102 Método en teología

4
imagen del hombre libre o del modelo prescrito por las democracias
del pueblo. Religión
Así pues, en esta tercera fase la significación no se diferencia
solamente en el campo del sentido común, de la teoría y de la inte-
rioridad, sino que adquiere B.
Lonergan, también la inmediatez
Método universal de los
en Teología.
medios masivos de comunicación social y del poder modelador de
Sígueme,
la educación Salamanca
universal. Nunca ha sido más 2006, p.103-109
difícil llegar a realizar la
diferenciación adecuada de la consciencia. Nunca ha sido mayor la
necesidad de hablar eficazmente a la consciencia indiferenciada.

I. LA CUESTIÓN DE DIOS
Los hechos del bien y del mal, del progreso y la decadencia,
hacen surgir cuestiones acerca del carácter de nuestro universo. Ta-
les cuestiones han sido planteadas de muchísimas maneras y las res-
puestas dadas han sido aún más numerosas. Pero detrás de esta
multiplicidad hay una unidad básica que sale a la luz en el ejercicio
del método transcendental. Podemos investigar la posibilidad de
una investigación fructuosa. Podemos reflexionar sobre la naturaleza
de la reflexión. Podemos deliberar sobre si nuestro deliberar vale la
pena. En cada uno de estos casos surge la pregunta por Dios.
La posibilidad de investigación por parte del sujeto radica en su
inteligencia, en su impulso a conocer qué, por qué, cómo y en su
habilidad para llegar a respuestas intelectualmente satisfactorias.
Pero, ¿por qué las respuestas que satisfacen a la inteligencia del
sujeto habrían de producir algo más que una satisfacción subjetiva?
¿por qué tendrían que ser pertinentes para el conocimiento del uni-
verso? Por supuesto, presumimos que lo son. Podemos señalar el
hecho de que nuestra presunción se confirma por sus frutos. Garan-
tizamos así, implícitamente, que el universo es inteligible y, una vez
garantizado esto, surge la cuestión de si el universo puede ser inteli-
gible sin tener un fundamento inteligente. Pero esta es la pregunta
acerca de Dios.
Asimismo, reflexionar sobre la reflexión es justamente preguntar
lo que ocurre cuando ordenamos y ponderamos los elementos de
prueba para declarar que esto es probablemente así y aquello no es
así. ¿A qué se refieren estas metáforas de ordenar y ponderar? En
otro sitio he elaborado una respuesta a esta cuestión y aquí no pue-
do hacer más que repetir sumariamente mi conclusión1. El juicio

1. Insight, cap. 9-11.

104 Método en teología
procede racionalmente de la aprehensión de un virtualmente incon-
dicionado. Pero incondicionado se entiende cualquier «X» que no
tiene condiciones. Por virtualmente incondicionado se entiende
cualquier «X» que no tiene condiciones irrealizadas. En otras pala-
bras, un virtualmente incondicionado es un condicionado cuyas con-
diciones han sido realizadas. Ordenar los elementos de prueba es
asegurarse de que las condiciones hayan sido realizadas. Ponderar
los elementos de prueba es asegurarse de que la realización de las
condiciones implique, de manera cierta o probable la existencia o la
ocurrencia del condicionado.
Ahora bien, esta presentación del juicio contiene implícitamente
un elemento ulterior. Si hemos de hablar de un virtualmente incon-
dicionado, debemos hablar primero de un incondicionado. El vir-
tualmente incondicionado no tiene condiciones irrealizadas. El es-
trictamente incondicionado no tiene condiciones en absoluto. En
términos tradicionales, el primero pertenece a este mundo, el mun-
do de la experiencia posible, mientras que el último transciende
este mundo en el sentido de que su realidad es de un orden total-
mente diferente. Pero en uno y otro caso venimos a la pregunta por
Dios. ¿Existe un Ser Necesario? ¿existe una realidad que transcien-
de la realidad de este mundo?
Deliberar acerca de «X» es preguntar si «X» vale la pena. Deli-
berar acerca del deliberar es preguntar si algún deliberar vale la
pena. ¿El «vale la pena» tiene alguna significación última? ¿la activi-
dad moral está en consonancia con este mundo? Alabamos al sujeto
que se desarrolla y que cada vez se hace más capaz de atención, de
intelección, de razonabilidad, de responsabilidad. Alabamos el pro-
greso y denunciamos cualquier manifestación de decadencia. Pero,
¿el universo está de parte nuestra o somos nada más que tahúres y,
si somos tahúres, no somos quizás locos que luchamos individual-
mente por la autenticidad y nos esforzamos colectivamente por arre-
batarle el progreso al oleaje siempre creciente de la decadencia? Las
cuestiones surgen y evidentemente nuestras actitudes y determina-
ciones pueden ser afectadas profundamente por las respuestas.
