exponenten einer phi-
losophisch begrndeten »Rhetorikrepugnanz«, die substantiell eine »Repugnanz« gegen
die im Kern sophistische (und damit »antiphilosophische«) »Philosophie« der Rhetorik
(Dockhorn, Apel u. a.) war. Man kann diese »Rhetorikrepugnanz«, die gelegentlich bei
den wenigen verbliebenen Rhetorikver-chtern bis heute gepflegt wird, mit Oesterreich
auch als letztlich anthropologisch motivierte »Repugnanz« verstehen, wenn es denn
»die in der Rhetorik angelegte und aufgegangene Anthropologie« war und ist, die den
Rhetorikver-chtern seit Plato mißf-llt – so Blumenberg, Oesterreichs renommiertester
Gew-hrsmann, in seinem furiosen Rhetorik-Essay (1981, 107); und doch ist es genau diese
rhetorische Anthropologie als eine »Theorie des Menschen außerhalb der Idealit-t«, wel-
che »die M1glichkeit, philosophisch zu sein, verloren (hat und so) die letzte und versp-tete
Disziplin der Philosophie wird« (ebd.).
Oesterreich interessiert sich fr die in diesem Sinne anthropologisch fokussierte und in
Descartes exemplarisch verk1rperte notorische »Rhetorikrepugnanz«, weil er sich von
deren Rekonstruktion den Nachweis verspricht, daß diese »Repugnanz« nicht wider-
spruchsfrei durchzuhalten ist. Das Cartesianische »Cogito, ergo sum« und die darin exem-
plarisch abgebildete »egologische Selbsterfindung« dient Oesterreich entsprechend als
besondere Herausforderung fr diesen h1chst ungew1hnlichen und khnen »Vorstoß in
die Dom-ne des vermeintlich rhetorikrepugnanten Rationalismus« (S. 37). Mit diesem
»Vorstoß« soll die These plausibilisiert werden, »daß auch die Innenwelt des Menschen,
d. h. sein Selbstbewußtsein oder das denkende Ich rhetorisch verfaßt ist« und damit eine
»rhetorische Erfindung« darstellt, woraus folgt: »Der Mensch ist in erster Linie ein homo
rhetoricus« (ebd.), weshalb die »Homo-rhetoricus-Anthropologie« beanspruchen kann,
eine »universale Theorie des Menschen und seiner Kultur (zu sein)« (S. 38/48). Das ist
nun in der Tat ein ebenso khner Anspruch wie das Unternehmen khn ist, das Oester-
reich der von ihm so genannten »Fundamentalrhetorik« aufl-dt; impliziert dieses Unter-
nehmen doch eine radikale »Umkehr« der g-ngigen Beziehungslogik zwischen Innen und
Außen; denn wenn »der Mensch in erster Linie ein homo rhetoricus ist«, dann kann nicht
mehr »die egologische Innenwelt des homo interior« als plausibles Muster gelten fr »die
Außenwelt des homo exterior«, sondern »umgekehrt« muß das »1ffentlich-gesellschaft-
liche Selbst die rhetorische Innenwelt des eigenen Selbst« konturieren (S. 38). Dieses
»Umkehr«-Pl-doyer bzw. die Konstatierung einer »anthropologischen Wende« (S. 37) ist
Oesterreichs Reformulierung und zugleich spezifische Adoptierung einer andernorts
»Paradigmenwechsel« genannten »Wende«, ob man sie nun als »linguistisch«, »pragma-
tisch«, »kommunikativ« oder gelegentlich auch als »rhetorisch« nennen will (Simons
1990). Der Skopus der solchermaßen spezifizierten »Wende«-Begriffe zielt immer auf
das Gleiche: Es gibt keine Chance solipsistischer Selbstvergewisserung.

