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EU ESCREVI ESTE LIVRO há muitos anos para fornecer respostas a dez questões
importantes que são a base teórica e espiritual para a vida judaica.
Escrever este livro foi uma experiência extraordinária para mim. Isto foi escrito ou
ditado em uma sala solitária sem entender ou imaginar quem seriam os leitores. No começo,
não fiz sabendo se haveria algum leitor para este livro. Partes dele pareciam muito
complicadas; algumas partes pareciam muito, muito distantes da maneira de pensar de
qualquer pessoa.
Ao longo dos anos, de alguma forma, Treze Pétalas de Rosa teve um impacto poderoso
em um grande número de pessoas. Cheguei a compreender o efeito do livro durante esses
pequenos encontros que o autor tem com seus leitores. Em alguns casos, o impacto foi tão
convincente que era certamente além das minhas expectativas mais loucas. Pelo menos para
alguns indivíduos, o encontro com este livro foi um começo de uma mudança em suas vidas;
Para algumas pessoas, uma drástica mudança de comportamento.
Não existe uma maneira real de explicar isso, exceto por talvez dois pequenos pontos.
Primeiro, a Rosa não pode ser contada entre os grandes números de livros escritos sobre
kabbalah. De maneira humilde, e sem usar termos muito técnicos, é um pequeno,
insuficientemente claro livro de kabbalah. A grande vantagem do livro é que não é um ponto
de vista de fora; em vez disso, é um vislumbre do interior. E parece que olhar para dentro da
vida e do pensamento judaico, teve e tem uma grande influência sobre as pessoas.
Em segundo lugar, escrevi este livro de uma forma que pelo menos eu acho que é
verdade. Em minha opinião, a kabbalah é a teologia do povo judeu. A Rosa não é tanto sobre o
que os outros têm a dizer sobre Kabbalah. O livro descreve o que eu acho, a imagem
verdadeira da Kabbalah, na maioria das suas formas, tão oculta. A Kabbalah está escondida,
não apenas pela linguagem, mas por um muito difícil estilo, por uma infinidade de fórmulas
quase incompreensíveis. Isto é uma tentativa de não vulgarizar nenhum deles, mas reafirmar
alguns dos os princípios da Cabalá, que me parecem verdade.
Em nosso tempo, quando algumas formas de distorção, comercialização e tipos baratos
de cabala se tornaram moda, tem que ser especificamente mencionado que este livro não
tenta fazer a kabbalah especialmente popular. Este é um livro que as pessoas têm que
encontrar; na verdade, não é dirigido a todos. O leitor deve fazer seu próprio esforço e pelo
menos esse esforço é, para muitas pessoas, um toque sobre a impressão da verdade - que é de
poder extraordinário.
Embora Treze Pétalas de Rosa tenha sido originalmente escrito em Hebraico, foram
apenas muitos anos após sua publicação em vários outras línguas que finalmente apareceu na
sua forma original. Naquele tempo, uma série de pessoas bem intencionadas queria corrigir,
para aperfeiçoar o texto original. No entanto, depois de alguns anos, eles decidiram deixá-lo
como era. Foram adicionados dois novos capítulos e as notas finais do texto hebraico foram
compiladas. O leitor interessado é encaminhado para a edição hebraica para as notas finais.
A maior mudança da edição original de inglês para esta versão reeditada é a inclusão
aqui dos dois capítulos que tinha sido adicionado à versão hebraica. São muito diferentes um
do outro e do resto dos capítulos. Um é um ensaio profissional sobre os modos de oração, não
sobre as formas, mas sobre a maneira como as pessoas oram. O outro é um comentário sobre
um trecho do Zohar, o livro mais básico da Cabala, que contém as suas ideias-chave. A
explicação é dada de forma que o leitor encontra algo autêntico, algo da coisa em si mesma -
não escrevendo sobre isso, não em torno disso, mas como é.
Para esta edição, lembro com carinho a lembrança do meu velho amigo Yehuda
Hanegbi. Ele foi o que originalmente colocou essas perguntas originais para mim, me pediu
para dar as respostas, e tomou a dificuldade de traduzi-las para o inglês.
A Rosa revela um pouco daquilo que é o mistério do que se chama de verdade. Às vezes
não é elaborada. Nalgum tempo, não parece especialmente espiritual. Às vezes não parece ser
especialmente inovadora. No entanto, tem sua própria beleza. Treze Pétalas de Rosa é oferecido aos
leitores para que eles possam tentar encontrar algo que seja verdadeiro, em si mesmo. Para
aquele propósito, a reunião entre livro e leitor pode ser útil.
ADIN STEINSALTZ
Jerusalém, março de 2006
1
OS MUNDOS
O SANTÍSSIMO, abençoado seja ele, possui vários nomes. Todos esses nomes, no entanto,
designam apenas vários aspectos da manifestação divina no mundo, em particular como estes são
conhecidos dos seres humanos. Acima e além desta variedade de designações está a própria
essência divina, que não tem, e não pode ter, um nome. Chamamos essa essência, ou Deus em Si
mesmo, por um nome que é um paradoxo: "o Infinito, abençoado seja Ele".
Este termo, portanto, deve aplicar-se à própria essência divina, que não pode ser chamada
por qualquer outro nome, pois o único nome que pode ser aplicado à própria essência de Deus
deve incluir o distante e o próximo - de fato tudo. Agora, como sabemos, nos reinos do
pensamento abstrato, como a matemática e a filosofia, o infinito é o que está além da medida e
além do alcance, ao mesmo tempo em que o termo é limitado pela sua própria definição de ser
uma qualidade de algo finito. Portanto, por exemplo, há muitas coisas no mundo, como números,
que podem ter o infinito como um de seus atributos e, no entanto, também estarem limitados em
função ou propósito ou em sua própria natureza. Mas, quando falamos do Infinito, Bendito seja
Ele, queremos dizer o máximo de perfeição e abstração, o que abrange tudo e está além de todos os
limites possíveis.
A única coisa que podemos dizer sobre o Infinito então, envolveria o negativo de todas as
qualidades. Pois o Infinito está além de qualquer coisa que possa ser compreendida em qualquer
um, seja positivo ou negativo. Não só é impossível dizer do Infinito que Ele é de alguma forma
limitado ou que Ele é ruim, nem sequer pode dizer o contrário, que Ele é vasto ou Ele é bom. Assim
como ele não é matéria, ele não é espírito, nem pode ser dito que existe em qualquer dimensão
significativa para nós. O dilema representado por esse significado do infinito é mais do que uma
consequência da inadequação da mente humana. Representa uma lacuna simplesmente
intransponível, uma lacuna que não pode ser cruzada por nada definível.
Por conseguinte, parece haver um abismo que se estende entre Deus e o mundo - e não
apenas o mundo físico do tempo, do espaço e da gravidade, mas também dos mundos espirituais,
por mais sublimes que sejam cada um dentro dos limites da sua própria definição. A própria
criação se torna um paradoxo divino.
Para superar o abismo, o Infinito continua criando o mundo. Sua criação não é o ato de
formar algo de nada além do ato de revelação. A criação é uma emanação da luz divina; seu
segredo não é a existência de algo novo, mas a transmutação da realidade divina em algo definido
e limitado - em um mundo. Esta transmutação envolve um processo, ou um mistério, de
contração. Deus se esconde, deixando de lado o infinito essencial e retém sua infinita luz na
medida necessária para que o mundo exista. Dentro da luz divina real, nada pode manter sua
própria existência; o mundo torna-se possível somente através do ato especial de retirada ou
contração divina. Tal não ser divino, ou ocultação, é, portanto, a condição elementar para a
existência do que é finito.
Ainda assim, embora pareça ser uma entidade em si, o mundo é formado e sustentado pelo
poder divino manifestado nesta essência primordial. A manifestação assume a forma de dez
Sefirot, forças fundamentais ou canais de fluxo divino. E estes Sefirot, que são os meios da
revelação divina, estão relacionados à luz divina primária, uma vez que um corpo está relacionado
à alma; eles são na natureza de um instrumento ou veículo de expressão, como se fosse um modo
de criação em outra dimensão da existência. Os dez Sefirot também podem ser vistos como um
arranjo ou configuração parecida com uma figura humana vertical, cada um dos quais os
membros principais correspondentes a um dos Sefirot. O mundo, portanto, não se relaciona
diretamente com a Divindade oculta, que nesta imagem é como a alma em relação à aparência
humana da Sefirot; antes, diz respeito à manifestação divina, quando e como ocorre esta
manifestação, nos dez Sefirot. Assim como a alma verdadeira de um homem, seu eu não
compreensível, nunca é revelada aos outros, mas manifesta-se através de sua mente, emoções e
corpo, assim também o eu de Deus não é revelado em sua essência original, exceto através dos dez
Sefirot.
Os dez Sefirot juntos constituem uma Realidade fundamental e abrangente; além disso, o
padrão desta Realidade é orgânico, cada um dos Sefirot tem uma função única, complementa cada
um dos outros e é essencial para a realização ou realização dos outros e do todo.
Por causa de sua profunda diversidade, os dez Sefirot parecem estar envoltos em mistério. E
há, de fato, tantos níveis de significado aparentemente desconectados para cada um - os níveis,
além disso, parecem desconectados - que uma simples listagem de seus nomes não transmite
adequadamente sua essência. Para dizer que o primeiro Sefirah, Keter ("coroa"), é a vontade divina
básica e também a fonte de prazer, só toca a superfície. Como é verdade com Hokhmah
("sabedoria"), que é intuição, conhecimento instantâneo, enquanto Binah ("compreensão") tende
mais à análise lógica. Daat ("conhecimento") é diferente de ambos, não sendo apenas o acúmulo ou
o somatório do que é conhecido, mas uma espécie de décimo primeiro Sefirah não pertencente aos
dez. Hesed ("graça") é, portanto, o quarto Sefirah e é o impulso irreprimível, ou Gedulah
("grandeza"), de amor e crescimento. Gevurah ("poder") é restrição e concentração, controle, bem
como medo e admiração; enquanto Tiferet ("beleza") é a combinação de harmonia, verdade e
compaixão. Netzah ("eternidade") é conquista ou a capacidade de superação; Hod ("esplendor")
também pode ser visto como persistência ou preservação, e Yesod ("fundação") é, entre outras
coisas, o veículo, o transportador de uma coisa ou condição para outra. Malkhut ("reino"), o
décimo e último Sefirah é, além da soberania ou do governo, a palavra e o último recipiente.
Todos esses Sefirot são infinitos em sua potência, mesmo que sejam finitos em sua essência.
Eles nunca aparecem separadamente, cada um em um estado puro, mas sempre em algum tipo de
combinação, em uma variedade de formas. E cada combinação ou detalhe dessa combinação
expressa uma revelação diferente.
A grande soma de todos esses Sefirot em sua relação constitui a conexão permanente entre
Deus e Seu mundo. Essa conexão realmente opera de duas maneiras; pois o mundo pode
responder e até mesmo agir por conta própria. Por um lado, os dez Sefirot são responsáveis pela lei
e ordem universal, o que podemos chamar de funcionamento da natureza no mundo. Como tal,
eles misturam e descem, contratando e trocando formas à medida que vão de um mundo para
outro, até chegarem ao nosso mundo físico, que é a estação final da manifestação do poder divino.
Por outro lado, os eventos que ocorrem em nosso mundo influenciam continuamente os
dez Sefirot, afetando a natureza e a qualidade das relações entre a luz e o poder de derramamento
e os destinatários desta luz e poder.
Uma antiga alegoria ilustra essa influência ao descrever o mundo como uma pequena ilha
no meio do mar, habitada por pássaros. Para proporcionar-lhes sustento, o rei arranjou uma
intrincada rede de canais através dos quais o fluxo de alimentos e água necessários. Enquanto os
pássaros se comportam a medida que são dotados pela natureza para se comportarem, cantando e
subindo pelo ar, o fluxo de abundância prossegue sem interrupção. Mas quando as aves começam
a brincar na sujeira e picada nos canais, os canais ficam bloqueados ou quebrados e deixam de
funcionar corretamente, e o fluxo de cima é interrompido. Então, também, a ilha que é nosso
mundo depende do bom funcionamento do Sefirot; e quando são interferidos, o sistema é
interrompido, e os próprios fatores perturbadores sofrem as consequências.
Nesse sentido, toda a ordem dos Sefirot, com suas leis de ação e reação, é de várias
maneiras mecânica. No entanto, o homem, que é a única criatura capaz de ação livre no sistema,
pode causar alterações de graus variados no padrão e na operação. Tudo o que o homem faz tem
significado. Um ato maligno geralmente causará alguma ruptura ou reação negativa no vasto
sistema do Sefirot; e um bom ato, corrigir ou elevar as coisas para um nível mais alto. Cada uma
das reações se estende em todos os mundos e volta para o nosso, de volta a nós mesmos, de uma
forma ou de outra.
Nesta grande e sublime ordem, as mitzvot - estudo e prática da Torá, a oração, o amor, o
arrependimento - constituem apenas detalhes ou orientações. As mitzvot nos ensinam como
determinados atos, pensamentos e as formas de fazer as coisas afetam o Sefirot e trazem uma
desejável combinação de bem-aventurança e abundância, tornando o mundo melhor. Na verdade,
antes da realização de cada mitzvá há certas palavras a serem ditas em voz alta - palavras
destinadas a causar uma grande abundância para fluir dos mundos superiores em iluminar nossas
almas. O que significa que todas as mitzvá tem uma essência específica através da qual influencia
o sistema dos mundos e cria um certo tipo de conexão entre os mundos e o homem. Assim, mesmo
que de muitos pontos de vista nosso mundo seja pequeno, pode ser visto como o ponto de
interseção de todos os outros mundos, principalmente por causa desse poder humano, de criaturas
possuídas de livre arbítrio, para mudar a ordem fixa das coisas. É como se o nosso mundo fosse
uma espécie de sala de controle a partir do qual os dez Sefirot em suas várias combinações
possíveis podem ser colocadas para operar.
