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Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft

Hans Otto Seitschek

Religionsphilosophie
als Perspektive
Eine neue Deutung von Wirklichkeit
und Wahrheit
Das Bild vom Menschen und die
­Ordnung der Gesellschaft

Herausgegeben von
C. Böhr, Trier, Deutschland
Die Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft will das Den­
ken über den Zusammenhang von philosophischer Anthropologie und politischer
Theorie neu beleben. Sie ist getragen von der Überzeugung, dass nur in der Zusam­
menschau beider Sichtweisen öffentliches Handeln sinnbestimmt zu begründen ist:
Keine politische Theorie, der nicht eine philosophische Anthropologie beigesellt
ist, wie umgekehrt gilt: Keine Anthropologie, die folgenlos bleibt für das Selbst­
verständnis von Politik. Zur Klärung dieses – heute weithin vergessenen – Zusam­
menhangs, wie er zwischen der Vergewisserung eines Menschenbildes und dem
Entwurf einer Gesellschaftsordnung besteht, will die Schriftenreihe beitragen.
Im Mittelpunkt stehen dabei soziale, ökonomische und politische Gestaltungsauf­
gaben. Öffentliches Handeln bestimmt sich über Ziele. Die jedoch lassen sich nur
entwerfen, wenn das Leitbild sowohl für die Ordnung des Zusammenlebens als
auch für die Beratschlagung der Gesellschaft in Sichtweite bleibt: im Maßstab eines
Menschenbildes. Der Bestand einer Ordnung der Freiheit hängt davon ab, dass der
zielbestimmte Sinn für den Zusammenhang, wie er zwischen der Anerkennung
verbindlicher Regeln und der Bereitschaft zum selbstbestimmten Handeln besteht,
immer wieder neu entdeckt und begründet wird.
Die Reihe verfolgt mithin die Absicht, ein neues Selbstverständnis öffentlichen
Handelns entwickeln zu helfen, das von der Frage nach den Zielen, auf die hin
unsere Gesellschaft sich selbst versteht, ausgeht. Sie will die Reflexion der Theorie
mit der Praxis der Deliberation verbinden, indem sie die Frage nach dem Handeln
wieder im Zusammenhang mit dessen Zielbestimmung beantwortet.

Herausgegeben von
Christoph Böhr, Trier, Deutschland

Weitere Bände in dieser Reihe http://www.springer.com/series/12749


Hans Otto Seitschek

Religionsphilosophie
als Perspektive
Eine neue Deutung von Wirklichkeit
und Wahrheit
Hans Otto Seitschek
München, Deutschland

Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft


ISBN 978-3-658-12243-0 ISBN 978-3-658-12244-7  (eBook)
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7

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Für Gisela
Vorwort

Vorliegendes Buch hat das Ziel, die Religionsphilosophie innerhalb der Philosophie
systematisch neu zu bestimmen. Die Religionsphilosophie ist recht verstanden eine
zentrale Perspektive auf das philosophische Unterfangen als Ganzes. So verfolgt diese
Untersuchung insbesondere zwei Absichten: Erstens soll die Religionsphilosophie von
einer randständigen Sparte ins Zentrum der Philosophie gerückt werden – Religions-
philosophie ist zuallererst Philosophie. Zweitens soll ein Reflexionsraum für Religion
geschaffen werden, der, unabhängig von konfessionell eingeschränkter oder kulturwis-
senschaftlich eingeengter Forschung, der Religion ihrem Wesen nach näher kommt.
Dies ist gerade in der heutigen Zeit ein wichtiges Anliegen, da eine Wesensbestimmung
von Religion nahezu gänzlich abhanden gekommen zu sein scheint und somit viele
Menschen meist hilflos oder verständnislos dem Phänomen Religion gegenüberstehen,
beispielsweise im Fall religiöser Gewalt. Erst wenn die Dimension der unbedingten
Verbindlichkeit ewigen Heiles in der Religion erneut wahrgenommen und adäquat
bestimmt werden kann, können Menschen solchen oft grausamen Erscheinungsfor-
men von Religion wieder einen Rahmen, einen philosophischen Rahmen, geben. Die
Religion und auch die Wirklichkeit werden dadurch philosophisch gedeutet.
Die vorliegende Studie ist meine aktualisierte Habilitationsschrift, die im Sommer-
semester 2011 im Fach Philosophie von der Fakultät für Philosophie, Wissenschafts-
theorie und Religionswissenschaft der Ludwig-Maximilians-Universität München
angenommen wurde.
Seit meiner Zeit als Student am Guardini-Lehrstuhl rückte die Religion mehr und
mehr in den Fokus meiner Studien und Arbeiten, später auch in der Lehre. Wesentliche
Impulse verdanke ich Hans Maier, der in einem Hauptseminar zum Religionsbegriff
im Wintersemester 1996/97 meine Konzentration auf dieses Thema gelenkt hat. Später
konnte ich dieses Interesse in meiner Dissertation Politischer Messianismus (Pader-
born u. a. 2005) vertiefen. Schließlich habe ich durch den Nachfolger Maiers auf dem
Guardini-Lehrstuhl, Rémi Brague, der meine Habilitation als geschäftsführender
Mentor fachkundig und umsichtig betreut hat, genügend philosophische, philologi-
VIII Vorwort

sche und historische Fundierung erhalten, um vorliegenden Versuch zu einer neuen


Systematik der Religionsphilosophie in Angriff zu nehmen. Meinen beiden Lehrern
darf ich an dieser Stelle für ihre große Unterstützung und Anteilnahme an meinem
Werdegang großen Dank und tiefe Anerkennung aussprechen. Ohne sie wäre ich
nicht so weit gekommen.
Den Herren Professoren Thomas Buchheim und Christian Schäfer danke ich für
ihre vielfältigen Anleitungen als Mentoren und für die Übernahme der weiteren
Gutachten im Habilitationsverfahren. Vorträge von Robert Spaemann und Dieter
Henrich gaben mir entscheidende Impulse zur Weiterentwicklung meiner Argumente
und Überlegungen zum Thema Religion und Religionsphilosophie, auch in der syste-
matischen Nähe zur Theologie. Weiteren Dank für Unterstützung und Informationen
erweise ich Frau Professorin Isabelle Mandrella sowie den Herren Professoren Peter
Adamson, Werner Beierwaltes, H. James Birx, Markus Enders, Friedrich W. Graf,
Elmar Güthoff, Axel Hutter, Roland Kany, Heinrich Meier, Peter J. Opitz, Henning
Ottmann, Helmuth Pree, Alfons Reckermann, Jan Rohls, Walter Schweidler, Horst
Seidl, Hermann-Josef Stipp, Bertram Stubenrauch, Loren Th. Stuckenbruck, Wilhelm
Vossenkuhl, Daniel von Wachter, Gunther Wenz, Andreas Wollbold, Robert A. Yelle,
Günter Zöller sowie den Kollegen und Freunden Christoph Böhr, Alexander Kissler,
Stefan Linder und Carlos Oliveira. Auch den Hörerinnen und Hörern meiner Vorle-
sung im Sommersemester 2012 zum Thema ‚Was ist Religionsphilosophie – heute?‘
bin ich für Anregungen und Hinweise dankbar.
Christoph Böhr danke ich besonders für die Aufnahme meines Buches in seine
Reihe Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft: Die Religion ist für
beides, Menschenbild und Gesellschaftsordnung, eine maßgebliche Größe. Die Re-
ligionsphilosophie wiederum kann eine Brücke zwischen dem Bild vom Menschen
und der Ordnung der Gesellschaft sein, da sie Fragen aus der Religion kommend einer
philosophischen Beantwortung im umfassenden Sinne zuführt. Diese Antworten erhel-
len das Menschenbild, gerade bezüglich des Wesens des Menschen als ‚Herkünftigen‘,
und geben daraus resultierend Kriterien vor, wie zu einer guten Gesellschaftsordnung
zu finden ist. Herrn Frank Schindler, Cheflektor bei Springer VS, danke ich für die
geduldige und umsichtige Betreuung meiner vorliegenden Publikation.
Danken darf ich vor allem auch meiner lieben Frau Gisela, die mich in meiner
Arbeit stets unterstützt und eine der ersten kritischen Leserinnen des vorliegenden
Buches war. Auch meiner Mutter Edith Seitschek gebührt tiefer Dank. Sie hat in den
vergangenen Jahren meine Frau und mich bei der Pflege und Betreuung unserer vier
Kinder Raphael, Korbinian, Constantin und Theodor in Phasen intensiver akademi-
scher Tätigkeit oft entscheidend entlastet.

Hans Otto Seitschek München, im Mai 2017


Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1

1 Systematik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.1.1 Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1.1.2 Ideologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
1.2 Theologie – religiöse Philosophie – Religionsphilosophie –
Philosophie der Religion – Religionswissenschaft:
Eine systematische Differenzierung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
1.2.1 Theologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
1.2.2 Religiöse Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
1.2.3 Religionsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45
1.2.4 Philosophie der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54
1.2.5 Religionswissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58
1.2.6 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
1.3 Inwiefern wird die Religionsphilosophie durch ihre
‚philosophische Perspektive‘ charakterisiert? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64

2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘: Platon,


Aristoteles, Augustinus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . 75
2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus . . . . . . . . . . . . . . 88

3 Innenperspektive – Außenperspektive: Religionsphilosophie


bei Thomas von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
3.1 Religionsphilosophische Reflexionen bei Thomas . . . . . . . . . . . . . . . . . 99
X Inhalt 

3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas . . . . . . . . . . . 106


3.2.1 Summa contra Gentiles (lib. I, cap. 2 und 6) . . . . . . . . . . . . . . . 108
3.2.2 Exkurs: Islamische Quellen zur Zeit des Thomas
von Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110
3.2.3 De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae . . . . . . . . . . . 111
3.3 Zusammenfassung – Religionsphilosophie bei Thomas:
Wahrnehmung fremder und eigener Religion in Innen- und
Außenperspektive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

4 Religion in Philosophie: Die Verschmelzung von Religion und


Philosophie bei Hegel als religiöse Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123
4.1 ‚Geist‘ als zentraler Begriff in der Philosophie Hegels und
das ‚absolute Nichts‘ im buddhistischen Denken . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten in Hegels
Phänomenologie des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
4.2.1 Darstellung des Zusammenhangs von Geist–Substanz–
Subjekt in Hegels Phänomenologie des Geistes unter
Bezugnahme auf Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
4.2.2 Versuch einer Klassifizierung der Begriffe ‚Geist‘, ‚Substanz‘
und ‚Subjekt‘ in Hegels Phänomenologie des Geistes . . . . . . . . 133
4.2.2.1 Geist . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
4.2.2.2 Substanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
4.2.2.3 Subjekt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
4.3 Spiegelungen Hegelscher Ansätze in der Philosophie der Kyoto-
Schule als Charakteristikum religiöser Philosophie bei Hegel . . . . . 136
4.4 Zusammenfassung: Religiöse Philosophie und Philosophie
der Religion bei Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

5 Philosophieren jenseits von Religion: Die ex-negativo-Perspektive


der Religionsphilosophie bei Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 149
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
5.1.1 Zur Religionskritik im 19. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150
5.1.2 Grundzüge von Nietzsches Beurteilung des Christentums . . 152
5.1.3 Ein Seitenblick auf Sokrates . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
5.1.4 Nietzsches Blick auf Jesus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164
5.1.5 Zusammenfassung der ‚anti-christologischen‘ Perspektive
Nietzsches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur . . 175
5.2.1 Nietzsche und Zarathustra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175
Inhalt XI

5.2.2 Anthropologische und religionskritische Grundaussagen


in Also sprach Zarathustra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179
5.2.3 Grundaussagen zur Tugend in Also sprach Zarathustra . . . . . 184
5.2.4 Nietzsches ‚Zarathustra‘:
Perspektiven von Verkündigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186
5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner . . . . . . . . . . . . . . . . 187
5.4 Zusammenfassung: Nietzsche als Religionsphilosoph
‚ex negativo‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

6 Perspektive und Methode: Neue Wege der philosophischen


Reflexion von Religion im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung mit
Religion im 20. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
6.1.1 Religion als ‚Inneres‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
6.1.2 Das Verhältnis des Atheismus zum Theismus in der
analytischen Religionsphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 209
6.2 Das kosmologische Argument in analytischer Variante bei
John L. Mackie, Richard Swinburne und John Hick . . . . . . . . . . . . . . 212
6.2.1 Das kosmologische Argument bei John L. Mackie . . . . . . . . . . 214
6.2.2 Das kosmologische Argument bei Richard Swinburne . . . . . 220
6.2.3 Das kosmologische Argument bei John Hick . . . . . . . . . . . . . . 227
6.2.4 Zusammenfassung: Das kosmologische Argument –
analytisch-religionsphilosophisch betrachtet . . . . . . . . . . . . . 229
6.3 Die pluralistische Theologie der Religionen als Philosophie
der Religion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
6.3.1 Zu den Begriffen ‚pluralistisch‘ und ‚Theologie der
Religionen‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232
6.3.1.1 Der Begriff ‚pluralistisch‘ im Zusammenhang
mit den Begriffen ‚exklusivistisch‘ und
‚inklusivistisch‘ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234
6.3.1.2 Der Begriff der ‚Theologie der Religionen‘ . . . . . . . . . . 235
6.3.2 Die Hypothese der pluralistischen Theologie der
Religionen bei John Hick . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
6.3.3 Hicks Rückgriff auf Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242
6.3.3.1 Definition von Phaenomena und Noumena
bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
6.3.3.2 Bedeutung und Funktion von Phaenomena und
Noumena bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243
6.3.3.3 Hicks Adaption der kantischen Begriffe . . . . . . . . . . 246
XII Inhalt

6.3.3.4 Zu Kants Religionsbegriff und zur Frage der


Religionsphilosophie bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248
6.3.4 Argumente für eine pluralistische Theologie der
Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253
6.3.5 Einwände gegen den Ansatz der pluralistischen Theologie
der Religionen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260
6.3.6 Zusammenfassung: Philosophie der Religion bei John
Hick: Die ‚plurale‘ Perspektive – ein Perspektivismus? . . . . . . 270
6.4 Zusammenfassung: Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert als
Perspektive und Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274

7 Mögliche Arbeits- und Anwendungsfelder der Religionsphilosophie


im 21. Jahrhundert . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277
7.1 Neue Argumente für die Existenz Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279
7.2 Religion als Deutung der Wirklichkeit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 294
7.3 Monotheismus und Gewalt – eine notwendige Beziehung? . . . . . . . . 301
7.4 Naturphilosophie, Naturrecht und Anthropologie:
Der Mensch als Person . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
7.4.1 Natur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308
7.4.2 Natur und Naturrecht . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316
7.4.3 Humanismen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 322
7.4.4 Menschenwürde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
7.5 Religion und Öffentlichkeit in Europa zu Beginn des
21. Jahrhunderts: Zwei Arten von Säkularisierung . . . . . . . . . . . . . . . . . 342
7.6 Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350

8 Schluss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357
Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419
Sachverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 425
Über den Autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431
Einleitung
Einleitung

Einleitung

„Es kommt ihm – sc. Augustinus – gar nicht in den Sinn,


man könne anders, als aus dem Ganzen heraus
und auf das Ganze hin denken.“ 1
Romano Guardini

Was ist Religionsphilosophie und wie lässt sie sich systematisch positionieren?
Mit dieser Frage ist das Projekt vorliegender Untersuchung im weitesten Sinne
charakterisiert. Die Religionsphilosophie soll damit systematisch neu- oder wie-
derbestimmt werden.
Die These lautet, dass die Religionsphilosophie durch eine eigene Perspektive auf
die gesamte Philosophie gekennzeichnet ist. In einer weiteren Überlegung werden in
dieser Perspektive auch die Religion selbst und durch die Religion die Wirklichkeit
philosophisch gedeutet. Die Religionsphilosophie nimmt also das philosophische
Unterfangen als Ganzes in den Blick, hat darauf aber eine eigene, zentrale philoso-
phische Perspektive, d. h. sie legt ein eigenes philosophisches Erkenntnisinteresse
an den Tag, das von der Religion her geprägt ist. Diese Perspektive entsteht aus den
Fragen, die sich aus der Religion berechtigterweise ergeben und die aufgrund ihres
systematischen Gehalts nur philosophisch gewinnbringend beantwortet werden
können. Im wesentlichen ist Religionsphilosophie damit Philosophie, und zwar
die Betrachtung der Philosophie jeweils unter einem eigenen Blickwinkel, einer
spezifischen Perspektive, je nach der religionsphilosophischen Fragestellung, mit
der man an die Philosophie herangeht. So ist beispielsweise die Erkenntnistheorie
religionsphilosophisch relevant, da die Religionsphilosophie nach der Erkenntnis
beziehungsweise Erkenntnismöglichkeit Gottes fragt. Umgekehrt prägen Pro-
blemstellungen der Religion die Entwicklung philosophischer Fragestellungen.

1 Romano Guardini, Die Bekehrung des heiligen Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang
in seinen Bekenntnissen, 1935, Mainz u. Paderborn 41989, S. 77.

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_1
2 Einleitung

Dieser reziproke Prozess trägt damit auch zur „Selbstaufklärung der Vernunft“2
bei, so Dieter Henrich. Die Religionsphilosophie behandelt ebenso Probleme der
Metaphysik und Ontologie, behält dabei aber eine eigene Perspektive bei, die in
der Frage nach dem Wesen Gottes gipfelt. So ergibt sich durchaus ein eigenes Set
an Fragen der Religionsphilosophie: Wie ist Religion zu charakterisieren? Was
macht das Wesen Gottes / des Transzendenten aus? Wie ist das Verhältnis Gottes
zur Zeitlichkeit zu sehen? Was macht die Relation zwischen Gott und dem Men-
schen aus? Bezüglich christlicher Tradition ließe sich weiter fragen: Was macht die
Personalität Gottes aus? Was ist Trinität? sowie Was macht die Relation zwischen
Schöpfer und Geschöpf aus?
Ziel dieser Untersuchung ist es also nicht, eine Art ‚Geschichte der Religionsphi-
losophie‘ zu schreiben oder gar einen neuen Kanon von Religionsphilosophen oder
Religionsphilosophie zu präsentieren, sondern eine systematische Neubestimmung
beziehungsweise Neupositionierung der Religionsphilosophie als philosophische
Perspektive durchzuführen. Demnach ist die Religionsphilosophie keine Sparte
oder gar Disziplin der Philosophie. Sie soll vielmehr als Perspektive erwiesen
werden, die zwischen einem eigenen Fragefeld, einem Bereich der Philosophie,
und einer eigenen philosophischen Methodik steht. Die Religionsphilosophie hat
keine spezifisch eigene Methodik, wie z. B. die analytische Philosophie. Sie ist damit
wesentlich ‚methodenplural‘.
Mit Perspektive ist in dieser Untersuchung keinesfalls ein relativierender oder
relativistischer Perspektivismus gemeint, wie ihn Nietzsche vorschlägt. Es ist damit
eine Gesamtsicht auf die Philosophie als Ganzes gemeint, die von der Religion
und den Fragen ausgeht, die ihr die Religion aufgibt. Um eine Perspektive auf die
Philosophie ausgehend von der Religion entwickeln zu können, müssen beide,
Religion und Philosophie, klar voneinander unterschieden werden. Die eigentliche
Ermöglichung von Religionsphilosophie als Perspektive geschieht historisch durch
das Christusereignis: Die Philosophie ist nicht mehr eine Lebensform, wie sie
Pierre Hadot für die antike Philosophie darstellt.3 Diese Rolle übernimmt nun die
Religion. Guy Stroumsa bemerkt sogar eine anthropologische Transformation in
der spätantiken Wende zum Christentum.4 Entscheidend ist bei dieser Entwicklung
jedoch, dass Religion und Philosophie klar voneinander unterschieden werden. Das

2 Siehe Dieter Henrich, Selbstaufklärung der Vernunft, in: ders., Fluchtlinien, Frankfurt
am M. 1982, S. 43-64.
3 Siehe Pierre Hadot, La philosophie comme manière de vivre, 1984/85, in: ders., Exercices
spirituels et philosophie antique, Paris 2002, S. 289-304.
4 Siehe Guy G. Stroumsa, La fin du sacrifice. Les mutations religieuses de l’Antiquité
tardive, Paris 2005, S. 37 f., S. 44-47, S. 59 f. u. S. 208-211.
Einleitung 3

Christentum ‚säkularisiert‘ die Philosophie, worauf auch Odo Marquard hinweist.5


Der Philosophie bleiben allerdings das radikale Denken, die Prinzipienreflexion,
die Untersuchung der Bedingungen der Möglichkeiten von Sein und Denken –
Transzendentalphilosophie – und das argumentative Untersuchen von Begrün-
dungszusammenhängen. So erhält die Philosophie als Religionsphilosophie die
Möglichkeit, die Religion und deren Begründungszusammenhänge zu erforschen.
Das Herausbilden der Religionsphilosophie als Perspektive zeigt auch, dass
sich das christliche Offenbarungsgut – Heilige Schrift, Jesus Christus – als Glau-
bensgut – depositum fidei – durch die klassische Metaphysik – Platon, Aristoteles,
Plotin – ausdrückt. Mit aller Vorsicht kann hier von ‚christlicher Metaphysik‘
gesprochen werden, auch vom Beginn der christlichen Theologie als philosophisch
fundierter Rede vom dreifaltigen Gott.6 Die Perspektive der Religionsphilosophie
ist ein entscheidendes Moment in der philosophischen Auseinandersetzung in
Europa generell, sei es implizit oder explizit, ablehnend oder befürwortend. Dazu
ist eine Positionierung von Theologie, Philosophie – genauer: religiöser Philosophie,
Religionsphilosophie und Philosophie der Religion, die alle drei in unterschiedlicher
Weise zur philosophischen Betrachtung und Erforschung von Religion beitragen – und
Religionswissenschaft grundlegend. Es ist in vorliegender Untersuchung insbesondere
zwischen ‚religiöser Philosophie‘, ‚Religionsphilosophie‘ und ‚Philosophie der Religion‘
zu unterscheiden, um die Art und Weise besser verstehen zu können, mit der die in
dieser Untersuchung bearbeiteten Denker – insbesondere Platon, Aristoteles, Aure-
lius Augustinus, Thomas von Aquin, Georg Wilhelm Friedrich Hegel und Friedrich
Nietzsche – an das Phänomen ‚Religion‘ herangehen. Auch der systematische Ort der
Religion im Werk dieser Denker soll dadurch klarer werden.
Die philosophische Reflexion über Religion, ihre Herkunft und Ausprägung,
bildet die Grundlage der christlichen Glaubenslehre und ihrer wissenschaftlichen
Untersuchung darüber, der Theologie. Sie ist ein christliches Spezifikum, da sie
religiöses Wissen und Wissen über Religion differenziert. Noch bei Platon ist die
Religion kein eigenes Feld philosophischer Reflexion. So ist aus heutiger Sicht
Platons Philosophie in gewisser Weise religiöse Philosophie oder sogar Theologie.7

5 Odo Marquard, Inkompetenzkompensationskompetenz? Über Kompetenz und Inkom-


petenz der Philosophie, 1973, in: ders., Abschied vom Prinzipiellen, Stuttgart 1981, S. 23
ff., hier S. 25.
6 Siehe Wolfhart Pannenberg, Theologie und Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer
gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996, S. 20-36.
7 Siehe Michael Bordt, Platons Theologie, Freiburg im Br. u. München 2006, S. 43-54, S.
165 f., S. 185.
4 Einleitung

Proklos spricht nicht zu Unrecht von einer Theologia Platonis.8 Religion ist in der
griechischen und römischen Antike staatliche Angelegenheit und von der Sphäre
des Politischen kaum zu trennen. Fragen nach dem richtigen Leben oder nach in-
dividuellen Einstellungen sind ganz Teil der Philosophie als Lehre vom gelungenen
Leben, bei Platon ebenso wie bei Aristoteles.
Erst im Übergang von der Antike zum Christentum beginnt sich die Perspektive
der Religionsphilosophie zu entwickeln. Den zeitlichen Rahmen für diesen Prozess
bildet das 3. bis 5. Jahrhundert. Er wird durch Denker der Patristik wie Justin den
Märtyrer, Origenes, Athanasius und die drei Kappadozier, Gregor von Nazianz,
Gregor von Nyssa und Basilius von Caesarea, den Großen, maßgeblich geprägt.
Seit Augustinus wird die Religion signifikant zu einem eigenen, von der Philoso-
phie unterschiedenen, philosophischen Reflexionsgegenstand.9 Die Verbindung von
Offenbarungsgut und klassischer Metaphysik führt zu ‚christlicher Metaphysik‘. Sie
spannt das Reflexionsfeld auf, in dem sich der philosophisch-theologische Diskurs
über die christliche Lehre abspielt. Dieser Diskurs nimmt seit dem 5. Jahrhundert
mehr und mehr gefestigte Züge an und erstreckt sich über die Scholastik10 von Thomas
von Aquin bis hin zu Nikolaus von Kues. Hier ist auch der Ort, an dem das reflektierte
Wahrnehmen verschiedener religiöser Traditionen, insbesondere Judentum, Chris-
tentum und Islam, in Innen- und Außenperspektive beginnt und untersucht werden
kann. Denn, so Theodor Haecker, „der wahre Gott ist ein Außen und ein Innen“.11
Thomas von Aquin, der sich intensiv mit christlicher und auch nicht-christlicher Re-
ligion auseinandersetzt und die Religion in Hinblick auf das Ganze des Denkens, die
Philosophie, reflektiert, wird in vorliegender Untersuchung paradigmatisch behandelt.
Bei Thomas ist zurecht von Religionsphilosophie zu sprechen.