¿Existe o no existe necesariamente utv Transcendente, fundamento
inteligente del universo? ¿es ese fundamento, o somos nosotros, la
instancia primaria de la conciencia moral? ¿la cosmogénesis, la evo-
lución biológica, el proceso histórico, están básicamente emparenta-
dos con nosotros en cuanto somos seres morales, o son indiferentes
y por lo mismo ajenos a nosotros?
Tal es la pregunta por Dios. No es un asunto de imagen o de
sentimiento, de concepto o de juicio. Estos pertenecen a las respues-
tas. Aquélla es una cuestión que surge de nuestra intencionalidad
Religión 105
consciente, del impulso estructurado a priori que nos impele del
experimentar al esfuerzo de entender, del entender al esfuerzo de
juzgar con verdad, del juzgar al esfuerzo de elegir rectamente. En la
medida en que prestamos atención a nuestro propio cuestionar y
procedemos a cuestionarlo, surge la pregunta por Dios.
Es una pregunta que se manifestará de maneras diferentes en las
diferentes etapas del desarrollo histórico del hombre y en la inmensa
variedad de su cultura. Pero tales diferencias en la manifestación y
expresión son secundarias. Pueden introducir elementos extraños
que cubren, oscurecen, distorsionan la cuestión pura, la cuestión
que cuestiona el mismo cuestionar. La oscuridad y la distorsión pre-
suponen, no menos, lo que ellas oscurecen y distorsionan. Se sigue,
pues, que aunque muchas respuestas religiosas o irreligiosas difie-
ren, en su raíz existe no obstante la misma tendencia transcendental
del espíritu humano que cuestiona, que cuestiona sin restricciones,
que cuestiona la importancia de su propio cuestionar y llega así a la
pregunta por Dios.
La pregunta por Dios se halla, pues, dentro del horizonte del
hombre. La subjetividad transcendental del hombre es mutilada o
abolida a menos que el hombre viva expansionándose hacia lo inte-
ligible, lo incondicionado, hacia el bien del valor. El alcance, no de
su logro, sino de su intencionalidad, es sin restricciones. Dentro de
su horizonte hay una región para lo divino, un santuario para la
santidad última que no puede ser ignorado. El ateo puede declararlo
vacío. El agnóstico puede urgir que su investigación no ha sido con-
cluyente. El humanista contemporáneo rehusará permitir que la pre-
gunta surja. Pero sus negociaciones presuponen una chispa que cen-
tellea en nuestra arcilla, y que es nuestra innata orientación a lo
divino.
II. AUTO-TRANSCENDENCIA
El hombre realiza su autenticidad en la auto-transcendencia.
Uno puede vivir en un mundo, tener un horizonte, justamente
en la medida en que no está encerrado en sí mismo. Un primer
escalón hacia esta liberación está en la sensibilidad que compartimos
con los animales superiores. Pero ellos están confinados a un habi-
tat, mientras que el hombre vive en un universo. Más allá de la
sensibilidad, el hombre formula preguntas y su cuestionar es sin
restricciones.
En primer lugar hay cuestiones para la inteligencia. Preguntamos
qué y por qué y cómo y para qué. Nuestras respuestas unifican y
relacionan, clasifican y construyen, ordenan en series y generalizan.
106 Método en teología
De la estrecha faja del espacio-tiempo, accesible a la experiencia
inmediata, nos movemos hacia la construcción de una visión-del-
mundo y hacia la exploración de lo que nosotros mismos podríamos
ser y podríamos hacer.
A las cuestiones para la inteligencia se siguen las cuestiones para
la reflexión. Más allá de la imaginación y de la conjetura, de la idea
y de la hipótesis, de la teoría y del sistema, nos movemos a preguntar
si, sí o no, esto es realmente así o si aquello podría realmente ser.
La auto-transcendencia asume ahora un nuevo sentido. No solamen-
te va más allá del sujeto sino que busca también lo que es indepen-
diente del sujeto. Para un juicio de que esto o aquello es así refiere
no lo que aparece ante mí, ni lo que imagino, ni lo que pienso, ni lo
que deseo, ni lo que estaría inclinado a decir, ni lo que parece, sino
lo que es así.
Sin embargo, esta auto-transcendencia es solamente cognosciti-
va. No está en el orden del hacer sino solamente del conocer. Pero
en el último nivel, de cuestiones para la deliberación, la auto-trans-
cendencia se hace moral. Cuando preguntamos si esto o aquello
vale la pena, si no es sólo aparentemente bueno sino realmente bue-
no, entonces no estamos inquiriendo acerca del placer o del dolor,
ni acerca del confort o de la incomodidad, ni acerca de la esponta-
neidad sensitiva, ni de las ventajas individuales o de grupo, sino
acerca del valor objetivo. Puesto que podemos hacer tales cuestio-
nes, y responderlas, y vivir de sus respuestas, podemos realizar en
nuestra vida una auto-transcendencia moral. Esta auto-transcenden-
cia moral es la posibilidad de benevolencia y de beneficencia, de
colaboración honesta y de amor verdadero; la posibilidad de apar-
tarse completamente del habitat del animal y de llegar a ser persona
en una sociedad humana.