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Josef Kopperschmidt

3. Die Stunde fr ein »fundamentalrhetorisches« Unternehmen ist also zur Zeit durchaus
gnstig, weit gnstiger jedenfalls als 1949, wie Dockhorns weithin resonanzlos gebliebe-
nes Pl-doyer fr ein wirkungsorientiertes Rhetorikverst-ndnis belegt; gnstiger auch
noch als 1971, als Gadamer (mit Blick auf Habermas) bekannte, man habe es mit der
Verteidigung der Rhetorik immer noch schwer. Gnstig ist die Stunde, weil man nach
Perelman (1958), Blumenberg (1971), Toulmin (1986), Mainberger (u. a. 1994), Nie-
hues-Pr1bsting (1987) und natrlich Oesterreich zwar noch ber die »Verleumdung der
Rhetorik« (bedauernd wie Toulmin) berichten kann, sie aber ernsthaft nicht mehr betrei-
ben darf, ohne sich l-cherlich zu machen. An diesem Stimmungsumschwung und der
damit erm1glichten »Wiederkehr der Rhetorik« (Vetter 1999) haben zwar viele diszipli-
n-re Anstrengungen ihren Anteil; doch man tut ihnen wohl kein Unrecht, wenn man
behauptet: zu einer wirklichen »Wiederkehr« hat der Rhetorik erst die Philosophie ver-
holfen, weil nur sie die historische Sollbruchstelle zwischen ihr und der Rhetorik zu mar-
kieren vermag; denn diese Sollbruchstelle betrifft nicht Fragen der rhetorischen elocutio,
sondern Fragen des rhetorischen Menschenbildes. Die e. g. Paradigma-Wende hat fraglos
die philosophische Rehabilitierung des origin-r rhetorischen Paradigmas erm1glicht und
seine Konvergenz mit dem modernen Paradigma der Philosophie zu entdecken erleichtert:
beider Paradigma ist prinzipiell antisolipsistisch bzw. positiv, beider Paradigma ist durch
und durch kommunikativ oder – aus der Rhetoriktradition vertrauter – forensisch.
Darum macht es Sinn, mit Oesterreich den Begriff »forum« als einen jeder Differenzie-
rung nach Innen und Außen vorgelagerten Term zu benutzen und den »homo rhetoricus«
zum Leitbild einer modernen Anthropologie zu w-hlen. Nach dieser »homo rhetoricus-
Anthropologie« kann der Mensch nur forensisch Gewißheit finden und d. h.: nur »im
Reden vor, mit, f%r und gegen Andere«, ob in foro externo oder in foro interno! (S. 40 f.)
Genau das will Oesterreich an Descartes berhmtem »Cogito, ergo sum« belegen.
Allerdings sind bei dessen »rhetorischer Rekonstruktion« einige Umdispositionen der tra-
ditionellen Rhetorik n1tig. Oesterreich nennt sie »Enttopisierung« und »peristatische
Umbesetzung«. Beides fhrt (obwohl der Begriff im anderen Theoriekontext bereits
besetzt ist) zu einer »selbstreferentiellen Rhetorik«, die den »archimedischen Punkt (der
Cartesianischen) Selbstinvention« ausmacht (S. 45). Mit »selbstreferentieller Rhetorik«
ist bei Oesterreich nicht so sehr gemeint, daß die Persuasion – statt auf andere zu zielen
– sich auf den Redenden selbst richtet; das w-re keine unbedingt originelle Sichtweise,
weil die reflexive Verwendungsm1glichkeit von »persuadere« in einem konventionellen
Vorstellungsmuster natrlich vorgegeben ist, das Denken als Reden der Seele mit sich
selbst versteht (vgl. etwa Plato, Soph. 263e; Theat. 189), ein Vorstellungsmuster, dem
Luhmanns dezidiertes »das Bewußtsein redet nicht« (2001, 111 ff.) nur vordergrndig
widerspricht. Selbstberzeugung (wie -berredung im Sinn von Rationalisierung) als
selbstreflexive Leistung des denkenden Subjekts kann mithin nicht die Pointe der Carte-
sianischen »Selbsreferentialisierung« der Rhetorik bei Oesterreich meinen; etwas weit
Radikaleres ist damit gemeint: Die Rhetorik besch-ftigt sich nur noch mit sich selbst,
w. h.: sie will nicht mehr jemanden von etwas in einer bestimmten Absicht berzeugen,
sondern sie interessiert sich nur noch fr das Oberzeugen selbst in seiner performativen
Aktqualit-t. Nur bei einem solchen selbstreferentiellen Blickwechsel kann berhaupt erst