8 Zum theologischen Gehalt platonischen Denkens bei Proklos und zu dessen Spuren
bei Nicolaus Cusanus, v. a. beim frühen Cusanus, siehe Werner Beierwaltes, ‚Centrum
tocius vite‘. Zur Bedeutung von Proklos’ „Theologia Platonis“ im Denken des Cusanus,
in: ders., Procliana, Frankfurt am M. 2007, S. 191 ff., hier S. 198-208.
9 Siehe u. a. Peter Seele, Philosophie der Epochenschwelle. Augustin zwischen Antike und
Mittelalter, Berlin u. New York 2008, S. 194-199 sowie Manfred Svensson, Theorie und
Praxis bei Augustin. Eine Verhältnisbestimmung, Freiburg im Br. u. München 2009, S.
13-16.
10 Siehe Josef Pieper, Scholastik, 1960, 41998, in: ders., Werke in acht Bänden, hg. v. Berthold
Wald, Bd. 2: Darstellungen und Interpretationen. Thomas von Aquin und die Scholastik,
Hamburg 2001, S. 299 ff., hier S. 397-405, und Rolf Schönberger, Was ist Scholastik?,
Hildesheim 1991, S. 41-51.
11 Theodor Haecker, Der Buckel Kierkegaards, Nachlaß 1947, in: ders., Essays, München
1958, S. 561 ff., hier S. 604.
Einleitung 5

Beginnend mit der Renaissance und der Frühen Neuzeit geraten das Konzept
der christlichen Metaphysik und die Religionsphilosophie in Schwierigkeiten. Das
Christentum wird bezüglich seines universalen Wahrheitsanspruchs stark ange-
griffen und muss sich an den neuen Konzepten der Metaphysik und der Metaphy-
sikkritik messen lassen: von René Descartes über Immanuel Kant, Johann Gottlieb
Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel
bis hin zu Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, die Moderne und Postmoderne.
Albert Camus versucht sich an einer christlichen Metaphysik ebenso wie Karl
Jaspers12 – beide greifen das Thema eher kreativ im Sinne der eigenen (Existenz-)
Philosophie auf, nicht systematisch-historisch, wie es die Religionsphilosophie zu
tun beabsichtigt. Auch neuere philosophische Konzepte müssen sich umgekehrt an
der religionsphilosophischen Reflexion messen lassen, sich mit ihr auseinandersetzen,
wie dies im 20. Jahrhundert nicht zuletzt Romano Guardini mit dem „Daseinswagnis
der Existenzphilosophie“13 und der Moderne überhaupt getan hat. Die systematische
Stärke der Religionsphilosophie soll in vorliegender Untersuchung hervortreten.
Nochmals zur Metaphysik: Die klassische griechische Metaphysik, wie sie im
wesentlichen bei Platon, Aristoteles, im Hellenismus und bei Plotin theoretisch
fundiert wurde, wird durch christliche Offenbarung und Lehre stets herausgefor-
dert.14 Sie soll, durch die Perspektive der Religionsphilosophie befragt, Antworten
auf zentrale Theoriefragen christlicher Lehre geben – allen voran die Frage nach der
Trinität.15 So erhält die klassische Metaphysik Eingang in die christliche Lehre. In
der Folge wird die christliche Tradition vom 3. bis zum 13. Jahrhundert annähernd
1000 Jahre durch die klassische Metaphysik getragen. Die Krise des Denkens nach
der Epoche der Hochscholastik, die philosophisches Denken und theologische Lehre
fruchtbar miteinander ins Gespräch gebracht hat, lässt Philosophie und Theologie

12 Siehe die akademische Abschlussarbeit Albert Camus’ aus dem Jahre 1936, in deut-
scher Übersetzung Christliche Metaphysik und Neoplatonismus, aus dem Nachlass hg.,
übers. u. eingel. v. Michael Lauble, Reinbek 1978, und Karl Jaspers, Von der antiken zur
christlichen Metaphysik: Anaximander, Heraklit, Parmenides, Plotin, Anselm, München
u. Zürich 1979, auch in ders., Die großen Philosophen, 1957, München u. Zürich 1988,
S. 617-751.
13 Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, in: ders., Das
Ende der Neuzeit. Die Macht, 1950/1951, Mainz u. Paderborn 1986, S. 50.
14 Siehe Werner Beierwaltes, Platonismus im Christentum. Einleitung, in: ders., Platonis-
mus im Christentum, Frankfurt am M. 32014, S. 7 ff., hier S. 7-17; ders., Der Logos der
Griechen im Christentum, 2011, in: Platonismus im Christentum, a.a.O., S. 205 ff., hier
S. 205-214, sowie ders., Griechische Metaphysik und christliche Theologie, 2008, in: ders.,
Fußnoten zu Plato, Frankfurt am M. 2011, S. 63-76.
15 Siehe Werner Beierwaltes, Trinitarisches Denken. Substantia und Subsistentia bei Marius
Victorinus, in: Platonismus im Christentum, a.a.O., S. 25 ff., hier S. 28-40.
6 Einleitung

mehr und mehr ‚auseinanderdriften‘. Dies zeigt sich beginnend im Denken der
Renaissance, unter anderem in Marsilio Ficinos Rückgriff auf platonisches Denken.
Mit Descartes etabliert sich eine eigenständige philosophische, auf Erkenntnis-
gewinn zielende Metaphysik,16 die bei Gottfried Wilhelm Leibniz und, beeinflusst
durch den kritischen Impetus des englischen Empirismus, später bei Kant jeweils
Höhepunkte erfährt. Hegel versucht als letzter großer Systematiker eine Synthese
aus Philosophie und Theologie, jedoch nicht im Sinne christlicher Metaphysik der
Kappadozier oder eines Anselm von Canterbury und eines Thomas von Aquin.
Hegels Philosophie ist auch keine Religionsphilosophie als Perspektive, sondern im
wesentlichen religiöse Philosophie: Religion und Philosophie verschmelzen letztlich
in seinem System ineinander, wie an Grundbegriffen seiner Philosophie paradigma-
tisch gezeigt wird. Auch ein Vergleich mit dem Denken der Kyoto-Schule soll den
religiös-philosophischen Charakter von Hegels Ansatz verdeutlichen. Hegels Berliner
Vorlesungen zur Philosophie der Religion, gehalten in den Sommersemestern
1821, 1824, 1827 und 1831, gehören jedoch zur Philosophie der Religion im Sinne
vorliegender Untersuchung, wie es auch in deren Titel heißt.
Friedrich Nietzsche denkt und argumentiert philosophisch gegen die abendlän-
dische Metaphysik an, die für ihn deutlich platonische Züge trägt, ohne jedoch mit
ihr und mit dem Christentum „fertig zu werden“.17 Der aus christlicher Sicht ‚ex
negativo‘-Ansatz bei Nietzsche stellt ein weiteres Paradigma dieser Untersuchung
dar, da bei Nietzsche in umgekehrter Weise eine Perspektive von Religionsphi-
losophie entwickelt wird. Nietzsches Sichtweise von Jesus, das Maskenspiel mit
der Figur Zarathustra und die Frage der christlich grundierten Erlösung in den
Musikdramen Richard Wagners führen immer wieder zu einer grundsätzlichen
Auseinandersetzung mit dem Christentum zurück, die Nietzsche als Zentralpers-
pektive seines Philosophierens wählt. So kann man bei Nietzsche von Religionsphi-
losophie im Sinne eines ‚ex negativo‘-Ansatzes sprechen, auch wenn Nietzsche seine
Philosophie letzten Endes selbst in einer Art philosophischer Lebensform aufhebt.
Weitere Versuche eines metaphysischen Neuansatzes im 20. Jahrhundert, wie der
Heideggers, sind nicht zuletzt der Zeitumstände wegen bemerkenswert, die durch
zwei Weltkriege und große geistige Umwälzungen geprägt sind. Sie sind aber, wie

16 Siehe Andreas Schmidt, Göttliche Gedanken. Zur Metaphysik der Erkenntnis bei De-
scartes, Malebranche, Spinoza und Leibniz, Frankfurt am M. 2009, S. 15-108.
17 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum, 1888/1894, § 61, in:
ders., Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden [hier und im Folgenden
abgekürzt als KSA], hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, Bd. 6, München, Berlin
u. New York 1980, S. 252, heißt es: „Wenn man nicht fertig wird mit dem Christentum,
die Deutschen werden daran schuld sein …“.
Einleitung 7

alle Ansätze zuvor, nicht ohne die Herausforderung der religionsphilosophischen


Perspektive des Christentums zu denken.
Gestützt auf ihre eigene Methodik, greift auch die analytische Philosophie Themen
der Religionsphilosophie auf: Richard Swinburne, John L. Mackie und in Teilen
auch John Hick nehmen dabei ebenfalls das Ganze der Philosophie in den Blick,
betreiben also Religionsphilosophie. John Hick steht zwischen Religionsphilosophie,
deren Perspektive er beispielsweise in seiner Analyse der Gottesbeweise einnimmt,
und Philosophie der Religion, die nur mit einem begrenzten philosophischen Fokus
das Phänomen Religion untersucht. Hick nennt dieses Unterfangen ‚Theologie der
Religionen‘, da er Konfessionsgrenzen überschreiten will. In seinem Ansatz berührt
Hick ebenso die Religionswissenschaft.
Eine neue, jedoch nicht unbekannte Thematik der Religionsphilosophie kommt
im beginnenden 21. Jahrhundert auf: Die schon bei Augustinus wichtige Frage nach
Vernunft und Glaube18 kehrt neu auf die Tagesordnung der Philosophie zurück.
Sowohl der Philosoph auf dem Papstthron, Karol Woytiła als Papst Johannes Paul
II., als auch der Theologe in dieser Position, Joseph Ratzinger als Papst Benedikt
XVI., trugen zu dieser Entwicklung mit ihren Verlautbarungen und Büchern bei.
In der Debatte der Gegenwartsphilosophie ist es vor allem Robert Spaemann,19 der
zu diesem Thema forscht. Auch die Fragen nach dem Wesen Gottes, der Wirklich-
keitsdeutung der Religion, nach Monotheismus und Gewalt, Natur und Naturrecht,
dem Wesen des Menschen und seiner Würde als Person sowie die Debatte um die
fortschreitende Säkularisierung in Europa, die unweigerlich zu einer Verdrängung
und Verkennung von Religion führt, gehören zu den aktuellen Arbeits- und An-
wendungsfeldern der Religionsphilosophie, die ihre Perspektive hier vor allem auf
die Metaphysik, die politische Philosophie, die philosophische Anthropologie und
die Kulturphilosophie lenkt.
Diese Entwicklungen zeigen, dass die Religionsphilosophie als philosophische
Perspektive im Fokus philosophischer Forschung steht und nicht auf ein Gebiet oder
gar Randgebiet der Philosophie oder auf einen ‚Kanon‘ von Klassikern eingeschränkt
werden darf und kann. Dabei stellt gerade die philosophische Religionsforschung
unter Beweis, dass sie das Phänomen Religion wesensgemäß zu erfassen strebt,
ohne eine kulturwissenschaftliche oder sozialwissenschaftliche Reduktion von

18 Siehe insbes. Johannes Paul II., Fides et Ratio, 1998, Kap. IV: Das Verhältnis von Glaube
und Vernunft, Nr. 36 bis 48 u. Kap. VI: Die Wechselwirkung zwischen Theologie und
Philosophie, Nr. 64 bis 74; siehe dazu Giovanni B. Sala, The Encyclical Letter ‚Fides et
Ratio‘: A Service to Truth, in: ders., Kontroverse Theologie, hg. v. Ulrich L. Lehner u.
Ronald K. Tacelli, Bonn 2005, S. 40 ff., hier S. 53-56.
19 Siehe Robert Spaemann, Der letzte Gottesbeweis, München 2007, S. 26-32.
8 Einleitung

Religion vorzunehmen. Die Ergebnisse dieser Forschung sind von besonderem


Interesse, da in einer stark vernetzten Welt nicht nur die Religionen untereinander,
sondern auch die Religion und das Säkulare stärker denn je aufeinanderprallen.
Die Perspektive der Religionsphilosophie kann hier wichtiges Differenzierungs-
und Ordnungswissen liefern und dabei helfen, Konflikte besser zu verstehen und
diesen vorzubeugen.
Systematik
1 Systematik 1

1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung


1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung
Zur Klärung des Verständnisses des Religionsbegriffs, der dieser Arbeit zugrunde
liegt, sei folgende Unterscheidung zwischen Religion und Ideologie gegeben. Diese
Unterscheidung trennt die beiden Begriffe strikt voneinander, da die Ideologie im
Gegensatz zur Religion keinen ernstgemeinten Transzendenzbezug aufweist und
damit als rein von Menschen gemachte Lehre ohne jeden äußeren Einfluss ange-
sehen werden kann. Diese strikte Trennung beruht auf einer Wesensbestimmung
von Religion und Ideologie, nicht auf einer allein funktionalen Betrachtung beider
Begriffe. Jedoch unterscheiden sich auch auf der funktionalen Ebene Religion und
Ideologie: Während die Ideologie stets „als hier und jetzt realisierbar“1 auf das
Diesseits bezogen bleibt, verweist die Religion auf die vollendende Transzendenz,
eine Dimension, die der Mensch bei der Untersuchung von Religion in Rechnung
stellen muss.2

1.1.1 Religion

Kaum ein Begriff des Geisteslebens schillert derart vielgestaltig wie jener der
Religion. Religion ist für die Entwicklung der Menschheit und ihre Geschichte
von entscheidender Bedeutung, stellt sie doch die menschliche Reaktion auf ein
außermenschliches Heiliges, Transzendentes, Göttliches dar.
Der Begriff ‚Religion‘ weist sowohl etymologisch als auch begriffsgeschichtlich
römisch-lateinische Wurzeln auf. Anders der Begriff des ‚Glaubens‘: Er hat im

1 Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 1929, Frankfurt am M. 81995, S. 185.


2 Kurt Wuchterl dagegen setzt Religion und Ideologie funktional gleich; siehe Kurt
Wuchterl, Analyse und Kritik der religiösen Vernunft, Bern u. Stuttgart 1989, S. 139-141.

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_2
10 1 Systematik

paulinischen, neutestamentlich-griechischen πίστις, lateinisch ‚fides‘, seinen Ur-


sprung.3 Martin Buber unterscheidet πίστις zurecht von der älteren, hebräischen
‫ – ֱאמּונָה‬emunah, Vertrauen, Glauben; Wurzel ‫ – אמן‬, die beide die „zwei Glaubens-
weisen“ schlechthin darstellen.4 Doch zurück zur Religion: Das lateinische Nomen
‚religio‘ geht auf das Verb ‚relegere‘ zurück, das auch die Bedeutungen ‚etwas
sorgfältig tun; wieder durchgehen; wieder lesen‘ hat. Bereits Marcus T. Cicero
bringt dies zum Ausdruck.5 Er hebt die Verbindung der religio mit der höchsten
Tugend hervor, der Kardinaltugend der Gerechtigkeit – iustitia.6 Das Präfix ‚re-‘
könnte sogar mit ‚etwas sorgfältig immer wieder tun‘ übersetzt werden. Damit ist
das sorgfältige Ausführen der staatlich vorgeschriebenen Kulte gemeint, die nur
bei Beachtung aller Vorschriften Gültigkeit besaßen. Der lateinische Begriff ‚religio‘
drückt in der antiken römischen Kultur folglich die akribische Befolgung der Kulte
aus und eine damit verbundene ehrerbietige Haltung des Menschen den Göttern
gegenüber.7 Dieser Etymologie von ‚religio‘ stimmt auch Thomas von Aquin8 zu. Er
erweitert die Untersuchungen zur ‚religio‘ um den Begriff ‚wieder wählen‘, ‚wieder
aufsuchen‘ – reeligere – des Guten und Gerechten, also die stete Gottsuche und
Verehrung Gottes in der ‚religio‘. Friedrich Heiler setzt dem Verb ‚re-legere‘ völlig
zurecht ‚neg-legere‘, ‚vernachlässigen‘, entgegen.9 Einer Herleitung des Nomens
‚religio‘ von ‚religare‘, ‚zurückbinden‘, auch ‚verbinden‘, ist, anders als im Lexikon
für Theologie und Kirche vermutet,10 nicht oder nur sehr bedingt zuzustimmen,
da hier ein Gefühl der inneren Rückbindung an ein Über- oder Außerweltliches
gemeint ist, das dem antiken Denken fremd war. Thomas11 zufolge scheint diese
moderne Bedeutungssphäre von Religion bereits Augustinus anzudeuten: „Religet

3 Siehe Ernst Feil, Religio. Die Geschichte eines neuzeitlichen Grundbegriffs, 4 Bde., Göt-
tingen 1986-2007, Bd. 1: Vom Frühchristentum bis zur Reformation, 1986, S. 9.
4 Siehe Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich 1950, S. 174-178.
5 Siehe Marcus T. Cicero, De natura deorum, I, 3 f., 40 u. 43-45 sowie II, 8-10.
6 Siehe ebd., I, 4, sowie Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 80, a. 1, 1. und
q. 81, a. 8, 2./3.
7 Siehe Feil, Religio, Bd. 1, a.a.O., S. 39-49, hier S. 39.
8 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 1, resp.
9 Siehe Friedrich Heiler, Die Religionen der Menschheit, 1959, Stuttgart 31980, S. 17.
10 Siehe Heinz R. Schlette, Art. Religion, I u. II, in: Lexikon für Theologie und Kirche [hier
und im Folgenden abgekürzt als LThK], 21957-1968, hg. v. Josef Höfer, Karl Rahner u. a.,
Bd. 8, Freiburg im Br. 1963, Sp. 1164; siehe auch Hans Zirker, Art. Religion, I, in der
3. Auflage des LThK, hg. v. Walter Kasper u. a., Freiburg im Br. 1993-2001, Bd. 8, 1999,
Sp. 1034.
11 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 1, resp.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 11

ergo nos religio uni omnipotenti Deo“.12 Jedoch geht Augustinus eher von einer
geistigen, denn von einer gefühlsgründigen Verbundenheit mit Gott aus. Noch
vor Augustinus weist Lactantius in den Divinae institutiones – in Buch IV: De
vera sapientia et religione, 28 – auf diese ‚religiöse Bindung‘ an Gott hin. ‚Religio‘
ist seinem Charakter nach in der römischen Antike aber eher eine Tugend, denn
ein Gefühlszustand. Das sorgfältige Vollziehen der Kulte war zwar durchaus mit
einer Art ‚frommen Scheu‘ – pietas – verbunden, die jedoch keine innere Ergrif-
fenheit des jeweils am Kult beteiligten voraussetzte: „Auch nach der Erarbeitung
einer solchen genauen Analyse dürfte uns letztlich jenes Erleben unzugänglich
sein, das der Römer empfand, wenn er ,religio‘ sagte, nämlich die merkwürdige
Verbindung von Scheu und Sorgfalt den Göttern gegenüber, die gleichwohl eine
innere Beteiligung nicht verlangte. Ein solches Erleben römischer ‚religio‘ ist für
uns schwerlich nachvollziehbar und wird uns daher fremd bleiben.“13 Gerade dieser
Umstand macht die römische ‚religio‘ für die heutige Zeit so schwer verständlich.
Das Adjektiv ‚religiosus‘, das laut Friedrich Heiler „ursprünglich einen Ort oder
Tag als heilig kennzeichnet“14, wird im Laufe der Zeit auf den Menschen als Eigen-
schaft bezogen und bedeutet nun ‚gottesfürchtig‘ und ‚fromm‘. In einer weiteren,
späteren Entwicklung heißt ‚religiosus‘ im Lateinischen, ‚religieux, -euse‘ im Fran-
zösischen, ‚religioso, -sa‘ im Italienischen: ‚Ordenschrist‘15, der den evangelischen
Räten, Armut, Ehelosigkeit – Keuschheit – und Gehorsam, folgend lebt und der
in seinem religiösen Leben ein Vorbild für andere Menschen sein soll. Von dieser
Bedeutungssphäre, vielleicht gerade von der Bedeutung ‚fromm‘, ist wohl das Wort
‚Religion‘, das aber von der Bedeutung her nicht mit ‚religio‘ gleichzusetzen ist,
in die christlich geprägte abendländische Kultur eingegangen. Die Bestimmung
von ‚Religion‘ als ‚Frömmigkeit‘ oder ‚Ausdruck der Frömmigkeit‘ weist aber nur
ungenau in die Richtung der vollen Bedeutung von ‚Religion‘.
In der christlichen Antike, so bei Augustinus,16 und auch im Mittelalter bei
Thomas von Aquin,17 bezeichnet ,religio‘ ausschließlich das Christentum, die
christliche Religion. Nichtchristliche Religionen konnten lediglich ‚lex‘, ‚secta‘

12 Aurelius Augustinus, De vera religione, c. LV, 113.


13 Feil, Religio, Bd. 1, a.a.O., S. 49.
14 Heiler, Die Religionen der Menschheit, a.a.O., S. 17.
15 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 1, ad 5: „religiosi dici possint
communiter onmes qui Deum colunt, specialiter tamen religiosi dicuntur qui totam
vitam suam divino cultui dedicant, a mundanis negotiis se abstrahentes.“
16 Siehe Aurelius Augustinus, De vera religione, c. I, 1.
17 Siehe Thomas von Aquin, Summae contra Gentiles libri quattuor, I, c. 6.
12 1 Systematik

oder ‚fides‘ genannt werden.18 Der Begriff ‚lex‘ hat hier die Bedeutung des heutigen
Ausdrucks ‚Konfession‘. Auch eine ‚lex Christianorum‘ ist deshalb möglich, die
sich auf die Lehre der christlichen Religion bezieht. Die Entwicklung des Begriffes
‚Religion‘ ist also keineswegs kontinuierlich oder in sich schlüssig zu sehen. Anhand
der begriffsgeschichtlichen Entwicklung von ‚religio‘ ausgehend von der Antike
bis zum Augsburger Religionsfrieden 1555, der durch das Motto ‚cuius regio, eius
religio‘ charakterisiert wird, hat Ernst Feil keine durchgängige Entwicklung zum
modernen Religionsbegriff feststellen können. ‚Religio‘ ist also nicht ohne weiteres
mit ‚Religion‘ im heutigen Sinne zu übersetzen oder gar gleichzusetzen.19
Wenn man sich ein wenig vom christlichen Bedeutungsrahmen von Religion
entfernt, lässt sich Religion als Beziehung des Menschen zu einem personalen oder
apersonalen Transzendenten fassen, wie auch immer es als ‚persona‘ oder ‚imper-
sona‘ des Wirklichen – the Real – geartet sein mag.20
In anderen europäischen und außereuropäischen Sprachen reichen die Bedeu-
tungen des in der westlich christlichen Art verwendeten Wortes für ‚Religion‘ von
‚Geschuldetem‘ über ‚Lehre, Gesetz‘ bis hin zu „ewiger, ewig gültiger Ordnung“.21
Anders als der subjektive ‚Glaube‘ hat der Begriff ‚Religion‘ eher eine ‚objektive‘
Bedeutung, ähnlich der Unterscheidung ‚belief‘, persönlicher ‚Glaube‘, ‚Überzeu-
gung‘, und ‚faith‘, allgemeiner ‚Glaube‘, ‚Religion‘, im Englischen.
Nach diesen kurzen etymologischen und begriffsgeschichtlichen Untersuchun-
gen zum Begriff ‚Religion‘ werden nun paradigmatische Entwicklungspunkte des
neuzeitlichen Religionsbegriffs behandelt: Bei Rudolf Otto ist eine Religion, die
eine Gottheit von klar denkbaren Begriffen bekennt, als „rational“22 zu bezeichnen.
Er führt damit das Objektive einer Religion noch weiter, hebt aber in gleichem
Zusammenhang auch den sein Werk durchziehenden „Gegensatz von Rationa-
lismus und tieferer Religion“23 hervor. Auch Gustav Mensching sieht das Heilige
als eng verknüpft mit der Religion an. Er bezeichnet ‚Religion‘ als „erlebnishafte
Begegnung des Menschen mit dem Heiligen“ und als „antwortendes Handeln des