Las nociones transcendentales, es decir, nuestras cuestiones para
la inteligencia, para la reflexión y para la deliberación, constituyen
nuestra capacidad de auto-transcendencia. Esta capacidad llega a
ser actualidad cuando uno se enamora. Nuestro ser se transforma
entonces en un estar-enamorado. Este estar-enamorado tiene sus an-
tecedentes, sus causas, sus condiciones, sus ocasiones. Pero, una vez
que ha florecido, y en tanto en cuanto perdura, se constituye en el
primer principio. De él fluyen nuestros deseos y temores, nuestras
alegrías y tristezas, nuestro discernimiento de los valores, nuestras
decisiones y nuestras realizadones.
El estar-enamorado se manifiesta de diversas maneras. Existe el
amor de intimidad, el amor del esposo y la esposa, de los padres y los
hijos. Existe el amor del prójimo con su fruto de realización en el
bienestar humano. Existe el amor a Dios con todo nuestro corazón,
Religión 107
con toda nuestra alma, con toda nuestra mente y con todas nuestras
fuerzas (Me 12, 30). Es el amor de Dios que inunda nuestros corazo-
nes por el Espíritu santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). Él funda-
menta la convicción de san Pablo de que «ni la muerte ni la vida, ni
ángeles, ni principados, ni virtudes, ni lo presente ni lo venidero, ni
la fuerza, o la violencia, ni todo lo que hay de más alto ni de más
profundo, ni otra ninguna criatura, podrá separarnos jamás del amor
de Dios que se funda en Cristo Jesús nuestro Señor» (Rom 8, 38 s).
Así como la pregunta por Dios está implícita en todo nuestro
cuestionar, así también el estar-enamorados de Dios es la realización
básica de nuestra intencionalidad consciente. Esta realización trae
consigo una felicidad tan profundamente arraigada que puede per-
manecer a pesar de la humillación, del fracaso, de la privación, del
dolor, de la traición, de la deserción. Esta realización trae una paz
radical, la paz que el mundo no puede dar. Es una realización que
produce sus frutos en un amor al prójimo que se esfuerza poderosa-
mente en instaurar el Reino de Dios en esta tierra. Por otra parte, la
ausencia de esta realización abre el camino a la trivializatión de la
vida humana en la búsqueda de la diversión, a la dureza de la vida
humana que procede del cruel ejercicio del poder, y al desesperar
del bienestar humano como consecuencia de la convicción de que el
universo es absurdo.
III. EXPERIENCIA RELIGIOSA
Estar-enamorado de Dios, como experiencia, es estar enamorado
sin restricciones. Todo amor es auto-entrega, pero estar-enamorado
de Dios es estar-enamorado sin límites o cualificaciones o condicio-
nes o reservas. De la misma manera que el cuestionar sin restriccio-
nes constituye nuestra capacidad de auto-transcendencia, así el es-
tar-enamorado sin restricciones constituye la realización propia de
esa capacidad.
Dicha realización no es el producto de nuestro conocimiento y
nuestra elección. Por el contrario, desmantela y suprime el horizonte
del que procedían nuestro conocimiento y nuestra elección y des-
pliega un nuevo horizonte en el que el amor de Dios transcenderá
en valor a nuestros valores y en el que los ojos de ese amor transfor-
marán nuestro conocer.
Aunque no es el producto de nuestro conocer y de nuestro ele-
gir, es un estado dinámico y consciente de amor, alegría, paz, que se
manifiesta en actos de benignidad, bondad, fidelidad, mansedum-
bre, auto-control (Gal 5, 22).
108 Método en teología
Decir que este estado dinámico es consciente no es decir que
sea conocido. Porque la consciencia es precisamente experiencia,
mientras que el conocimiento es el conjunto de las actividades de
experimentar, entender y juzgar. Como este estado dinámico es
consciente sin ser conocido, resulta ser una experiencia del misterio.
Puesto que es estar-enamorado, el misterio no es meramente atracti-
vo sino fascinante; a él pertenecemos y por él somos poseídos. Pues-
to que es un amor sin medida, el misterio evoca el temor reverencial
(«Awe»). En cuanto es consciente sin ser conocido, el don del amor
de Dios es por sí mismo una experiencia de lo santo, del mysterium
fascinans et tremendum de Rudolf Otto 2 . Es lo que Paul Tillich lla-
mó el ser dominado por el interés último3. Corresponde a la conso-
lación sin causa precedente de San Ignacio de Loyola tal como la
expone Karl Rahner4.