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in den Blick geraten und eine entsprechende Evidenzerfahrung absttzen, wie sie Oester-
reich mit der o. bereits z. Formel wiedergibt und als Descartes origin-re Entdeckung
qualifiziert: »persuasi, ergo sum« (S. 46). In dieser »Reflexion auf die performative Wirk-
lichkeit seiner selbstreferentiellen Rhetorik erschließt sich (dem Cartesianischen Ego) die
unbezweifelbare Wirklichkeit seines eigenen, denkenden Selbst« (ebd.). Welch unge-
wohnte philosophische Rolle fr die gemeinhin als un-, wenn nicht gar antiphilosophisch,
geltende Rhetorik! Schade nur – so Oesterreich – daß Descartes aus dieser seiner »Ent-
deckung der rhetorischen Wahrheit der menschlichen Subjektivit-t« so wenig gemacht
und sie »sogleich wieder zugedeckt und verdr-ngt hat« (ebd.), indem er die »performative,
rhetorische Vollzugsevidenz des cogitativen Ego« wieder zur »propositionalen Wahrheit
mathematischer Sachverhalte (umdeutete)« (ebd.).
In dieser Einsch-tzung freilich kann ich Oesterreich nicht mehr folgen. Ich will in
sieben Punkten kurz erl-utern, warum mir seine These nicht plausibel erscheint. Vorweg
will ich aber noch ein paar Anmerkungen zu Oesterreichs Reformulierung der Descarte-
schen »Entdeckung« machen, mit der er das »Cogito, ergo sum« durch das »persuasi, ergo
sum« ersetzen will. Am »persuasi (mihi (wrde ich erg-nzen)), ergo sum« st1rt zun-chst
die temporale Inkongruenz, die in der Bezugsformulierung bei Descartes fehlt :«Iam certe
ego eram, si quid mihi persuasi«. Diese Formulierung aus den »Meditationes de prima
philosophia« (= traditionell: Metaphysik) (II 3), auf die sich Oesterreich prim-r bezieht,
will freilich erkennbar keine pr-sentische Vollzugsevidenz abbilden, sondern von ihr als
einer pr-terital entdeckten Selbstgewißheitschance berichten. Freilich ließe sich das Per-
fekt (»persuasi«) in Oesterreichs Reformulierung auch resultativ als Konstatieren einer
erfolgreichen Selbst-Oberzeugung verstehen (pr-sentisches statt historisches Perfekt), in
dem sich das Subjekt der Selbstberzeugung seiner eigenen Existenz vergewissert. Und
wie w-re es endlich mit der direkten temporalen Anlehnung an Descartes Bezugsformu-
lierung, also mit: »persuadeo (mihi), ergo sum«? Zwar wrde diese Formel die sprechakt-
theoretischen Bedingungen fr den performativen Vollzug von Sprechhandlungen korrekt
erfllen (1. Pers. Sing. Indik. Praes.), doch wir wissen aus der einschl-gigen Theorie, daß
»persuadere« kein explizit performatives Verb ist, sondern den perlokutiven Erfolg einer
Sprechhandlung (wie Argumentieren) bzw. deren illokutiven Erfolg bezeichnet und daher
allenfalls proleptisch verwendbar ist: »Ich will dich (bzw. reflexiv: mich) hiermit davon
berzeugen, daß…« Doch weil die Performanzbedingungen dieser persuasiven Redehand-
lung unabh-ngig von ihrem perlokutiven Erfolg bestimmbar sind, k1nnte man durchaus
auch mit der pr-sentischen Formel »persuadeo mihi, ergo sum« die rhetorische Pointe der
Descartesschen »Selbsterfindung« wiedergeben (vgl. Kopperschmidt 1989, 116 ff.).
Nun aber zu meinen angekndigten sieben Bedenken gegen Oesterreichs Deutung
dieser Formel (fr welche sprachliche Gestalt man sich auch immer entscheidet):
a) Oesterreich behauptet, Descartes habe seine »Entdeckung sogleich wieder zugedeckt
und verdr-ngt«. Dagegen sage ich: Es gab nichts zuzudecken oder zu verdr-ngen,
weil es keine »Entdeckung« gab, die Descartes h-tte zudecken oder verdr-ngen k1nnen.
Nicht Descartes hat etwas entdeckt, sondern allenfalls Oesterreich, n-mlich die Bedin-
gungen, unter denen Descartes die »rhetorische Wahrheit menschlicher Subjektivit-t«
h,tte entdecken k-nnen, wenn ihn sein mathematisches Leitparadigma szientistischer