Uma transgressão - ou seja, uma interrupção da ordem no sistema - tem dois resultados.
Primeiro, provoca uma espécie de curto-circuito e distorce ou distorce a descida da abundância
divina. Em segundo lugar, o choque provocado por este curto-circuito estimula o mundo do
kelipot, as conchas externas, e faz com que elas apontem uma carga negativa dentro do sistema
particular que pertence à vida do transgressor.
Isto é o que se entende por recompensa e punição que se diz seguir em todas as ações de
um ser humano. Nem é apenas uma ação que afeta o sistema da Sefirot; é também um
pensamento, uma intenção ou qualquer um dos vários movimentos da alma humana. Por
exemplo, sempre que uma pessoa reza - seja ela orando de maneira prescrita, orientada para os
mundos superiores, ou se envolve em uma oração privada, pronunciada em voz alta ou
simplesmente contemplada no coração - ela é capaz de influenciar a ordem dos eventos. De fato,
as movimentações internas espontâneas de um homem, as que não têm nada a ver com suas ações
abertas ou seus pensamentos conscientes, frequentemente alcançam e atuam em níveis mais
elevados. Quando um homem reza para ser curado de doença, por exemplo, ele está pedindo
graça, por uma mudança em uma vasta rede de sistemas: do sistema fixo que serve o bem e o mal
como um todo, aos sistemas secundários e flutuantes dos quais desce o domínio físico com sua
própria porção de dores e misérias. Ele é, em outras palavras, o pedido de um rearranjo dentro de
um enorme conjunto de ordens interligadas, tanto no mundo superior como no mundo da
natureza.
Este padrão de manifestação divina e a relação humana com ela pode parecer mecânico em
seu determinismo, mas é retratado com imagens muito mais pessoais e simbólicas nas fontes das
escrituras. Ou seja, nas várias obras religiosas e filosóficas da tradição judaica, uma variedade de
sinais alegóricos e figuras de fala são usadas para significar a mesma coisa; podemos ler os olhos
de Deus examinando a face da terra, os ouvidos de Deus ouvindo todos os sons, do Santíssimo,
bendito seja ele, ficando satisfeito ou zangado, sorrindo ou chorando. Tudo isso, é claro, relaciona-
se ao padrão de Sua manifestação através dos dez Sefirot em suas várias configurações, análogas à
que os Sefirot estão em suas partes nos órgãos e membros do corpo humano (homem sendo feito à
imagem de Deus em seu corpo, bem como em sua alma). Temos assim um paradigma das relações
essenciais no universo, se não das próprias essências; e podemos falar da mão direita de Deus
como força ou poder que dá, que derrama a abundância, que ajuda e ama; e podemos falar da
mão esquerda como a força que restringe e protege, reduz e inflige, reconhecendo a harmonia, ou
a conexão viva, entre tudo e todos os outros no sistema de Sefirot.
Assim, também, quando os profetas descrevem sua sublime visão de Deus, Se revelando no
Sefirot, eles devem apresentar a visão num contexto humano para ser fiel ao seu significado
emocional para os homens. Suas descrições podem ser consideradas como estruturas alegóricas,
usando o homem como uma metáfora para o Supremo: tanto nos detalhes humanos que
empregam quanto no uso da ideia do homem como uma entidade completa, um microcosmo. A
mão humana torna-se análoga a Hesed ("graça"), que em outra configuração pode ser
representada como água ou luz; ou qualquer outra variação de uma metamorfose simbólica.
Portanto, também, quando alguém que reza ou realiza uma mitzvá se relaciona com o sistema
superior, ele pode impor imagens sobre esse sistema, metamorfoses da mesma força superior, até o
ponto de considerar Deus como uma figura humana sentada em um trono, cada característica que
expressa uma revelação dentro do Sefirot, em mundos diferentes, um acima do outro.
Mesmo que a ordem das forças seja quase infinita em sua imensidão e complexidade e
pareça mecânica e automática - e mesmo que o que parece mecânico inclua não só a matéria e as
leis da natureza, mas também as operações das leis além da natureza, do bem e do mal, intenção e
oração, pensamento e sentimento - esse pedido é, no entanto, transfundido com o fluxo da
abundância divina. E, nesta ordem, o homem, embora apenas uma parte mais ínfima do todo,
também é um ator efetivo e significativo nisso.
O fato de que o homem é apenas um detalhe muito pequeno, um ponto e menos do que um
ponto contra o Infinito, é equilibrado pelo fato de que é precisamente ele em sua pequenez que dá
a cada uma das partes seu significado. Como existe uma ordem de causas e influências, e um
motor principal de todos os mundos, toda pessoa pode, em seus feitos, pensamentos e aspirações,
chegar a cada um desses pontos de existência. Não só o homem é livre para agir no sistema, cada
um de seus atos tem - em todos os mundos, em termos de espaço e tempo, e da Realidade Suprema
ou Máxima - significado imensurável. Em contraste com todos os padrões automáticos de forças
que funcionam no cosmos, o homem sozinho se move de forma independente dentro do sistema.
Ele só é importante para as manifestações porque ele pode mudá-las, fazer com que elas se movam
de um nível para outro. Além disso, a morada do homem como ele faz em dois mundos diferentes
e sofre profundas lutas internas - tem a chance de se elevar muito além do nível de nossa
existência e do lugar em que ele se encontra espiritualmente e de agir em mundos superiores sem
fim.
Precisamente porque o Divino é apreendido como uma força infinita, não finita, tudo no
cosmos, seja pequeno ou grande, é apenas uma pequena parte do padrão, de modo que não há
diferença de peso ou gravidade entre qualquer parte e outra. O movimento do dedo de um homem
é tão importante ou sem importância como a mais terrível catástrofe, pois, contra o Infinito, ambos
são da mesma dimensão. Assim como o Infinito pode ser definido como ilimitado no sentido de
estar além de tudo, então Ele pode ser definido como sendo próximo e tocando tudo. Aqui é o
ponto do contato humano pessoal, pois, apesar da vastidão e da ordem de todos esses sistemas, os
atos independentes do homem - suas mitzvot e suas transgressões - não podem ser explicados em
termos de mecânica ou, por outro lado, de magia.
Quando alguém se relaciona apenas com os Sefirot, não está se relacionando a nada real.
Porque as ações ou os pensamentos não operam por si mesmos separados do Infinito, aquele que é
a própria vida dos mundos. Todos os sistemas das dez Sefirot, embora realizem as leis da natureza
e além da natureza, não têm nada de real em si mesmos. Em relação à própria Luz Infinita, eles são
menos do que um nada vestido ou coberto por uma aparência de algo real; eles são apenas nomes,
designações, pontos de partida para estabelecer um relacionamento, não tendo nada substancial
em si mesmos. A oração, o arrependimento, o grito do homem para Deus, apesar de dependerem e
atravessarem um sistema limitado e determinista, nem trabalham nem residem nesse sistema.
Quando o homem alcança certas alturas, ele aprende mais sobre Deus, a ordem e o arranjo
das coisas, as relações entre uma ação e outra, e o poder e significado da lei. No entanto, em última
instância, o relacionamento com o Divino é individual. É um assunto completamente privado, a
relação do indivíduo em toda a sua singularidade e personalidade, inconsciente da distância
infinita entre ele e Deus, precisamente porque Deus em Seu ser infinitamente distante, além de
qualquer possível contato, é Ele mesmo que cria os caminhos, os meios de contato, em que cada
pensamento, todo tremor de antecipação e desejo por parte do homem trabalham até chegar ao
próprio Santo, o Infinito, abençoado seja Ele.
3
A ALMA DO HOMEM
A ALMA HUMANA, dos níveis mais inferiores até os mais elevados, é uma entidade única,
embora seja multifacetada. Em seu ser mais profundo, a alma do homem é uma parte do Divino e,
neste sentido, é uma manifestação de Deus no mundo. Certamente, o mundo como um todo pode
ser visto como uma manifestação divina, mas o mundo permanece como algo diferente de Deus,
enquanto a alma do homem, em suas profundezas, pode ser considerada parte de Deus. Na
verdade, só o homem, em virtude de sua alma divina, tem o potencial, e parte da capacidade real,
do próprio Deus. Este potencial se expressa como a capacidade de ultrapassar os limites de uma
determinada existência, de se mover livremente e escolher outros caminhos, permitindo que o
homem alcance as alturas mais altas - ou para aprisionar-se aos infernos mais profundos. É, em
outras palavras, o poder da vontade e de criar.
O livre arbítrio do homem, portanto, deriva seu potencial único pelo fato de que é parte da
vontade divina, sem limites e sem restrições. O poder criativo do homem também é derivado do
mesmo poder divino para criar coisas que nunca existiram antes, destruir coisas que já existem e
criar novas formas. Nesse sentido, também, o homem é feito à imagem de Deus.
Compreensivelmente, o Divino não aparece no homem em toda a infinidade de ser; e
falamos apenas de um aspecto de Deus, ou de uma centelha divina, como constituindo a essência
da vida interior do homem. Por mais velada e mascarada, em seu contexto mais amplo, a raça
humana também pode ser considerada a manifestação de Deus no mundo. E cada pessoa é uma
parte intrínseca dessa fonte divina de luz, o ponto da essência. Tal ponto essencial e fonte é
conhecido em um certo nível como a Shekhinah, e em outro nível como o Knesset Israel, o poder
vitalizador divino, dando vida ao mundo. O Knesset Israel é o conjunto em que todas as almas do
mundo estão contidas como uma única essência, embora não se revele como tal, pois, no mundo,
apenas um vislumbre das faíscas da santidade em certas pessoas é revelado. Toda alma é assim, um
fragmento da luz divina. Como uma faísca, uma parte que contém algo do todo, a totalidade
essencial da alma não pode ser alcançada exceto pelo esforço, através do trabalho com o todo
maior.
No entanto, apesar de todos os laços que unem a alma individual com uma fonte mais alta
ou com cada outra alma, cada uma das centelhas particulares, cada alma individual é única e
especial, em termos de sua essência, sua capacidade e o que é exigido disto. Não há duas almas
coincidentes em suas ações, suas funções e seus caminhos. Nenhuma alma pode assumir o lugar
de outra, e até mesmo o maior dos grandes não pode preencher o papel especial, o lugar
particular, de outro que pode ser o menor entre os pequenos. A partir dessa noção, aliás, deriva o
profundo respeito do judaísmo pela vida humana. A vida de uma pessoa é algo que não possui
substituto ou troca possível; nada e ninguém podem tomar seu lugar.
A alma como uma existência primordial - isto é, antes da sua conexão com o mundo da
ação, ou o mundo físico - é, portanto, já uma entidade espiritual distinta na medida em que é uma
combinação especial de diversos Sefirot de mundos diferentes. Nenhuma alma pertence apenas a
um Sefirah, embora em cada alma haja uma tendência a manifestar mais de um Sefirah do que
outros. Geralmente, as almas são o produto de combinações entre Sefirot; e pode haver centenas e
milhares de tais combinações em uma grande variedade de formas, em uma única alma. Pode-se
dizer que as almas humanas diferem de acordo com a diferença na Sefirot que compõe a
combinação e a própria combinação, bem como no nível dos mundos de que a alma se manifesta,
de tudo o que ainda está no reino espiritual e abstrato.
A principal ação da alma, no entanto, sua importância primordial, não reside na sua
abstração, é o afastamento do mundo físico, mas precisamente no mundo dos seres vivos, em seu
contato com a matéria. Porque dentro do extremamente complexo sistema de relações entre a
alma e o mundo da substância material como um todo - especialmente as relações com seu
próprio corpo, a alma pode atingir níveis muito mais altos do que pode em seu estado abstrato de
essência separada, no que é conhecido como o estado paradisíaco fora do corpo. O processo de
conexão da alma com o corpo - chamado "descida da alma na matéria" - é, de certa forma, a
profunda tragédia da alma. Mas a alma assume esse risco terrível como parte da necessidade de
descer para fazer a subida desejada até alturas agora desconhecidas. É um risco e um perigo,
porque a conexão da alma com o corpo e seu contato com o mundo material, onde é o único fator
livre-ilimitado pelo determinismo da lei física e capaz de escolher e se mover livremente - torna
possível para que a alma caia e, ao cair, destruir o mundo. Na verdade, a própria Criação, e a
criação do homem, é precisamente esse risco, uma descida por causa da ascensão.
A alma é, naturalmente, imaterial, e não é apenas além da matéria, mas também além do
que é considerado espírito: isto é, está além do que o intelecto, no seu mais alto, pode alcançar e
entender ou deixar claro para si mesmo. A alma não deve ser concebida como uma determinada
essência definida, enjaulada no corpo, ou mesmo como um ponto ou substância imaterial, mas sim
como uma linha contínua de ser espiritual, que se estende da fonte geral de todas as almas para
além do corpo específico de uma pessoa em particular. A conexão entre o corpo e a alma é como o
que ocorre no final de uma linha de luz, quando um corpo escuro é iluminado. E porque a alma
não é um único ponto no espaço, deve ser vista não como uma existência única com uma
qualidade ou caráter, mas tantas existências, em uma variedade de níveis espirituais, um ao lado
do outro, acima e além um do outro. Assim, para começar, a alma dá ao corpo a sua vida e ser, esse
ser vital que distingue algo vivo e real. Além disso, proporciona à pessoa individual seu caráter
especial e, assim, fixa o caminho para participar da realidade da vida criativa no mundo.