18 Ernst Heck, Der Begriff Religio bei Thomas von Aquin, Paderborn, München, Wien u.
Zürich 1971, S. 8 f.
19 Siehe Feil, Religio, Bd. 1, a.a.O., S. 10 u. 14.
20 Siehe John Hick, An Interpretation of Religion, London u. Basingstoke 1989, 22004, S.
246-296; dt. Religion, bearb. v. Armin Kreiner, München 1996, S. 269-320. Hervorhe-
bungen im Original.
21 Siehe Heiler, Die Religionen der Menschheit, a. a. O, S. 17.
22 Rudolf Otto, Das Heilige, Breslau 1917, Neuausgabe: München 2004, S. 1.
23 Ebd., S. 2.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 13

vom Heiligen bestimmten Menschen“.24 Mit der bloßen Rationalität von Begriffen
kann man dem Begriff ‚Religion‘ also letztlich nicht gerecht werden. Charakte-
ristisch für die Religion ist nach Otto das ‚tremendum‘, das „Schauervolle“25, das
den Menschen in Ehrfurcht vor Gott, dem geheimnisvoll ganz-Anderen, erzittern
lässt. Davon zu unterscheiden ist jedoch das „natürliche Fürchten“ des Menschen,
die „allgemeine ‚Weltangst‘ “.26 Das ‚tremendum‘ rührt von einer „numinosen
Scheu“27 des Menschen her, die ihn gleichzeitig abschreckt und anzieht, fasziniert.
So macht die Religion gleichzeitig auch das ‚fascinans‘ aus: „Der qualitative Gehalt
des Numinosen (an den das Mysteriosum die Form gibt), ist einerseits das schon
ausgeführte abdrängende Moment des tremendum mit der ‚majestas‘. Anderer-
seits aber ist er offenbar zugleich etwas eigentümlich Anziehendes, Bestrickendes,
Faszinierendes, das nun mit dem abdrängenden Momente des tremendum in eine
seltsame Kontrastharmonie tritt.“28
Mircea Eliade geht zu Anfang von Das Heilige und das Profane, in dem er das
‚Wesen des Religiösen‘ untersucht, auf Ottos Überlegungen ein. Eliade beschreibt in
seinem Werk die Erscheinungsformen der Religion und des Religiösen angesichts
einer sich immer weiter von der religiösen Dimension entfernenden Welt. Doch
auch in einer säkularen Welt gibt es „Heiliges“, das als „Gegensatz zum Profanen“29
charakterisiert ist: „Es handelt sich immer um denselben geheimnisvollen Vorgang:
das ,Ganz andere‘, eine Realität, die nicht von unserer Welt ist, manifestiert sich in
Gegenständen, die Bestandteile unserer ,natürlichen‘, ,profanen‘ Welt sind.“30 Der
religiöse Mensch, Eliade spricht einige Male vom „homo religiosus“31, ist bestrebt,
möglichst lange in einem heiligen Universum zu leben. Das Wort ‚Heilig‘ beschreibt
also die Dimension des Religiösen, es ist das, was den religiösen Menschen umgibt,
ihn gewissermaßen trägt und hält. Der säkulare Mensch, der ohne religiöses Gefühl
auskommt, hat eine grundsätzlich andere, eben rein innerweltliche, Erfahrung
von seiner Umwelt. Er lebt in einer entsakralisierten Welt. Bei ihm bahnt sich das

24 Gustav Mensching, Die Religion, Stuttgart 1959, 31980, S. 376.


25 Otto, Das Heilige, a.a.O., S. 14.
26 Ebd., S. 17.
27 Ebd.
28 Ebd., S. 42.
29 Mircea Eliade, Das Heilige und das Profane, Hamburg 1957, Neuausgabe: Frankfurt
am M. 1990, S. 14.
30 Ebd., S. 14 f.
31 Ebd., S. 17, S. 19 u. ö.
14 1 Systematik

Religiöse verborgen und in anderer Weise seinen Weg, er unterscheidet sich damit
vom ‚homo religiosus‘.32
Gut eineinhalb Jahrhunderte vor Eliade bezeichnete schon Friedrich Daniel
Ernst Schleiermacher die Religion als ‚Gefühl‘ und vor ihm bereits Jean-Jacques
Rousseau. Das Gefühl ist für Rousseau hier stärker als die Vernunft. In Du contrat
social gibt Rousseau 1762 der Religion als ‚Zivilreligion‘ einen gewissen formalen
Rahmen: „Les dogmes de la Religion civile doivent être simples, en petit nombre,
énoncés avec précision sans explications ni commentaires. L’existence de la Divi-
nité puissante, intelligente, bienfaisante, prévoyante et pourvoyante, la vie à venir,
le bonheur des justes, le châtiment des méchans, la sainteté du Contract social et
des Loix; voilà les dogmes positifs. Quant aux dogmes négatifs, je les borne à un
seul; c’est l’intolérance: elle rentre dans les cultes que nous avons excluds.“33: „Die
Dogmen der bürgerlichen Religion müssen einfach, gering an Zahl und klar ausge-
drückt sein, ohne Erklärungen und Erläuterungen. Die Existenz der allmächtigen,
allwissenden, wohltätigen, vorhersehenden und sorgenden Gottheit, das zukünftige
Leben, das Glück der Gerechten und die Bestrafung der Bösen sowie die Heiligkeit
des Gesellschaftsvertrages und der Gesetze – das sind die positiven Dogmen. Was
die negativen Dogmen anbelangt, so beschränke ich sie auf ein einziges: die Into-
leranz; sie gehört jenen Kulten an, die wir ausgeschlossen haben.“
Rousseau erweist sich hier klar als Vertreter des Deismus der Aufklärung, ähn-
lich wie in der Profession de foi du Vicaire Savoyard, 34 in der Rousseau besonders

32 Siehe ebd., S. 16 f.
33 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, 1762, in: ders., Œuvres complètes, hg. v.
Bernard Gagnebin u. Marcel Raymond, 5 Bde., Paris 1959-1964, Bd. 3: Du Contrat
social, écrits politiques, hg. v. Robert Derathé, Jean Starobinski u. a., 1964, S. 347 ff., hier
liv. IV, ch. VIII, S. 468 f.; dt. Vom Gesellschaftsvertrag, hg. v. Hans Brockard, Stuttgart
1986, Buch IV, Kap. VIII, S. 151. Die ‚Dogmen‘ finden sich gut zusammengefasst und
kommentiert auch bei Iring Fetscher, Rousseaus politische Philosophie, 1960, Frankfurt
am M. 31975, S. 189, und Heinz Loduchowski, Art. Rousseau, in: LThK, a.a.O., Bd. 9,
2
1965, Sp. 76; siehe dazu auch Otto Vossler, Rousseaus Freiheitslehre, Göttingen 1963,
S. 352-366, hier S. 355-359.
34 Siehe Jean-Jacques Rousseau, Emile ou de l’éducation, 1762, in: ders., Œuvres complè-
tes, a.a.O., Bd. 4: Émile. Éducation – morale – botanique, hg. v. Pierre Burgelin, Henri
Gouhier u. a., 1969, S. 239 ff., liv. IV, S. 558-635, hier S. 565-635; dt. Emil oder Über die
Erziehung, hg. v. Ludwig Schmidts, Paderborn, München, Wien u. Zürich 31975, S. 275-
335, hier S. 286-300; siehe dazu Henri Gouhier, La religion du vicaire savoyard dans la
Cité du Contrat social, in: Études sur le Contrat social de Jean-Jacques Rousseau, Paris
1964, S. 263 ff., hier S. 265-267 u. S. 271-275, sowie Heinrich Meier, Über das Glück des
philosophischen Lebens, München 2011, S. 295-438, hier S. 312-316. Zur Profession de
foi du Vicaire Savoyard vgl. auch die Troisième und die Quatrième promenade in den
Rêveries du Promeneur Solitaire; vgl. Jean-Jacques Rousseau, Les rêveries du Prome-
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 15

die Aspekte des religiösen Gefühls und der individuellen Prägung des Glaubens
hervorhebt. Der Historiker Franz Schnabel bekräftigt diese Position Rousseaus,
allerdings in kritischer Distanz: „Auch gründete er – sc. Rousseau – seinen Glauben
auf das Gefühl, das bedient wird von den neugeübten und geöffneten Sinnen; so
lehnte er die Offenbarung ab. Er stützte sich auf die Überzeugung des Herzens,
daß es einen allgütigen Schöpfer gibt. Ob dieses Dasein Gottes dann auch bewie-
sen werden könne, schien ihm gleichgültig zu sein, weil der Verstand gegen die
innere Überzeugung nichts zu beweisen vermag“.35 In den Reden Über die Religion
bezeichnet Schleiermacher die Religion als „Gefühl des Unendlichen“36 und in
Der christliche Glaube als „Gefühl schlechthinniger Abhängigkeit“.37 „Schlechthin
abhängig“ meint hier „als in Beziehung mit Gott bewußt“38 sein. „Schlechthin“
beziehungsweise „schlechthinnig“ meint „absolut“,39 also von allem Dinglichen
losgelöst und befreit. Jeder Mensch wird durch zwei Grundgefühle geprägt, so
Schleiermacher: Das Gefühl der Abhängigkeit, das darin besteht, dass die Men-
schen durch ein anderes so sind, wie sie sind, und das Freiheitsgefühl, das darin
besteht, dass etwas anderes durch die Menschen und nur durch sie so ist, wie
es ist.40 Das Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit bezieht sich auf das so
gewordene Sein des Menschen durch das Transzendente und darauf, dass der
Mensch durch das Transzendente gehalten und getragen ist. Ein schlechthinniges
Freiheitsgefühl beziehungsweise eine schlechthinnige Freiheit kann es nicht ge-
ben, da das Transzendente von uns nicht als Gegenstand unserer Selbsttätigkeit
so gestaltet werden kann, wie es ist, was Voraussetzung für ein schlechthinniges
Freiheitsgefühl wäre. Das Freiheitsgefühl macht per se deutlich, dass man schlecht-

neur Solitaire, 1776-78, Erstdruck 1782, in: ders., Œuvres complètes, a.a.O., Bd. 1: Les
Confessions, autres textes autobiographiques, hg. v. Robert Osmont, 1959, S. 993 ff.,
hier S. 1011-1023: Troisième promenade, u. S. 1024-1039: Quatrième promenade, hier
S. 1015-1018 u. S. 1031-1038; siehe dazu Heinrich Meier, „Les rêveries du Promeneur
Solitaire“, München 22010, S. 39 f. u. S. 44-52 sowie Heinrich Meier, Über das Glück des
philosophischen Lebens, a.a.O., S. 71-101, hier S. 79-91.
35 Siehe Franz Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, 4 Bde., 11929-
1937, Freiburg im Br., Basel u. Wien 1964-1965, Bd. 1, 1964, S. 99 f.
36 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter
ihren Verächtern, 1799, in: ders., Werke. Auswahl in vier Bänden, hg. v. Otto Braun u.
Johannes Bauer, 1910, Aalen 1967, Bd. 4, S. 207 ff., hier S. 310.
37 Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube, 1821/22, 2 Bde., hg. v.
Martin Redeker, Berlin 71960, Bd. 1, § 4, S. 23.
38 Ebd.
39 Ebd.
40 Siehe ebd., § 4/2, S. 25-27.
16 1 Systematik

hinnig nur abhängig sein kann.41 Der Grund dafür ist, dass der Mensch durch sein
Freiheitsgefühl nur solche Dinge selbsttätig so formen kann, wie sie sind, die nicht
transzendent sind. Das Transzendente entspringt also nicht der menschlichen
Schaffenskraft. Vielmehr ist das Transzendente das, von woher diese Dinge, die
der Mensch formen kann, kommen. Das Transzendente nennt Schleiermacher
Gott, der dem „schlechthinnigen Abhängigkeitsgefühl Mitgesetzte“.42 Fühlt der
Mensch die schlechthinnige Abhängigkeit, so fühlt er sich damit also gleichzeitig
in Beziehung mit oder zu Gott. Durch Gott wird erst das Freiheitsgefühl möglich,
da er uns Menschen die Möglichkeit gibt, Dinge durch unsere Schaffenskraft so
zu formen, wie sie nach menschlichem Willen sind. Erst in der schlechthinnigen,
absoluten Abhängigkeit, im in-Beziehung-Stehen zu Gott, erhält der Mensch also
das Freiheitsgefühl. Dadurch wird auch die Grundbefindlichkeit des Menschen,
die vom Gefühl der schlechthinnigen Abhängigkeit und vom Gefühl der Freiheit
geprägt ist, möglich. Auch in Johann Wolfgang von Goethes Faust wird Religion als
Gefühl charakterisiert. Faust meint als Antwort auf die ‚Gretchen-Frage‘ letztlich:

„Nenn es dann, wie du willst:


Nenns Glück! Herz! Liebe! Gott!
Ich habe keinen Namen
Dafür! Gefühl ist alles;
Name ist Schall und Rauch,
Umnebelnd Himmelsglut.“43

In scharfem Kontrast zur Bestimmung der Religion als Gefühl steht Immanuel Kant:
Es kann keinesfalls „durch ein Gefühl das sichere Merkmal eines unmittelbaren
göttlichen Einflusses gefolgert und ausgemittelt werden“.44 Ferner muss die Religion,
„um allgemein zu sein, jederzeit auf bloße Vernunft gegründet sein“.45 Die Religion

41 Siehe ebd., § 4/3, S. 27 f.


42 Ebd., § 4/3, S. 28: dort in der Fußnote.
43 Johann Wolfgang von Goethe, Faust. Erster Teil, 1806/08, V. 3453-3458; siehe auch
Johann Gottlieb Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche WeltRe-
gierung, 1798, in: ders., Gesamtausgabe, hg. v. Reinhard Lauth u. a., 42 Bde., Stuttgart
u. Bad Cannstatt 1962-2012, Abt. I, Bd. 5: Werke. 1798-1799, hg. v. Reinhard Lauth u.
Hans Gliwitzky, 1977, S. 355-357.
44 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793/1794,
in: Kants Werke. Akademie Ausgabe [hier und im Folgenden abgekürzt als AA; die
römische Ziffer bezeichnet jeweils die Band-, die arabische die jeweilige Seitenzahl]
VI 114.
45 Ebd., VI 112.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 17

muss also „reine Vernunftreligion“46 sein. Damit wird aber die Erkenntniskraft der
Religion auf die Grenzen der reinen Vernunft beschränkt, so dass ein Weg zu Gott
allein gemäß des Verstandes nicht möglich ist.
Wie gegensätzlich die beiden Charakterisierungen der Religion – einerseits als
‚Gefühl‘ bei Schleiermacher und Goethe und andererseits als ‚reine Vernunftre-
ligion‘ bei Kant – auch sein mögen, sie stimmen darin überein, dass die Religion
„innerlich“47 ist. So entsteht um 1800 eine Konzeption der Religion als etwas ‚In-
nerlichem‘, die sich bis ins 20. Jahrhundert als wirkungsvoll erweist.48 Dies zeigen
nicht zuletzt die Ausführungen von Ernst Troeltsch zur Religion: Sie ist „flüssig
und lebendig, jederzeit durch unmittelbare Berührung aus Gott schöpfend, höchst
innerlich, persönlich, individuell und abrupt“.49
Auch Paul Tillich mag ein Beispiel für die Wirkungskraft des genannten Kon-
zepts der Religion sein: Er entfernt sich, allerdings in anderer Weise als Kant, vom
‚bloßen Gefühl‘ als Bestimmung der Religion, da sie damit allein in der „reinen
Subjektivität des Gefühls“ verhaftet bleibt und deshalb untergeht, da sie „ihren Ernst,
ihre Wahrheit und ihren letzten Sinn“ verliert und „ohne einen letzten Inhalt“50
entleert zurückbleibt. ‚Religion‘ bezeichnet Tillich in seinem Aufsatz Religion als
eine Funktion des menschlichen Geistes? von 1955/56 als „im weitesten und tiefsten
Sinne des Wortes das, was uns unbedingt angeht“.51 Greifbar wird das, was unbedingt
angeht, in „allen schöpferischen Funktionen des menschlichen Geistes“,52 so Tillich
weiter. Damit ist aber nicht einfach gemeint, dass die Religion eine Fiktion des
menschlichen Geistes ist und dass sie der Mensch selbst hervorbringt. Ähnlich wie
Schleiermacher meint Tillich: „Der Geist des Menschen kann zwar in Beziehung
zu sich selbst und zu seiner Welt schöpferisch sein, nicht aber in Beziehung zu
Gott.“53 Es ist vielmehr gemeint, dass die Religion alle Bereiche des menschlichen
Geisteslebens umfasst, da sie „die Substanz, der Grund und die Tiefe des mensch-

46 Ebd., VI 12 in der Vorrede zur zweiten Auflage.


47 Siehe Feil, Religio, Bd. 1, a.a.O., S. 24.
48 Siehe ebd., S. 22.
49 Ernst Troeltsch, Religion und Kirche, 1895, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 2: Zur
religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen 1913, S. 148.
50 Paul Tillich, Religion als eine Funktion des menschlichen Geistes?, 1955/56, in: ders.,
Gesammelte Werke, hg. v. Renate Albrecht, 20 Bde., Stuttgart 1958-1983, Bd. 5: Die
Frage nach dem Unbedingten, 1964, S. 40, ebenso die vorherigen Zitate.
51 Ebd., S. 40.
52 Ebd., S. 41.
53 Ebd., S. 37.
18 1 Systematik

lichen Geisteslebens“54 ist. Dabei ist die Religion in keiner Geistesfunktion ganz
verwurzelt, sie ist universal. Die Religion ist also das, was den Menschen ergreift
als das in jeder Situation Unbedingte. An anderer Stelle charakterisiert Tillich
das ‚religiöse Prinzip‘ wie folgt: „In jedem religiösen Bewußtsein ist das Erste und
Grundlegende, das alles Tragende, ein Bewußtsein der Unbedingtheit, der Unab-
schiebbarkeit dessen, was in der religiösen Wirklichkeit gegeben ist, ein Bewußtsein
des ‚Mich-konkret-und-unbedingt-Angehens‘, der Entscheidung über Leben und
Tod in einem Sinn, der noch über das physische Sein oder Nichtsein hinausgeht
… Wenn jeder Mensch, wenn alle Seiten unseres Lebens getroffen werden sollen
von dem, was im Religiösen gemeint ist, so wird damit das Religiöse in seiner Un-
bedingtheit von selbst zum Universalen, zu dem, was alle Seiten der Wirklichkeit
und alle Menschen in der Wirklichkeit trifft.“55 Die religiöse Ergriffenheit ist nach
Tillich immer auf einen ‚religiösen Gegenstand‘ bezogen. Er „mag als das ‚Un-
aussprechliche‘ ausgesprochen werden, aber er wird ausgesprochen; und in dem
Ausgesprochen-Sein ist enthalten eine Gemeinschaft, ein Hören, ein Vernehmen,
ein Weitergeben.“56 Dadurch drückt Tillich zweierlei aus: Zum einen will er zeigen,
dass die Religion immer auf einen letztlich unaussprechlichen Inhalt bezogen ist,
zum anderen drückt er die soziale Dimension der Religion aus. Durch die soziale
Dimension erlangt die Religion Objektivität, keiner „schwingt in irgendeiner re-
ligiösen Regung, in einem Ergriffensein, nur in sich.“57 Die Religion hat also nach
Tillich ihren Sitz im Menschen, der von einer offenbarten Unbedingtheit ergriffen
wird. Dies trifft grundsätzlich auf jeden Menschen zu. Die Ergriffenheit steht immer
in Bezug zu einem religiösen Gegenstand. In der ‚religiösen Wirklichkeit‘ ist jedoch
immer von Dingen die Rede, „wo das heimliche Bewußtsein mitschwingt: tua res
agitur – Horaz, Epistulae, I, 18, v. 84 – , das geht dich etwas an!“58 In der Epistula
des Horaz wird das ‚unbedingte Angehen‘ sehr plastisch ausgedrückt, da bei ihm
davon die Rede ist, dass die Wand des Nachbarn brennt.
Zwei besondere Bestimmungen des Religionsbegriffs bei Tillich, die sich deutlich
vom bisher dargestellten, traditionellen Religionsbegriff unterscheiden, sind die
folgenden: Erstens die „autonome Religion“.59 Sie kennt keinen gegenständlichen
Gott und daher auch kein Gebet. Dennoch ist sie nicht gottlos oder unfromm. Sie

54 Ebd., S. 41.
55 Paul Tillich, Nichtkirchliche Religionen, 1928/29, in: ders., Gesammelte Werke, a.a.O.,
Bd. 5, S. 15.
56 Ebd., S. 14.
57 Ebd.
58 Ebd., S. 15.
59 Ebd., S. 27.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 19

kennt eben keine „kirchliche Vergegenständlichung Gottes“.60 Wieder anders ist es


bei der Mystik, sie erhebt sich über die Vergegenständlichung Gottes. Zweitens die
„Quasi-Religionen“,61 die eine Ähnlichkeit zur Religion haben, gemeinsame Züge mit
der Religion aufweisen, aber allein auf weltliche Dinge bezogen, also säkular, sind.
Als „extremste Vertreter der ‚Quasi-Religionen‘“62 in der heutigen Zeit nennt Tillich
den Faschismus und den Kommunismus: „Sie sind radikalisierte und verwandelte
Formen des Nationalismus und des Sozialismus, die einen potentiellen, wenn auch
nicht immer aktuellen, religiösen Charakter besitzen.“63 Tillich unterscheidet hier
zwischen „Quasi-Religionen“ und „Pseudo-Religionen“,64 die bewusst eine Ähnlich-
keit zur Religion vortäuschen. Diese Form der Religion, die von der traditionellen
Religion streng zu trennen ist, wird von anderen, wie Eric Voegelin und Raymond
Aron, in einem eigenen Konzept als „politische Religion“ betrachtet. Insgesamt
machen gerade Tillichs Überlegungen zur Religion die Ausweitung deutlich, den
der Begriff „Religion“ seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts erfahren hat.
Zusammenfassend kann man die Religion also als etwas bezeichnen, das
letztlich seinen Sitz und Ausgangspunkt im Menschen hat und das als Beziehung
zu und Austausch mit einem den Menschen betreffenden Transzendenten zu
charakterisieren ist. Der Transzendenzbezug ist jedoch kein die Religion allein
bestimmendes Kriterium. Religionen werden vielmehr untereinander durch „Fa-
milienähnlichkeiten – familiy resemblances“65 im Sinne Ludwig Wittgensteins
verbunden und bestimmen sich damit teilweise gegenseitig. Sie weisen nämlich
untereinander Ähnlichkeiten auf, die sie miteinander verbinden. Dabei muss keine

60 Ebd.
61 Siehe Paul Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, in: ders.,
Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 5, a.a.O., S. 51-98; amerik. Erstausgabe Paul Tillich,
Christianity and the Encounter of the World Religions, 1961/1963, in: ders., Main Works.
Hauptwerke, hg. v. Carl H. Ratschow, Bd. 5: Writings on Religions. Religiöse Schriften,
hg. v. Robert P. Scharlemann, Berlin u. New York 1988, S. 291-325.
62 Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, a.a.O., S. 53; in der
amerikanischen Ausgabe: „most extreme examples of quasi-religions today“; vgl. Tillich,
Christianity and the Encounter of the World Religions, a.a.O., S. 293.
63 Ebd., S. 53; in der amerikanischen Ausgabe S. 293: „They are radicalizations and trans-
formations of nationalism and socialism, respectively, both of which have a potential,
though not always an actual religious character.“
64 Ebd.; in der amerikanischen Ausgabe S. 293: „quasi-religions“ und „pseudo-religions“.
65 „Ich kann diese Ähnlichkeiten nicht besser charakterisieren, als durch das Wort ‚Fami-
lienähnlichkeiten‘“. Siehe Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen, 1953,
hg. v. Joachim Schulte u. a., Frankfurt am M. 2001, Teil I, § 67, S. 787. Der kritisch-ge-
netischen Edition zufolge findet sich auch in den frühesten Entwicklungsstufen des
Textes bereits der Begriff „Familienähnlichkeiten – familiy resemblances“.
20 1 Systematik

Ähnlichkeit in allen Religionen gleich sein. Der Transzendenzbezug spielt hierbei


gleichwohl eine große Rolle. Eine weitere grundlegende ‚Familienähnlichkeit‘
neben dem Transzendenzbezug ist nach Hick der soteriologische Gehalt der Reli-
gion, die heilbringende und erlösende Qualität der Religion, die allen Religionen
in unterschiedlicher Art und Weise ähnlich ist, wie verschieden auch ihre Inhalte
und Traditionen sein mögen.66 Nach dieser Qualität bemisst sich auch der Wert
religiöser Traditionen, so Hick.67 Feil bestimmt den neuzeitlichen Religionsbegriff
vorsichtig als „Oberbegriff “, als eine Bezeichnung, die erst in der Neuzeit langsam
an Einfluss gewonnen hat und die keineswegs die ursprüngliche Bedeutung des
Begriffs ‚religio/Religion‘ ausmacht: „und zwar zunächst in dem Sinn, daß er – sc.
der Religionsbegriff – alle Vorstellungen, Einstellungen und Handlungen gegenüber
jener Wirklichkeit bezeichnet, die Menschen als Mächte oder Macht, als Geister
oder auch Dämonen, als Götter oder Gott, als das Heilige oder Absolute oder
schließlich auch nur als Transzendenz annehmen und benennen.“68
Zum Schluss des ersten Teils seiner Untersuchung macht Feil jedoch klar,
dass ‚religio vs. Religion‘ nicht „als Sammelbezeichnung jeweils einer (Glaubens)
Überzeugung und als Oberbegriff, unter den verschiedene Überzeugungen sub-
sumiert werden könnten“69, gebraucht wurde. Der Begriff ‚religio‘ ist ausgehend
von der Antike bis zur Zeit des Augsburger Religionsfriedens 1555 in einem nur
sehr engen Rahmen, zunächst auf die Ausübung des Staatskultes, später auf die
christliche Konfession bezogen, verwendet worden. Erst später hat ‚religio vs.
Religion‘ eine Bedeutungserweiterung erfahren, aus der sich der neuzeitliche und
moderne Religionsbegriff entwickelt hat. ‚Religion‘ ist eben mehr als die bloße
Bezeichnung einer Überzeugung, sie drückt aus, dass der Mensch durch etwas,
das über ihm steht, betroffen ist. Etwas ‚radikaler‘ als bei Feil wird ‚Religion‘ im
Historischen Wörterbuch der Philosophie abschließend wie folgt charakterisiert:
„a) Es gibt keinen Oberbegriff für alle Religionen der Menschheit; b) es gibt keinen
Begriff, der als einziger alles das umfaßt, was heute mit ,Religion‘ bezeichnet wird;
auch zusammengenommen decken sie nicht alles das ab, was mit dem modernen
Religionsbegriff gemeint ist; c) entgegen einer modernen Bedeutung von ,Religion‘
legen die älteren Begriffe den Akzent auf den äußeren Vollzug der Religion, die
Beobachtung kultischer Gebote und Vorschriften und die Befolgung des (religiösen)