Este estado dinámico es consciente en el cuarto nivel de cons-
ciencia intencional. No es la consciencia que acompaña a los actos
de ver, oír, oler, gustar, palpar. No es la consciencia que acompaña
a los actos de inquirir, entender, formular, hablar. No es la conscien-
cia que acompaña a los actos de reflexionar, ordenar, y ponderar la
evidencia haciendo juicios de hecho o de posibilidad. Es el tipo de
consciencia que delibera, hace juicios de valor, decide, actúa respon-
sable y libremente. Pero es esta consciencia en cuanto ha sido reali-
zada plenamente, en cuanto ha sufrido una conversión, en cuanto
posee una base que puede ser ampliada y profundizada y elevada y
enriquecida pero no sobrepasada; en cuanto está pronta para delibe-
rar y juzgar y decidir y actuar con la fácil libertad de aquéllos que
obran todo bien porque están-enamorados. Así el don del amor de
Dios ocupa el fundamento y la raíz del cuarto y más elevado nivel
de la consciencia intencional del hombre. Es algo que se apodera de
la cima del alma, del apex animae.
Este don que hemos estado describiendo es en realidad la gracia
santificante aunque difiere nocionalmente de ella. La diferencia no-
cional surge de los diferentes niveles de significación. Hablar de
gracia santificante pertenece a aquel nivel de significación en el cual
el mundo de la teoría y el mundo del sentido común son distintos
2. Rudolf Otto, Lo Santo, Alianza E ¿ , Madrid 1980. Nótese que el sentido de
tremendum varía con el estadio de desarrollo religioso,
3. D. M. Brown, Ultímate Concern: Tillich in Didogue, Harper and Row, New
York 1965.
4. Karl Rahner, The DynamicElement in ihe Cburch, Quaestiones disputatae
12, Palm Publishers, Montreal 1964, 131 ss (ed. cast: Lo dinámico en la Iglesia:
Herder, Barcelona 21968). El P. Rahner usa «consolación sin causa» para significar
«consolación con contenido pero sin objeto».
Religión 109
aunque todavía no se han distinguido explícitamente ni fundamenta-
do en el mundo de la interioridad. Hablar del estado dinámico de
estar-enamorado de Dios pertenece a aquel nivel de significación en
el cual el mundo de la interioridad ha sido constituido como funda-
mento explícito de los mundos de la teoría y del sentido común. Se
sigue que en este nivel de significación el don del amor de Dios es
descrito primero como una experiencia y sólo posteriormente es
objetivado en categorías teóricas.
Finalmente, puede advertirse que este estado dinámico es en sí
mismo gracia operativa, pero el mismo estado en cuanto principio
de los actos de amor, esperanza, fe, arrepentimiento, etc., es tam-
bién gracia cooperativa. Puede añadirse que para que la conversión
no sea un cambio demasiado violento que rompa la continuidad
psicológica, el estado dinámico puede ser precedido por disposicio-
nes transitorias semejantes y que son al mismo tiempo operativas y
cooperativas. Asimismo una vez que el estado dinámico ha sido esta-
blecido, es completado aún y desarrollado por ulteriores gracias adi-
cionales5.
IV. EXPRESIONES DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
La experiencia religiosa se manifiesta espontáneamente en un
cambio de actitudes; en esos frutos del Espíritu que son el amor, la
alegría, la paz, la benignidad, la bondad, la fidelidad, la mansedum-
bre, y el auto-control. Pero la experiencia religiosa, en su base y en
su foco, es afectada también por el mysterium fascinans et tremen-
dum: la expresión de este ser-afectado por el misterio varía mucho
a medida que uno se mueve de los primeros a los últimos niveles de
significación.
En el nivel más primitivo, la expresión resulta de la intelección
que se tiene de las presentaciones y representaciones sensibles. Aquí
se señala fácilmente lo espacial pero no lo temporal, lo específico
pero no lo genérico, lo externo pero no lo interno, lo humano pero
no lo divino. Solamente en la medida en que lo temporal, lo genéri-
co, lo interno, lo divino, pueden ser asociados de alguna manera o
—en el lenguaje del realista ingenuo— «proyectados» sobre lo espa-
cial, lo específico, lo externo, lo humano, puede tenerse una intelec-
ción y su expresión resultante. Es así como, asociando la experiencia
5. Véase mi libro Grace and Freedom in Aquinas, Darton, Longman & Todd,
London, Herder and Herder, New York 1971. Aquí se recogen en forma de libro
algunos artículos ya publicados en Theological Studies 2 (1941) 289-234; 3 (1942)
69-88; 375-402; 533-578.