Em outras palavras, uma alma humana, em seu nível mais primário, anima a existência em
termos de força vital, movimento e propagação da espécie; e então, em outro nível, atua como a
fonte da capacidade do homem de pensar, imaginar, sonhar, contemplar. A centelha divina que é
a alma vitaliza, assim, o corpo humano com a essência da vida de criaturas vivas, de uma maneira
muito mais complexa e potente do que em outras formas de vida. Apesar desta complexidade
adicional de mente e emoção, esse nível da alma é chamado de "alma animal" no sentido de que é
paralelo às almas de outras criaturas e funções vivas, pensa e está ciente de si mesmo como
concentrado em um vaso particular, o vaso do corpo. Ao mesmo tempo, como vimos, esta alma, a
alma primária, natural e animal do homem, não está necessariamente relacionada apenas com
necessidades animais ou com aspectos físicos da vida, sendo como é a fonte desses aspectos ou
qualidades peculiares para alguém como pessoa.
Em um nível superior, acima desta alma primitiva, existe, em cada ser humano, uma alma
divina. Esta é a primeira centelha de consciência além da das espécies zoológicas, além da
consciência de um animal mais alto ou mais desenvolvido, e é diretamente ligado à essência
divina. Esta conexão da alma divina, na forma de uma linha tirada de cima, se estende do nível
primitivo chamado "Alma", que existe de uma forma ou de outra em todo judeu. Existe em cada ser
individual, escondida e velada como uma centelha de uma percepção superior, de uma aspiração
superior e toca o nível superior, que é o Espírito. Este nível corresponde ao mundo superior, acima
do nosso mundo conhecido de ação, chamado "mundo da formação". Em outras palavras, esse
nível da alma do homem, conhecido como "espírito", corresponde na sua essência interior ao nível
de um anjo no mundo da formação.
Além disso, há um terceiro nível, chamado Neshama ("alma superior"), que corresponde ao
nível de ser no mundo da criação, que ainda é maior e mais puro. Acima disso, acima do nível de
Neshama, há um nível chamado Chaya, que corresponde à ação das forças do Sefirot no mundo da
emanação. E além de tudo isso, o ponto mais interno da centelha divina, é o chamado Yeshida, que
pode ser considerado o ponto de contato entre a alma e a própria essência do Divino.
Assim como a união do corpo e da alma dá vida ao corpo, também envolve a alma em
substância material, proporcionando-lhe os poderes do corpo físico. Este não é um processo
unidirecional. A alma não só dá algo ao corpo, força vital e vida, também obtém algo do corpo, da
conexão do corpo com a matéria e a forma, suas capacidades físicas, seus canais de percepção e
seus diversos vínculos com os mundos material e imaterial. Desta forma, a alma é, naturalmente,
limitada e restrita pelo corpo; mas também desenha uma nova forma de ser, um ponto de vista
diferente. O contato e a atração mútua entre corpo e alma cria uma contingência, uma situação
única, gerando o eu humano, que não é nem corpo nem alma, mas uma fusão dos dois. Este eu
unido pode alcançar grandes coisas, dando expressão à glória do corpo ao ser levantado da inércia
da matéria e da alegria da resposta da alma a esse contato mútuo.
Exceto que o eu não é um ponto particular, uma interseção no espaço ou em uma essência
específica, e assim difere para todos os homens, e mesmo para o mesmo homem em vários estágios
de seu desenvolvimento. Nos primeiros estágios da vida, por exemplo, a existência do eu está
concentrada quase que inteiramente na vida do corpo, enquanto os níveis superiores da mente e
do espírito não se mostram, exceto em forma inconsciente. Com o crescimento, com o
desenvolvimento dos poderes físicos e espirituais, uma pessoa se torna cada vez mais consciente da
essência superior de sua alma, de acordo com suas capacidades. Uma pessoa pode perceber seu
potencial espiritual como homem e ir além, se ele fizer o esforço, para o domínio do Divino nele.
Mas sempre permanecerá dentro de sua vida e dos poderes de consciência tirados de seu corpo, do
contato de seu corpo com a matéria e com os vários aspectos físicos e espirituais no mundo. Parte
disso está em si mesmo como formas de consciência, e parte não está consciente. As essências
inconscientes do ser persistem também nos aspectos superiores da alma. O progresso em direção à
perfeição, portanto, depende da capacidade de elevar o eu ao nível de uma identificação com uma
mente superior além do contato entre matéria e espírito. É uma ascensão da consciência superior
que procede de reinos do espírito para a Alma e, em casos extremamente raros, para níveis ainda
mais elevados de Chaya, que corresponde ao nível de revelação na profecia, quando o eu recebe
poder e plenitude diretamente e conscientemente do mundo da emanação.
Assim, a consciência, assumindo uma nova identificação ao longo da linha de vida da alma,
é o caminho da ascensão do homem até a perfeição. Quanto mais se levanta, mais se aproxima a
realização do mais alto propósito do ser. Com certeza, apenas muito poucas pessoas têm o
privilégio de alcançar esses níveis mais altos; e mesmo quando os alcançam, não é para
permanecer, mas para experimentar um flash ocasional de consciência da existência superior
interna. Somente o maior dos homens consegue esse nível onde o eu existe, em termos de
consciência, no mundo da emanação. O resto da humanidade vive no nível do mundo da ação ou
pouco acima dela. Eles podem se erguer um pouco – conseguem fazê-lo, na verdade - apenas em
virtude de sua escolha, seus atos, seus esforços mais sinceros.
Como a alma é da essência interior do Sefirot, deve necessariamente manifestar as
estruturas dos dez Sefirot na vida real; os dez Sefirot são os instrumentos da Omnipotência
Suprema. Assim, quando o homem vive em um estado de perfeição, sem qualquer distorção de seu
ser, sua alma e as relações entre sua alma e seu corpo refletem o mundo inteiro e os dez supremos
Sefirot, e ele pode dizer: "Contudo, na minha carne, eu devo ver Deus" (Qob 19: 26). O homem em
sua pureza deve poder perceber toda a ordem das relações entre Deus e o mundo e a ordem das
relações dentro do Sefirot, como isso se reflete no microcosmo de sua existência humana. Assim
como fazem no mundo superior, os dez Sefirot existem na alma humana; e de suas inter-relações
mútuas derivam e manifestam toda a ampla extensão de pensamentos, sentimentos e experiências
do homem. Assim, os três primeiros Sefirot afirmam os aspectos da consciência pura: Hokhmah,
expressando o poder da luz original, é aquele que distingue e cria e é a base da compreensão
intuitiva; Binah, expressando o poder analítico e sintético da mente, constrói e compreende formas
e procura o significado daquilo que vem do Sefirah de Hokhmah; e Daat, expressando a
cristalização da consciência em termos de conclusões e a descoberta abstrata dos fatos, é aquilo
que permite que a consciência faça uma transição de uma forma de existência para outra,
garantindo assim sua continuidade. Em seguida, seguindo estes, estão os três Sefirot das emoções
mais elevadas: Hesed, Gevurah e Tiferet. Hesed como graça e amor é a inclinação para as coisas, o
desejo ou a atração dos seres, o fluxo de saída e abertura para o mundo, o que se dá por si mesmo,
seja em termos de vontade ou carinho ou relação e, ao dar, abre-se para a Sefirah de Gevurah, ou
força. Gevurah é, portanto, uma retirada interior de forças, uma concentração de poder que
fornece uma fonte de energia para o ódio, medo e terror, bem como para Justiça, restrição e
controle. Tiferet é harmonia e compaixão bem como a beleza, sendo uma síntese ou um equilíbrio
dos maiores poderes de atração e repulsão, e leva a moral bem como a aceitação estética do
mundo. A partir destes, procedemos para os três Sefirot que atuam diretamente no mundo real da
experiência: Netzah, Hod e Yesod. Netzah é a vontade de superar, o desejo profundo de fazer as
coisas. Hod, ao se esforçar para alcançar o que se deseja, é também o poder de repudiar os
obstáculos que se originam da realidade e perseverar. Yesod é o poder da conexão, a capacidade e
a vontade de construir pontes, fazer contatos e se relacionar com os outros, especialmente na
forma como isso é feito com o professor, o pai e outras figuras de significado e autoridade.
Finalmente, o Sefirah de Malkhut é a realização ou a vivência deste potencial no ser essencial: é a
transição da alma para a existência externa, para o pensamento e para a ação. Também efetua a
transmutação da consciência de volta a Keter, o primeiro e o mais alto dos Sefirot, que também é a
essência da vontade e contém em si todos os poderes superiores que ativam a alma de cima.
Esses poderes básicos combinam entre si e trabalham em conjunto; dois ou mais deles
provocam um evento ou ativam algo e juntos criam os pensamentos e os sentimentos do homem
em toda sua enorme sutileza e complexidade. Assim, cada pensamento, emoção ou ação individual
é resultado da combinação de forças de uma ou de outra ou de todas as Sefirot, cada uma das
quais expressa uma essência, ser ou criação particular no mundo.
A alma do homem funciona através de seu instrumento ou vaso, que é o corpo. Através
dele e com isso, a alma pensa, percebe, sente e age; Através dele e por isso, a alma tem que cumprir
sua função dupla na realidade. Primeiro, tem que realizar uma certa tarefa no processo de
aperfeiçoar o mundo exterior, ou pelo menos a parte do mundo a que está destinada. E em
segundo lugar, sua tarefa é elevar-se. Mas essas tarefas não são necessariamente separadas; elas
são realizadas simultaneamente. Pois o mundo físico contém em si uma essência superior, forças
superiores, nas quais, mesmo que escondidas e distorcidas, existem elementos da formação divina
original. É com essas forças superiores que a alma, em sua obra de Tikkun, ou correção, está
unida; e, assim, elevando uma porção do mundo, também é levantada e elevada. A relação entre
corpo e alma, e entre o espírito das coisas e sua corporeidade, pode ser expressa pelo exemplo de
um cavaleiro a cavalo. Um cavaleiro que está no controle e guia seu corcel pode ir muito mais
longe do que pode andar a pé. Quão apropriadamente então a imagem do Messias como um
homem pobre andando em um burro descreve a situação humana; a divina centelha carregada e
orientadora, o burro físico sustentando e aguardando orientação e poder.
O caminho de Tikkun, o curso traçado para a estada da alma no mundo, é geralmente
encontrado na Torá, proposta para ser um instrumento de orientação. Pois a Torá não é apenas
uma revelação maior; é um guia prático para direcionar o homem no caminho, mostrando-lhe o
que fazer e como fazê-lo em sua tarefa de reparar o mundo. Dentro deste curso geral ou tarefa de
elevar-se no nível do universo, cada alma tem que encontrar a sua própria maneira particular, seu
próprio lugar e os objetos específicos relacionados à sua existência. Portanto, foi dito que cada
uma das letras da Torá tem alguma alma correspondente; isto é, cada alma é uma carta em toda a
Torá, e tem sua própria parte para atuar. A alma que cumpriu sua tarefa, que fez o que tem para
fazer em termos de criar ou reparar sua própria parte do mundo e percebendo sua própria
essência, pode esperar após a morte pela perfeição do mundo como um todo. Mas nem todas as
almas são tão privilegiadas: muitos se desviam por uma razão ou outra; às vezes uma pessoa não
faz todas as coisas apropriadas, e às vezes ela abusa das forças e estraga sua porção e a porção de
outros. Nesses casos, a alma não completa sua tarefa e pode até ela mesma ser danificada pelo
contato com o mundo. Não conseguiu completar essa parte da realidade que apenas esta
particular alma pode completar; e, portanto, após a morte do corpo, a alma retorna e é
reencarnada no corpo de outra pessoa e novamente deve tentar completar o que não conseguiu
corrigir ou o que feriu no passado. Os pecados do homem não são eliminados enquanto essa alma
não completar o que ela tem que completar. A partir do qual se pode ver que a maioria das almas
não são novas, elas não estão no mundo pela primeira vez. Quase toda pessoa possui o legado das
existências anteriores. Geralmente, não se obtém o eu anterior novamente, pois a alma se
manifesta em circunstâncias diferentes e em situações diferentes. Além disso, algumas almas são
compostas por mais de uma única pessoa anterior e compartilham partes de um número de
pessoas. UMA grande alma geralmente é reencarnada, não em um único corpo, mas se ramifica,
participando de várias pessoas, cada uma tendo que satisfazer diferentes aspectos da existência.
Apesar dessa complexidade incalculável, a alma será composta pelos mesmos elementos
constituintes e terão de completar aquelas tarefas restantes que não foram completadas do ciclo
anterior. Portanto, o destino de uma pessoa está ligado não apenas às coisas que ele cria e faz, mas
também com o que acontece com a alma em suas encarnações anteriores. Os encontros e eventos
da vida, as alegrias e as dores, são influenciados pela existência anterior. A existência de alguém é
uma continuidade, a sustentação de certa essência fundamental; e certos elementos que não
parecem pertencer ao presente podem subir à superfície, que uma pessoa tem que completar ou
corrigir - é sua tarefa consertar uma parte do mundo para ele levantar sua alma para ao seu nível
adequado.
E essa luta das almas é também a luta e o caminho do mundo em direção à sua redenção. À
medida que as almas retornam e se esforçam para corrigir o mundo e se reivindicam, em certo
nível desse Tikkun geral ou correção eles alcançam seu pico mais alto. Então, os maiores
obstáculos estão por trás da raça humana, e pode prosseguir em direção à sua perfeição com
passos seguros e sem o legado de sofrimento herdado de existências anteriores e pecados
anteriores - este é o início da Salvação, que é o tempo do Messias. Deste modo, o homem procede
até que esse estágio seja alcançado, quando todas as almas retornam, cada uma para si mesmo,
quando cada eu no mundo entrará em uma nova vida em completa fusão com as forças superiores
da alma em todos os níveis e do corpo, manifestando todos os poderes potenciais que contém. Este
nível de perfeição de toda a humanidade, em que existirá uma nova relação entre corpo e alma, e
o mundo estará inteiro consigo mesmo, é chamado de "Céu" ou "próximo mundo". É o objetivo
para o qual todas as almas dos homens, ao desempenhar suas tarefas particulares e específicas na
vida, aspiram e se esforçam.