66 Siehe Hick, An Interpretation of Religion, a.a.O., S. 3-5, hier S. 3 f.; dt. Religion, a.a.O.,
S. 17-20, hier S. 18.
67 Siehe engl. ebd., S. 299-309, hier S. 300; dt. ebd., S. 322-333, hier S. 323.
68 Feil, Religio, a.a.O., Bd. 1, a.a.O., S. 29.
69 Ebd., S. 273.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 21

Gesetzes. Die Termini sind aber weder eindeutig zuzuordnen, noch treten sie in
herausgehobener Funktion auf.“70
Eine besondere Brisanz weist das Verhältnis der Religion zur Politik auf,71 wie
es in den Konzepten ‚politische Religion‘, ‚Staatsreligion‘ oder ‚Zivilreligion‘ zum
Ausdruck kommt. Beide, Religion und Politik, berühren sich in der ‚conditio hu-
mana‘, prägen also das Menschliche in besonderer Weise. Der Begriff ‚politische
Religion‘ hat als ‚religio politica‘ seine Wurzeln im frühen 17. Jahrhundert.72 Er
dient seit den dreißiger Jahren des 20. Jahrhunderts dazu, die politischen totalitä-
ren Massenbewegungen dieser Zeit in ideologiekritischer Weise zu klassifizieren.73
Diese neuzeitliche politische Religion ist aber von der politischen Religion der
Antike und von den späteren Konzepten der Staatsreligion und der Zivilreligion
deutlich zu trennen, die das Verhältnis von Religion und Politik zu institutiona-
lisieren suchten.74 Gerade dieses abschließende Beispiel der ‚politischen Religion‘
verdeutlicht den breiten begrifflichen Rahmen des neuzeitlichen Religionsbegriffs.
Abschließend sind die drei folgenden Punkte wichtig für die Bestimmung des
Religionsbegriffs und damit für die Religionsphilosophie:

1. Religion stellt für den Menschen einen Zugang zur Realität dar, der sich zwar
von einer rein empirischen wissenschaftlichen Weltanschauung unterscheidet,
aber nicht weniger realitätsbezogen ist. Damit ist die Religion offen für die
wissenschaftliche und philosophische Reflexion.
2. Religion versteht sich selbst als nicht gänzlich vom Menschen gemacht. Religion
weist einen ernstgemeinten Transzendenzbezug auf, der auf Offenbarung beru-
hen kann. Ohne diesen ernstgemeinten Transzendenzbezug ist die Religion in

70 Ulrich Dierse, Art. Religion. I, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. v. Joachim
Ritter, Karlfried Gründer u. a., Bd. 8, Darmstadt 1992, Sp. 633.
71 Siehe Heinz Robert Schlette, Einführung in das Studium der Religionen, Freiburg im
Br. 1971, S. 22 u. 158-174.
72 Siehe George Thomson, Vindex veritatis adversus Iustum Lipsium libri duo. Prior in-
sanam eius religionem politicam, fatuam nefariamque de Fato, sceleratissimam de fraude
doctrinam refellit, London 1606, Tommaso Campanella, Universalis Philosophiae seu
Metaphysicarum Rerum, iuxta propria Dogmata partes tres, libri XVIII, Paris 1638, pars
III, lib. XVI, cap. V, art. I, S. 207, und Daniel Clasen, De Religione politica, liber unus,
Magdeburg 1655, Neuausgabe: Zerbst 1681, IV, S. 50-64: Religio politica definitur.
73 Siehe ‚Totalitarismus‘ und ‚Politische Religionen‘, 3 Bde., hg. v. Hans Maier, Paderborn,
München, Wien u. Zürich 1996-2003, Bd. 2, hg. v. Hans Maier u. Michael Schäfer,
Paderborn, München, Wien u. Zürich 1997.
74 Siehe Religion des Bürgers, hg. v. Heinz Kleger u. Alois Müller, Münster u. Hamburg
2
2004, S. 13.
22 1 Systematik

Gefahr, zu einer bloßen Ideologie abzugleiten, die tatsächlich eine allein vom
Menschen gemachte ‚Erlösungslehre‘ repräsentiert. Solche Ideologien können
zu physischer und psychischer Gewalt führen.
3. Schließlich ist Religion kein bloßes rigides System moralischer Lehren oder
Sätze, das dazu missbraucht werden kann, andere Menschen zu unterdrücken.
Die Religion gibt Anleitung für ein gelungenes Leben nach dem Maßstab der
Wahrheit und am Transzendenten orientiert. Darüber hinaus ist Religion
Grund für die Hoffnung auf ‚ewiges Leben‘ oder Erlösung, insbesondere der
Seele, nach dem Tod. Gott oder das Transzendente stehen also im Zentrum
der Religion, die Frage nach dem daraus resultierenden richtigen Handeln ist
eine nachgeordnete Frage.

1.1.2 Ideologie

Der Begriff ‚Ideologie‘ ist etymologisch divergent. Eine Herleitung vom selten
überlieferten griechischen ἰδεολογία – Lehre von der Idee, Vorstellung, Meinung,
gebildet aus ἰδέα, Erscheinung, und λόγος, Lehre – ist aufgrund der stark unter-
schiedlichen Bedeutung des heutigen Begriffs ‚Ideologie‘ abzulehnen.75 Ideologie
ist wohl eher von einer Verbindung aus den griechischen Nomina εἶδος – Ausse-
hen, Form, Begriff, Vorstellung, Idee, Urbild – beziehungsweise εἶδωλον – Abbild,
Trugbild, Götzenbild – und λόγος – Rede, Lehrsatz, Lehre, Vernunft – herzuleiten,
und meint demnach eine fundierte Auseinandersetzung mit menschlichen Vor-
stellungen, die naturgemäß unvollkommen sind. Auch die ‚Idolenlehre‘ Francis
Bacons, die jedoch mit dem heutigen Begriff ‚Ideologie‘ wenig zu tun hat, gründet
ja im menschlichen Geist, dem Idole – Bilder, Vorstellungen – eingegeben wurden
oder angeboren sind.76 Unter Ideologie ist also im weitesten Sinne ein System von
Anschauungen oder Ideen zu verstehen, das nicht auf Offenbarung beruht und
rein menschlichen Ursprungs ist. Ideologie kann in einem weiteren Sinne auch

75 Siehe Ulrich Dierse, Art. Ideologie. I, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg.
v. Joachim Ritter, Karlfried Gründer u. a., Bd. 4, Darmstadt 1976, Sp. 158.
76 Siehe Francis Bacon, Novum Organon, 1621, in: The Works of Francis Bacon, hg. v.
James Spedding u. a., Bd. 1: Philosophical Works, London 1858, Neudruck: Stuttgart
u. Bad Cannstatt 1963, S. 119-365, bes. S. 157-223, hier LIII, S. 169: Aphorismi de inter-
pretatione naturae et regno hominis. Siehe dazu Hans Barth, Wahrheit und Ideologie,
Erlenbach-Zürich u. Stuttgart 21961, S. 32-46 und Bernhard Welte, Ideologie und Reli-
gion, 1980, in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3.2: Kleinere Schriften zur Philosophie
der Religion, hg. v. Markus Enders, Freiburg im Br., Basel u. Wien 2008, S. 153 ff., hier
S. 159-161.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 23

‚System von Ideen‘ oder ‚Ideengeschichte‘ bedeuten.77 Mit Karl Mannheim ist
jedoch hervorzuheben, dass die Ideologie die Ideengeschichte in ihrem eigenen
Sinne umdeutet: „Die Ideengeschichte ist eine Schöpfung der ideenhaften Epoche,
die vom eigenen Zentralerlebnis her die Vergangenheit in der eigenen Richtung
unwillkürlich uminterpretiert.“78
Terry Eagleton gibt ein gutes Beispiel für eine moderne Typisierung von Ideo-
logie. Er charakterisiert sie in einem weiten Sinne insgesamt als: „a) prozeßhafte
Produktion von Bedeutungen, Zeichen und Werten im gesellschaftlichen Leben b)
Korpus von Ideen, die für eine bestimmte soziale Gruppe oder Klasse charakteris-
tisch sind c) Vorstellungen, die dazu beitragen, eine herrschende politische Macht
zu legitimieren d) falsche Vorstellungen, die dazu beitragen, eine herrschende
politische Macht zu legitimieren e) systematisch verzerrte Kommunikation f)
etwas, was dem Subjekt erlaubt, Stellung zu beziehen g) gesellschaftlich motivierte
Denkweisen h) Identitätsdenken i) sozial notwendige Illusion j) Zusammentreffen
von Macht und Diskurs k) Medium, in dem gesellschaftlich handelnde Personen
eine sinnvolle Welt gestalten l) handlungsorientierter Komplex von Überzeugun-
gen m) Vermischung sprachlicher und phänomenaler Wirklichkeit n) semiotische
Schließung o) Medium, innerhalb dessen Einzelne ihre Beziehungen als soziale
Struktur erleben p) Vorgang, durch den gesellschaftliches Leben in naturgegebene
Wirklichkeit verwandelt wird“.79 Die Ideologie ist nicht notwendig „die dominante
Form des Denkens in einer Gesellschaft“, aber sie ist die Grundlage für das Denken
und deshalb ausschlaggebend für „eine bestimmte soziale Gruppe oder Klasse“.80
Eagleton stellt in seiner Bestimmung des Ideologiebegriffs also ihre Integrationskraft
in den Mittelpunkt, die meist politische Herrschaft oder soziale Dominanz zum
Ziel hat.81 Dabei hat Eagleton im wesentlichen den politischen Bereich im Blick,
wie seine Differenzierung zeigt.
Die Ideologie verfolgt also im Grunde weltliche Ziele, meist auf politischer,
sozialer oder ökonomischer Ebene. Sie beansprucht dabei häufig weltanschauliche
Neutralität und stellt sich als objektive Theorie dar; sie will eigentlich nicht ‚ideolo-
gisch‘ sein. Überwiegend steht die Ideologie jedoch sehr wohl in einem bestimmten

77 Siehe Mannheim, Ideologie und Utopie, a.a.O., S. 75-78.


78 Ebd., S. 186.
79 Terry Eagleton, Ideologie, Stuttgart u. Weimar 1993, S. 7 f. Siehe ebenso Arne Naess u. a.,
Democracy, Ideology, and Objectivity, Oslo 1956, S. 143 ff., und Norman Birnbaum, The
Sociological Study of Ideology 1940-1960. A Trend Report and Bibliography, in: Current
Sociology, Bd. 9 (1960), S. 91-172.
80 Eagleton, Ideologie, a.a.O., S. 8.
81 Siehe ebd., S. 1-31, 33-61 u. 63-91.
24 1 Systematik

weltanschaulichen Dienst: Dies zeigt deutlich die Prägung unseres heutigen Begriffs
von Ideologie zur Zeit der Französischen Revolution und in der Folge Napoleons
I., erstmalig 1801 bei Destutt de Tracy,82 als eine bestimmte philosophische oder
politische Lehre. De Tracy verstand unter ‚Idéologie‘ die Wissenschaft von der
Entstehung der Ideen im Sinne John Lockes und Etienne Bonnot de Condillacs. Die
Ideologie verbindet oft säkulare Interessen mit religiöser Sprache oder Symbolik,
um die eigene Position zu stärken und um eine größere Wirkung auf die Menschen
auszuüben, ohne jedoch den säkularen Zusammenhang gänzlich zu verlassen.
Die Ideologie zielt eine unumschränkte Umsetzung ihrer Absichten an, ohne
dabei auf die moralische Güte ihrer Methoden zu achten. Sie strebt ihre Ziele als
Verwirklichung des Heils an, um dadurch die Menschen in ihrer Gänze für sich und
ihre Lehre einzunehmen. Der Ideologe glaubt, dass er weiß, der Religiöse dagegen
weiß, dass er glaubt. Die Ideologie tritt als Wissenschaft auf. Sie will Zeit, Welt und
Mensch verwandeln und in neuem Licht sehen. Es wird dabei ein Spannungsfeld
zwischen Gegenwart und Zukunft erkennbar, das gewaltige, mitunter revolutio-
näre Energien freisetzt. Nicht selten gewinnt die Ideologie dabei totalitäre Züge,
kommt doch kein totalitäres Regime ohne Ideologie oder Ideologisierung ihrer
politischen Anschauungen aus. Die Erwartung des Heils und des Heilbringers in
solchen Systemen prägt sich als politischer Messianismus aus, der in den Menschen
die Kraft weckt, an die Ideologie dieser politischen Systeme zu glauben.83 Durch
diese Art Gläubigkeit an Ideologien lassen sich viele Menschen zur Gänze, ‚total‘,
vereinnahmen, wodurch solche politischen Systeme totalitäre Wirkung entfalten
und zu Totalitarismen werden.
Eine wichtige Aufgabe besteht für die Ideologie darin, neue Mythen, insbe-
sondere neue Gründungsmythen, für Nation und Volk zu finden, um sie in die
neugeschaffene, künstliche ‚Tradition‘ der ideologischen Weltanschauung ein-
zupflanzen.84 Auf der Basis solcher neuen Mythen und künstlicher Traditionen
kann sich dann eine eigene, ebenfalls neugeschaffene Kultur entfalten, wie gerade
in den Bildern zum Ausdruck kommt,85 die die Ideologie in die Alltagswelt der

82 Siehe Antoin Louis Claude Destutt de Tracy, Elémen(t)s d’Idéologie, 4 Bde., Paris 1801-
1815, Nachdruck: Stuttgart u. Bad Cannstatt 1977, Bd. 1, S. 1-15, S. 17-32, S. 33-38 u. S.
75-101; Bd. 2, S. V-XII.
83 Siehe Jacob Leib Talmon, Political Messianism, London 1960, S. 35-39, und Kurt Lenk,
Problemgeschichtliche Einleitung, in: Ideologie, hg. v. Kurt Lenk, Neuwied u. Berlin
3
1967, S. 17-59.
84 Siehe Jacob Leib Talmon, The Myth of the Nation and the Vision of Revolution, London
u. a. 1980 u. 1981, S. 516-534, hier S. 516-521.
85 Siehe Hans Maier, Die Politischen Religionen und die Bilder, in: Macht und Ohnmacht
der Bilder, hg. v. Peter Blickle u. a., München 2002, S. 485-507; Wiederabdruck in Hans
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 25

Menschen einbettet.86 Dazu dient auch ein eigener Kult- und Feierstil. In diesem
quasiliturgischen, rituellen Feierstil wurde im Nationalsozialismus zentral auch
das Opfer als Selbstopfer stilisiert und durchgeführt.87 Interessant ist diesem Zu-
sammenhang ein Blick auf Friedrich Nietzsches Parabel vom ‚Tollen Menschen‘.
Nach der Verkündigung des Todes Gottes schreibt Nietzsche: „Wie trösten wir
uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher
besass, es ist unter unseren Messern verblutet, – wer wischt diess Blut von uns ab?
Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Sühnfeiern, welche heiligen
Spiele werden wir erfinden müssen?“88 Mit diesen von Nietzsche erwähnten, neu
zu erfindenden „Sühnfeiern“ und „heiligen Spielen“ könnten durchaus Kultformen
und Feierstile totalitärer Systeme vorweg genommen sein, die ja auch im Schatten
des Gottesmordes stattfinden.
Die Ideologie stützt sich also meist auf einen konstruierten Mythos und eine
künstliche Tradition. Sie stellt den Menschen ein utopisches Ziel vor Augen, das
bei Erreichen Heil und Erlösung verspricht. Zu diesem heilbringenden Ziel führt
das totalitäre System, verkörpert in der Führergestalt an seiner Spitze, dessen For-
derungen die Masse gehorsam befolgen muss, egal, was sie beinhalten. Andernfalls
würde das heilbringende Ziel in Gefahr gebracht werden.
Paradoxerweise wollen Ideologien selbst als dezidiert nicht religiös gelten
und treten entsprechend auf. Eine Stärkung der Religion kann deshalb vor den
Verführungen weltlicher Ideologien bewahren. Die totalitären Regime entfesseln
ihre Gewaltpotentiale, indem sie eine kurzschlüssige Verbindung zwischen der
Überwindung des Diesseits und dem Heil des Menschen schaffen. Dabei spielt die
Macht der Utopie eine bedeutende Rolle, da sie aufgrund des von ihr vorgegau-
kelten paradiesischen Endzustands zur Realisierung unmenschlicher Ideologien
notwendig ist. Die Ideologie ist also auf die Utopie angewiesen. Die Religion wird
hier als Hindernis gesehen und vereinnahmt, beseitigt oder einfach an den Rand
gedrängt, da sie der totalitären Ideologie Konkurrenz macht und einen ebenso
allumfassenden Anspruch erhebt. Die totalitären Ideologien sind meist atheistisch
oder materialistisch orientiert. Sie bilden die Basis für die Objektivierung und
Entmenschlichung des Gegners, der als ‚Volksschädling‘ nur noch Masse und
Materie ist, die zum Wohl der eigenen Seite maschinell und industriell vernichtet

Maier, Gesammelte Schriften, Bd. 2: Politische Religionen, München 2007, S. 199-212.


86 Siehe René Fülöp-Miller, Geist und Gesicht des Bolschewismus, Zürich, Leipzig u. Wien
1926, S. 125-301, und George L. Mosse, Nazi Culture, New York 1966, S. 1-16 u. S. 133-
196, hier S. 151-163.
87 Siehe Yvonne Karow, Deutsches Opfer, Berlin 1997, S. 112-131, S. 168-170 u. S. 181-206.
88 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882/1887, in: KSA, Bd. 3, § 125, S. 481.
26 1 Systematik

wird.89 Die Ideologie folgt der zwanghaften Maxime des ‚so-und-nicht-anders‘


und stützt sich auf eine einzige – politische – Wahrheit; beides macht „totalitäres
Denken“90 in besonderem Maße aus. Die Wahrheitskriterien werden hier völlig der
ideologischen Propaganda unterworfen, gleichzeitig wird die politische Ideologie
als heilversprechende politische Lehre zur Lösung eines gegenwärtigen krisenhaften
Zustands meist von einer einzigen Partei verkündet, die oft nur durch eine einzige
Person verkörpert wird. Ideologie und auch Utopie dienen dem Totalitarismus
gewissermaßen als ‚Motor‘ und verhelfen ihm zu seiner Durchsetzung.91
Hannah Arendt sieht in der politischen Ideologie, die durch Propaganda verbreitet
und popularisiert wird, eines der wichtigsten Merkmale eines totalitären Systems.92
Auch in der Totalitarismustheorie von Carl Joachim Friedrich und Zbigniew Brze-
zinski steht die Ideologie strukturell an bedeutender Stelle.93 Hannah Arendt hebt
neben der Ideologie auch den Terror als Stützpfeiler totalitärer Willkürherrschaft
hervor,94 wie vor ihr bereits Eugen Kogon.95
Die totalitäre Ideologie, wie der Marxismus oder faschistische beziehungsweise
nationalsozialistische Ideologien, wird nicht müde, den gewünschten Endzustand
prophetisch anzukündigen, um den gegenwärtigen Zustand zu überwinden, wozu
alle Mittel der Macht und Gewalt ausgeschöpft werden. Die Geschichte wird religiös
aufgeladen und zum Gegenstand weltlicher Prophetie, wie besonders in der Philo-
sophie Hegels und in deren erzwungenen, weltlichen Vollendung bei Marx,96 aber

89 Siehe Philippe Burrin, Hitler et les Juifs, Paris 1989, S. 9-18 u. S. 129-149 sowie ders.,
Totalitäre Gewalt als historische Möglichkeit, in: Wege in die Gewalt, hg. v. Hans Maier,
Frankfurt am M. 22002, S. 183 ff., hier S. 191.
90 Siehe Uwe Backes, ,Totalitäres Denken‘. Konzeptionsgeschichte, Merkmale und herr-
schaftspraktische Wirkungen, in: Religion, Staat, Gesellschaft, 4 (2003), S. 41-56.
91 Siehe Nathan Rotenstreich, Philosophie, Ideologie und Gesellschaft, in: Religion und
Politik in der Gesellschaft des 20. Jahrhunderts, hg. v. Shemaryahu Talmon u. Gregor
Siefer, Bonn 1978, S. 100-109 und Christian Graf von Krockow, Philosophie, Ideologie
und Gesellschaft, in: Religion und Politik in der Gesellschaft des 20. Jahrhunderts, a.a.O.,
S. 110-118.
92 Siehe Hannah Arendt, The Origins of Totalitarianism, 1951, Neuausgabe: San Diego
u. a. 1976, S. 341-388, hier S. 341-364.
93 Siehe Carl J. Friedrich u. Zbigniew K. Brzezinski, Totalitarian Dictatorship and Au-
tocracy, Cambridge/Mass. 1956, 21965, S. 85-125, hier S. 85-97.
94 Siehe Arendt, The Origins of Totalitarianism, a.a.O., S. 460-479.
95 Siehe Eugen Kogon, Der SS-Staat, 1946, München 402001, S. 23-41, hier S. 26-32.
96 Siehe Karl Marx, Die deutsche Ideologie, 1846, in: Karl Marx u. Friedrich Engels, Werke,
40 Bde., Ost-Berlin 1956-1968, Bd. 3, 1959, S. 5-530.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 27

auch später noch, allerdings in anderer Form, bei Max Weber97 deutlich wird. Jacob
Taubes schlägt deshalb mit Recht einen Bogen von Joachim von Fiore zu Hegel,
wodurch die Spannung zwischen Religiösem und Säkularem in der Geschichte gut
erfasst wird.98 Dieses Spannungsfeld beeinflusst in besonderem Maße das geistige
Umfeld in Europa zu Beginn des 20. Jahrhunderts, das auf unterschiedliche Art
und Weise den beiden Weltkriegen den Weg ebnete.99
Ernst Bloch nimmt in der ideologisch aufgeladenen Zeit und Politik zum Ende
des Ersten Weltkriegs, 1918, den Geist der Utopie wahr, der für die erste Hälfte
des 20. Jahrhunderts leitend wird: „wem nicht der Bauch, dem ist der Staat sein
Gott“.100 Die Utopie führt die positive Zielvorstellung vor Augen, die die Umsetzung
totalitärer Ideologien erträglich und zulässig macht.101 Dadurch gewinnt die Ideo-
logie die Möglichkeit, das kritische Bewusstsein und die Vernunft des Menschen
weitgehend außer Kraft zu setzen. Sie zeigt dabei hohe Resistenz und Permanenz,
die Ideologie ‚klebt wie Pech‘. Ihr ist ein langes ‚Nachleben‘ beschieden.102 Ohne
die Macht der Utopie könnte die totalitäre Ideologie allerdings ihre Wirkung nicht
entfalten,103 da keiner bereit wäre, ihre grausamen Zwangsmaßnahmen und die
Massenvernichtung von Menschen in ‚Todesfabriken‘ in die Tat umzusetzen.104
Nur durch die Utopie erlangen Ideologien die Macht, ihre menschenverachtenden

97 Siehe Max Weber, Wissenschaft als Beruf, 1917/1919, in: ders., Gesamtausgabe, bisher
44 Bde., hg. v. Mario Rainer Lepsius, Horst Baier u. a., Tübingen 1984 ff., Bd. I.17, 1992,
S. 70-111, hier S. 90-99 u. S. 105-111, und Max Weber, Politik als Beruf, 1919, in: ders.,
Gesamtausgabe, a.a.O., S. 156-252, hier S. 160-165, S. 191-205 u. S. 245-252.
98 Siehe Jacob Taubes, Abendländische Eschatologie, Bern 1947, Nachdruck: München 1991,
S. 90-98; siehe auch Giovanni Gaeta, Teologia e politica in Paolo a proposito dell’esegesi
di Romani 13, in: Il Dio mortale, hg. v. Paolo Bettiolo und Giovanni Filoramo, Brescia
2002, S. 89-105, hier S. 102-104.
99 Siehe Kurt Flasch, Die geistige Mobilmachung, Berlin 2000, S. 36-61, zu Ernst Troeltsch
und Friedrich Meinecke.
100 Siehe Ernst Bloch, Geist der Utopie, München u. Leipzig 1918, S. 9 – dort das Zitat, S.
295-304, S. 332-342, S. 345-349 u. S. 393-445.
101 Siehe George Kateb, Utopia and Its Enemies, London u. New York 1963, S. 1-20 u. S.
68-112, hier S. 105 f., Zygmunt Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca u. Lon-
don 31995, S. 83-116; dt. Dialektik der Ordnung, Hamburg 32002, S. 98-131 und Omer
Bartov, Utopie und Gewalt. Neugeburt und Vernichtung des Menschen, in: Wege in die
Gewalt, a.a.O., S. 92 ff., hier S. 92-100.
102 Siehe Jens Reich, Der langsame Abschied von den Ideologien, in: Die Verführungskraft
des Totalitären, hg. v. Klaus-Dietmar Henke, Dresden 1997, S. 39 ff., hier S. 46-48.
103 Siehe Jacob Leib Talmon, Ideology and Power in Modern Times, New York 1967, S. 1-32.
104 Siehe Kogon, Der SS-Staat, a.a.O., S. 74-93 u. S. 428-431; Wolfgang Sofsky, Die Ordnung
des Terrors: Das Konzentrationslager, Frankfurt am M. 1993, S. 196-314 und Götz Aly,
28 1 Systematik