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Gewißheitsfindung bzw. sein more geometrico-Rationalismus nicht daran gehindert


h-tten.
b) Oesterreich versteht »persuadere« im Descartesschen Text strikt terminologisch als
rhetorischen Fachbegriff, w-hrend das Verb bei Descartes (außer vielleicht in Vorrede
7) v1llig unspezifisch verwendet wird und sich semantisch weithin mit »fingere« (I 11)
und bes. »supponere« (im Sinne von »hypothetisch annehmen«/»unterstellen« deckt
(vgl. bes. I 11 ; II 1; II 3 zur Synonymie von »supponere« und »persuadere«). Oester-
reich best-tigt diese Deutung selbst, wenn er Descartes »persuasi« zun-chst angemes-
sen mit »Ich habe mir eingeredet« (!) bersetzt, dann aber diese Selbsteinredung im
folgenden mit »Oberzeugung« reformuliert, wobei der suppositive Charakter von »per-
suadere« (im o. g. Sinne) verloren geht; das freilich ist im Kontext der Oesterreich-
schen Argumentation auch notwendig, weil sich natrlich auf Selbsteinredungen kein
neues Fundament von Selbstgewißheit ernsthaft grnden l-ßt. (Das gleichzeitige Ober-
spielen der gravierenden Bedeutungsdifferenz zwischen »berzeugen« und »einreden/
Oberreden« lasse ich hier unkommentiert und merke nur an, daß diese Ambivalenz
m. E. erst von Perelman mit Hilfe einer khnen Zusammenfhrung von Aristoteles
und Kant gelungen ist).
c) Oesterreich liest die Formel »persuasi, ergo sum« nicht so strikt performativ, wie er es
eigentlich im Interesse seiner Argumentation mßte, will sagen: er versteht die Formel
klammheimlich propositional, als habe sich Descartes im Vollzug seines selbstreferen-
tiellen Denkexperiments von der Wahrheit seiner notwendigen Existenz %berzeugt.
Das aber kann Descartes mit seiner Formulierung »Iam certe ego eram, si quid mihi
persuasi« nicht meinen, in der sich das »quid« eindeutig nicht auf die eigene Existenz,
sondern auf g-ngige Existenzunterstellungen bezieht, die im Interesse des methodi-
schen Zweifelsexperiments einmal alle zur Disposition gestellt werden sollen, wie die
Existenz von »coelum«, »terra«, »mentes«, »corpora« usw. (II 3; I 12). So unsinnig ein
solcher methodischer Agnostizismus auch zun-chst erscheinen mag, der sich einredet,
»nihil plane esse in mundo« – Descartes h-lt ihn aus Grnden seines Gewißheitsex-
periments fr ebenso notwendig (I 1) wie auch fr ungef-hrlich (I 11): Das Zweifels-
bw. Gedankenexperiment erfolgt bewußt unter Bedingungen eines handlungsentlaste-
ten Moratoriums, womit Descartes freilich die praktischen Langzeitfolgen dieses
Gedankenexperiments gewaltig untersch-tzt; er h-lt den methodischen Agnostizismus
bloß fr die origin-re Leistung eines freien Geistes (Synopsis 2).
Entsprechend der Funktion dieses Gedankenexperiments wrde ich folgende sinnge-
m-ße Obersetzung fr das »persuadeo, ergo sum« in Anlehnung an Descartes eigene
Formulierung vorschlagen: Selbst wenn ich einmal hypothetisch annehmen (mir ein-
reden) wrde, »nihil esse in mundo«, so muß es doch jemand geben, der diese hypo-
thetische Annahme (Einredung sich) macht. Entsprechend fhrt der methodische
Agnostizismus zur 1. unerschtterlichen Gewißheit, daß n-mlich der »Satz ›Ich bin,
Ich existiere‹ notwendig (!) wahr sei« (II 3), wobei das »notwendig« bzw. das »ergo« in
»Cogito, ergo sum« keinen logischen, sondern einen performativen Zwang meint; ent-
sprechend darf auch der »performative Widerspruch«, den Oesterreich (aus anderen
Theoriezusammenh-ngen) adoptiert, nicht als logischer Widerspruch mißdeutet wer-