4
SANTIDADE
UMA DAS BASES rituais do judaísmo é a proibição absoluta de moldar uma estátua ou uma
máscara. Esta proibição remonta ao Segundo Mandamento, proibindo a criação de uma imagem.
Deve-se enfatizar que este mandamento foi interpretado não como proibindo a criação de
qualquer tipo de imagem ou figura, mas apenas como proibindo uma imagem que de alguma
forma poderia ser usada no ritual. A proibição, portanto, cobriu não apenas a confecção de um
deus falso ou um objeto de adoração idólatra, mas também qualquer estátua ou imagem do
próprio deus verdadeiro ou de qualquer de seus anjos, ou mesmo uma estátua (mas não uma
pintura) da figura humana.
Na superfície, a proibição simplesmente reitera a oposição fundamental à idolatria em
todos os seus níveis. E, assim, implica um repúdio de toda representação material do Divino sob
qualquer forma. Esta proibição pode ser melhor compreendida, no entanto, no contexto da sua
utilização na terminologia e expressões da profecia. Pois não só o estilo dos profetas, mas a própria
natureza da própria língua hebraica se afasta do uso da abstração e prefere os termos simbólicos e
figurativos.
Assim, a Bíblia e as outras criações literárias dos judeus, como Aggadah e Kabbalah,
abundam em antropomorfismos de todos os tipos, não apenas em relação à deidade, mas em
qualquer tipo de descrição. Esta humanização da realidade do mundo, tanto dos objetos quanto
das criaturas inferiores ao homem e daquelas superiores, está entre os aspectos profundamente
consistentes do uso da língua sagrada. Como um dos sábios expressou: a alma descreve tudo de
acordo com a configuração de sua mansão, que é o corpo. Em outras palavras, o mundo é
conceituado e seus objetos são descritos por um sistema de metáforas baseado no corpo humano.
O idioma, assim, "levanta o humilde" por imagens como "a cabeça [topo] da montanha" e "o pé da
montanha"; e "derruba o alto" por descrições como o "assento" do Todo-Poderoso, a "mão" de Deus,
o "olho" do Senhor e outros.
Este uso de imagens e símbolos plásticos é tão característico da linguagem que é difícil
encontrar uma frase nas Escrituras que não seja construída com base na descrição metafórica e
não na conceituação abstrata. Os conceitos ligados a imagens devem ser encontrados em todos os
lugares, em quase todos os parágrafos dos livros de direito e jurisprudência, bem como na poesia e
na literatura, e servem principalmente, e mais surpreendentemente, para descrever tudo o que
pertence ao santo.
Precisamente por esta prevalência de afirmação metafórica e pelo uso generalizado de
figuras de discurso tiradas da imagem humana, torna-se ainda mais necessário enfatizar que elas
são verdades alegóricas e não descrições reais. Pois havia certo perigo de que as imagens de
palavras, ou descrições imaginárias, de símbolos sagrados na Bíblia - e ainda mais na Cabala -
pudessem levar a uma apreensão material grosseira da essência divina e da realidade superior.
Daí a proibição de toda representação de santidade através de meios físicos e plásticos.
Acompanhando-o, e talvez decorrente dessa revolta extrema à aparência plástica da Divindade, a
tradição judaica também mantém certa suspeita na tendência do homem de projetar-se, elaborar-
se e retratar-se.
Essa inclinação, para manter a maior distância possível entre o homem e Deus, levou a
uma compreensão mais abstrata da verdade divina e da capacidade de distinguir a falsidade nas
várias descrições de Deus. Com certeza, há uma razão básica pelo fato histórico de que os judeus,
com sua inclinação cultural ou linguística a descrever tudo em termos humanos, evitam descrever
o espiritual em termos físicos grosseiros. Para entender esse motivo, alguns pontos devem ser
elucidados. É preciso lembrar que todo o nosso mundo material é apenas uma parte de um sistema
maior de mundos; o que quer que aconteça e se ofereça a nossa apreensão também está vinculado
com o que está acima e abaixo do nosso mundo.
Ou seja, as essências não físicas de outros mundos são projetadas em nosso mundo
material, ajustando-se aos seus limites e ao seu tempo e espaço físico. Assim, apesar dos limites do
nosso mundo material, os mundos superiores estão presentes nele e podem até ser distinguidos de
uma forma ou de outra. Na verdade, cada detalhe do mundo material é uma espécie de projeção
de uma realidade não física que escolheu se revelar fisicamente dessa maneira particular.
Em tal visão do mundo, há uma dupla distorção. Primeiro, há a distorção que resulta da
projeção de algo não físico em uma realidade física: uma vez que, em essência, esses dois são tão
diferentes, é impossível para qualquer coisa em nosso mundo ser uma réplica completa de uma
realidade não física. Então, há a distorção resultante do fato de que o nosso mundo não está mais
em sua primeira etapa de pureza e saúde primitivas. As várias criaturas neste mundo fazem o que
eles têm a fazer como o melhor que podem, fazendo com que certas mudanças na estrutura do
mundo - as mudanças e distorções mais auspiciosas, é claro, sejam as que resultam das ações do
homem.
Em virtude de sua livre vontade e da capacidade de impor sua vontade a outras criaturas
no mundo material, o homem é, até certo ponto, independente das forças dos outros mundos.
Consequentemente, os pensamentos e ações do homem, especialmente seus pecados e seus erros,
podem derrubar as formas mais simples da natureza e do mundo e até mesmo afetar a realidade
em outros mundos.
Este mundo não é mais uma réplica verdadeira ou uma verdadeira projeção dos mundos
superiores. Somente em seu estado original, o do Jardim do Éden, foi estruturado como uma
duplicação mais ou menos perfeita do mundo físico e dos mundos espirituais. Desde então, todos
os mundos e o nosso mundo em particular tornaram-se cada vez mais distorcidos, e grande parte
da essência original mudou de várias maneiras. Somente as pessoas que conhecem o segredo da
existência no universo podem saber em que medida a duplicação entre os mundos ainda existe e
pode perceber a analogia essencial entre o mundo físico e os mundos espirituais. Eles podem
distinguir os caminhos ocultos na realidade concreta do mundo que leva aos mundos superiores, e
eles leem o que quer que seja encarado como real, como os símbolos e os modelos de um mundo
superior nos levando passo a passo para o auge e fonte de todos os níveis.
E assim como todos os mundos se refletem, até certo ponto, no mundo físico em que
vivemos, de modo ainda maior, de fato, em princípio, até as alturas máximas da revelação divina, é
a imagem interior dos mundos refletida na imagem do homem. Certamente, todas as criaturas do
mundo, o grande e o pequeno, constituem cópias e símbolos de aspectos nas existências de
mundos superiores, e também refletem as relações entre os vários aspectos da existência. Assim, o
homem é, por um lado, parte da criação geral do mundo e, por outro lado, como possuidor do
atributo especial do livre arbítrio, a expressão única e concreta da realidade divina no mundo.
Todos os outros mundos são ordenados de acordo com as leis fixas de causa e efeito, seja de
natureza física ou não física. Somente o homem pode voluntariamente alterar um pouco o
enquadramento e ativar os "círculos viciosos" de várias maneiras.
Portanto, o homem sozinho é a expressão da vontade criativa no mundo. Em virtude da
centelha que é sua alma, o homem manifesta a abundância divina existente em todos os mundos
até as alturas mais sublimes. Para que toda a aparência do homem seja, num certo sentido, a
imagem de Deus. Ou seja, o homem é a projeção da abundância divina criativa na realidade física
e a forma divina revelada aos mundos superiores, tal como aparece em nosso mundo.
Claramente, a representação divina no homem está longe de ser completa; nem o corpo
nem a alma do homem expressam fielmente a essência suprema. E, no entanto, o homem, em todos
os seus aspectos espirituais e físicos, deve ser visto como uma ordem simbólica orientada para a
ordem de soberania no mundo, a ordem dos dez Sefirot do mundo da emanação.
Uma das definições do nome "Homem" ou "Adão" é semelhança (domeh) ao Supremo. Pois,
como Deus, o homem cria os mundos à imagem de si mesmo. Sua forma física, na montagem de
suas várias partes, também constitui um sistema que é uma espécie de modelo da rede interna de
todos os mundos. A estrutura do homem é um paradigma da estrutura do mundo; é a chave da
ordem das mitzvot; e é também a configuração que simboliza o sistema de relações entre os
mundos. Todos os órgãos do homem correspondem a essências superiores em outros mundos. A
estrutura geral do corpo humano é homóloga à ordem dos dez Sefirot, sendo que cada parte do
corpo de um homem é congruente com uma Sefirah específica.
Assim, quando os profetas falam da "mão" ou dos "olhos" do Senhor, entende-se que eles
não estão falando de essências de forma alguma fisicamente semelhantes à mão ou olho humano.
Ao mesmo tempo, existe uma conexão essencial com o corpo do homem. A relação entre a mão
direita e a mão esquerda, por exemplo, é uma questão de um princípio profundo, que é derivado
da diferença entre Sefirot de Hesed e Gevurah. E também, com todas as partes do corpo humano,
em sua configuração geral e até o menor detalhe.
O homem pode, portanto, ser visto como um símbolo ou um modelo da essência divina,
toda a sua estrutura exterior e interna manifestando relações e diferentes aspectos existentes
naquela essência suprema.
O segredo das mitzvot positivas, os mandamentos para realizar certas ações, reside, de
maneira direta, na ativação dos membros do corpo, em certos movimentos e em certas maneiras
de fazer coisas que são congruentes com realidades mais elevadas e relacionamentos mais
elevados em outros mundos. De fato, todo movimento, cada gesto, cada padrão habitual e todo ato
isolado que o homem faz com seu corpo tem efeito em sistemas inteiros de essências em outras
dimensões.
Claramente, uma pessoa comum não sabe nada disso; na melhor das hipóteses, ela é
consciente apenas de um grau muito pequeno das coisas que faz e de seu maior significado.
Mesmo entre aqueles poucos que são capazes de desvendar o enigma e conhecer o significado
desses segredos, apenas os indivíduos selecionados alcançam esse estado de ser onde o
conhecimento é automaticamente vivido e manifestado. É um estado onde todo ato de mitzvá ou
movimento impulsivo ou dança, expressa, conscientemente e sem saber, relações mais elevadas -
seguindo partes análogas do corpo, tanto em seus efeitos separados quanto em seus efeitos totais.
Assim, pode ser entendido por que a moldagem e exibição da imagem de um homem
também foram proibidas. Como o homem era, segundo um dos sábios, "uma efígie do rei",
qualquer pessoa que tentasse fazer algo à sua imagem estava criando uma estátua, um ídolo. Pois o
homem deveria saber que seu corpo não era apenas o templo e a morada da alma, mas, por si só,
uma expressão da essência suprema; e, portanto, ele teve que manter uma relação especial com o
corpo, reconhecendo que seus gestos, movimentos e ações envolveram manifestações da ordem
superior.
Uma vez que, como sua alma, o corpo do homem está orientado para essências mais
elevadas, o idioma da Cabala geralmente faz uso de órgãos do corpo para descrever condições e
relações mais altas em outros mundos. Em trabalhos cabalísticos práticos, existem indícios de
vários movimentos, às vezes impossíveis, dos membros e partes do corpo que servem para
esclarecer os complexos caminhos ocultos da Carruagem em diferentes planos e em mundos
diferentes.
E, como foi dito, precisamente porque há um uso tão volumoso e frequente de estruturas e
modelos simbólicos, a maioria conectados com formas externas, é preciso ser extremamente
cauteloso sobre qualquer tentativa de dar uma interpretação física concreta a essências superiores.
De tudo o que pode ser entendido, na verdade, não há iconografia judaica para falar. È
verdade que no Templo Sagrado havia alguns elementos simbólicos - não imagens do Santo,
abençoado seja ele, mas dos querubins que carregam a Carruagem. Mesmo esses símbolos foram
escondidos nos recessos internos do Templo, para que eles não se tornassem parte do ritual - pois
muitas vezes aconteceu na história que as coisas que não tinham mais do que um valor simbólico
ou de reminiscência foi transformado em objetos rituais ou adoração idólatra. É por isso que, ao
longo das gerações, a tradição judaica resistiu rigorosamente a qualquer coisa, como imagens
iconográficas definidas.
Em vez disso, a tradição desenvolveu toda a ordem das mitzvot, que pode ser vista como
uma estilização de um sistema de imagens e símbolos usando o corpo e a mente do homem. Pois,
em certo sentido, as mitzvot, em todas as suas minúcias, constituem uma série de imagens sem fim
e em movimento que retratam uma visão de suprema revelação. Essas imagens são expressas nas
ações objetivas, mas não devem ser identificadas com elas; e se a ação é uma ação correta em
termos da revelação original, então terá significado dentro de outros sistemas da realidade. Assim,
precisamente porque o mundo inteiro está tão cheio de símbolos e significados, imagens e formas,
há um repúdio de qualquer tentativa de fazer qualquer imagem especial; pois a realidade
existente é ela mesma inteiramente composta por uma única imagem organizada.
Esta compreensão dos símbolos, então, aplica-se não só à figura humana, mas a todas as
realidades do mundo. Para aqueles que conhecem esse significado, a realidade é mais clara e
compreensível. Assim, por exemplo, há significância para as várias cores e suas relações, cada uma
expressando certa Sefirah; frutas e flores, tipos de seres vivos, formas de vida vegetal e minerais,
todos têm significado individual e, ao mesmo tempo, compõem um perfeito sistema unificado em
que toda a realidade atua e nela é vivida; e esta é a imagem vasta, a grande obra de arte plástica de
um momento no tempo.