Zwischenziele und ihre Unmenschlichkeit durchzusetzen, winkt doch das Ziel eines
nie dagewesenen, harmonischen Idealzustands.105 Mit Hilfe der Utopie schafft die
totalitäre Ideologie ein neues Menschenbild, das keine allgemeine Menschlichkeit
mehr anerkennt und somit das Wesen des Menschlichen verneint, worauf Helmuth
Plessner, Jakob Barion und Paul Ricoeur hinweisen.106 Menschsein kann im ideo-
logischen Denken nicht selbstverständlich jedem Menschen zugesprochen werden.
Der ‚Mensch‘ wird damit neu definiert und neu ‚vermessen‘.
Norman Cohn sieht bereits in mittelalterlichen Massenbewegungen Ansätze
ideologischen Wirkens. Die Antriebskraft mittelalterlicher Massenbewegungen sieht
Cohn dabei aber eher in gemeinsamen Nöten und in einem gemeinsamen Schicksal
begründet, wie Armut oder Epidemien, und weniger in einer weltlichen Ideologie.
Weltliche Ideologien waren in Europa im Mittelalter wohl noch zu schwach, um
sich gegen die vorherrschende Lehre der Kirche wirksam durchzusetzen. Cohns
und auch Jacob Talmons Arbeiten zeigen, dass die Erforschung millenaristischer
und messianistischer Bewegungen in den vierziger und fünfziger Jahren des 20.
Jahrhunderts, offenbar aufgrund der verheerenden, frischen Eindrücke des Zweiten
Weltkriegs, von großer Wichtigkeit war.107
Dabei wird oft übersehen, dass die Kirche keineswegs ein weiter fortschrei-
tendes Forschen der Vernunft je verboten hat. Sie stellte sich lediglich gegen eine
selbstvergöttlichende Stellung der Vernunft und des Menschen, der sich dem
‚homo-mensura-Satz‘ des Protagoras folgend zum Maß über alle Dinge macht –
„πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνϑρωπος, τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ
ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν: Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, daß (wie) sie

‚Endlösung‘. Völkerverschiebung und der Mord an den europäischen Juden, Frankfurt


am M. 21998, S. 187-195 u. S. 358-362.
105 Siehe Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, 2 Bde., 1954 u. 1955, in: ders., Gesamtausgabe,
17 Bde., hg. v. Burghart Schmidt u. a., Frankfurt am M. 1959-1978, Bde. 5.1 u. 5.2, 1959,
S. 174-180, S. 598-629 u. S. 1405-1417; siehe auch Léonid M. Heller, Michel Niqueux,
Histoire de l’utopie en Russie, Paris 1995, S. 197-248, hier S. 204-207 u. S. 277-285.
106 Siehe Helmuth Plessner, Über Menschenverachtung, in: ders., Diesseits der Utopie,
Frankfurt am M. 1974, S. 210-220, sowie ders., Unmenschlichkeit, in: Diesseits der
Utopie, a.a.O., S. 221-229; ferner Jakob Barion, Was ist Ideologie?, Bonn 1964, S. 24-35,
und Paul Ricoeur, Lectures on Ideology and Utopia, hg. v. George H. Taylor, New York
1986, S. 159-180 u. S. 269-284.
107 Siehe Norman Cohn, The Pursuit of the Millennium, London 1957, 21970, S. 37-88 u.
S. 285 f.; Jacob Leib Flajszer – später Talmon, The Doctrine of Poverty in its Religious,
Social and Political aspects as illustrated by some XII-XIII century movements, London
1943, S. 275-386.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 29

sind, der nicht seienden, daß (wie) sie nicht sind.“108 Die einseitig auf bestimmte
Machtinteressen ausgerichtete Ideologie folgt weder der Offenbarungswahrheit noch
der säkularen Vernunft und zeichnet deshalb ein verzerrtes Bild der Wirklichkeit.
Eine sich immer mehr in sich verschließende Welt birgt notwendig die Gefahr der
Ideologisierung, was Romano Guardini in den Jahren nach 1923 während seiner
Lehrtätigkeit in Berlin klar vor Augen stand. Die Ideologie fördert durch ihr falsches
Welt- und Wirklichkeitsverständnis eine falsche „Weltanschauung“.109
Das Zentrum allen Wissens, aller Weisheit und der Wahrheit kann mit der
menschlichen Vernunft nicht erfasst werden, es ist und bleibt unendlich und
göttlich: „Die Kirche verbietet in keiner Weise das Forschen, in welche Richtung
es auch schreite, selbst in die Richtung des Zentrums – sc. der Glaubenslehre – .
Sie läßt zu und freut sich, daß das Verlangen des Menschen ihn in diese Richtung
drängt. Aber sie macht darauf aufmerksam, daß das Zentrum selbst keinesfalls
innerhalb der Bedingungen des irdischen Menschenlebens erreicht werden kann.
/ Im Gegensatz dazu setzt Ideologie der menschlichen Erkenntnis keine Grenze.
Nichts in der Welt und im Menschen ist unerkennbar.“110 So zerstören die Ideo-
logien mit der Trinität auch das Zentrum der christlichen Religion – ihre Lehre
von Gott. Das heißt, dass die Ideologie zwar in ihrem naturalistischen Charakter
eine scheinbare Allwissenheit an den Tag legt, aber kein transzendentes Leitbild
annimmt. Das Leitbild einer Ideologie, sei es die Natur, die Geschichte oder auch
die Rasse, ist eine zum ‚Realissimum‘ erhobene innerweltliche Größe, in der sich
der Mensch spiegelt. Dadurch kommt es zu einer Selbstvergötzung des Menschen
in der Ideologie. Auch gnostische Sektenbewegungen der Spätantike, wie der
Manichäismus, und des Mittelalters – hier sind wesentlich die Katharer und die
Waldenser zu nennen – beförderten durch ihre Denktradition die Ideologien der
Neuzeit, die sich durch ‚Glauben‘ an die Wissenschaftlichkeit und einen strengen
Dualismus zwischen einem Reich des Guten und einem Reich des Bösen auszeichnen.
Interessant ist in diesem Zusammenhang, dass Raymond Aron in seiner Darstellung
der politischen / säkularen Religionen besonders auf deren manichäischen, streng

108 Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 60; ähnlich auch Platon, Theaitetos, 151e-152a, hier
zitiert nach Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. v. Hermann Diels u. Walther Kranz,
Berlin 1903, Bd. 2, 61952, 80 [74] Protagoras B 1, S. 263; siehe dazu Thomas Buchheim,
Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Hamburg 1986, S. 77-79.
109 So Romano Guardini in seiner Berliner Antrittsvorlesung 1923 bei Romano Guardini,
Vom Wesen katholischer Weltanschauung, 1923, in: ders., Unterscheidung des Christ-
lichen, 1935, Bd. 1: Aus dem Bereich der Philosophie, hg. v. Franz Henrich, Mainz u.
Paderborn 1994, S. 21 ff., hier S. 40-43.
110 Marie-Joseph Le Guillou, Le mystère du Père, Paris 1973, S. 189; Zitat von Alain Be-
sançon, siehe ebd., S. III.
30 1 Systematik

dualistischen Charakter hinweist,111 da sie das Gute in der eigenen Lehre und das
Böse in allem, was nicht dieser Lehre entspricht, verkörpert sehen.
Auch Harald Strohm weist in seiner Darstellung des Nationalsozialismus als
Gnosis auf dessen manichäische Züge hin. Strohm geht ferner auf die ‚gnostische
Mythologie‘ des Nationalsozialismus ein und analysiert Adolf Hitlers Psyche, die
laut Strohm der Psyche eines gnostischen Sektenführers, wie der des Mani, ent-
sprach.112 Diesen gnostischen Charakter tragen für Eric Voegelin auch die säkularen
Heilslehren der totalitären Ideologien,113 deren Konsequenz die Vernichtung von
Andersdenkenden und eine Aufhebung der Freiheit des menschlichen Geistes war.
Die Moderne steht nach Voegelin insgesamt unter dem Verdacht, Gnosis zu sein.
Anders als Voegelin blickt auch Hans Blumenberg aus neuzeitlicher Perspektive
auf die nicht überwundene Gnosis.114 Alain Besançon kommt ebenfalls zu diesem
Schluss: „Die Ideologie, die eine perversa imitatio der Wissenschaft im Bereich
des Inhalts ist, ist im Bereich der Form eine perversa imitatio der Religion. Und
da ihre von Gnosis und Götzendienst befleckten Grundlagen das Gegenteil des
Christentums sind, konstituiert sie sich als Gegenkirche mit ihren Gegenkonzilen,
ihren Gegenpäpsten usw.“115 Besançon geht jedoch nicht so weit, die Ideologie als
säkulare oder politische Religion anzusehen. Der Grund dafür ist, dass diejenigen,
die einer Ideologie nachfolgen, deren religiösen Charakter zwar spüren und deshalb
gegenüber der Ideologie eine Haltung wie gegenüber einer Religion einnehmen, die
Ideologie aber nicht als Religion ansehen: „Die Ideologie ist daher keine säkulare

111 Siehe Raymond Aron, L’avenir des religions séculières, in: ders., Chroniques de guerre,
Paris 1990, S. 925 ff., hier S. 932.
112 Siehe Harald Strohm, Die Gnosis und der Nationalsozialismus, Frankfurt am M. 1997,
S. 30, 35-77, S. 87-113 u. S. 114-116.
113 Siehe Eric Voegelin, The New Science of Politics, Chicago u. London 1952, Neuausgabe:
1987, S. 107-189; siehe Peter J. Opitz, Die Gnosis-These – Anmerkungen zu Eric Voegelins
Interpretation der westlichen Moderne, in: Eric Voegelin, Der Gottesmord, hg. v. Peter
J. Opitz, München 1999, S. 7-35; ferner Richard Faber, Eric Voegelin – Gnosis-Verdacht
als polit(olog)isches Strategem, in: Religionstheorie und Politische Theologie, hg. v. Jacob
Taubes, Bd. 2: Gnosis und Politik, Paderborn, München, Wien u. Zürich 1984, S. 230
ff., hier S. 234 f., und Reinhard W. Sonnenschmidt, Politische Gnosis, München 2001,
S. 140-203, hier S. 141-165.
114 Siehe das Kapitel Die mißlungene Abwendung der Gnosis als Vorbehalt ihrer Wiederkehr
in Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit, Frankfurt am M. 1966, Neuausgabe:
1996, S. 139-149.
115 Le Guillou, Le mystère du Père, a.a.O., S. 191. Hervorhebungen vom Verfasser. Zitat
von Alain Besançon, siehe ebd., S. III. Siehe auch Carlos-Josaphat Pinto de Oliveira,
Orthodoxie religieuse et idéologie totalitaire, in: Edgar Morin, Claude Julien u. a., Forces
et faiblesses des totalitarismes, Freiburg i. d. Schweiz 1987, S. 93 ff., hier S. 97-99.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 31

Religion, da diese von ihren eigenen Anhängern nicht erkannt wird.“116 Überdies
sind Ideologien fast ausschließlich antireligiös oder atheistisch eingestellt.
Die Menschen benötigen deshalb in der Epoche der Ideologien und, wie die
Entwicklung in Osteuropa nach dem Untergang des kommunistischen Systems
zeigt, auch in der Epoche nach den Ideologien mehr denn jemals zuvor eine innere
Erneuerung, um ihr Leben neu gestalten zu können und um den Gefahren eines
Relativismus trotzen zu können. So müssen sie sich nicht in die Sackgasse einer
Ideologie flüchten, sondern können in eigener Verantwortung ihr Leben führen.
Religion kann hier als wirksames Schutzschild gegen die weltliche Ideologie wirken,
die den Menschen in seiner Gesamtheit vereinnahmen will. Dadurch ist in einem
ideologisch geführten Staat ein religiöses Bekenntnis in Freiheit nicht mehr möglich.
Für viele Christen war der Weg in den Widerstand deshalb die einzig mögliche
Antwort eines gläubigen Menschen auf die totalitären Irrlehren, die Ideologien.117
So wird die Unwahrheit der Ideologien deutlich, die die Wahrheit pervertieren und
sich als Heilslehren gerieren.118
Raymond Aron analysiert diese religiöse Dimension der politischen Ideologien
des 20. Jahrhunderts mit seinem Konzept politischer beziehungsweise säkularer
Religionen. Er untersucht dabei vorwiegend die Phänomene der totalitären Ge-
waltregime in ihrer religiösen Qualität, insbesondere in ihrem selbsterlösenden
Charakter.119 Die politische oder säkulare Religion stellt ihren ideologischen Inhalt

116 Le Guillou, Le mystère du Père, a.a.O., S. 192; Zitat von Alain Besançon, siehe ebd., S.
III.
117 Siehe Heinz Hürten, Katholiken, Kirche und Staat als Problem der Historie, hg. v. Hu-
bert Gruber, Paderborn, München, Wien u. Zürich 1994, S. 132-134; Heinz Hürten,
Katholische Kirche und Widerstand, in: Widerstand gegen den Nationalsozialismus, hg.
v. Peter Steinbach u. Johannes Tuchel, Bonn 1994, S. 182 ff., hier S. 183 f.; Klaus Gotto,
Hans Günter Hockerts, Konrad Repgen, Nationalsozialistische Herausforderung und
kirchliche Antwort, in: Die Katholiken und das Dritte Reich, hg. v. Klaus Gotto u. Konrad
Repgen, Mainz 31990, S. 173 ff., hier S. 173-176 u. S. 180-188; Hans Maier, Christlicher
Widerstand im Dritten Reich, Hamburg 1994, S. 18-23; Hans Günter Hockerts, Vielfalt
christlichen Widerstandes: Das Beispiel München, in: Christlicher Widerstand im Drit-
ten Reich, hg. v. Hans Günter Hockerts u. Hans Maier, Annweiler 2003, S. 17-40, und
Zeugen für Christus, 2 Bde., hg. v. Helmut Moll, Paderborn, München, Wien u. Zürich
1999.
118 Siehe Rudolf Lill, NS-Ideologie und katholische Kirche, in: Die Katholiken und das Dritte
Reich, a.a.O., S. 135 ff., hier S. 143-148.
119 Siehe Raymond Aron, Remarques sur la Gnose Léniniste, in: The Philosophy of Order,
hg. v. Peter J. Opitz u. Gregor Sebba, Stuttgart 1981, S. 263 ff., hier S. 264-266.
32 1 Systematik

als ‚Heilslehre‘ dar.120 Das Konzept politischer Religionen macht deutlich, dass die
Ideologien totalitärer Regime zunächst auf säkularem Boden ihren Ausgangspunkt
nehmen. Jedoch werden die Ideologien als ursprünglich politische Lehre religiös
geladen, da sich das religiöse Interesse der Menschen fast unmerklich auf diese
Ideologien lenkt. Im gleichen Zuge werden nämlich Religion und Kirche geschwächt
und an den Rand gedrängt, wenn nicht sogar verfolgt. Das Heilsinteresse der Men-
schen richtet sich also auf genuin politische Lehren, so dass Ideologien ein Zerrbild
von Religion abgeben, gewissermaßen eine negative Spiegelung der Religion, die
‚religio falsa‘ im augustinischen Sinne121 ist oder eben eine „perversa imitatio der
Religion“122 wie es Alain Besançon ausdrückt.
Gleichzeitig weist die Entstehung der Ideologien aus dem Hauptstrom politi-
scher Ideen religiöse Züge auf: Nicht selten entstehen Ideologien wie christliche
Häresien des Mittelalters, die sich auch aus dem Hauptstrom christlicher Lehre
abgehoben haben, um einen Teilaspekt der gesamten Lehre absolut zu setzen,
womit sie sich von der eigentlichen, überlieferten Lehre, der Tradition, abspalten.
So ist die totalitäre Ideologie durchaus zurecht zusätzlich als ‚politische Häresie‘
zu kennzeichnen, die sich vom Hauptstrom politischer Ideen abspaltet. Die Ideo-
logie zeigt also systematisch bereits in ihrem Entstehen Züge einer Religion, da sie
sich innerhalb des Politischen wie eine Häresie verhält.123 Eric Voegelin bekräftigt
diese These – um 1940 – in seiner Schrift Das Volk Gottes. Er kommt hier zu dem
Schluss, dass die Kirche etwa ab dem Jahr 1300 die zur Erhaltung ihrer Autorität
wichtige Integration von eschatologischen und gnostischen Splittergruppen nicht
mehr leisten konnte. So entwickelten sich revolutionäre Bewegungen, die über die
protestantischen Reformationen124 zu weiteren Spaltungen führten. Diese Ent-
wicklung offenbarte schließlich ihren „säkularistischen, antichristlichen Charak-
ter“125 und gipfelte in den politischen Massenbewegungen der Totalitarismen des

120 Siehe Hans Maier, ,Politische Religionen‘. Möglichkeiten und Grenzen eines Begriffs,
in: ,Totalitarismus‘ und ,Politische Religionen‘, Bd. 2, a.a.O., S. 299 ff., hier S. 299-304;
Wiederabdruck in Hans Maier, Gesammelte Schriften, Bd. 2: Politische Religionen,
München 2007, S. 107-119; Klaus-Dietmar Henke, Achsen des Augenmerks in der
historischen Totalitarismusforschung, in: Totalitarismus, hg. v. Klaus-Dietmar Henke,
Dresden 1999, S. 9-18.
121 Siehe Aurelius Augustinus, De vera religione, c. XXX u. c. LV.
122 Le Guillou, Le mystère du Père, a.a.O., S. 191. Zitat von Alain Besançon, siehe ebd.,
S. III.
123 Siehe Alain Besançon, Le malheur du siècle, Paris 1998, S. 111-116.
124 Siehe Diarmaid MacCulloch, Reformation, London 2003; dt. Die Reformation, München
2008, S. 859-871 u. S. 894-906.
125 Siehe Eric Voegelin, Das Volk Gottes, hg. v. Peter J. Opitz, München 1994, S. 25.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 33

20. Jahrhunderts. Totalitäre Systeme und ihre Ideologien tragen nach Voegelin also
Züge politischer Häresien. Es ist Voegelin zufolge ein Denkfehler mit fatalen Folgen,
die Wirklichkeit nicht mehr als solche wahrzunehmen. Als Konsequenz gerieren
sich die Wissenschaften als Vermittler eines quasi-gnostischen Heilswissens, das
vorgibt, von einer dämonisierten Wirklichkeit erlösen zu können.126
Karl-Dietrich Bracher geht davon aus, dass Anfang des 20. Jahrhunderts der
Nährboden für die Ideologien dieses Jahrhunderts gelegt wurde,127 da sich die neuen
politisch-religiösen Strömungen in Verbindung „mit Rassen- und Klassenkampf-
bewegungen zur nationalistischen Ideologie“128 entwickelten, die schließlich in den
Totalitarismus mündete. In dieser Zeit entstanden auch die „politischen Religionen“,
die, so Bracher, künstlich hergestellt, ‚kreiert‘, wurden: „Es war die Zeit der Kreation
‚Politischer Religionen‘: pseudoreligiöser Ideologien, die mit dem doppelten Anspruch
auf wissenschaftliche Geltung und zugleich religiöse Unbedingtheit auftraten. Sie
verhießen, das durch moderne Wissenschaft und Säkularisierung Getrennte wieder
zum Einklang von Kultur und Technik, von Politik und Kultur zu bringen; dabei
suchten sie jedem jedes zu versprechen, Sammelbewegung und Sammelglauben zu
sein und zugleich in scharfer Konfrontation den absoluten ideologischen Gegner
auszumachen: Integrations- und Feindideologie in einem.“129 Claus-Ekkehard Bärsch
betont, dass sich der Nationalsozialismus die Kraft der Religion, die Menschen
in ihrem Handeln leiten zu können, in seiner Ideologie zunutzemachte, um eine
breite Masse in Richtung seiner Lehre zu lenken. „Imagination, Glaube, falsches
Bewußtsein, Lüge, Unvernunft und Wahn“130 wurden zu Realitäten, die das Handeln
beeinflussten. Die Begriffe ‚Volk, Nation, Rasse‘, ‚Drittes Reich‘, ‚Führer‘ und der
‚Antisemitismus‘ haben religiöse Implikationen. Sie gründen auf einem gewissen
‚Auserwähltsein‘, auf einer Auszeichnung und einem Vorrang der Deutschen vor
anderen Völkern oder Menschen, die als Entgegnung des Auserwählten, als Böses,
vernichtet werden müssen. Bärsch sieht darin schon einen wichtigen Charakterzug

126 Siehe Eric Voegelin, Wissenschaft, Politik und Gnosis, 1959, in: ders., Der Gottesmord, hg.
v. Peter J. Opitz, München 1999, S. 57 ff., hier S. 82-90, sowie ders., Realitätsfinsternis, hg.
v. Peter J. Opitz, Berlin 2010, S. 8-12; siehe dazu den Essay von Peter J. Opitz, ‚Eclipse of
Reality‘. Versuch einer werkgeschichtlichen Einordnung, in: Voegelin, Realitätsfinsternis,
a.a.O., S. 109 ff., hier S. 121-129.
127 Siehe Karl Dietrich Bracher, Turn of the Century and Totalitarian Ideology, in: Tota-
litarian Democracy and After, hg. v. The Israel Academy of Sciences and Humanities,
Jerusalem 1984, Nachdruck: London, Portland 2002, S. 70 ff., hier S. 72-74.
128 Karl Dietrich Bracher, Zeit der Ideologien, Stuttgart 21984, S. 50.
129 Ebd., S. 53.
130 Claus-Ekkehard Bärsch, Die politische Religion des Nationalsozialismus, München
2
2002, S. 44.
34 1 Systematik

einer politischen Religion: „Wird bei der Qualifikation des eigenen Kollektivs, der
Festmachung der Identität in Differenz zu anderen Völkern, eine außergewöhnliche
und nur das eigene Kollektiv betreffende Relation zu Gott angenommen, dann hat
die NS-Ideologie den Gehalt einer politischen Religion.“131
Anders als die Ideologie in Form der politischen Religion oder des politischen
Messianismus stellt das in der Zivilreligion kanalisierte Verhältnis zwischen Reli-
gion und Politik ursprünglich keine ideologische Verengung dar, wie Jean-Jacques
Rousseau bereits in einer ersten Version des Contrat social aus dem Jahr 1760 zum
Ausdruck bringt: „Il faut penser comme moi pour être sauvé. Voilà le dogme affreux
qui désole la terre. Vous n’aurez jamais rien fait pour la paix publique si vous n’ôtés –
sic – de la cité ce dogme infernal. Quiconque ne le trouve pas exécrable ne peut être
ni chrétien ni citoyen ni homme, c’est un monstre qu’il faut immoler au repos du
genre humain.“132: „Man muss so denken, wie ich, um gerettet zu werden: das ist das
schreckliche Dogma, das die Erde verwüstet. Ihr habt nichts für den öffentlichen
Frieden geleistet, wenn ihr dieses höllische Dogma nicht aus der Republik verweist.
Wer immer es nicht abscheulich findet, kann weder Christ, noch Staatsbürger, noch
Mensch sein, er ist ein Ungeheuer, das dem Frieden der Menschheit zum Opfer
gebracht werden muss.“
Gerade diese Kritik des ideologischen Denkens und die Konsequenz, ein solches
Denken in einer freiheitlichen Staatsform nicht zuzulassen, mag an die schrecklichen
Versäumnisse in freiheitlichen Staaten Europas gegenüber totalitären Ideologien im
20. Jahrhundert erinnern. So besteht eine wichtige Aufgabe der Philosophie in der
zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts in der Ideologiekritik, die nach Hans-Georg
Gadamer ebenfalls in der Hermeneutik ihre methodische Grundlegung erhält. In
anderer Weise stehen auch viele Vertreter der ‚Frankfurter Schule‘ für Ideologiekri-
tik ein: Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse und nicht zuletzt
Jürgen Habermas. Über ihre unterschiedlichen Wege der Ideologiekritik führten
Gadamer und Habermas eine mehrere Jahre andauernde Kontroverse. Philosophie
ist für Gadamer strukturelle, systematische und aufklärende Analyse. Dieser Zug
der Philosophie basiert auf der Hermeneutik, die Strukturen aufdecken kann, die
im Dienste einer bestimmten Sache oder Praktik und nicht im Dienste der Wahrheit
stehen. Eine solche analysierende Kraft der Philosophie entfaltet sich wesentlich
in der Hermeneutik, werden doch im Aufdecken der jeweiligen Bedeutung eines
Textes oder eines historischen Vorgangs deren Quellen und Absichten ersichtlich.
Entsprechend kann eine quellenbasierte, ideologiebezogene Kritik geübt werden.