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den: Wer als ein an allem Zweifelnder seine eigene Existenz als Zweifelnder in den
Zweifelssog miteinbezieht, kann das nur bei Strafe eines performativen Widerspruchs
tun. Sch1n, daß es auch ein Widerspruchsverbot gibt, das sich so wohltuend rechtfer-
tigen l-ßt! Das solchermaßen gefundene Fundament unbezweifelbarer Existenz des
Zweifelnden (1. Prinzip) ist stabil genug, um auch noch die anderen Zweifel zu behe-
ben, die sich ein kecker Agnostizismus erlaubte, weil er wußte, daß er nur methodo-
logisch gemeint war: Nur wer sich so sicher ist wie Descartes (den noch kein Feuerbach
oder Freud irritieren konnte), daß die Gottesidee kein Produkt menschlichen Denkens
(bzw. Wnschens) sein kann, darf Gott seine Existenz bestreiten (III 4) oder ihn zum
malignen Wesen entstellen (I 12), um sich desto triumphaler seiner notwendigen (!)
Existenz (V 8) und seiner notwendigen Gte versichern zu k1nnen (III 38; IV 2) und
ber sie zugleich der Wahrheitsf-higkeit menschlichen Erkennens berhaupt (IV 1;
IV 3).
d) Oesterreich versteht das von ihm vorgeschlagene »persuadeo, ergo sum« als genuine
Formel, mit der sich die Descartessche »Entdeckung der rhetorischen Wahrheit der
menschlichen Subjektivit-t« authentisch zur Geltung bringen l-ßt. In Wahrheit bildet
diese Formel nur eine der vielen funktional v1llig gleichwertigen Beschreibungen ab,
in denen Descartes von seiner Entdeckung spricht, n-mlich durch Fokussierung auf die
performative Dimension des Denkens sich als Denkender seiner Existenz unzweifelhaft
zu vergewissern. »persuadere« und seine performative Bedeutungsfokussierung
nimmt m. W. im Descartesschen Gedankenexperiment keine privilegierte Stellung
ein, als wrde genau mit diesem Verb die Pointe der performativen Selbstvergewisse-
rung zur Geltung gebracht. Das ist nicht der Fall; das »persuadeo, ergo sum« hat keinen
Sonderstatus gegenber Formulierungen wie »haud dubie igitur ego sum, si me
(genius malignus) fallit« (II 3) oder »nam quod ego sim, qui dubitem, qui intelligam,
qui velim, tam manifestum est, ut nihil occurrat per quod evidentius explicetur« (II 8)
usw. Alle diese Verben, deren katalogartige Aufz-hlung bereits auf ihre exemplarische
Funktion verweist, interessieren Descartes nur, insofern die mit ihnen vollziehbaren
Redehandlungen eine von ihrer propositionalen Rolle unabh-ngige performative
Gewißheitsevidenz bereithalten: man kann zwar etwas f-lschlicherweise behaupten,
negieren, annehmen, meinen, usw., aber man kann (gottlob), ohne sich in einen per-
formativen Widerspruch zu verstricken, nicht sich selbst als einen, der etwas f-lsch-
licherweise behauptet, negiert usw., seine Existenz bestreiten! Bzw. positiv: Der Zwei-
fel an allem ist – methodologisch genutzt – das st-rkste Bollwerk gegen seine eigene
Wirksamkeit!
e) »Persuadere« spielt also keine privilegierte Rolle in Descartes neuartiger »Methode«
der Gewißheitsfindung (Widmungsschreiben 4), sondern fungiert als (austauschbares)
Beispiel fr die (Doppel-)Struktur des Denkens (fr Reden gilt das Gleiche), insofern es
sich nicht nur propositional auf die Welt bezieht, ber die es etwas aussagt, sondern
dem Denkenden zugleich performativ sein Denken als T-tigkeit bewußt werden l-ßt,
die Existieren impliziert. Descartes nennt solche selbstreferentiell bewußt gemachten
Denkt-tigkeiten »modi cogitandi« (III 1; III 5 u. 1.). Auch das »persuasi (mihi)« ist ein
solcher »modus cogitandi«, was zugleich heißt, daß das Cartesianische »cogito, ergo