No pensamento judeu, o conceito de beleza está ligado à Sefirah central de Tifiret, que em
si é, na verdade, uma expressão de vários elementos básicos de existência, cada um manifestando a
mesma qualidade fundamental de diferentes maneiras, tais como: a verdade, Torah, beleza,
compaixão. O denominador comum pode ser visto como harmonia. E uma vez que esta apreensão
de harmonia é tão multifacetada e variada, não pode ser reduzida a apenas um significado
estético. Mesmo na língua hebraica há um intercâmbio e uma substituição constantes entre os
conceitos do bem e do belo, o bem sendo lindo e belo, porque ambos são entendidos como uma
harmonia entre as coisas. Tiferet é, portanto, a base do bem, do belo e do verdadeiro, sem nunca se
manifestar ou ser capaz de ser diretamente expresso em uma "imagem".
8
ARREPENDIMENTO
O CAMINHO DE VIDA JUDAICO, ou o modo de vida de um judeu que vive de acordo com
a Torá, é extremamente difícil. De acordo com a tradição, dizem-se seiscentos e treze
mandamentos na Torá. Isso, no entanto, é enganador em vários aspectos. Por um lado, muitos dos
mandamentos positivos - isto é, mitzvot que obrigam alguém a realizar certas ações - juntamente
com muitas das proibições, não estão realmente preocupados com a vida, mas se referem à
estrutura geral de toda a Torá ou à nação judaica como um corpo. Nenhum judeu, portanto, pode
esperar manter todas as mitzvot. Na verdade, apenas um pequeno número de mitzvot se relaciona
com a vida cotidiana, embora se acrescente à lista formal de mitzvot todos os detalhes minuciosos
que não estão especificamente incluídos, chegando a uma soma de não centenas, mas milhares de
coisas a serem feitas em certos momentos e certos lugares e de forma especial. Na verdade, vistos
como mandamentos separados e não relacionados, cada um como uma obrigação e carga
individual, essas mitzvot auxiliares parecem ser uma vasta e até absurda variedade de pequenos
detalhes que são, se não absolutamente intimidantes, ao menos incômodos. O que chamamos de
detalhes, no entanto, são apenas partes de unidades maiores que, por sua vez, se combinam de
várias maneiras em uma única entidade. É como se ao examinar as folhas e as flores de uma
árvore, alguém ficasse sobrecarregado com a abundância, a variedade e a complexidade dos
detalhes; mas quando se percebe que tudo faz parte do mesmo crescimento único, toda parte da
mesma ramificação em várias formas da única árvore, então os detalhes deixariam de ser
perturbadores e seriam aceitos como intrínsecos à maravilhosa totalidade.
Uma ideia básica subjacente à vida judaica é que não existem estruturas especiais para a
santidade. A relação de um homem com Deus não é separada em um plano mais alto, não relegada
a algum canto especial de tempo e lugar com todo o resto da vida que acontece em algum outro
lugar. A atitude judaica é que a vida em todos os seus aspectos, em sua totalidade, deve, de algum
jeito ou de outro, estar ligada à santidade. Essa atitude é expressa em parte por meio de ações
conscientes: isto é, mediante o enunciado de orações e bênçãos prescritas e seguindo formas
prescritas de conduta; e, em parte, aderindo a uma série de proibições.
O homem geralmente passa pelo mundo consciente de que está cheio de cores e
significados possíveis; e ele tenta fazer sua própria conexão com todas as suas muitas
possibilidades. O que ele pode ser menos consciente é do fato de que há mundos sobre mundos,
além do que ele conhece, dependentes de suas ações. No judaísmo, o homem é concebido, em todo
o poder de seu corpo e alma, como o agente central, o principal ator em um estágio cósmico; ele
funciona, ou executa, como um motor principal de mundos, sendo feito à imagem do Criador.
Tudo o que ele faz constitui um ato de criação, tanto em sua própria vida como em outros mundos
escondidos de sua visão. Toda partícula de seu corpo e todas as nuances de seu pensamento e
sentimento estão ligadas a forças de todos os tipos no cosmos, forças sem número; de modo que,
quanto mais consciente for dessa ordem de coisas, mais significativamente ele funciona como uma
pessoa judaica.
O sistema das mitzvot constitui o design para uma harmonia coerente, sendo seus
componentes separados como os instrumentos de uma orquestra. Tão vasta é a harmonia a ser
criada por esta orquestra que inclui o mundo inteiro e promete o aperfeiçoamento do mundo. Ao
ver as mitzvot nesta luz, pode-se entender, por um lado, a necessidade de uma quantidade tão
grande de detalhes e, por outro lado, a negação de qualquer ênfase exclusiva a qualquer detalhe
ou aspecto da vida. As mitzvot como sistema incluem toda a vida, desde o momento em que se abre
os olhos pela manhã até que se vá dormir, desde o dia do nascimento até o último suspiro.
No entanto, para fins práticos, o sistema de mitzvot pode ser dividido em vários campos
principais: oração e bênção; modos de conduzir-se em dias especiais na semana ou no ano;
regulamentos dietéticos, como alimentos permitidos e proibidos; comportamento sexual; relações
com os semelhantes.
A vida diária é marcada por três principais sessões de oração. O corpo prescrito de oração
é, exceto em pequenas diferenças, o mesmo para cada sessão. Shaharit, a oração da manhã, é
recitada antes que toda atividade seja iniciada; a oração da Minha, na tarde, antes do sol se pôr; e
a oração da noite, Maariv, na noite. Os tempos fixados para essas orações destinam-se não apenas
a coincidir com a mudança do dia, mas também a responder a diferenças sutis entre as horas da
luz crescente, a luz declinante e a escuridão real. As orações também estão relacionadas com as
preocupações práticas do homem, desde a preparação da manhã, em termos espirituais, para as
atividades do dia, até o final da tarde, quando o homem completa as tarefas do dia e, ainda imerso
no dia, é lembrado que, mesmo nessas horas, ele deve renovar o contato com a santidade. A oração
da noite, recitada no final do dia de trabalho, prepara alguém para fazer um cálculo com a alma e
para descansar.
A oração da manhã, com a exigência de um don phylacteries e suas seleções adicionais
para recitar, dura mais do que as outras. A liturgia como um todo reflete o desenvolvimento
histórico do povo judeu, cada período adicionando algo próprio. Como resultado, além de longas
seleções da Bíblia, a ordem das orações contém versos e orações do tempo do Segundo Templo e as
gerações seguintes, inclusive a Idade Média e até mesmo além. Basicamente, estas orações têm um
duplo significado, nacional e pessoal. Eles são, em sua maioria, gerais, e não as súplicas de uma
pessoa em dificuldade. Uma pessoa que precisa, é claro, se volta para a fonte da santidade com seu
próprio pedido particular ou ação de graças, mas a liturgia como um todo simplesmente prevê a
participação do indivíduo nas orações do povo. Portanto, as orações têm uma ordem e uma
redação fixas e geralmente são faladas no plural. Ao mesmo tempo, dentro do arranjo é oferecida
uma oração, um verso, uma frase ou mesmo toda uma ordem de orações que expressam os
sentimentos de um indivíduo em um momento particular. Na oração em si, há uma espécie de
unificação de todas as almas presentes; as pessoas que participam parecem se tornar conscientes
umas das outras e preocupadas umas com as outras, assim como existe uma expressão verbalizada
da preocupação com o bem-estar geral. Assim, o indivíduo que reza pode, se desejar, introduzir
um tema pessoal na liturgia fixa intencionalmente aberta o suficiente para permitir que todos se
expressem. As orações pessoais não devem ser explosões espontâneas de emoção, e de fato não há
lugar para tais explosões. Há um tempo reservado e uma formulação especial para a oração
pessoal; e sempre que desejar, pode-se fazê-lo. A liturgia tradicional é um exercício repetitivo
para a alma, fixada por um processo cuidadosamente seletivo determinado pelas pessoas como
uma entidade coletiva ao longo dos séculos. Inclui vários exercícios de meditação antes e durante
a oração e constitui uma maneira de se levantar na consciência em uma situação controlada.
Assim, a oração não é apenas uma articulação de certas palavras, mas também uma chave e uma
espécie de escada em que uma pessoa pode chegar de nível a nível, se de fato se presta à oração de
acordo com sua essência.
Além dessas orações, cujos conteúdos são mais ou menos fixos, existem muitas bênçãos.
Estas geralmente são bastante curtas, não mais do que lembretes para uma pessoa de que as ações
que ele está tomando não são apenas movimentos sem sentido, mas que elas tem significado e
conteúdo. Tal bênção é recitada antes de quase todas as mitzvá e também antes de quase todas as
diversões que se experimenta no mundo, seja comida e bebida, cheiros ou visões prazerosas de
todos os tipos. Na verdade, a tarefa da bênção é lembrá-lo, interromper o processo de hábito e
rotina que atrai o homem sempre para o domínio do mecânico e sem sentido, e configurar em
cada momento de mudança no fluxo da vida a breve declaração de que essa coisa particular que
alguém está fazendo não é para si mesmo, mas que em algum momento eu estou conectado a um
mundo superior. Por essas bênçãos, então, espalhadas por todo o dia, em todas as situações, atinge-
se uma integração dos elementos ordinários e habituais da vida com uma ordem superior de
santidade.
Além dos dias da semana com sua própria rodada de oração diária, há ciclos maiores da
semana, do mês e do ano, cada um com seus dias especiais: Sabbaths, festivais e dias de lembrança.
Os dias de lembrança são geralmente dias sagrados, dias rápidos recordando eventos angustiantes
na história da nação, ou dias alegres para comemorar milagres e atos de graça divina. Os pilares
centrais na estrutura do tempo judaico, no entanto, são os sábados e os feriados escritos na própria
Torá. O tema desses dias e sua qualidade especial é a tranquilidade festiva; são dias de repouso
absoluto do trabalho e de atividade de todos os tipos.
O sábado, com suas severas proibições contra todo o trabalho, está realmente conectado
com o processo de Criação. Assim como a criação do mundo ocorreu em seis etapas, seis dias para
formar as coisas que compõem o mundo físico, assim são os seis dias dedicados a trabalhar no
mundo material, repará-lo, construí-lo, aumentando-o para um nível superior; e o Sábado que se
segue é novamente um retorno à vida dentro de si mesmo - um retorno, como o próprio Criador,
aos mundos superiores, as essências espirituais, a fonte imutável de todas as mudanças. Por estar
na imagem de Deus, o homem deve continuar a levar ou a complementar e reparar a Criação
original e depois se retirar para si mesmo, retirando-se da criatividade física e renovando a
santidade que vem do repouso e da paz completa.
O Halakhah, a estrutura formal que define a ordem das mitzvot, prescreve em grande
detalhe as muitas coisas que se proíbe fazer no sábado. Todos, no entanto, são derivados da mesma
ideia básica: que o sábado é o dia em que alguém deixa de ser um criador no domínio do mundo
exterior e se volta para a direção da santidade. Esta dupla qualidade do dia, na qual não se trata
apenas de abster-se da criatividade, mas também de completar a criatividade em termos
espirituais, segue, obviamente, a partir desta ideia. O Tikkun - colocando o mundo em ordem, até
a correção da própria alma, ou curando suas feridas - não é para o sábado. O sábado deve ser
disponibilizado para uma soma das coisas adquiridas durante a semana, na tentativa de criá-las
espiritualmente, e conscientemente ou inconscientemente para trazer a semana a uma maior
harmonia, a um nível mais elevado de perfeição. Assim, o sábado é a conclusão, ou a coroação, da
semana, quando tudo o que foi feito de natureza material e espiritual durante os seis dias
anteriores é resumido e apreciado: isto é, é levado para um nível mais alto de consagração para
que novamente na semana seguinte haja outro aumento no mesmo ciclo de dias.
A mesma insistência no repouso e no repúdio à atividade cotidiana é verdadeira também
para os feriados, embora estes dias de festas não tenham a mesma ideia profunda de imitar o
processo divino da Criação no ciclo de uma semana. Ainda assim, eles são ligados ao ciclo do ano,
os memoriais anuais de eventos históricos na história do país, que também é a história divina da
humanidade. Certos subsídios são feitos para aliviar o rigor sabático dos dias de festa; no entanto,
a tendência é ir para dentro. Cada feriado tem sua própria qualidade particular, sua própria
essência e espiritualidade, de modo que a forma como é celebrada e toda a atitude da alma em
relação a ela são diferentes. O ciclo anual passa da Páscoa, o dia memorável para o início da vida
da alma e para a vida da nação, durante a festa de Shavuot, o tempo de superação da resistência e
dos obstáculos e a comemoração do recebimento da Torá, que é a posição diante do Supremo, até a
festa de Sucote, que é o momento de amadurecimento, maturidade e recompensa.
O Dia da Expiação, que também é contado entre os feriados, é um dia especial. Embora seja
um dia rápido, também é o sábado dos sábados, incorporando um momento no tempo que está
além do sábado. É esse dia no ano que traz expiação, quando o mundo humano mais baixo
novamente sobe, não apenas acima do ciclo da vida física, mas também, em certo sentido, acima
dos fatores abrangentes que determinam tudo na própria existência de um indivíduo. É o dia em
que nada é feito porque a criatividade foi interrompida no mundo; é o dia em que nada é comido
ou bebido porque, primordialmente, o homem sai do útero do mundo para outro reino, e somente
nesse estado do homem, que é a versão final de seu trabalho e da sua saída do mundo, ele faz
contato com o que está além do mundo, com o Divino, com o Absoluto, ao lado de quem ele pode
ir além das fronteiras do passado, além dos atos que ele tem feito e a vida que ele viveu, e atinge
um estágio mais elevado de ser e encontra descanso e renovação no plano do perdão divino.