131 Ebd., S. 50.


132 Jean-Jacques Rousseau, Du Contrat social, 1. Fassung, in: ders., Œuvres complètes,
a.a.O., Bd. 3, 1964, S. 279 ff., hier S. 341.
1.1 Religion – Ideologie: Eine Trennung 35

Jedoch muss sich auch das hermeneutische Unterfangen selbst immer neu prüfen,
um nicht zu einer Art ideologischer Ideologiekritik zu geraten, die die eigenen
Voraussetzungen verkennt. Auch Aufklärung und Verständigung sind für Gada-
mer damit zentrale Ziele der Hermeneutik, wie er in Rhetorik, Hermeneutik und
Ideologiekritik133 als Antwort auf Habermas’ Zur Logik der Sozialwissenschaften134
deutlich machte. Habermas forderte darauf in Der Universalitätsanspruch der
Hermeneutik135 nochmals einen stärker ideologiekritischen Zug von der herme-
neutischen Philosophie ein als es für Habermas Gadamer tat. In seiner Replik zu
‚Hermeneutik und Ideologiekritik‘ antwortete Gadamer erneut auf Habermas, seine
ursprüngliche Positionen bekräftigend.136
Karl Jaspers spricht ideologiekritisch von einer „modernen Sophistik“,137 die
nicht zuletzt durch die Sprache den Menschen manipuliert. In ähnlicher Form
demonstrieren Victor Klemperer mit seiner ‚LTI‘ – Lingua Tertii Imperii – , George
Orwell mit ‚Newspeak‘, Josef Pieper und Besançon den Verderb der Sprache durch
die Ideologie, die eine eigene Art und Weise zu sprechen hat.138 Eine einflussrei-
che, literarische Aufarbeitung von Ideologie und Propaganda des Totalitarismus
sowie der Ereignisse des Zweiten Weltkriegs folgt 1953 mit der Essaysammlung
Verführtes Denken von Czesław Miłosz, die er in Paris veröffentlichte und in der
er das kommunistische Regime in Polen stark angreift.139

133 Siehe Hans-Georg Gadamer, Rhetorik, Hermeneutik und Ideologiekritik, 1967, in:
ders., Gesammelte Werke, Bd. 2: Hermeneutik II (Wahrheit und Methode: Ergänzungen,
Register), Tübingen 21993, S. 232 ff., hier S. 247 f.
134 Siehe Jürgen Habermas, Zur Logik der Sozialwissenschaften, Tübingen 1967, Frankfurt
am M. 51982.
135 In: Hermeneutik und Dialektik. Festschrift zu H. G. Gadamers 70. Geburtstag, hg. v.
Rüdiger Bubner, Konrad Cramer u. Reiner Wiehl, Bd. 1, Tübingen 1970, S. 73-103;
Wiederabdruck in: Zur Logik der Sozialwissenschaften, a.a.O., S. 331-368.
136 Hans-Georg Gadamer, Replik zu ,Hermeneutik und Ideologiekritik‘, 1971, in: ders.,
Gesammelte Werke, Bd. 2, a.a.O., S. 251 ff., hier S. 255-257.
137 Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin u. New York 1931, 51932, S. 67. Her-
vorhebung im Original.
138 Siehe Victor Klemperer, LTI. Lingua Tertii Imperii, Berlin 1947, S. 15-22 u. S. 152-158;
George Orwell, Nineteen eighty-four, 1949, New York u. Scarborough 1983, S. 7 u. S.
246-256 mit dem Appendix: The principles of Newspeak; Josef Pieper, Mißbrauch der
Sprache. Mißbrauch der Macht, 1970, in: ders., Werke in acht Bänden, hg. v. Berthold
Wald, Bd. 6: Kulturphilosophische Schriften, Hamburg 1999, S. 132-151, und Le Guillou,
Le mystère du Père, a.a.O., S. 183; Zitat von Alain Besançon, siehe ebd., S. III; siehe auch
Jean-Pierre Faye, Langages Totalitaires, 2 Bde., Paris 1972, Nachdruck 1980.
139 Siehe Czesław Miłosz, Zniewolony umysl, Paris 1953; dt. Verführtes Denken, Köln u.
Berlin 1953, Neuausgabe: Frankfurt am M. 1974, S. 25-28.
36 1 Systematik

Hinsichtlich der Sensibilisierung der Menschen auf totalitäre Ideologien über-


nimmt gerade das Konzept der politischen Religionen eine wichtige Aufgabe, legt
es doch die ‚Symptome‘ einer totalitären Ideologie offen. So kann die Vorsicht
der Menschen gegenüber gefährlichen ideologischen Weltanschauungen auch
hier gestärkt werden. Ganz verhindern wird man den Einfluss von Ideologien
nie können, denn ihre anziehende Kraft, von der sich Menschen immer wieder
verwirren lassen werden, bleibt virulent. Der Mensch ist ‚homo religiosus‘. Sein
Wesen ist zutiefst vom Streben nach dem Absoluten und nach Transzendenz ge-
prägt. Dieses religiöse Streben bedarf notwendig einer Befriedigung, sei es durch
die traditionelle, gewachsene Religion oder durch weltliche Ideologie, wodurch
es zu Gewalt und Vernichtung kommt. Der Mensch bleibt immer in Unruhe auf
der Suche nach Glück und Heil auf Erden, da mit Augustinus einzig in Gott das
wahre Heil liegt, das keine irdische Bewegung zu geben vermag – „inquietum est
cor nostrum, donec requiescat in te.“140

1.2 Theologie – religiöse Philosophie –


Religionsphilosophie – Philosophie der Religion
– Religionswissenschaft: Eine systematische
Differenzierung
1.2 Systematische Differenzierung
Um zu verdeutlichen, welcher Begriff von Religionsphilosophie in der vorliegenden
Studie entwickelt wird und wie er verwendet werden soll, wird nun der Begriff im
Zusammenhang mit den benachbarten Begriffen Theologie, religiöse Philosophie,
Philosophie der Religion und Religionswissenschaft erklärt und positioniert werden.

1.2.1 Theologie

Die ‚Theologie‘ ist in der Bestimmung des Begriffes die Rede von Gott, und zwar die
ethisch gerechtfertigte Rede von Gott seinem Wesen entsprechend. Damit erhebt
die Theologie einen ethischen sowie rationalen und philosophischen Anspruch. So
untersucht sie für Platon „Grundzüge in Bezug auf die Götterlehre … – Wie Gott
ist seinem Wesen nach: οἱ τύποι περὶ ϑεολογίας … – οἷος τυγχάνει ὁ ϑεὸς ὤν“.141

140 Aurelius Augustinus, Confessiones, I, c. 1: „Unruhig ist unser Herz, bis es ruht in Dir
– sc. mein Gott.“
141 Platon, Politeia, II 379 a.
1.2 Systematische Differenzierung 37

In einem näheren Sinne meint Theologie, dass in ihr Gottes Rede, durch die sich
Gott selbst offenbart, selbst fortlebt und weitervollzogen wird: „Die Theologie ist
der konkrete Vollzug dessen, daß der Logos Gottes konkret von Gott geredet hat“.
Nur „die Offenbarung selber kann letzthin das eigentliche Wesen der Theologie
bestimmen.“142 In der ‚natürlichen Theologie‘ lebt diese Vorstellung der Rede von
Gott fort. Natürliche Theologie143 meint einerseits das Wissen über die Natur, das
Wesen Gottes und andererseits das theologische Wissen, das Wissen von Gott, das
vom Menschen auf dem Wege der natürlichen Vernunft erreichbar ist. Dieser Bereich
von Theologie ist der Philosophie am nächsten und wird oft mit „philosophischer
Gotteslehre“ oder gar mit „philosophischer Theologie“144 bezeichnet.
Näher betrachtet können die Themen, die im Bereich der ‚philosophischen
Gotteslehre‘ oder der ‚philosophischen Theologie‘ abgehandelt werden – es sind
dies vor allem die Gottesbeweise, Fragen nach der Erkennbarkeit Gottes durch den
Menschen oder zum ontologischen Verhältnis Gottes zum Kosmos – auch in der
Religionsphilosophie Platz finden. Hier müssen diese Fragen allerdings alle vor
dem gesamten Horizont philosophischer Frage- und Problemstellungen erfasst
werden, nicht nur im Bereich der Metaphysik oder Ontologie. Auch Implikationen
zur praktischen Philosophie müssen hier ihren angemessenen Ort finden.
Augustinus spricht im VI. Buch von De civitate Dei, 413-426,145 in seiner Drei-
teilung der ‚genera‘ der Theologie nach Varro – theologia tripertita – vom ‚genus
naturale‘ der Theologie und siedelt sie in den Philosophenschulen an. Dort ist diese
Art der Theologie, die natürliche Theologie, aufgrund ihres spekulativen Charakters
am besten aufgehoben, dort kann sie keine Verwirrung unter das einfache Volk
bringen. Abgesehen von einer Uroffenbarung, die die Welt als Werk eines göttli-

142 Erik Peterson, Was ist Theologie?, 1925, in: ders., Theologische Traktate, 1951, hg. v.
Barbara Nichtweiß, Würzburg 1994, S. 1 ff., hier S. 13.
143 Siehe Heinrich Beck, Natürliche Theologie, München u. Salzburg 21988, S. 22-26 sowie
Christian Weidemann, Die Unverzichtbarkeit natürlicher Theologie, Freiburg im Br. u.
München 2007, S. 44-47.
144 Siehe Josef Schmidt, Philosophische Theologie, Stuttgart, Berlin, Köln u. Mainz 2003;
Schmidts Band löst den früheren Band 5 der Reihe Grundkurs Philosophie von Béla
Weissmahr, Philosophische Gotteslehre, Stuttgart, Berlin, Köln u. Mainz 1983, ab.
145 Siehe Aurelius Augustinus, De civitate Dei, VI, 2-6; ebd., VI, 12 heißt es knapp: „tres
theologias, quas Graeci dicunt mythicen, physicen, politicen, latine autem dici possunt
fabulosa, naturalis, civilis“. Augustinus spricht im zuvor genannten Abschnitt auch
von den ‚genera‘, den Arten der Theologie, so dass Augustinus weniger die Theologie
als solche, sondern ihre Arten unterscheidet; siehe dazu Joseph Ratzinger, Volk und
Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kirche, 1954, in: ders., Gesammelte Schriften,
Bd. 1, hg. v. Gerhard Ludwig Müller, Freiburg im Br., Basel u. Wien 2011, S. 42 ff., hier
S. 351-360.
38 1 Systematik

chen Schöpfers erkennen lassen kann, fehlt der natürlichen Theologie bei Varro
noch der Aspekt der Offenbarung. So bleibt die natürliche Theologie zunächst eine
bloße philosophische Spekulation. Augustinus rahmt, Varro folgend, die natürliche
Theologie mit dem ‚genus mythicon‘ und dem ‚genus civile‘ der Theologie ein. Beide
gehören zusammen, sind verklammert, verbreiten jedoch ein falsches Gottesbild und
falsche Lehren, so Augustinus. Die mythische Götterlehre liefert den Theatern Stoff
für ihre Bühnenspiele, die die Bürger erfreuen und einen gewissen Zusammenhalt
in der ‚civitas‘ schaffen sollen. Die offizielle Seite dieser stark funktionalisierten
Götterlehre ist dann das ‚genus civile‘, das den öffentlichen Gebrauch von Religion
regelt. Auch hier hat die Religion die Aufgabe, den Zusammenhalt in der ‚civitas‘
zu stärken und zu garantieren, auch und besonders in Krisenfällen. Das ‚Wie?‘ der
Anwendung der Religion in diesem Kontext regelt das ‚genus civile‘ der Theologie.
Theologie ist in der weiteren Entwicklung spezifisch christlich geworden und
konfessionell unterschieden: grundsätzlich Katholische, Orthodoxe, Evangelische
Theologie. Diese Unterschiede gehen in den konfessionellen Untergliederungen je-
doch weiter: z. B. Russisch-Orthodoxe Theologie, Lutherisch-Evangelische Theologie
etc. Das Christentum lässt Philosophie als Wissenschaft an seine Glaubenslehre
nahe heran und schafft Theologie als wissenschaftliche Disziplin, die sich an den
Universitäten etablieren konnte. Sie bleibt zwar unter der Aufsicht des Lehramts
der Kirche, prüft dieses aber mit philosophischen Mitteln, soll die kirchliche Lehre
erhärten und für die natürliche Vernunft – und damit für alle Menschen – zugäng-
lich machen; die natürliche Vernunft ist dabei als anthropologische Konstante
zu sehen. Dazu ist die Theologie im wesentlichen in die Bereiche Systematische
Theologie, Praktische Theologie, u. a. Pastoraltheologie, Historische und Biblische
Theologie untergliedert. Gerade die Systematische Theologie – Fundamentaltheo-
logie, früher Apologetik, Dogmatik und Moraltheologie – ist nahe an der philo-
sophischen Methodik orientiert. Auch hier geht es um Denknotwendigkeit oder
Argumentationsanalyse. Anders das Judentum: Hier ist das Schriftgelehrtentum
die Auslegungstradition der heiligen Schriften, die sich zwar einer eigenen Herme-
neutik, jedoch keiner spezifisch philosophischen Methode oder Kritik unterzieht.
Die Quelle bilden allein die heiligen Schriften und deren Kommentare. Anders
auch der Islam: Es gibt keine ‚Berufsphilosophen‘ oder ‚Berufsgelehrten‘, die sich
offiziell spekulativ auch mit theologischen Themen auseinandersetzen: Averroes
beispielsweise war Richter in Cordoba oder Avicenna Arzt. Die ‚Theologie‘ des
Islam ist weitgehend in der Rechtslehre aufgehoben. Die höchsten Würdenträger
des Islam sind Rechtsgelehrte.
1.2 Systematische Differenzierung 39

Für Martin Heidegger ist „Theologie … die Wissenschaft des Glaubens.“146 Sie
ist „als Wissenschaft vom Glauben als einer in sich geschichtlichen Seinsweise
ihrem innersten Kerne nach eine historische Wissenschaft; und zwar gemäß der
im Glauben beschlossenen eigentümlichen Geschichtlichkeit – ‚Offenbarungsge-
schehen‘ – eine historische Wissenschaft eigener Art.“147 Anders als das Projekt
der Entmythologisierung eines Rudolf Bultmann belässt Heidegger der Theologie
ihren historischen Kern, der von der Offenbarung geprägt wird.
Die Theologie ist konfessionell gebunden, reflektiert jedoch auf das Ganze
ausgreifend über die Gottesfrage und angrenzende Problemstellungen.148 Hier ist
die Theologie zur Religionsphilosophie benachbart, gibt dabei aber ihren konfes-
sionellen Aspekt nicht auf.
Charakteristika der Theologie sind:

1. Erklärung und ‚Übersetzen‘ des offenbarten Glaubensgutes


2. Orientierung an der natürlichen Vernunft des Menschen
3. Konfessionelle Gebundenheit
4. Philosophische Methodik in den systematischen Fächern, vor allem Fundamen-
taltheologie und Dogmatik
5. Einbezug von historischen und kulturwissenschaftlichen Aspekten in die For-
schung, vor allem in der Exegese
6. Praxisbezug durch Pastoraltheologie und andere praktisch-theologische Fächer

1.2.2 Religiöse Philosophie

‚Religiöse Philosophie‘ ist im Gegensatz zur Philosophie das Philosophieren von


einem religiösen Standpunkt aus. Die Welt der Philosophie wird allein aus der
Sicht der Religion betrachtet. Es geht der religiösen Philosophie zwar um eine „fi-

146 Martin Heidegger, Phänomenologie und Theologie, 1927, in: ders., Gesamtausgabe, I.
Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 9: Wegmarken, hg. v. Friedrich-Wilhelm
von Herrmann, Frankfurt am M. 1976, S. 45 ff., hier S. 55; Hervorhebung im Original.
147 Ebd., S. 55 f.; Hervorhebung im Original.
148 Siehe Hermann Deuser, Kleine Einführung in die Systematische Theologie, Stuttgart
1999, S. 13-29.
40 1 Systematik

des quaerens intellectum“,149 die sich jedoch durch ein „credo, quia absurdum“150
nicht abschrecken lässt.
Solche Ansätze finden sich beispielsweise bei den Mystikern Johannes Tauler
oder Heinrich Seuse. Ob Meister Eckhart, der Lehrer von Seuse, ein Mystiker ist,
ist nicht ganz eindeutig zu beantworten. Er berichtet zwar von mystischen Erfah-
rungen, aber von fremden, nicht von eigenen. Sicher ist nur, dass Meister Eckhart
vor religiösem Hintergrund philosophierte und Themen der Religion in seinen
philosophischen Reflexionen berücksichtigte. Ist Eckhart also ein religiöser Phi-
losoph oder ein Philosoph der Religion? Wohingegen Alois Dempf151 Eckhart als
Mystiker und religiösen Philosophen ansieht, plädiert Kurt Flasch152 für letzteres:
Meister Eckhart ist Philosoph des Christlichen, Philosoph der Religion.
Eckhart führt seine Reflexionen über Religion und Religiöses letztlich doch eher
in der Art einer religiösen Philosophie durch, denn in der Art der Philosophie der
Religion. Der Hauptgrund dafür ist, dass sich Meister Eckhart in philosophischer
Denkweise über Themen der Religion vergewissern will, sich mit seinem Denken
aber bereits im ‚Innenraum‘ des Christlichen befindet. Es sind von ihm vorwiegend
religiöse Texte überliefert und nur wenige Traktate zu diesen Themen. In seiner
philosophischen Beschäftigung mit Religion greift Meister Eckhart nicht auf die
ganze Philosophie aus, sondern auf einige wenige, eigene Thematiken, wie die
menschliche Beziehung zu Gott. So bleibt seine Beschäftigung mit der Religion
schließlich doch religiöse Philosophie, wie vor allem Eckharts Predigten zeigen:
„Sol ich wesen wærlîche bekennen, sô muoz ich ez bekennen, dâ wesen ist in im
selber, niht, dâ ez geteilet ist, daz ist: in gote.“153 Eckhart ist damit weder Religions-
philosoph noch Philosoph der Religion, da seine Beschäftigung mit Religion den
innerchristlichen Bereich nie verlässt, aber ein religiöser Philosoph.

149 Anselm von Canterbury, Proslogion, in: S. Anselmi cantuariensis Archiepiscopi Opera
Omnia, 2 Bde., hg. v. Franciscus S. Schmitt, Bd. 1, Stuttgart u. Bad Cannstatt 1968, cap.
I: „Neque enim quaero intelligere, ut credam, sed credo, ut intelligam.“
150 Wohl inspiriert durch Tertullian, De carne Christi, V, 4: „certum est, quia impossibile.“
151 Siehe Alois Dempf, Meister Eckhart, Leipzig 1934, S. 229-238.
152 Siehe den Abschnitt Ein verschollenes Konzept: Philosophie des Christentums in Kurt
Flasch, Meister Eckhart. Philosoph des Christentums, München 2010, S. 31-48, oder
Kurt Flasch, Meister Eckhart. Die Geburt der ‚Deutschen Mystik‘ aus dem Geist der
arabischen Philosophie, München 2006, S. 150-160.
153 Meister Eckhart, Predigt 68, in: ders., Werke, hg. v. Niklaus Largier, Bd. 2, Frankfurt
am M. 1993, S. 38.
1.2 Systematische Differenzierung 41

Ramon Llull, zum Beispiel im Libre del gentil e dels tres savis – entstanden zwi-
schen 1274 und 1276154 – und nach ihm Nicolaus Cusanus, zum Beispiel in De pace
fidei von 1453155, befassen sich eher philosophisch mit der Religion, denn religiös mit
der Philosophie. Beide philosophieren über die Religion im Sinne einer Philosophie
der Religion, aber nicht universell philosophisch im Sinne einer Religionsphiloso-
phie. Eine Ausnahme kann hingegen in Cusanus’ Trialogus de possest von 1460156
gesehen werden. Hier greift Cusanus im philosophischen Sinne systematisch auf
das Ganze aus, da potientiell alles in Gott vorhanden und zu finden ist: „Omnia
autem, quae post ipsum, sunt cum distinctione potentiae et actus. Ita ut solus Deus
id sit, quod esse potest, nequaquam autem quaecumque creatura, cum potentia et
actus non sint idem nisi in principio.“: „Alles aber das nach ihm ist, steht in der
Unterscheidung von Möglichkeit und Wirklichkeit. So ist allein Gott das, was er
sein kann, keineswegs aber irgendein Geschöpf, da Möglichkeit und Wirklichkeit
allein im Ursprung dasselbe sind.“157 Ein Gedanke, der sich bereits bei Meister
Eckhart findet: „Er sach alle crêatûren als ein niht, wan er hât aller crêatûren wesen
in im. Er ist ein wesen, daz alliu wesen in im hât.“158 In manchen Texten betreiben
beide, Llull und Cusanus, jedoch auch religiöse Philosophie, so in ihren Predigten.
Aufgrund ihrer Ausbildung als Geistliche haben alle drei, Eckhart, Llull sowie
Cusanus, eine theologische Ausbildung erfahren, die ihr philosophisches Denken
selbstverständlich auch geprägt hat.