Jahrbuch Rhetorik · Band 23 159


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sum« nicht durch Oesterreichs »persuasi, ergo sum« ersetzt werden darf, weil »persua-
dere« als »modus cogitandi« kategorial dem »cogitare« ebenso untergeordnet ist wie
andere »modi cogitandi« der »res cogitans« Mensch: »Quid est (res cogitans)? Nempe
dubitans, intelligens, affirmans, negans, volens, nolens, imaginans quoque et sentiens«
(II 8, vgl. III 1 u. 1.). Wenn aber »persuadere« ein »modus cogitandi« ist, dann ist
Oesterreichs Deutung des fr seine Argumentation zentralen Satzes aus den »Medi-
tationes« (»Imo certe ego eram, si quid mihi persuasi«) nicht haltbar, daß n-mlich
»Denken (cogitare) hier eindeutig Oberzeugen (persuadere) bedeutet« (46). Es ist
genau umgekehrt: Oberzeugen ist eine Weise des Denkens!
f) Oesterreichs etymologische Sprachreflexion ber »cogitare« kann zwar die »rhetori-
sche Grundbedeutung des Denkens« (co-agitare) in Erinnerung bringen (S. 42f), doch
sie kann Descartes nicht n1tigen, diesen etymologisch eruierten »kryptorhetorischen
Sinn des cogitare« auch zu ratifizieren. Natrlich ist auch Descartes sich des Sprach-
charakters denkerischer T-tigkeit bewußt, freilich nur als St1rquelle, die es zu elimi-
nieren gilt: »Wiewohl ich dies bei mir schweigend und ohne ein Wort zu reden %ber-
lege, h-nge ich doch an den Worten und lasse mich fast vom Sprachgebrauch irrefh-
ren« (II 13), – als wenn lautloses Denken bzw. ein Reden ohne Worte dessen Sprach-
befreiung meinte. Wie wenig Descartes in seiner vermeintlichen Einsamkeit sich von
der Sprache und den in ihr gespeicherten Gewißheiten bzw. endoxa zu befreien ver-
mochte, ließe sich im Zusammenhang mit seiner Gottesidee exemplarisch leicht bele-
gen. Erst wenn man diese Sprachbindung nicht mehr als St1rquelle des Denkens, son-
dern als dessen evolution-res Potential erkannt hat, kann man in der schweigenden
und wortlosen »dLliberation avec soi-mÞme« mit Chaim Perelman – freilich parado-
xieverd-chtig – sogar »une incarnation de lauditoire universel« entdecken (§ 9). Doch
ein solcher Gedanke w-re Descartes angesichts seiner Geringsch-tzung aller endoxa
ebenso absurd vorgekommen wie uns sein Glaube an eine »morale dLfinitive« befrem-
det.
g) Wenn ich auch erkennbar Oesterreichs Meinung nicht teile, daß Descartes in den
»Meditationes« eine, wenn auch »sogleich wieder zugedeckte und verdr-ngte Entdek-
kung« in Sachen Rhetorik gelungen sei, so mindert das natrlich nicht den Wert der
Descartesschen »Methode« der Selbstvergewisserung, wie sie im »cogito (im Sinne
von: sich bewußt werden), ergo sum« ihre sprachlich definitive Gestalt gefunden hat.
Freilich – auch diese Entdeckung kann bekanntlich nur subjektiv als Entdeckung gel-
ten, in Wahrheit handelt es sich um eine Wiederentdeckung, worauf Augustin-Kenner
vom Format eines Marin Mersenne, Antoine Arnauld u. a. Descartes auch sofort hin-
gewiesen haben. »Si enim fallor, sum« heißt es in »De civitate Dei« (XI 26) – auf
andere Stellen kann ich aus Platzgrnden hier nicht eingehen (vgl. Flasch 1980,
58 ff.) Es ist brigens nicht das einzige Beispiel einer auffallenden N-he zwischen
Descartes und Augustin; der Cartesianische Rckzug in sich selbst ist in Augustins
»noli foras ire; in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas« (De vera relig.
39, 72) ebenso vorformuliert wie erkennbar der Begriff, mit dem Oesterreich Descartes
»Transformation des -ußeren gesellschaftlichen Selbstes in ein inneres Forum des eige-
nen Selbstes« beschreibt, n-mlich »homo interior«. Doch m. E. ist nicht so sehr die