E novamente, todos os feriados, festivais e memórias têm muitas características, muitas
vezes vistas como restrições ou costumes difíceis, cada uma das quais cresce organicamente a
partir da ideia fundamental do dia sagrado ao qual pertence. Assim, para uma pessoa ganhar o
benefício do dia especial, ele deve concentrar suas energias e concentrar sua consciência nessa
ideia significativa e suas representações simbólicas; ele precisa se sintonizar para capturar sua
ressonância. Os numerosos e diversos detalhes dos mandamentos deixam de ser onerosos e são
totalmente aceitos como expressão externa, a relação clara e especifica da pessoa com a
experiência espiritual fundamental.
As mitzvot e as halakhot pertencem ao que um judeu pode ou não pode comer - tudo o que
diz respeito ao kashrut - são baseados no princípio de que um homem não pode viver uma vida
mais alta e mais nobre do espírito sem que o corpo sofra uma preparação adequada para isso. De
um ponto de vista, os preceitos relativos ao que é permitido e ao que é proibido comer compõem
uma espécie de dieta de santidade, um sistema de instruções que guia as pessoas na escolha da
comida para que ela possa obter o máximo de influência mútua do corpo e da alma. Quanto à
santidade, a visão judaica de comer comida proibida não é de apenas uma transgressão, e,
portanto, uma unificação com o domínio do mal, mas também de um ato prejudicial para a rede
de relações entre corpo e alma. O princípio aqui envolvido é que a alimentação é uma questão de
níveis de essência, formando-se em qualidade de ser do nível da coisa viva, plantas e animais, com
um número proporcionalmente crescente de restrições na forma como cada tipo de alimento é
preparado e comido. Assim, no domínio da matéria, nada é realmente proibido, porque este
domínio não é sensível a distinções entre o santo e profano. Mesmo no domínio da vegetação, as
únicas restrições se relacionam com aquilo que cresce na Terra de Israel. Tudo que cresce fora da
Terra Santa é considerado comestível em todo o tempo, enquanto as regras limitam a ingestão de
coisas cultivadas dentro do país, na premissa de que a santidade da terra dá às coisas um nível
mais alto de ser e uma sensibilidade à santidade.
O princípio é mais conspícuo no domínio da vida, da carne animal. Há, é claro, várias
categorias de proibição. Primeiro, todas as criaturas vivas sem espinha dorsal são absolutamente
proibidas. A maioria dos peixes com barbatanas e escamas é permitida, e os outros não são. Além
disso, não há preparação especial necessária para comer peixe. De aves, há uma lista de pássaros
que se pode comer; mas eles têm que ser abatidos de maneira especial, com a recitação de certas
orações, com a menor quantidade possível de dor e sofrimento, com a liberação de todo o sangue,
e assim por diante, de modo que a carne possa encaixar-se para fundir-se com o corpo humano.
Ainda mais severas são as regras relativas ao consumo dos animais superiores, apenas um
pequeno número dos quais são permitidos. O processo de abate e a preparação antes da cozedura
são prescritos com exatidão. A mistura de certos tipos de alimentos, como carne e produtos lácteos,
é absolutamente proibida.
Ao todo, a mistura de duas ordens diferentes de coisas é uma proibição geral na Halakhah,
mesmo além das leis dietéticas da kashrut. Com certeza, não em todos os domínios da existência,
conhecemos as fronteiras de distinção entre uma ordem e outra, mas a Torá especificou algumas
delas para manter um grau de pureza. O princípio básico é, naturalmente, não a pureza por seu
próprio bem, mas a necessidade de trazer todas as coisas do mundo para o estado de Tikkun ou à
perfeição, para levantá-las, corrigi-las, recriar uma coisa despojando-a ao seu essencial, para
resgatá-la, permitindo que ela seja o seu máximo. Para que o ato de comer algo não seja uma
destruição e uma devastação, mas um Tikkun ou consagração da comida. E a ingestão de
alimentos impuros ou inadequadamente misturados faz com que uma pessoa desça ou diminua
em termos de nível de ser.
Portanto, comer e beber no sábado e nos dias dos festivais torna-se mais do que satisfazer
os instintos normais; é uma mitzvá em si mesma. Porque, em tais dias sagrados, a nação pode
levantar e santificar as coisas deste mundo e a festa torna-se uma ocasião de unidade com o
Criador. Quando o Templo estava em pé, o sacrifício ritual era em si uma ocasião para uma
refeição comunitária em que o homem participava com o Poder Superior em um ato de
comunhão. Até hoje, uma mesa comum é considerada uma espécie de altar no qual aquele que se
alimenta realiza um ato análogo, por mais incompleto que seja, elevando a matéria ao nível do
homem, fazendo com que sirva à ação humana e desenhe algumas forças do mundo para o
domínio ativo de santidade. Portanto, o cuidado extremo deve ser exercido em relação ao que é
comido, e a maneira como alguém come deve ser consistente com o propósito da consagração.
Comer não é um ato hedonista casual; é uma cerimônia.
Uma atitude semelhante prevalece sobre o tema da vida sexual. No judaísmo, o sexo nunca
é encarado como algo errado ou vergonhoso; é, pelo contrário, considerado um alto nível de ação
potencialmente capaz de trazer os atributos mais nobres, não só no domínio do sentimento
individual, mas também no domínio da santidade. E, no entanto, é precisamente por causa desse
potencial que são exigidas restrições rigorosas. Na verdade, toda a ordem de relações entre os
vários mundos pode ser concebida em imagens de engajamento íntimo, um tipo de contato sexual
entre um mundo e outro, entre um nível de ser e outro. É por isso que as próprias relações sexuais
têm uma enorme influência sobre a alma. Tudo isso, além de seu principal poder para criar um
novo ser humano - deixa claro por que é necessário ser extremamente respeitoso e solícito em
relação a tudo que diz respeito ao uso do poder do sexo. Em princípio, o judaísmo não vê a
sexualidade apenas como um instrumento para a propagação da raça humana, um meio de ser
frutífero e multiplicar. As relações entre um homem e uma mulher são uma rede orgânica,
tornando-se uma entidade em si mesma. Isso provoca a criação de outra unidade, a família, que é
a célula básica da existência social. Mais profundamente, a unidade familiar é parte da integração
do indivíduo humano. Em outras palavras, o indivíduo isolado não é ainda uma pessoa inteira;
todo o indivíduo é sempre o dobro, homem e mulher. Embora cada um dos dois seja obrigado a
fazer o seu próprio trabalho – fisicamente e espiritualmente - ainda a ordem de sua reciprocidade
é o que coloca cada um deles no nível da humanidade.
Consequentemente, as relações sexuais fora do casal criador de família são proibidas. As
proibições de todas as outras relações sexuais derivam do fato de que, em essência, tais relações
não trazem o nível de totalidade ou unidade exigido de um ser humano. Embora o comando "ser
fecundo e multiplicar" seja apenas uma parte, e não uma parte necessária, da intenção e do
significado da vida sexual, é uma questão de princípio que a vida sexual deve basear-se em
relações cuja essência compreende a possibilidade, pelo menos, de procriação. Este princípio, por
sua vez, deriva da visão judaica da santidade como algo que tem uma realidade tão viva, deve ser
fértil, capaz de crescer, desenvolver e produzir frutos. Da mesma forma, qualquer coisa que
careça desse potencial de procriação e crescimento - qualquer coisa que não tenha nenhuma
relação com a criação de uma nova forma - é próxima do domínio da corrupção, da morte e do
mal.
As restrições ao exercício da sexualidade são, portanto, destinadas principalmente a
restringir a unidade familiar, à interação homem-mulher, masculino-feminino e à totalidade e
perfeição resultantes da mesma, e ao surgimento de uma nova vida em conformidade. Pela mesma
razão, o erotismo é limitado ao seu quadro apropriado. Quando a sexualidade e o erotismo se
propagam de forma selvagem e a força da vida é gasta sem qualquer significado interno real, as
relações sexuais se tornam um processo abismoso de corrupção, no sentido de que grandes
poderes divinos são abusados e desperdiçados. Os preceitos da pureza sexual, os regulamentos
relativos aos hábitos sexuais e os tempos de sexo dentro da família destinam-se a integrar este
ciclo de vida com os ciclos maiores de existência e, ao mesmo tempo, a usar o poder do sexo para
elevar alguém a um nível superior.
Um dos pilares centrais do pensamento judaico sempre foi o Tikkun da sociedade, a tarefa
de corrigi-la, de mantê-la firmemente baseada no esforço cooperativo e no funcionamento
harmonioso de seus membros individuais. Na verdade, há muito mais para a Torá do que uma
definição específica das mitzvot e transgressões. Não só não há aposentadoria total da vida, lá há
uma insistência geral em manter certa vigilância sobre o bem-estar da sociedade e o trabalho para
um mundo melhor. Daí, também, a proibição geral contra a destruição de qualquer coisa que
tenha uso e valor, e as instruções para ocupar-se com coisas que são criativas e úteis. Sobre a
sociedade como um todo, todas as ações não-sociais, especificamente proibidas pela Torah, são
consideradas uma transgressão. Uma pessoa tem que parecer muito melhor para os outros do que
para si mesma; na verdade, a outra pessoa tem que ser como a imagem de Deus, e qualquer
prejuízo para ela é como fazer uma lesão na imagem divina em si mesmo. Seguindo essa linha de
pensamento, assim como a lesão física ao próprio homem é proibida, também o são mentir,
roubar, enganar e similares. Infrações como insulto, calúnia e fofocas são, em muitos aspectos,
consideradas feridas muito mais severas do que transgressões religiosas ou rituais. Não foi por
nada que tenha sido dito que, enquanto o Dia da Expiação (Yom Kippur) oferece expiação por
transgressões cometidas pelo homem contra Deus, não proporciona expiação por transgressões
cometidas contra os semelhantes. Porque o último erro é duplamente pecaminoso, envolvendo
tanto um mal para o homem como a Deus, e enquanto o transgressor não repara o seu próximo,
ele não pode esperar um perdão e expiação de Deus.
As obrigações sociais incluem todas as relações familiares, como os deveres dos pais para as
crianças e a honra aos pais, e variam desde a necessidade de se preocupar com todos os membros
de uma família para se preocupar com o amigo e o camarada. Uma frase recorrente e
profundamente arraigada na tradição é gemilut hassadim ("a concessão de bondade") que denota
uma mitzvá geral para fazer o bem e ajudar as pessoas de todas as formas possíveis, seja em coisas
materiais ou de outra forma. A intenção desta mitzvá é que a sociedade e seus membros tenham
que reparar os males do infortúnio social e individual. Isso demonstra um princípio essencial no
judaísmo, que é o auto-respeito - um conceito que inclui e vai além da dignidade pessoal e da
honra da comunidade. Ele deriva do sentido fundamental do respeito e do amor ao próximo como
expresso nas relações humanas mais simples e formais e na exigência de ajudar alguém que
deslize e cai para recuperar o equilíbrio e ficar de pé. Um corolário necessário para este princípio
é o cuidado tomado para evitar ofender os mortos. Isso não significa algum culto dos mortos. É
mais uma continuação direta do respeito dado à pessoa que se conheceu quando viva, o respeito
pelo corpo que já estava na imagem divina.
Assim, em todos os caminhos da existência social, a obrigação não é apenas abster-se de
coisas que podem prejudicar os outros, mas agir de forma deliberada e sincera para melhorar e
elevar a ordem da vida. Há, por exemplo, o antigo costume de dar um décimo da riqueza para a
caridade, para ajudar os outros de qualquer maneira que pareça apropriada. Embora o objetivo
geral da ética seja aperfeiçoar a sociedade, cada indivíduo está relacionado com suprema
seriedade. Uma única pessoa é contada como se fosse um mundo, uma totalidade para si, e a
preocupação com ele deve ser a mesma mistura de amor e respeito que se torna uma manifestação
divina.
O mesmo tipo de abordagem é válido, é claro, para a nação como um todo. O povo judeu
deve se ver como uma única grande família, como uma entidade social especial com laços pessoais
mantidos próximos e firmes. Esta entidade nacional é considerada primária, não como uma soma
de muitas partes separadas, mas como aquela que resulta quando se levanta ao nível de uma alma
para outra e atinge uma perfeição tão grande que todas as almas de Israel constituem uma alma
geral que é divina manifestação no mundo. Portanto, as várias almas se relacionam entre si como
partes de um corpo; e, a partir desse ponto de vista, quanto mais alto a pessoa se levanta, maiores
se tornam as preocupações com os semelhantes. Cada ser humano é parte da alma única que é o
espírito de todo o universo.
11
ORAÇÃO
De vez em quando, uma pessoa emerge do mundo que habita, o mundo de sua vida, e se
dirige a Deus. Este é, em essência, o momento da oração. E, a partir desse ponto íntimo e essencial,
a oração cresce e se amplia na forma de consciência, de amor e palavras.
Nossos sábios dizem que a oração é chamada de "avodah". A mesma palavra foi usada
para descrever os sacrifícios do Templo. Mas enquanto os sacrifícios envolvem atividade física, a
oração é a "adoração do coração" - como no verso, "Sirva-o com todo seu coração".
O serviço do Templo tinha dois aspectos: a obrigação nacional de oferecer sacrifícios
(como as ofertas queimadas da manhã e da noite) e a obrigação dos indivíduos de trazerem
sacrifícios pessoais (por meio de voto, por exemplo). A oração compartilha esses dois aspectos. É
uma obrigação permanente do povo judeu como um todo, e a obrigação de cada indivíduo
também.