154 Siehe Ramon Llull, Das Buch vom Heiden und den drei Weisen, hg. v. Theodor Pindl,
Stuttgart 1998.
155 Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. 7: De pace fidei, cum epistula ad Ioannem de Segobia,
hg. v. Raymond Klibansky u. Hildebrand Bascour, Hamburg 1959; siehe dazu Kurt
Flasch, Nikolaus von Kues. Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt am M. 1998, S.
385-389.
156 Nikolaus von Kues, Trialogus de possest, in: ders., Philosophisch-theologische Schriften,
hg. v. Leo Gabriel, Dietlind u. Wilhelm Dupré, Bd. 2, Wien 1966, S. 267-359, und Nicolai
de Cusa opera omnia, Bd. 11.2: Trialogus de possest, hg. v. Renate Steiger, Hamburg 31991,
ebenso in Nikolaus von Kues, Philosophisch-theologische Werke, hg. v. Karl Bormann,
Bd. 3, Darmstadt 2002.
157 Nikolaus von Kues, Trialogus de possest, in: ders., Philosophisch-theologische Schriften,
Bd. 2, a.a.O., 7, S. 274-277, und Nicolai de Cusa opera omnia, Bd. 11.2: Trialogus de
possest, a.a.O., 7, S. 8 f.; siehe dazu das Kapitel Gott sehen in Flasch, Nikolaus von Kues.
Geschichte einer Entwicklung, a.a.O., S. 383-443, hier S. 410-418, sowie ders., Nikolaus
von Kues in seiner Zeit, Stuttgart 2004, S. 66-79: Kann man Gott sehen?
158 Meister Eckhart, Predigt 71, in: ders., Werke, Bd. 2, a.a.O., S. 72.
42 1 Systematik

Aber auch bei jüngeren Denkern wie Leo Schestow, Martin Buber oder Franz
Rosenzweig159 stößt man auf religiöse Philosophie. Schestow160 sieht die religiöse
Philosophie – религиозная философия – in der Geschichte der Menschheit wie
folgt verortet: „Jerusalem und Athen, Religion und rationale Philosophie lebten
friedlich nebeneinander dahin, und in diesem Frieden erblickten die Menschen
eine Bürgschaft für ihr tiefinnerstes, erfülltes und unerfülltes Sehnen.“161
Schestow hatte einen eigenen Begriff von Rationalität, der dem Szientismus
und dem Rationalismus sehr kritisch begegnete, aber auch die Religion in ihrer
hergebrachten Form kritisierte. So steht Schestow durchaus in der Tradition der
kritischen Aufklärer, weitet jedoch deren Rationalitätsbegriff entscheidend aus:
Schestows Begriff von Rationalität konnte offenbar friedlich neben der Religion
existieren, solange Religion als Glaube einen Ausweg aus der verzweifelten Lage
der Welt bietet. Philosophieren und Vollzug von Religion fällt bei Schestow also
zusammen als ein eindeutiges Beispiel für religiöse Philosophie.162
So fällt der Anfang der religiösen Philosophie mit der Hinwendung zum Schöpfer
zusammen. Schestow definiert die religiöse Philosophie zuerst negativ, dann positiv:
„Die religiöse Philosophie ist nicht ein Forschen nach einer vorewig existierenden,
unveränderlichen Gliederung und Ordnung des Seins, ist nicht ‚Besinnung‘, sie
ist auch nicht ein Erfassen des Unterschiedes zwischen Gut und Böse, welches der
gequälten Menschheit Beruhigung verspricht. Die religiöse Philosophie ist eine
unter maßlosen Spannungen, durch Abkehr vom Wissen, durch den Glauben
geborene Überwindung der falschen Angst vor dem unumschränkten Willen des
Schöpfers, einer Angst, welche unserem Urvater vom Versucher eingeflößt und
an uns alle weitergegeben worden ist. Anders gesagt: sie ist der große und letzte
Kampf um die erschaffene Freiheit und das in der Freiheit verborgene göttliche
‚sehr gut‘, welches nach dem Sündenfall sich in unser kraftloses Gute und unser
allvernichtendes Böse gespalten hat.“163
Die religiöse Philosophie nach Schestow hat also mehrere Aufgaben: Erstens
will sie die anthropologische Spannung zwischen Geschöpf und Schöpfer aufhe-

159 Siehe Franz Rosenzweig, Der Stern der Erlösung, 1921, in: ders., Der Mensch und sein
Werk: Gesammelte Schriften, Bd. 2, Den Haag 1976, S. 5 f., S. 16-21 u. S. 25-29.
160 Siehe Leo I. Schestow, Athen und Jerusalem. Versuch einer religiösen Philosophie, hg. v.
Hans Ruoff, Graz 1938; Neuauflage, mit einem Essay v. Raimundo Panikkar, München
1994; zitiert wird nach der letztgenannten Neuauflage.
161 Ebd., Vorwort, § 1, S. 11.
162 Siehe Eveline Goodman-Thau, Athen und Jerusalem im Bann der Geschichte. Zu Leo
Schestow, in: dies., Aufstand der Wasser, Berlin u. Wien 2002, S. 158 ff., hier S. 161 f.
163 Schestow, Athen und Jerusalem, a.a.O., Vorwort, § 1, S. 38.
1.2 Systematische Differenzierung 43

ben. Sie will, zweitens, den Menschen zu seiner Freiheit in Gott führen und ihm
die existentielle Angst nehmen, die der Mensch unberechtigterweise vor Gott hat.
Schestow bezeichnet sie als ‚falsche Angst‘. Drittens soll die religiöse Philosophie
das menschliche Tun und Handeln, das in gut und böse gespalten ist, in einem
ultimativen Kampf in der wahren Freiheit im Besten, in Gott, aufheben. Philoso-
phische Reflexion ist hier ganz in religiöses Denken verwoben. Der religiöse Glaube
äußert sich zwar geläutert in einer philosophischen Sprache, bleibt aber doch im
wesentlichen Glaube und ist nicht Philosophie als rein rationale Durchdringung
der Wirklichkeit, die im Widerstreit mit anderen Realitätsdeutungen steht. Auch
ist die religiöse Philosophie bestrebt, Lösungsmöglichkeiten für die ‚Sinnfrage‘
vorzuschlagen.164
Martin Buber charakterisiert in seinem Buch Zwei Glaubensweisen von 1950
nicht nur den religiösen Glauben selbst, sondern auch den Glaubenden, beides aus
der Innenperspektive jüdischen Denkens: „Da der Kairos erfüllt ist, dringt der in
der Umkehr auf den Weg Gottes Gelangende in die Dynamis ein; aber er bliebe
ein Eindringling, mit Kraft geladen und zum Werke Gottes untauglich, wenn er
nicht die Hingabe des ‚Glaubenden‘ vollbrächte.“165
Buber zeigt hier, dass der Glaubende mit Gottes Gnade zu der Hingabe fähig ist,
die ihn aus der Welt und ihrer Sprache zu Gott selbst führt, ihm Erlösung schenkt. In
Ich und Du – von 1923 – drückt es Buber wie folgt aus: „Das heischende Schweigen
der Gestalt, das liebende Sprechen des Menschen, die kundtuende Stummheit der
Kreatur: alle sind sie Pforten in die Präsenz des Worts. Wenn aber die vollkommene
Begegnung geschehen soll, sind die Pforten vereinigt zum Einen Tor des wirklichen
Lebens, und du weißt nicht mehr, durch welche du eingetreten bist.“166
Religiöse Philosophie ist genuin religiöses Denken und Anschauen. Das philo-
sophische Analysieren steht meist an zweiter Stelle oder rückt ganz in den Hinter-
grund. Das religiöse philosophische Betrachten kann ins Gebet übergehen, so in
manchen Texten von Guardini, oder ist ihm zumindest eng benachbart. Guardinis
Betrachtungen zum Jahreswechsel stellen diesen Zug seines Werks klar unter Beweis:
„Das aber tut Er, indem Er, der freie Gott, Mensch wird und unser enges Dasein auf

164 So könnte man Reinhard Lauths Philosophie in Teilen durchaus auch als religiöse Phi-
losophie bezeichnen. Siehe dazu das zweite Buch seiner Habilitation: Reinhard Lauth,
Die Frage nach dem Sinn des Daseins, München 1953; Neuausgabe: München 2002, S.
163-180.
165 Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich 1950, S. 24.
166 Martin Buber, Ich und Du, 1923, Stuttgart 1995, S. 98.
44 1 Systematik

sich nimmt.“167 Anders dagegen der Charakter von Guardinis Schrift Das Ende der
Neuzeit: „Schon Nietzsche hat gewarnt, der neuzeitliche Nicht-Christ habe noch
gar nicht erkannt, was es in Wahrheit bedeute, ein solcher zu sein.“168 Hier nimmt
Guardini die Perspektive der Religionsphilosophie ein, da es um die Wirklich-
keitsinterpretationen des Glaubenden beziehungsweise des Nichtglaubenden geht.
Guardini weist darauf hin, dass der entscheidende Schritt in Nietzsches Denken
ein unmöglicher ist, nämlich die Rückkehr zur Antike als eine Denkbewegung, die
das Christentum ungeschehen sein lassen will. Auch für Hans Urs von Balthasar
ist dieser Rückschritt ins antike Heidentum nicht möglich.169 Der Übergang von
autobiographischem Bericht oder philosophischer Rede zum Gebet in Augustinus’
Confessiones machen dies ebenfalls deutlich: So im XI. Buch, in dem Augustinus’
Analyse der Zeit in eine stete Zwiesprache mit Gott gekleidet ist: „Quaero, pater, non
adfirmo: deus meus, praeside mihi et rege me.“: „Ich frage nur, Vater, ich behaupte
nichts; mein Gott, steh mir bei und leite mich!“170
Die religiöse Philosophie verlässt im wesentlichen den Raum der Religion nicht
oder nur kaum. Peter Fischer stellt die religiöse Philosophie nicht zu Unrecht
philosophisch in Frage. Er spricht sogar von heutiger Theologie als „religiöse(r)
Philosophie, weil sie im Dienst einer bestimmten Religion steht.“ Dies ist „nicht
Philosophieren über die Religion im Sinne eines allgemeinen Religionsbegriffs“171
und damit keine adäquate philosophische Beschäftigung mit Religion. Letzteres wäre
in unserem Sinne nicht einmal Religionsphilosophie, sondern lediglich Philosophie
der Religion, da es sich um eine philosophische Reflexion des Religionsbegriffs
ohne Rückgriff auf das gesamte Feld der Philosophie handelt.
Als eine der wichtigsten Aufgaben der religiösen Philosophie bleibt ihr jedoch,
die Innendimension von Religion besser philosophisch reflektieren zu können.
Somit unterstützt die religiöse Philosophie die Religionsphilosophie dabei, weitere
Dimensionen von Religion zu erkennen und zu reflektieren, so zum Beispiel im
christlichen Philosophieren.172 Jedoch nimmt die religiöse Philosophie nicht die

167 Romano Guardini, Nähe des Herrn. Betrachtungen über Advent, Weihnachten, Jahres-
wende und Epiphanie, Würzburg 1960, Neuausgabe: Mainz 1994, S. 53.
168 Guardini, Das Ende der Neuzeit. Ein Versuch zur Orientierung, a.a.O., S. 88.
169 Siehe Hans Urs von Balthasar, Glaubhaft ist nur Liebe, 1963, Einsiedeln 72011, S. 89.
170 Aurelius Augustinus, Confessiones, XI, 17, 22 – nach Ps 22, 1.
171 Siehe Peter Fischer, Philosophie der Religion, Göttingen 2007, S. 32-37, hier S. 34.
172 Siehe Möglichkeit und Aufgabe christlichen Philosophierens, hg. v. Sven Grosse u. Gian-
franco Schultz, Zürich, Berlin u. Münster 2011, darin: Gianfranco Schultz, Möglichkeit
und Aufgabe christlichen Philosophierens, S. 9 ff., hier S. 14 f.
1.2 Systematische Differenzierung 45

gesamte Philosophie in den Blick. Sie verlässt den Schutzraum ihrer eigenen religiösen
Tradition zwar nicht, füllt diesen jedoch ganz mit philosophischem Denken aus.
Charakteristika der religiösen Philosophie sind:

1. Bekenntnischarakter
2. Denken der Religion von innen her, also aus Sicht des Inneren der Religion
3. Keine Unterscheidung zwischen Reflexion der Religion und Vollzug der Religion
4. Glaubensakt im Philosophieren enthalten

1.2.3 Religionsphilosophie

Die ‚Religionsphilosophie‘ ist recht verstanden eine zentrale Perspektive auf


das philosophische Unterfangen, die Philosophie überhaupt. Sie fragt nach der
‚Religion‘ als solcher, nach ihrem Begriff, ihrem Wesen und ihrer Wahrheit. Die
Religion besteht nicht in einem rein von Menschen erstellten System und weist
einen ernstgemeinten Transzendenzbezug auf. Die Religionsphilosophie bedient
sich verschiedener philosophischer Methoden, so der Hermeneutik, der phäno-
menologischen Methode oder der Methoden analytischer Philosophie, sie ist also
methodenplural. Die Religionsphilosophie ist nicht konfessionell oder dogmatisch
gebunden, wie die Theologie, sondern ist, wie die Philosophie selbst, radikales
Denken, das kompromisslos auf die Wurzel – radix – eines Problems aus ist, und
grundsätzliches Fragen, das auf das Ganze des philosophischen Fragefeldes aus-
greift. In systematischem Wechsel nimmt die Religionsphilosophie sowohl eine
Außen- als auch eine Innenperspektive bezüglich der Religion ein – im ersten Schritt
bezogen auf das Urphänomen ‚natürliche Religion‘, im Gegensatz zur ‚positiven‘,
‚verfassten Religion‘, wie es in Hegels Theologischen Jugendschriften heißt.173 In
der Außenperspektive findet auch die philosophische Religionskritik ihren Platz.
Die Religion muss sich der rationalen Prüfung durch die Philosophie aussetzen.174
Die nicht konfessionell gebundene Religionsphilosophie kann sogar komparativ
vorgehen, also verschiedene Konfessionen oder Religionen im Vergleich – nicht in
Gleichsetzung – analysieren.

173 Siehe Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Die Positivität der christlichen Religion, in:
Hegels theologische Jugendschriften, hg. v. Hermann Nohl, Tübingen 1907, Neudruck:
Frankfurt am M. 1966, S. 139-151 sowie Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Über positive
Religion und die kantischen Postulate, in: Hegels theologische Jugendschriften, a.a.O., S.
233-239.
174 Siehe Hermann Deuser, Religionsphilosophie, Berlin 2009, S. 14-30.
46 1 Systematik

Insbesondere umfasst die Religionsphilosophie, deren theoretischer Ort175 im


wesentlichen zwischen der Theologie und der Religionswissenschaft anzusiedeln
ist, wobei die Sozialwissenschaften nicht unberührt bleiben, drei Fragefelder:

1. Wie ist der Religionsbegriff philosophisch zu bestimmen? Dies ist eine zentrale
Aufgabe der Religionsphilosophie176 und gerade in unserer Zeit ein wichtiges
Anliegen, da eine Wesensbestimmung von Religion nahezu gänzlich verloren
gegangen ist. Ohne diese Wesensbestimmung muss man beispielsweise reli­giöser
Gewalt hilflos und verständnislos gegenüberstehen. Erst durch die erneute
Wahrnehmung und angemessene Bestimmung der Dimension der absoluten
Verbindlichkeit ewigen Heiles in der Religion, werden die Menschen in die Lage
versetzt, solchen meist grausamen Phänomenen von Religion177 wieder einen
Rahmen, einen philosophischen Rahmen zu geben. Die Heilsverbindlichkeit
bezieht sich hier primär auf menschliches Handeln und die sich daraus erge-
benden Konsequenzen. Religiös motiviertes grausames Handeln wird dadurch
in keiner Weise gerechtfertigt. Es entspringt falschen menschlichen Annahmen.
An diese Überlegungen knüpft sich die zweite Fragestellung an:
2. Wie verhalten sich Religion und Philosophie zueinander? Mit dieser Frage rückt
die Religionsphilosophie erstens von einer randständigen Sparte ins Zentrum
der Philosophie: Religionsphilosophie ist zuallererst Philosophie. Sie ist eine
zentrale philosophische Perspektive. Zweitens soll ein Reflexionsraum für Reli-
gion geschaffen werden, der, unabhängig von konfessionell eingeschränkter oder
kulturwissenschaftlich eingeengter Forschung, dem Phänomen Religion seinem
Wesen nach näher kommt. Drittens setzt dieser Reflexionsraum voraus, dass
Religion von Philosophie klar unterschieden wird. Diese Unterscheidung, die
‚Säkularisierung der Philosophie‘, wurde durch das Christentum entscheidend
vorangetrieben, wie Odo Marquard betont.178

175 Die Frage nach der Bestimmung und dem systematischen Ort von Religionsphilosophie
ist stets von Aktualität, wie die erste Ausgabe der von der Arbeitsgemeinschaft Religions-
philosophie Dresden e. V. herausgegebenen Zeitschrift Journal für Religionsphilosophie
1 (2012) mit dem Titel Was ist Religionsphilosophie? deutlich unterstreicht.
176 Siehe Horst Seidl, Über das Verhältnis von Philosophie und Religion, Hildesheim, Zürich
u. New York 2003, S. XIV f. u. S. 25-30, hier S. 26.
177 Siehe Bernhard Welte, Vom Wesen und Unwesen der Religion, 1952, in: ders., Gesammelte
Schriften, Bd. III.2: Kleinere Schriften zur Philosophie der Religion, a.a.O., S. 40 ff., hier
S. 46-56, und Emerich Coreth, Gott im philosophischen Denken, Stuttgart, Berlin, Köln
u. Mainz 2001, S. 292 f.
178 Siehe Marquard, Inkompetenzkompensationskompetenz?, a.a.O., S. 25.
1.2 Systematische Differenzierung 47

3. Existiert Gott und was macht das Wesen Gottes aus? Diese Fragen nach der
Existenz und dem Wesen Gottes schließen sich als weitere zentrale Fragestel-
lungen der grundsätzlichen Untersuchung des Verhältnisses von Religion und
Philosophie an – dabei soll ein epistemischer Argumentationsweg beschritten
werden. Diese Fragen führen in das Zentrum philosophischer Reflexion über
Religion und erfassen das Verständnis von Religion und der sich daraus ergeben-
den Fragen und Problemstellungen in unserer Zeit.179 Die Gottesfrage umschließt
die Frage nach dem Guten, da Gott als das höchste Gut – summum bonum – gilt.

Die Religionsphilosophie nimmt – in der Perspektive eines eigenen, religionsphi-


losophischen Erkenntnisinteresses – die Philosophie als solche in den Blick, nicht
bloß einen Ausschnitt der Philosophie oder die Religion unter philosophischen
Gesichtspunkten, sondern die Philosophie als Ganzes: Religionsphilosophie ist,
in Übereinstimmung mit Jörg Splett, völlig zurecht „unverkürzte Philosophie“180
zu nennen. „Das Profil und die Behandlungsweise der Religionsphilosophie ist
so vielgestaltig wie die Philosophie selbst“, so auch Harald Seubert.181 Für Kurt
Wuchterl darf „Religionsphilosophie nicht als sterile Metatheorie mißverstanden
werden … Im Gegenteil: Religionsphilosophie erweist sich als fundamentale Diszi-
plin, durch welche die anderen philosophischen Disziplinen erst ihren Stellenwert
erhalten.“182 Anders als Wuchterl geht die vorliegende Studie jedoch nicht davon
aus, dass sich die Philosophie streng in Disziplinen einteilen lässt, die noch dazu
von der Religionsphilosophie her bestimmt werden. Friedo Rickens Konzept einer
‚Religionsphilosophie‘ ist nicht nur epochenübergreifend angelegt, sondern zeigt
auch in ihrer thematischen Gliederung auf, dass es sich um einen systematischen
Ansatz von Religionsphilosophie handelt, der ein Proprium an eigenen Fragestel-
lungen aufweist. Rickens Entwurf geht zwar nicht so weit, Religionsphilosophie
als Perspektive auf das philosophische Unterfangen als ganzes aufzufassen, weist
aber doch einen eigenständigen Charakter von Religionsphilosophie auf, der nicht

179 Siehe Friedrich W. Graf, Die Wiederkehr der Götter, München 32004, S. 207-210, ders.,
Missbrauchte Götter, München 2009, S. 29-43 sowie ders., Götter global, München 2014,
S. 34 f.
180 Jörg Splett, Denken vor Gott, Frankfurt am M. 1996, S. 64-68, hier S. 64.
181 Harald Seubert, Religion, Paderborn, München, Wien u. Zürich 2009, S. 10; siehe auch
ders., Zwischen Religion und Vernunft. Vermessung eines Terrains, Baden-Baden 2013,
S. 475-488.
182 Kurt Wuchterl, Analyse und Kritik der religiösen Vernunft, Bern u. Stuttgart 1989, S.
280.
48 1 Systematik

nur auf eine Sparte von Philosophie einzuengen ist.183 „Der Vielfalt des religiösen
Phänomens“, so Ricken zutreffend, „entspricht die Vielfalt der Möglichkeiten, es
zu reflektieren.“184
Alois Dempf zielt, wie der hier vorgelegte Ansatz, ebenfalls auf eine möglichst
umfassende Perspektive der Religionsphilosophie als Philosophie ab. So heißt es zu
Beginn seiner Religionsphilosophie von 1937: „Die Religion ist viel philosophischer
als die Philosophie. Sie allein hat ja ein Gesamtbild der ganzen Wirklichkeit und
des ganzen Lebens und vermag vor allem den ganzen Menschen zu erfassen. Also
muß die Philosophie von ihr lernen, gerade noch philosophischer zu sein, als sie
zu sein geneigt ist. Das ist zwar schwer für die Philosophie und den Philosophen,
aber wer sollte mehr als er bereit sein zu vernehmen, was die ganze Wahrheit ist.“185
Dempf liefert ein gutes Beispiel dafür, wie die Religionsphilosophie in unse-
rem Sinne verstanden werden soll: Ausgehend von der Religion werden durch die
Religionsphilosophie der gesamten Philosophie Fragen aus der Perspektive der
Religion gestellt. Diese Fragen sind gerade deshalb eminent philosophisch, da sie
das Ganze der Wirklichkeit und die höchste Wahrheit betreffen. „Die Religion ist
umfassende Bewältigung der ganzen Wirklichkeit“,186 so Dempf weiter. Dempf
ist hier meines Erachtens nicht so zu verstehen, dass die Religion sich in Kontin-
genzbewältigung187 erschöpft. Ferner ist auf der Differenzierung von Religion und
Philosophie zu beharren: Philosophie ist niemals Bewältigung, sondern Reflexion
der Wirklichkeit. Es kann nicht Absicht der Religion sein, die Philosophie erst zur
Philosophie zu machen. Wirklichkeitserfassung und Wahrheitssuche sind für die
Philosophie die wichtigsten Aufgabengebiete, wohingegen die Religion auf das
Transzendente Antwort gibt. Jedoch bekräftigt die Religion die Philosophie und

183 Siehe Friedo Ricken, Religionsphilosophie, Stuttgart 2003, S. 15-22; siehe dazu Fischer,
Philosophie der Religion, a.a.O., S. 31 f.
184 Ricken, Religionsphilosophie, a.a.O., S. 17.
185 Alois Dempf, Religionsphilosophie, Wien 1937, S. 9. Eine ähnliche Tendenz, allerdings
mit anthropologischer Fundierung, findet sich im ein Jahr später von Dempf veröf-
fentlichten Buch Christliche Philosophie, Bonn 1938, S. 234 f. Auch Erich Przywara
beginnt seine Religionsphilosophie mit anthropologischen sowie existentiellen Fragen,
allerdings mit klar ontologischer Akzentsetzung: Erich Przywara, Religionsphilosophie
katholischer Theologie, München u. Berlin 1927, S. 17-27; Przywara spricht, ebd., S. 3,
zwar von „Philosophie der Religion“, betreibt aber doch Religionsphilosophie im Sinne
der hier vorgeschlagenen Unterscheidung.
186 Dempf, Religionsphilosophie, a.a.O., S. 9.
187 Hermann Lübbe spricht in Anschluss an Niklas Luhmann und Thomas Luckmann
sogar von „Kontingenzbewältigungspraxis“; vgl. Hermann Lübbe, Religion nach der
Aufklärung, in: Religion als Problem der Aufklärung, hg. v. Trutz Rendtorff, Göttingen
1980, S. 165 ff., hier S. 174.
1.2 Systematische Differenzierung 49

den Philosophen, sich in konzentrierter Weise auf die wesentlichen Problem- und
Fragestellungen der Philosophie zu beziehen und sich diesen zu stellen.188 Diese
Konzentration geschieht durch die Perspektive der Religionsphilosophie.
Auch Heinrich Fries kommt 1949 in seiner Tübinger Habilitationsschrift Die

katholische Religionsphilosophie der Gegenwart dem hier entfalteten Ansatz sehr
nahe. Die Religionsphilosophie ist für Fries etwas „Eigentliches“, das „erst möglich“
wurde, „als sich sowohl Religion wie Philosophie von ihrer bisherigen, als selbstver-
ständlich angesehenen Verbindung lösten“.189 Jedoch geht Fries, anders als das hier
vorgelegte Konzept, von einer starken methodischen Nähe der Religionsphilosophie
zur Phänomenologie aus, insbesondere zu Max Scheler. Ein Methodenpluralismus,
der gerade auch durch die analytische Philosophie bereichert wurde, ist für Fries
1949 noch nicht in Reichweite. Auch zwischen ‚Religionsphilosophie‘ und ‚Philoso-
phie der Religion‘ unterscheidet Fries, anders als der hier vorgestellte Ansatz, noch
nicht.190 Gleichwohl ist für ihn „(k)atholische Religionsphilosophie … Philosophie
im eigentlichen und strengen Sinn, Philosophie, die nach Prinzip, Erkenntnis-
quelle, Methode, Argumentation und Gewißheit im Bereich des Natürlichen, der
philosophischen Ebene verbleibt“, also Realphilosophie ist; aber sie ist eben auch
eine „Philosophie, die zum Gegenstand die Religion als natürliches, menschliches
Phänomen hat.“191 An dieser Stelle differenziert das hier vorgelegte Konzept von
Religionsphilosophie noch weiter: Religion ist gerade nicht Gegenstand der Phi-
losophie, sondern sie stellt Fragen in der Perspektive auf die gesamte Philosophie.
Diese Fragen werden mit unterschiedlichen Methoden aus verschiedenen Bereichen
der Philosophie beantwortet und dann der Religion zum besseren Selbstverständ-
nis gewissermaßen anheimgestellt. Schließlich geht der hier vorgestellte Ansatz
nicht davon aus, dass es eine streng konfessionsgebundene Religionsphilosophie
gibt. Damit stände die Religionsphilosophie in zu großer Nähe zur Theologie,
insbesondere zur Fundamentaltheologie, der es um die rationale Begründung der
Option des Glaubens geht.192
Der hier entfaltete Ansatz geht davon aus, dass die Religionsphilosophie eine
eigene fundamentale ‚Perspektive‘ auf die Philosophie als ganze ist. Diese eigene
Perspektive macht Religionsphilosophie wesentlich aus und unterscheidet sie – nicht
in trennender, wohl aber in differenzierender Weise – von der Philosophie als solcher.
Beispielsweise handelt es sich bei Thomas von Aquin, wie später dargelegt wird,

188 Siehe Dempf, Religionsphilosophie, a.a.O., S. 9-16.


189 Heinrich Fries, Die katholische Religionsphilosophie, Heidelberg 1949, S. 15.
190 Siehe ebd., S. 377.
191 Ebd.
192 Siehe ebd., S. 386 f.
50 1 Systematik

um eine religionsphilosophische Perspektive, wenn unter dem Gesichtspunkt der


Gotteserkenntnis die Erkenntnistheorie in den Blick genommen wird oder unter
dem Gesichtspunkt der Trinität die Ontologie. Klaus Hemmerle mag für letztere
Überlegung mit seinen Thesen zu einer trinitarischen Ontologie193 ein treffendes
Beispiel für Religionsphilosophie in unserem Sinne sein, da er „eine Ontologie
um der Theologie willen“194 fordert; eine Ontologie also, die in einer speziellen
Perspektive in den Blick genommen wird. Diese philosophische Perspektive dient
der Erforschung der Religion, so wie es eine der Aufgaben der Theologie verlangt.
Durch eine Religionsphilosophie, die in unserem Sinne primär als Philosophie
aufzufassen ist, fällt „neues Licht in philosophische Probleme, die einer deduktiven
oder konstruktiven, aber auch einer bloß induktiven oder deskriptiven Ontologie
schwerlich lösbar sind“,195 wie dies beim Thema Trinität der Fall ist. Solche spezi-
ellen Perspektiven unterscheidet hier die Religionsphilosophie von der Philosophie
im Allgemeinen.
Karl Jaspers, der eher als Vertreter einer religiösen Philosophie aufzufassen ist,
denn einer Religionsphilosophie in unserem Sinne, findet für die Religionsphi-
losophie jedoch angemessene, an Tillich erinnernde Worte: „Für Philosophie ist
Religion nicht der Feind, sondern etwas, das sie wesentlich angeht und in Unruhe
hält.“196 Die Religionsphilosophie verdeutlicht die Tatsache, dass die Philosophie
die Religion ‚angeht‘, sich ihr nähert, um sie wesentlich in den Blick, in die Per-
spektive zu nehmen. Die Philosophie, die sich nicht um Religion kümmert, ist
beruhigt und kann in dieser Ruhe die Wissenschaften, besonders die Medizin und
die Naturwissenschaften, ‚begleiten‘, ihnen also ‚nachlaufen‘. Die Philosophie, die
die Religion nicht aus dem Auge verliert, nicht vergessen kann, bleibt hingegen
unruhig, aber wach.
Nicht ausreichend ist es deshalb, die Religionsphilosophie als eigenes, womög-
lich abgegrenztes Feld oder als Disziplin der Philosophie197 zu betrachten, gar mit