160 Jahrbuch Rhetorik · Band 23

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Ein neuer Beleg f%r »Descartes' Error«?

denkgeschichtlich mangelnde Originalit-t der Descartesschen Denkfigur interessant,


sondern die Rolle, die diese l-ngst vorgedachte Denkfigur in dem Moment erlangen
konnte, als sie sich als Antwort auf eine Frage anbot, die Augustins Antiskeptizismus
weder gestellt hat noch stellen konnte; deshalb konnte und mußte dieser selbsreferen-
tielle Geniestreich Augustins (es ist ja nicht sein einziger!) auch so schnell wieder
vergessen werden, bis das neuzeitliche Denken ihn wiederholen und sich seiner (bis
heute staunend) erinnern durfte. Descartes Frage stand eben um 400 n.Chr. noch nicht
auf der philosophischen Agenda!

4. Nach dem Gesagten wird es niemanden erstaunen, daß ich bei der gew-hlten Zitatber-
schrift »Descartes Error« fr meine metakritischen Anmerkungen bleibe. Es gab keine
Entdeckung in Sachen Rhetorik bei Descartes, auch keine »sogleich wieder zugedeckte und
verdr-ngte«, – zumindest nicht in den von Oesterreich als Textgrundlage gew-hlten
»Meditationes«. (Ober Descartes letztes Werk von 1649, »Las passions de lâme« will
ich hier nichts sagen). Vielmehr erlag Descartes einem Irrtum bzw. er teilte einen Irrtum,
der außerhalb von Rhetorikerkreise ebenso notorisch wie besonders in seinen Folgen fr
die Praxis desastr1s war. Vico hat diese Folgen hellsichtig und pr-zis beschrieben und sie
den »docti imprudentes« angelastet; Gadamer hat die gleichen Folgen als Konsequenz
eines »antirhetorischen Methodologismus der Neuzeit« verklagt; die Frankfurter haben
sie (neben dem weniger erfolgreichen Perelman) fr die Halbierung der Vernunft verant-
wortlich gemacht und Blumenberg endlich hat sie als Hindernis fr die Auss1hnung mit
einer »morale par provision« deklariert, deren origin-res »Organ« die Rhetorik sei (1981,
111). Der verh-ngnisvolle Irrtum, der solch fatale Folgen zeitigte, ließe sich auch in den
»Meditationes« nachweisen, um die durch und durch anti-, besser: a-rhetorischen Grund-
stimmung des Descartesschen Selbstbegrndungsprojektes zu belegen. Selbst wenn des-
sen Radikalit-t auch nur eine methodologische ist, die Pr-missen des berhmten Gedan-
kenexperiments atmen durch und durch a-rhetorischen Geist, z. B. daß es m1glich sei,
»einmal im Leben von Grund auf alle seine Meinungen umzustrzen« (I 1); z. B. daß
man noch einmal »ganz neu anfangen k1nne«; z. B. daß man allein und monologisch,
ganz auf sich gestellt, eher Gewißheiten finden k1nne als dies einem ganzen Volk gelinge;
z. B. daß sich Gewißheiten deduktiv aus einer einzigen Evidenzgrundlage ableiten ließen;
z. B. daß der Mensch als »res cogitans« hinreichend bestimmbar sei usw. usw. Von Ari-
stoteles ber Vico, Nietzsche bis Gadamer, Blumenberg, Marquard usw. ließen sich viele
illustre Zeugen dafr benennen, daß diese Annahmen nicht nur v1llig a-rhetorisch, son-
dern darber hinaus auch alle irrig sind, weshalb sie auch immer dort, wo Rhetorik als
praktische Kunst ben1tigt wurde, großzgig außer Kraft gesetzt wurden (was der Rhetorik
als Theorie und Anthropologie freilich wenig gentzt hat). Gewißheiten – dies ein rheto-
risches wie allgemein kommunikationstheoretisches Grundaxiom – zumal handlungs-
und berlebensdienliche Gewißheiten gewinnt man nicht durch Ausschluß von, sondern
durch Anschluß an Meinungen, die sich sozial bew-hrt haben und darum allgemein aner-
kannt sind (=endoxa).
Ich kann das hier aus Platzgrnden nicht weiter verfolgen, sondern m1chte statt dessen
abschließend – ungeachtet aller offen eingestandenen Differenzen in der Sache – pers1n-