A Institucionalização da Oração
Estas duas perspectivas são a expressão de uma divisão ainda mais profunda: entre a
oração definida pela Torá como "adoração do coração" e a estrutura da oração tal como ela existe
hoje; entre os quadros construídos por nossos sábios ao longo dos séculos e os quadros pessoais
que as pessoas criam para si.
Nas primeiras gerações, cada indivíduo orava de acordo com as urgências de seu
coração, falando suas próprias palavras o melhor que podia e sempre que desejava fazê-lo.
Somente após a destruição do primeiro Templo, quando houve certa alienação do judaísmo
desenvolvido - como se refletiu no fato de que as pessoas achavam difícil se expressar em oração -
os membros da Grande Assembléia formularam os serviços de oração estabelecidos.
Esses serviços são de natureza comunal. A oração central, a Shmoneh Esrei, contém
muitos pedidos de bênçãos que nem todas as necessidades individuais precisam em cada
momento.
Há um pedido de conhecimento, um pedido de sustento e um pedido de cura. Às vezes,
uma pessoa precisa de conhecimento, mas não precisa de chuva, e às vezes não precisa nem chuva
nem conhecimento, mas precisa de saúde. Mas porque o texto da oração é geral, ele contém
muitos pedidos entre eles. O indivíduo não reza apenas por si mesmo, mas também por outros e
pela comunidade.
Em um sentido mais profundo, não existe uma linha divisória entre eles. A comunidade
incorpora o indivíduo, e a totalidade do povo judeu é incorporada em cada pessoa.
Um horário fixo
Cada um de nós tem a necessidade de rezar; é uma expressão da alma, que anseia - com
ou sem o nosso reconhecimento consciente - para se voltar para o santo. Em algumas pessoas, essa
necessidade é tão clara e forte que seu problema não é como encontrar tempo para a oração, mas
como restringir a oração dentro do tempo que lhe é atribuído. Outros devem contar com o horário
de oração formal para orar.
Podemos comparar a necessidade de orar com o sentimento de fome - que é uma
analogia mais profunda com a oração do que se supõe inicialmente. Embora tenhamos uma
necessidade instintiva de comer, sujeitamo-nos à necessidade de um cronograma. Às vezes, uma
pessoa não come porque está com fome, mas porque a hora da refeição chegou. Assim, cada
indivíduo tem uma necessidade interior de orar, derramar seu coração na adoração de Deus. No
entanto, essa necessidade não é necessariamente sincronizada com os serviços de oração formal.
Tão frequente é a desconexão entre necessidade e cronograma que levanta questões
desafiadoras. Se uma pessoa orar apenas quando está preparada ou está de bom humor, é
suficiente ele se comportar apropriadamente? Se ela não puder manter sua mente nas palavras de
oração, é suficiente que ela se aplica o melhor que pode?
Não há uma resposta perfeita a esses problemas. Existe a resposta prática, baseada no
pressuposto de que, no nosso tempo, as pessoas não têm a concentração adequada na oração, e a
lei judaica exige que nos envolvamos nos serviços de oração, mesmo se não estivermos com
vontade.
Alternativamente, talvez, não importe os sentimentos internos, mas sim o elemento
objetivo externo. E se, no momento da oração, alguém não se sente preparado, alguém está
ansioso, ou é absorvido em outras coisas? Se alguém pode de alguma forma controlar suas
emoções e pelo menos assumir a posição de uma pessoa diante de um Rei, ele tem um sentimento
interior de oração? Existe uma verdadeira oração e verdadeira intenção além de cumprir a decisão
halájica para rezar em horários fixos e em formas fixas?
Em contraste, há o ideal - misturar nossos desejos internos com o serviço comunal. Essa
oração combina as ações externas de uma pessoa e a intenção interior, suas palavras e coração.
Quando uma pessoa consegue isso, o movimento interior de sua alma está completamente de
acordo com o quadro do serviço de oração.
Assim, quando o sábio Talmúdico rabino Chanina ben Dosa rezou em nome de alguém,
ele saberia que sua oração tinha sido aceita se suas palavras fluíam fluentemente, pois então ele
sentia a sua Alma alinhar-se com suas orações. Mas ao sentir que estava fazendo um esforço,
como se estivesse forçando suas palavras contra a realidade, ele sabia que sua oração havia sido
rejeitada.
O exemplo mais completo de tal oração é encontrado na História do rabino Chiya e seus
filhos. Quando Rabi Chiya recitou as palavras de oração, "Ele faz soprar o vento", o vento soprou;
quando ele disse: "Ele faz cair a chuva," a chuva caiu. Quando Rabi Chiya disse: "Ele traz os mortos
de volta à vida", todo o Mundo abalou.
Quando uma pessoa está ligada à sua oração a um nível tão profundo na medida em que
ele não precisa trabalhar para se alinhar com as palavras de oração, ou com uma estrutura
externa, simplesmente por isso o ambiente não é mais externo a ele; existe uma unidade total entre
sua alma, as palavras que ele está recitando e a realidade objetiva.
Essa oração não é "serviço" no sentido de "trabalho", porque não é um esforço para mudar
algo dentro de si mesmo ou dentro da realidade. Na verdade, isso é apenas a união da oração que
surge espontaneamente da realidade mundana com as palavras de oração.
Muitas pessoas frequentemente tiveram a mesma experiência, quando leram ou ouviram
algo e sentiram que é exatamente o que queriam dizer. Então, uma pessoa que reza neste nível
sente que as palavras do livro de oração refletem exatamente seus próprios pensamentos e desejos.
Ela própria flui junto com o serviço de oração, ascendendo e descendo de salmo a salmo, da
benção para abençoar, de um nível de realidade para outro, movendo-se com os serviços como
um viajante viajando através de várias vistas. Ele está no Monte Moriah, presente no sacrifício de
Isaac de Abraão; ele está no Templo, oferecendo sacrifícios; ele levanta e louva Deus juntamente
com os céus; ele está no Mar Vermelho quando recita: "Então cantou Moisés"; ele se junta aos anjos
ao proclamar a santidade de Deus, levantando-se com o ophanim em um refrão de trovões de
frente para os serafins; ele entra em um estado de unidade quando ele recita a Shma; Ele entrega
tudo a Deus quando ele declara "e você amará"; e ele está diante de Deus com uma completa auto-
anulação no Shmoneh Esrei.
Em tal oração, a pessoa que reza e as palavras que são oradas são uma; não há mais uma
linha divisória entre a realidade interior e a expressão externa, entre o ritual comunal e a voz
pessoal do coração.
Às vezes, essa unidade é alcançada quando as pessoas dançam para uma melodia: a
música e a dança se misturam em uma. A melodia dança e a dança canta; é impossível distinguir
entre elas e dizer o que veio primeiro, o que inspirou o outro.
Esse contraste entre a oração formal e inspirada pode ser visto com aparente contradição
na oração da manhã do sábado, Nishmat Kol Chai. No início, esta oração afirma que "mesmo que
nossas bocas fossem cheias de canções como o mar e nossas línguas com melodia como a multidão
de suas ondas, e nossos lábios com elogios como as vistas do firmamento... ainda não podemos
reconhecê-Lo adequadamente”. Tão genial é o amor de Deus, tão maravilhosas são as Suas obras,
que não podemos reconhecê-las suficientemente, tudo o que a boca pode falar não é suficiente, e
só podemos permanecer em silêncio. No entanto, em outra seção, a oração afirma que podemos
expressar nossos sentimentos: "E, então, os membros que você nos deu, o espírito e a alma que você
respirou nas narinas, e a língua que você colocou em nossas bocas deve reconhecer, abençoar,
louvar e glorificar".
Quando uma pessoa tem que se forçar a cantar com Deus e louvá-Lo, não basta
suficiente esforço; mas quando a língua fala por si só, quando a boca e os lábios cantam por
vontade própria, quando ele se encontra curvando espontaneamente, então ele é de fato capaz de
reconhecer e louvar a Deus. Naquele momento, a pessoa e a sua oração não são duas entidades,
mas uma unidade. Não é que ele recita a oração, porque a oração em si é rezar, fluindo da música
de sua própria natureza.
O Talmud relata que a harpa do Rei Davi tocaria sozinha a meia-noite. E o Talmud de
Jerusalém comenta que, "Quando o músico tocava música, a mão de Deus estaria com ele ", a
palavra "músico" deveria ser lida como "instrumento musical" em vez disso: o instrumento tocaria
sozinho. Por que nossos sábios insistem em confundir músico e instrumento musical? A resposta é
que quando uma pessoa atinge o nível perfeito de oração, ele mesmo é um instrumento tocando
música espontaneamente; ele se tornou o instrumento de canção, de profecia, de oração. A
melodia é dele, e todo o seu ser não é senão um instrumento que exprime essa oração.
Essa auto-expressão - na qual uma pessoa se liga não apenas a um estado interno de
santidade, mas também às estruturas externas de santidade - é oração no mais alto nível. Embora
seja uma conquista extremamente rara, devemos torná-la nosso objetivo ao saber que tal nível
existe. Mesmo que esse estado não seja comum, às vezes pode inflamar-se de vez em quando em
um salmo, uma benção, ou mesmo uma palavra.
Alcançar tal estado de oração sustentada é impossível sem uma preparação adequada,
antes ou durante o serviço de oração. Em ambos os casos, é conhecido como "o serviço - ou o
trabalho de oração". Este trabalho não é o objetivo de alguém, mas um caminho para a
autotransformação e a auto-retificação que leva a um caminho verdadeiro: a uma oração na qual
a alma de uma pessoa expressa a verdade das palavras que ele está falando.
Em ocasiões infrequentes, tal oração inspirada vem como um estado de graça, um
presente do céu. Mas a verdadeira solução só é encontrada através do trabalho árduo: a luta do
espírito e da carne para alinhar nossa alma com as palavras que falamos.
Compreendendo as palavras
Mesmo quando uma pessoa entende as palavras e as recita em uma oração sincera - ou
seja, como discurso a Deus -, ele provavelmente terá dificuldade em manter esse foco por um
longo período. O serviço de oração não é breve, e concentrar os pensamentos não é nada simples.
Na verdade, a essência do trabalho de oração pode ser dito ser a luta para manter a concentração
para a duração dos serviços.
Para se concentrar com sucesso no que ele está dizendo, uma pessoa deve encontrar suas
palavras significativas para ele: não é algo incompreensível, nem algo tão conhecido que perdeu
algum significado. Como nosso estado de sábios, a oração de uma pessoa deve ser nova: deve ter
uma nova perspectiva e significado, e não apenas repetir as orações de ontem.
A necessidade de se manter focada e atenta levanta uma questão antiga: é preferível
rezar rapidamente ou lentamente? Por um lado, manter o foco durante um longo período de
tempo é difícil, e assim, quando se reza rapidamente, há menos oportunidades para que surjam
pensamentos irrelevantes. Por outro lado, se alguém reza muito rápido, pode-se perder o tempo
que ele precisa para alcançar um foco de atenção focada.
Este dilema não possui uma única resposta. Para aqueles que são capazes de alcançar um
estado de concentração, mas incapaz de mantê-lo por muito tempo, a oração rápida é preferível;
outros precisam de mais tempo para alcançar um verdadeiro sentimento de conexão com Deus. E
cada indivíduo mudanças: às vezes ele não pode rezar devagar, e outras vezes ele pode. Aderir a
um regime rígido só faria com que ele perdesse a oportunidade de uma oração inspirada.
Auto-ilusão
A necessidade de concentração
O "trabalho de oração", em resumo, consiste em estar em sintonia, prestando atenção
cada vez mais profunda ao que está falando até que o coração de alguém esteja em sintonia com
as próprias palavras. Este trabalho interno precede a própria oração. Como a base de um edifício, é
a base da própria concentração - seja as unificações místicas do Ari ou "orando como essa criança
pequena". Há um mundo de diferença entre a atenção focalizada baseada em segredos cabalísticos,
em que as palavras de oração são compreendidas em um plano profundo e simples oração, que se
concentra no significado literal das palavras. Mas ambos possuem o mesmo fundamento
necessário: atenção ao que está dizendo. Se uma pessoa recita uma oração que não é sua, se ele
está apenas falando nas palavras de outra pessoa, isso não é verdadeiramente uma oração. Uma
pessoa deve significar verdadeiramente o que ele diz; em qualquer nível que ele fala, deve ser a
realidade em que ele mora e reza. O principal ponto de oração é que "estamos rezando". Quando
estou dizendo a minha própria oração, está em um nível muito alto.
Como podemos orar com genuína compreensão e sensação? Como podemos nos
envolver no culto do coração que prepara nossa alma para orar? Não existe uma fórmula certa,
nenhum mecanismo garantido. No entanto, existem métodos que podem, pelo menos, nos apontar
na direção correta. Aqui discutiremos três.
A primeira técnica, mais simples e talvez mais natural, foi sugerida por certo sábio:
alguém deve orar, ele disse, da mesma forma que uma briga. Um diz uma palavra, o outro diz uma
palavra, até que as coisas se aqueçam. Esta abordagem não requer preparação antes da oração;
simplesmente toma o livro de oração e luta com ele em todos os pontos que discutimos:
entendendo as palavras, a concentração e a consciência em relação à verdade. Um trabalho sobre
cada linha de texto, cada palavra, cada parte de uma palavra, tentando espremer algum núcleo
significativo. Além disso, luta pela questão: "Eu simplesmente estou repetindo as palavras dos
outros, ou isso é algo de particular relevância para mim?"
O sucesso deste método depende de consistência, foco estendido e esforço. Isto é bastante
difícil de conseguir, particularmente porque o serviço de oração não tem uma textura homogênea:
tem passagens nas quais nos lançamos na misericórdia de Deus, lembramos-nos de Seus milagres
e agradecemos, experimentamos alegria elevada e nos envolvamos em uma auto-reflexão
humilde. Cada um destes é um estrato de sentimento diferente, uma cadeia de experiências
internas diferentes. É difícil o suficiente para entrar em um modo de humor sustentado muito mais
difícil de acompanhar as palavras do livro de oração, ascendendo e descendo como o fazem, de
modo que, por exemplo, recitamos o Shmoneh Esrei com a consciência de estar diretamente diante
de Deus sem intermediário, então, imediatamente depois, no Nefilat Apayim, descemos
radicalmente da divindade para a realidade criada. Esta é a natureza de todo o serviço de oração:
ele se move de um extremo para o outro, ascendendo e descendo - o que faz exigências
extremamente difíceis sobre a psique de uma pessoa.
Os pensamentos de uma pessoa tendem a ser aleatórios e facilmente distraídos, e podem
mudar rapidamente do sagrado para o profano. Devemos trabalhar arduamente para manter
nossas mentes focadas; devemos lutar com todas as nossas forças. Esta batalha para manter a
concentração adequada não tem final claro. Se o único objetivo de uma pessoa fosse recitar as
palavras como escritas, ele poderia ter sucesso dentro de algum período de tempo; Mas lutando
com a experiência de oração, canalizando o significado de palavra após palavra e sentença após
sentença, é um processo interminável. Às vezes, uma pessoa pode aplicar-se infrutiferamente -
mesmo se ele se aplica repetidamente, seus esforços podem ser em vão. Nossa tradição se refere à
oração como um tempo de batalha; nesta batalha, como em qualquer outro, pode-se perder.
No entanto, mesmo quando alguém não ganhou nada, se alguém determinar que na
próxima vez rezará com intensidade, se alguém expressar esse compromisso repetidamente e
acredita que esse objetivo é alcançável, então está realmente ao seu alcance. Quando uma pessoa
se foca decididamente nas palavras de oração, ele pode ter certeza de que algum dia algo dentro
dele se incendiará. Mesmo que ele precise repetir uma passagem no livro de oração mil vezes, ele
alcançará o ponto onde as palavras ressoam consigo e as recitará como uma expressão de seus
próprios sentimentos.
Este método de servir a Deus foi ensinado pelo Baal Shem Tov, e ele ilustrou-o com uma
leitura homilética do comando de Deus para Noé: "Faça uma pedra brilhante para a arca". A
palavra "arca" em hebraico-teivá - também pode significar "palavra". Uma pessoa deve trabalhar
em uma palavra de oração mesmo quando é como uma pedra sem vida, até que ela começa a
brilhar e se torna como um copo através do qual a divindade brilha. E como faz isso? O versículo
continua: "Venha, você e toda a sua casa, na teivah"; uma pessoa vem e coloca todo o seu ser - seus
pensamentos e sentimentos, suas memórias e sonhos - em uma palavra de oração, sua denotação e
conotação. Assim ele prossegue, palavra após palavra e sentença após sentença.
Essa abordagem ao serviço da oração não exige nenhuma preparação particular:
simplesmente se leva o livro de oração e lutas com a consciência, com a concentração,
trabalhando duro para que, como alguém reza, alguma coisa ocorrerá, a barreira entre si e o livro
de oração se dissolverá até que, um dia, como se pronuncia uma palavra, o livro de oração deixará
de ser um texto do qual se recita e se converte em um livro no qual o próprio ser está escrito.
O Serviço do Coração
Todas as abordagens para a oração são difíceis, exigentes e maravilhosas. Elas são difíceis
porque a oração é serviço ou trabalho; elas são exigentes porque a oração corresponde aos
sacrifícios; e elas são maravilhosas porque, antes que uma pessoa reze, não pode imaginar que, na
verdade, será capaz de fazê-lo.
A Bíblia fala da família levita de Kehat como "todos os que se reúnem" e de seu clã
relacionado, Gershon, como "todos os que se aproximam". No aramaico, a palavra usada para
"juntos", tzava, significa "desejo" ou "vontade ". Assim, podemos homiléticamente traduzir estes
versículos dizendo que Kehat "tem um desejo", enquanto que Gershon apenas "deseja ter um
desejo". Algumas pessoas de qualidade rara possuem um desejo interno que impulsiona suas ações.
Outros ainda não têm esse desejo - eles têm, no entanto, desejo de ter esse desejo.
E assim é o caminho da oração: uma pessoa reza, e outra reza para que ele possa orar;
uma pessoa serve, e outra serve para que um dia ele realmente se torne um servo de Deus ao
serviço do coração, que é a oração.
12
Uma nota adicional sobre o Ritual de Kiddush
A VÉSPERA DO SÁBADO não só inaugura o dia de descanso; tem seu próprio aspecto e
significado particular. Cada hora da tarde anterior marca outro nível de uma transição
emocionalmente alta dos seis dias úteis da semana para o dia de sábado. À noite antes do dia
sagrado é, portanto, ela mesma um clímax e um estágio final da transição, para tudo o que o dia
significa, tanto como conclusão da semana quanto como nível superior de existência, além dos seis
dias de ação, além do tempo.
Este nível superior do sábado está ligado à manifestação divina no Sefirah de Malkhut
("reino"), que representa a Shekhinah e também a totalidade, o receptáculo que absorve tudo o que
ocorre, e também está conectado com a primeira Sefirah, a coroa. Portanto, a qualidade da
Véspera do Sábado, que é o resumo do trabalho e dos eventos no tempo, também pode ser uma
preparação para a manifestação do sábado como a coroa e início dos tempos. A Sefirá de Malkhut,
ou a Shekhinah, representa o poder divino manifestado na realidade, operando em uma infinita
variedade de maneiras e meios. Tem setenta nomes, cada um expressando outro aspecto, outra
face dessa Sefirah inclusiva. Para Malkhut é a sétima Sefirá inferior, e, como a última, também
inclui em si o dez inteiro; em outras palavras, expressa todas as Sefirot, cada uma em sete formas
diferentes; de modo que setenta é o número chave para o desdobramento do ritual da noite
dedicada a Malkhut e para a Shekhinah que Malkhut representa.
O que é equivalente em todas as manifestações da Shekhinah é que cada uma representa
certo aspecto do feminino. Consequentemente, os símbolos e os conteúdos da Véspera do Sábado
são sempre orientados para a mulher, com ênfase na mulher em seu aspecto universal, bem como
em termos da família judaica.
Ao entrar em uma casa na véspera do sábado, pode-se ver como uma habitação é
transformada em santuário. A mesa sobre a qual estão colocados os pães brancos do pão do sábado
e as velas acesas lembram o Templo Sagrado com sua menorá e seu pão aparente. A mesa em si é,
como sempre, uma lembrança do altar no Templo, pois comer poderia e deveria se tornar um ato
de sacrifício. Em outras palavras, a relação entre o homem e a comida que ele consome, expressa
na intenção por trás da ingestão do alimento. A comida corresponde à conexão cósmica entre o
material e o espiritual como expresso por todo sacrifício em um altar. Isso é especialmente
verdade no sábado, quando a festa do sábado assume o caráter de um ato sacramental, uma
espécie de comunhão, no cumprimento da mitsvá da união da alma, do corpo, da comida e da
essência da santidade. Portanto, às refeições, a mesa sempre tem um recipiente de sal, assim como
o sal tinha que estar no altar sagrado como sinal da aliança de sal. As velas acesas pela mulher da
casa enfatizam a luz do sábado, a santificação do dia e a tarefa especial da mulher como
representante de Shekhinah de Malkhut. Há dois pães especiais de pão branco, chamados challah
(algumas casas têm doze chalotas), cobertas com um pano; estes também lembram o pão do céu, o
maná, que no dia de sábado caia em partes duplas cobertas com uma camada de orvalho.
Como parte dos preparativos para a cerimônia do Kiddush ("consagração"), os membros
da família cantam ou recitam o canto de louvor à "mulher de bravura" (Provérbios 1:1). A canção,
com seu apreço pela mulher, pela mãe, pela governanta, tem nesta véspera do sábado uma dupla
conotação, como louvor à dama da casa e como glorificação da Shekhinah de Malkhut que é, em
certo sentido, a mãe, a governanta do mundo real. Depois disso é o vigésimo terceiro Salmo,
expressando a calma confiança em Deus. E as pessoas estão prontas para a cerimônia do Kiddush
em si.
Em termos de Halachá, o Kiddush é a realização do quarto dos Dez Mandamentos:
"Lembre-se do Dia do Senhor para santificá-lo." No início do sábado, deve haver algum ato de
separação, de consagração, enfatizando a diferença entre os dias de trabalho da semana e o dia
santo, capacitando a alma a entrar em um estado de tranquilidade interior e receptividade
espiritual. Certamente, as palavras da consagração também são ditas na hora da oração da noite e
em outras ocasiões; no judaísmo, há um princípio geral de que, tanto quanto possível, os eventos
ou processos abstratos e tudo o que lhes diz respeito estão ligados a ações específicas e definidas.
Assim, a consagração do Kiddush está relacionada com o consumo de vinho, que, por sua vez,
torna-se parte de uma cerimônia e, por sua vez, está associado aos sacrifícios do vinho do Shabat
no Templo Sagrado.
A taça Kiddush simboliza o vaso através do qual, e no qual, a bênção vem. O peso numérico
das letras na palavra para copo (kos) é o mesmo das letras em nome de Deus expressando a
revelação divina no mundo, na natureza, na lei. E no copo é derramada a generosidade, o vinho
que representa o poder da bênção da palavra "vinho", cujo equivalente numérico é setenta, que é
também o número da véspera do sábado. O vinho evoca então a generosidade, a grande plenitude
e poder; e vinho tinto expressa especialmente certo aspecto do Sefirah de Gevurah, que também
tem um aspecto de severidade e justiça. Assim, depois de se ter derramado a maior parte do vinho
no copo, um pouco de água, símbolo de graça e amor, é adicionado para criar a mistura certa, ou
harmonia, entre Hesed e Gevurah. Depois do enchimento da taça, que é agora o vaso de
consagração que contém a abundância divina, coloca-se na palma da mão direita de tal maneira
que a taça, apoiada pelos dedos virados para cima, se assemelha ou lembra uma rosa de cinco.
pétalas. Pois um dos símbolos de Malkhut é a rosa. E a taça de vinho, expressando assim também a
Shekhinah, fica no centro da palma da mão e é sustentada pelos dedos de pétalas da rosa. Chegou
a hora da recitação da própria oração Kiddush.
O Kiddush é composto de duas partes. Começa com aquela parte da Torá (Gênesis 2: 1-3)
onde o sábado é mencionado pela primeira vez, e então prossegue para a segunda metade que é
uma oração composta pelos sábios especialmente para o Kiddush e na qual os vários significados
do sábado são poeticamente e precisamente afirmados. Entre as duas partes há a bênção da
videira, ou fruto da uva. Em cada uma dessas duas partes há exatamente trinta e cinco palavras,
juntas fazendo setenta, o número da véspera do sábado. Antes de recitar as primeiras palavras da
Torá, duas palavras são adicionadas - as últimas palavras do verso anterior: "o sexto dia" - porque
elas se encaixam na recitação: "Assim os céus e a terra foram terminados". E porque as primeiras
letras dessas palavras formam a abreviação do Santo Nome. Nesta primeira seção, o sábado é
tratado como o dia do somatório e cessação da Criação, como o dia de descanso de Deus.
A segunda seção, selecionada e determinada pelos sábios, expressa o outro lado do sábado,
a imitação de Deus por Israel. Antes da bênção do vinho, há as duas palavras em aramaico
dizendo aos presentes para se prepararem para a bênção. As seguintes palavras do Kiddush
expressam os elementos primários do sábado e a relação especial entre o sábado e a nação. Há
primeiro a declaração "Bendito és tu ... por cujos mandamentos somos santificados", o que significa
dizer que a mitsvá é um modo de alcançar um nível de santidade, um caminho para Deus. Depois
disso, a oração fala da escolha de Israel, como consequência de que Israel, mais do que todas as
outras nações, tem que assumir a tarefa de realizar o ato da Criação e suas consequências de
descanso e santidade. O êxodo do Egito, como na versão dos Dez Mandamentos em Deuteronômio
(5:15), onde o sábado, proclamado como o dia de descanso do trabalho, relembra o tempo da
escravidão no Egito e compara o sábado ao ato divino de libertação do cativeiro e do
outorgamento da salvação. De modo que o sábado é também o dia semanal da liberdade,
celebrando a libertação e o êxodo do Egito, bem como o conceito de salvação que, como o último
no tempo, é o sábado do mundo.
E desta ênfase na escolha e amor divinos e na necessidade de entender a obrigação do
homem para com Deus de continuar, criar e ser capaz de se elevar acima e além da criação até o
descanso sabático, a oração Kidush conclui com a relação do povo judeu ao sábado e assim fecha o
círculo da relação entre Deus e o homem. Após o recital do Kiddush, aquele que realizou a
cerimônia bebe da taça, participando dessa comunhão do físico com o espiritual, que é a essência
de todo ritual. E da mesma taça, bebem todos os que estão reunidos à mesa. Desta forma, todos
participam do ato significativo de introduzir o sábado, representado pelo florescimento da rosa,
que é a taça da redenção do indivíduo e da nação e do mundo como um todo.
13
Patach Eliyahu -Elijah Começou
O TIKKUNEI ZOHAR abre com duas introduções. A segunda delas descreve uma
convocação de sábios (vivos e mortos), dos quais um, o Profeta Elias, é convidado a fazer o discurso
de abertura.
Sua declaração, uma breve descrição dos princípios básicos da cabala, tornou-se um
texto clássico, recitado por muitos como parte dos cultos diários ou semanais de oração, e
conhecido por suas palavras iniciais: Patach Eliyahu - "Elias começou".
O Texto