Jahrbuch Rhetorik · Band 23 161


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Josef Kopperschmidt

lich Oesterreich fr seinen khnen Versuch danken, Descartes zum Kryptorhetoriker zu
machen. Oesterreich ist – man muß es mal sagen – ein Glcksfall fr die Rhetorik!
W-hrend die Rhetorik unter anderen H-nden jahrhundertelang (gelegentlich bis in neu-
este Zeiten!) zum Chagrinleder schrumpfte (G. Genette), wird sie unter Oesterreichs
H-nden zum Palimpsest, das unter vielen Oberschreibungen wieder lesbar wird. Wie viele
renommierte Philosophen hat Oesterreich in den letzten Jahren nicht ihrer Kryptorheto-
rizit-t berfhrt und so fr die »Universalit-t« des »rhetorischen Paradigma« geworben
(1997, 5) und »das Reich der Rhetorik« (Perelman) erweitert! Fraglos – Oesterreich ist
einer der hartn-ckigsten und erfolgreichsten Repatriierungsmanager unter Deutschlands
rhetorikaffinen Philosophen. Von (bedingt) Kant ber Nietzsche, Fichte, Schlegel, Schel-
ling, Heidegger und jetzt eben Descartes reicht die Liste der Namen, die in Zukunft eine
philosophisch ambitionierte Geschichte der Rhetorik nicht mehr bergehen darf, – und
sei es auch nur (wie hier versucht), um gelegentliche Repatriierungsversuche im Interesse
und Dienste wechselseitiger Belehrung einer erneuten Legitimationsprfung zu unterzie-
hen.

Literatur

B LUMENBERG , H. (1981): Anthropologische Ann-herung an die Rhetorik (1971), in: ders.:


Wirklichkeiten, in denen wir leben, Stuttgart, S. 104 ff.
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G ADAMER , H.-G. (1960): Wahrheit und Methode, Tbingen.
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und Ideologiekritik« (1971), in: ders.: Hermeneutik II, Gesammelte Werke Bd. 2, Tbingen,
232 ff. bzw. 251 ff.
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DERS. (Hg.) (2000): Rhetorische Anthropologie, Mnchen.
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S CHN]DELBACH , H. (1986): Philosophie, in: E. Martens/ders.: Philosophie, Reinbek, S. 37 ff.
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162 Jahrbuch Rhetorik · Band 23

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Ein neuer Beleg f%r »Descartes' Error«?

T OULMIN, S T. (1986): Die Verleumdung der Rhetorik, in: Neue Hefte fr Philosophie 26,
S. 55 ff.
V ETTER , H./R. H EINRICH (1999): Die Wiederkehr der Rhetorik, Wien/Berlin.
V ICO, G. (1963): De nostri temporis studiorum ratione (1708), Darmstadt.

Jahrbuch Rhetorik · Band 23 163


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