193 Siehe Klaus Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, Einsiedeln u. Freiburg
im Br. 21992, S. 9-13, S. 35-37 u. S. 61-64; siehe ferner Ludger Oeing-Hanhoff, Trinita-
rische Ontologie und Metaphysik der Person, 1984, in: ders., Metaphysik und Freiheit,
hg. v. Theo Kobusch u. Walter Jaeschke, München 1988, S. 133 ff., hier S. 143-146.
194 Hemmerle, Thesen zu einer trinitarischen Ontologie, a.a.O., S. 10.
195 Ebd., S. 61.
196 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, München 1948, Neuausgabe 1974, S. 61.
197 So in Walter Jaeschke, Art. Religionsphilosophie, in: Historisches Wörterbuch der
Philosophie, hg. v. Joachim Ritter, Karlfried Gründer u. a., Bd. 8, Basel u. a. 1992, Sp.
748 ff., hier Sp. 748; hier werden ‚Religionsphilosophie‘ und ‚Philosophie der Religion‘
weitgehend gleichbedeutend verwendet. Vorliegende Untersuchung trennt jedoch beide
Begriffe zum besseren Verständnis und zur Klärung ihrer Aufgaben voneinander ab.
1.2 Systematische Differenzierung 51

einem eigenen Kanon an religionsphilosophischen Autoren oder einer signifikanten


Gründungs- oder „Sattelzeit“, wie sie Walter Jaeschke „um 1800“ ansetzt.198 Nicht
jeder Philosoph, der einen Traktat über die Religion veröffentlicht hat, ist schon
ein Religionsphilosoph, wie dies zum Beispiel bei Kants Die Religion innerhalb
der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793/1794, der Fall ist, auch wenn hier durchaus
berechtigt von einer philosophischen Reflexion der Religion zu sprechen ist. Kant
ist kein areligiöser Philosoph. Es muss aber notwendig die philosophische Perspek-
tive auf das Ganze vorhanden sein, um zurecht im Sinne vorliegender Studie von
Religionsphilosophie sprechen zu können. Da diese Perspektive bei Kant fehlt, da
es ihm vor allem und mehr noch um die Erkenntnisfähigkeit des Subjekts geht,199
ist bei ihm besser von ‚Philosophie der Religion‘ zu sprechen. Die Perspektive der
Religionsphilosophie kann auch in radikaler Ablehnung von Religion liegen, wie
dies bei Nietzsche der Fall ist.
Heidegger sieht in der Philosophie ein ‚vorchristliches‘ Korrektiv für die Theo-
logie: „Die Philosophie ist das mögliche, formal anzeigende ontologische Korrektiv
des ontischen, und zwar vorchristlichen Gehaltes der theologischen Grundbegriffe.
Philosophie kann aber sein, was sie ist, ohne daß sie als dieses Korrektiv faktisch
fungiert.“200 In diesen beiden Aussagen Heideggers wird der Perspektivenwechsel
deutlich, den die Philosophie vollzieht, wenn sie die Perspektive der Religionsphi-
losophie einnimmt. Die Philosophie fungiert in der Perspektive der Religionsphi-
losophie als ontologisches Korrektiv der Theologie und damit der begrifflichen
Reflexion der Religion. Nimmt sie diese Perspektive des Korrektivs der Theologie
nicht ein, bleibt sie Philosophie ohne die Perspektive der Religionsphilosophie. In
beiden Fällen behält die Philosophie die Gesamtheit ihrer Themen und Problem-
stellungen bei. Einzig die Perspektive ist jeweils eine andere, je nachdem, ob die
begriffliche Reflexion der Religion in einer korrektiven Perspektive wahrgenommen
wird oder nicht.

198 Siehe Walter Jaeschke, ‚Um 1800‘ – Religionsphilosophische Sattelzeit der Moderne, in:
Philosophisch-theologische Streitsachen, hg. v. Georg Essen u. Christian Danz, Darmstadt
2012, S. 7 ff., hier S. 7-27.
199 Eine gegenläufige Tendenz zeigt sich im Forschungsband Kants Metaphysik und Reli-
gionsphilosophie, hg. v. Norbert Fischer, Hamburg 2004; in der Einleitung des Heraus-
gebers, S. XV-XXXV, weist Fischer, S. XV, die „Fragen nach Metaphysik und Religion
als Zentrum der kritischen Philosophie Kants“ aus.
200 Martin Heidegger, Phänomenologie und Theologie, 1927, in: ders., Gesamtausgabe, I.
Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 9: Wegmarken, a.a.O., S. 45 ff., hier
S. 66. Hervorhebung im Original.
52 1 Systematik

Anders als der nah verwandte Begriff ‚Philosophie der Religion‘ sagt der Begriff
‚Religionsphilosophie‘ hingegen aus, dass hier auf den gesamten Horizont der
Philosophie Bezug genommen wird.201 Die Religionsphilosophie ist also zualler-
erst Philosophie, mit einem auf die Religion bezogenen Erkenntnisinteresse. Dies
ist ihre spezifische philosophische Perspektive. Durch die Perspektive ausgehend
von der Religion, die die Religionsphilosophie von der Philosophie als solcher
unterscheidet, wird einerseits die Religion vor dem gesamten Horizont philosophi-
scher Fragestellungen klarer beleuchtet, andererseits erscheint die Philosophie mit
ihren Frage- und Problemstellungen in anderem Licht. Religion und Philosophie
können sich gegenseitig zu größerer epistemischer Klarheit führen. Dabei wird
auch ersichtlich, dass eine Beschäftigung mit Philosophie als solcher nicht ohne
die religionsphilosophische Untersuchung von Religion auskommt. Ansonsten
bliebe es bei einer fragmentarischen Behandlung philosophischer Einzelfragen
oder -probleme, wie aus den Bereichen Logik, Epistemologie oder Metaphysik und
Ontologie. Der spätantike Denker Anicius Manlius Severinus Boethius behandelt in
seinen ersten beiden theologischen Traktaten die Trinität. In diesen beiden Texten
fasst er Positionen der Trinitätstheologie bei Augustinus und in der nachfolgenden
Zeit zusammen – „an ex beati Augustini scriptis semina … fructus extulerint“202.
Dabei weist sich Boethius als Religionsphilosoph aus, indem er an sich theologische
Fragen nach der Dreifaltigkeit Gottes „ex intimis … philosophiae disciplinis“, also
aus den innersten Gebieten der Philosophie203 heraus behandelt. Jedoch bezieht sich
Boethius in seinem Denken, besonders in De consolatione philosophiae, zentral auf
die antike Weise zu philosophieren, in der es noch keine eigene Perspektive der
Religionsphilosophie gab, da theologische Problemstellungen integraler Bestandteil
philosophischer Reflexion waren. So behandelt Boethius, der selbst wohl Christ

201 Ein nicht zu unterschätzendes Problem ergibt sich bei der trennscharfen Übersetzung
der Begriffe ‚Religionsphilosophie‘ und ‚Philosophie der Religion‘ in andere Sprachen.
Im Englischen beispielsweise kann sowohl ‚Religionsphilosophie‘ als auch ‚Philosophie
der Religion‘ als ‚philosophy of religion‘ übersetzt werden. Hier käme man wohl nur
mit Umschreibungen weiter.
202 Anicius Manlius Severinus Boethius, Tractatus primus: Quomodo trinitas unus Deus
ac non tres dii, prooem., in: ders., Die Theologischen Traktate, hg. v. Michael Elsässer,
Hamburg 1988, S. 4 f.: „Vobis tamen etiam illud inspiciendum est, an ex beati Augustini
scriptis semina rationum aliquos in nos venientia fructus extulerint. Ac de proposita
quaestione hinc sumamus initium.“ In deutscher Übersetzung: „Dennoch müßt ihr
darauf achten, ob Gedanken-Samen aus den Schriften des seligen Augustinus, die auf
uns gekommen sind, irgendwelche Früchte getragen haben. Bezüglich der beabsichtigten
Untersuchung aber nehmen wir von hier aus den Anfang.“
203 Ebd., S. 2 f.; siehe dazu Matthias Lutz-Bachmann, Das Verhältnis von Philosophie und
Theologie in den ‚Opuscula Sacra‘ des A. M. S. Boethius, Diss. theol., Münster 1984.
1.2 Systematische Differenzierung 53

war, im III. Buch von De consolatione die Gottesfrage nach antikem Vorbild, ohne
große theologische Anleihen an das Christentum: Er spricht beispielsweise in anti-
ker Sprache von „summus deus“,204 „summa divinitas“205 oder „prima divinitas“,206
„höchstem Gott“, „höchster“ beziehungsweise „erster Gottheit“. Hier wäre Boethius
eher als eine Art vorchristlicher, philosophischer Theologe oder als ein religiöser
Philosoph zu bezeichnen.
Jean Grondin entwirft eine Skizze einer Philosophie de la religion, die dem hier
vorliegenden Begriff von Religionsphilosophie nahekommt. Anders als die hier
entfaltete Religionsphilosophie ist sie zwar auch für Grondin „eine Reflexion über
das Phänomen des Religiösen“ – le fait religieux – ,207 damit also ‚Philosophie der
Religion‘, aber Grondin bemerkt auch: „Der Bereich der Religionsphilosophie –
philosophie de la religion – deckt sich so nahezu mit der Philosophie selber.“208 Ein
fundamentaler Unterschied zum hier vorgelegten Ansatz besteht jedoch in Grondins
Annahme der Herkunft der Philosophie aus der Religion: „Ein erstes Charakteris-
tikum der Religionsphilosophie … ist es, dass sie, mehr oder weniger explizit, die
Herkunft – descendance – der Philosophie von der Religion bzw. ihre Schuld – dette
– letzterer gegenüber anerkennt.“209 Grondin nimmt damit eine zu große Engführung
von Religion und Philosophie vor, welche die vorliegende Untersuchung ja gerade
zu vermeiden sucht. Sicher besteht ein Zusammenhang von Religion und Philoso-
phie, beide suchen die Wahrheit, aber sie tun dies mit unterschiedlichen Mitteln
und Zielen. So ist die Frage nach Lebensgestaltung und -sinn aus der Philosophie
in der Spätantike ‚ausgewandert‘, beziehungsweise ist Philosophie nach heutigem
Verständnis dann nicht mehr Philosophie, wenn sie die Sinnfrage stellt.
Nimmt man also den ganzen philosophischen Fragehorizont in den Blick, ist
die Religion stets mitbetroffen, direkt oder indirekt, zustimmend oder ablehnend.
So ist Dieter Henrich zuzustimmen, wenn er sagt: „Ich will als Philosoph von Gott
sprechen, und jeder Philosoph sollte es zumindest können, dem die Philosophie von

204 Boethius, De consolatione philosophiae, III, 10. p., Z. 34 f., 38 u. 42 f., sowie III, 12. p.,
Z. 102 ; siehe ferner ebd., III, 12. p., Z. 28: „deum nomino“.
205 Ebd., III, 10. p., Z. 82.
206 Ebd., IV, 6. p., Z. 64 f.
207 Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris 2009, S. 19; dt. Die Philosophie der
Religion, Tübingen 2012, S. 18. Der französische Originaltitel ließe auch die meines
Erachtens von der Systematik her treffendere Übersetzung ‚Religionsphilosophie‘ zu.
Im deutschen Text wird die Verwendung von ‚Philosophie der Religion‘ und ‚Religi-
onsphilosophie‘ nicht eigens unterschieden. Beide Begriffe kommen in gleichem Sinn
nebeneinander vor; zitiert wird im folgenden nach der deutschen Übersetzung.
208 Grondin, Die Philosophie der Religion, a.a.O., S. 18.
209 Ebd., S. 137; Hervorhebung im Original.
54 1 Systematik

dem Ort, an dem die Fragen an der Grenze des Wissens bewegt werden, nicht zu
irgendeiner Spezialität unter anderen geworden oder vielmehr heruntergekommen
ist.“210 Am Beispiel der Rede von Gott, einer zentralen religionsphilosophischen
Thematik, wird klar, dass die Religionsphilosophie ein Anliegen eines jeden Philo-
sophen ist, der die Philosophie nicht in Spezialdisziplinen zerfallen lässt, wodurch
das Wesentliche der Philosophie, ihre Einheit im Denken, verlorenginge.
Charakteristika der Religionsphilosophie sind:

1. Keine Bindung an bestimmte Konfession oder Religion


2. Perspektive auf das Ganze der Philosophie. Fragestellungen der Religion als
solcher werden vor dem gesamten philosophischen Spektrum reflektiert. Damit
wird die Religion Ausgangspunkt einer Zentralperspektive auf die gesamte
Philosophie. Diese Perspektive ist Religionsphilosophie.
3. Unterscheidung Innen- / Außenperspektive und, zum Teil komparative, An-
wendung von beiden Perspektiven
4. Frage nach Wesen und Wahrheit von Religion

1.2.4 Philosophie der Religion

Die ‚Philosophie der Religion‘ ist eine philosophische Betrachtung, Untersuchung


und Analyse der Religion. Damit wird die Philosophie der Religion nahezu auto-
matisch zu einem Teil- oder Spezialgebiet, zu einer Sparte der Philosophie. Der
wesentliche Unterschied zur Religionsphilosophie liegt darin, dass die Philosophie
der Religion nicht das ganze philosophische Reflexionsfeld wahrnimmt, sondern
sich lediglich der philosophischen Methoden bedient, um die Religion zu erfor-
schen. Die Philosophie der Religion geht also selektiv vor und greift stark auf die
Geistesgeschichte zurück. Sie ist sehr stark auf die Analyse des Religionsbegriffs
bezogen. Erstmals taucht der Begriff 1772 bei Sigmund von Storchenau auf: Die
Philosophie der Religion.211
Am wichtigsten ist der Unterschied der Philosophie der Religion zur Religions-
philosophie. Wie bereits erwähnt, nimmt die Religionsphilosophie im Gegensatz
zur Philosophie der Religion die Philosophie in ihrer Gesamtheit in den Blick.
Die Philosophie der Religion betrachtet philosophische Fragen bezüglich der

210 Dieter Henrich, Eine philosophische Begründung für die Rede von Gott in der Moderne?
Sechzehn Thesen, in: Berichte und Dokumente 103 (August 1996), S. 10 ff., hier S. 10.
211 Zuerst anonym veröffentlicht: Sigmund von Storchenau, Die Philosophie der Religion,
1772; wiederum als 1. Bd. in: Die Philosophie der Religion, 7 Bde., Augsburg 1773-1781.
1.2 Systematische Differenzierung 55

Religion isoliert von anderen Fragen. Sie fragt sich beispielsweise nicht nach den
Auswirkungen einer Betrachtung der Ontologie unter dem Gesichtspunkt der Re-
ligion in Verbindung mit Fragen der Metaphysik oder der Erkenntnistheorie. Sehr
häufig werden die Begriffe ‚Religionsphilosophie‘ und ‚Philosophie der Religion‘
in der neueren Forschung nicht genau differenziert. Vielmehr werden die beiden
Begriffe meist deckungsgleich verwendet. Die Religionsphilosophie ist dann, im
Gegensatz zum hier vorgelegten Ansatz, nicht wesentlich mehr „als philosophische
Auseinandersetzung mit dem Phänomen ‚Religion‘“ oder „vernunftorientierte
Thematisierung der Religion“.212
Die Philosophie der Religion hat einerseits zwar den Vorteil, dass sie eine
größere Distanz zu ihrem Forschungsobjekt, der Religion, aufweist. Dies mag der
Philosophie der Religion eine größere Objektivität sichern und sie davor bewah-
ren, religiöse Philosophie zu werden. Dadurch wird ebenso die Nachbarschaft der
Philosophie der Religion zur Religionswissenschaft untermauert, die eine noch
größere Distanz zur Religion aufweist als die Philosophie der Religion. Andererseits
kann die Philosophie der Religion aber die Religion in ihrem Inneren, das meist
von dogmatischen Systemen geprägt ist, nicht so gut erfassen und untersuchen
wie die Religionsphilosophie. Der Grund dafür ist, dass die Religionsphilosophie
diese dogmatischen Systeme unter dem Blick auf die ganze Philosophie prüfen
und erforschen kann.
Den distanzierten Charakter der Philosophie der Religion gegenüber ihrem
Gegenstand verdeutlicht beispielsweise Michel Henry, indem er von der „Philo-
sophie des Christentums“213 spricht. Henry verfolgt bezüglich des Christentums
das phänomenologische Programm einer Philosophie der Religion, wie er direkt
zu Beginn seines Buches ausführt: „Unser Thema besteht nicht darin, uns zu
überlegen, ob das Christentum ‚wahr‘ oder ‚falsch‘ sei, und beispielsweise die erste
dieser Hypothesen aufzustellen … Diese Form von Wahrheit, die den Bereich des
Christentums umschreibt, das Feld, in dem es sich bewegt, die Luft sozusagen, die
es atmet, wollen wir zu verstehen versuchen.“214
Dieses Anliegen verfolgt Henry in seinen Überlegungen konsequent, obzwar in
der Nähe religiöser Philosophie. In seinem Denken wendet Henry sein Verständnis
von Phänomenologie auf das Christentum an. Er betreibt damit Philosophie der

212 Stephan Grätzel u. Armin Kreiner, Religionsphilosophie, Stuttgart u. Weimar 1999, S. 1.


213 Siehe Michel Henry, C’est Moi la Vérité. Pour une Philosophie du Christianisme, Paris
1996; dt. ‚Ich bin die Wahrheit‘. Für eine Philosophie des Christentums, hg. v. Rolf Kühn,
Freiburg im Br. u. München 22012; zitiert wird im Folgenden nach der deutschen Über-
setzung.
214 Ebd., S. 9.
56 1 Systematik

Religion, da er eine philosophische Methodik, hier die Phänomenologie, auf die


Religion, hier das Christentum, anwendet: „Die Wahrheit des Christentums muß
dem rein phänomenologischen Sinn entsprechend verstanden werden, den wir
diesem Begriff zuerkannt haben.“215
Auch wenn die phänomenologische Methode hier von Henry durchaus zutref-
fend angewandt wird, um das Christentum zu erforschen und zu entschlüsseln,
wird dennoch eine Perspektive auf das Gesamte der Philosophie, wie sie die
Religionsphilosophie beabsichtigt, durch dieses Vorgehen unmöglich gemacht.
Henry setzt sich allein phänomenologisch mit dem Christentum auseinander,
ohne andere philosophische Bereiche oder andere Fragen, wie der Ontologie oder
der Erkenntnistheorie, zu berühren.
Einen anderen Begriff von ‚Philosophie der Religion‘ legt Karl Albert an den
Tag. Er geht in seinen Überlegungen in ähnlicher Weise wie nach ihm Grondin216
von der Antike aus, in der die Philosophie aus der mythischen Religion hervorge-
gangen sei: „Die Philosophie ist aus der Religion hervorgegangen. Das war offenbar
dadurch möglich, daß in der Religion ein philosophisches Moment enthalten ist,
wenngleich meist unentfaltet. Man könnte dieses Moment die Philosophie der
Religion nennen.“217
Auch die in vorliegender Untersuchung entwickelte Systematik geht von einem
philosophischen Moment in der Religion aus. Jedoch wird die Entfaltung dieses
Moments dann nicht als ‚Philosophie der Religion‘, sondern als ‚religiöse Philo-
sophie‘ bezeichnet. Ferner ist nicht gesichert, ob die Philosophie aus der antiken
Religion oder nicht eher aus dem Mythos hervorgegangen ist. An anderer Stelle setzt
Albert die Philosophie der Religion mit Religionsphilosophie gleich. Was Albert
in diesem Zusammenhang meint, ist jedoch nach unserer Systematik Philosophie
der Religion: „Philosophie der Religion oder Religionsphilosophie unterscheidet
sich von Theologie einerseits und Religionswissenschaft andererseits dadurch,
daß in ihr die Religion philosophisch betrachtet wird. Die Religionsphilosophie
steht damit in einer Reihe mit anderen Gebieten philosophischer Betrachtung wie
Philosophie der Kunst, Philosophie der Erziehung, Philosophie der Politik und
dergleichen mehr.“218

215 Ebd., S. 36.


216 Siehe Grondin, La philosophie de la religion, a.a.O., S. 119; dt. Die Philosophie der Re-
ligion, a.a.O., S. 137.
217 Karl Albert, Vom Kult zum Logos. Studien zur Philosophie der Religion, Hamburg 1982,
S. VII.
218 Karl Albert, Philosophische Studien, Bd. 3: Philosophie der Religion, Sankt Augustin
1991, S. 13.
1.2 Systematische Differenzierung 57

Albert situiert die Philosophie der Religion ganz richtig zwischen der Theo-
logie einerseits und der Religionswissenschaft andererseits. Ferner fasst er sehr
treffend und in aller Kürze zusammen, wie im Sinne vorliegender Untersuchung
‚Philosophie der Religion‘ gemeint ist. Jedoch unterscheidet er sie nicht von der
Religionsphilosophie, anders als es das Ziel ist, das vorliegende Studie verfolgt.
Albert akzentuiert, was die Philosophie der Religion in unserem Sinne wesentlich
charakterisiert: die philosophische Betrachtung und Untersuchung der Religion
und die Tatsache, dass die Philosophie der Religion ein Teilbereich der Philosophie
ist wie andere auch und der nicht notwendig Beachtung verdient. Damit rückt
die philosophische Auseinandersetzung mit der Religion aus dem Zentrum der
Philosophie, wodurch die Philosophie eine ihrer zentralen Perspektiven verliert.
Religion ist in der Philosophie der Religion also der Gegenstand der philoso-
phischen Betrachtung und nicht die gesamte Philosophie unter Perspektive der
Religion.219 Der Begriff ‚Philosophie der Religion‘ – wie auch der Begriff ‚Philosophie
der …‘ in anderen Bereichen – lässt eher den Gedanken an einen klar abgegrenzten
Bereich der Philosophie hervortreten. In gewisser Weise genau diejenige Philoso-
phie, die – anders gesagt: der abgegrenzte Bereich der Philosophie, der – für die
Religion zuständig ist. Dazu gehört ein eigener Kanon an Denkern, die sich mit
dem Gegenstand der Religion innerhalb der Philosophie in eigenen Abhandlungen
auseinandergesetzt haben. Dies trägt jedoch die Gefahr der Marginalisierung des
philosophischen Reflektierens von Religion in sich. Die Philosophie würde dadurch
in Sparten, klar abgegrenzte Bereiche, eingeteilt werden, was ihrem Wesen, auf
das Ganze aus zu sein, nicht entspricht. Dabei können sich die Bereiche berühren
oder Verbindungen eingehen: Fragen der Erkenntnistheorie und der Metaphysik
können sich beispielsweise überlappen. Die Philosophie der Religion verliert also
den unmittelbaren Bezug zu den philosophischen Gesamtkonzepten, die hinter
dieser philosophischen Beschäftigung mit dem Phänomen Religion stehen.220 Die
Vorstellung von Fragefeldern oder Bereichen der Philosophie, nicht Disziplinen,
wird der Philosophie in ihrem Wesen des radikalen und ganzheitlichen Fragens
und Antwortens eher gerecht. So bleibt die Philosophie ein Ganzes, hebt aber je
nach Fragestellungen spezifische Perspektiven und Prinzipien hervor. Wenn die
Philosophie aber in einzelne Sparten zerfällt – ‚Philosophie der …‘ – , verliert sie
ihre eigentümliche Stärke, den Blick auf das Ganze, wie dies bei der Philosophie der
Religion der Fall ist. Durch diese wissenschaftlich nicht fruchtbare Spezialisierung
ist die Philosophie der Religion der Religionswissenschaft näher verwandt als die
Religionsphilosophie, die ohne die Frage nach Wesen und Wahrheit der Religion

219 Siehe Hermann Deuser, Religionsphilosophie, Berlin 2009, S. 37-40.


220 Siehe Seubert, Religion, a.a.O., S. 10.
58 1 Systematik

nicht auskommt. Diese Fragen sind jedoch weder für die Philosophie der Religion
noch für die Religionswissenschaft von essentieller Bedeutung.
Charakteristika der Philosophie der Religion sind:

1. Teil-Perspektive auf die Philosophie


2. Religion wird Gegenstand der Philosophie, wie in anderen Bereichen auch die
Mathematik oder die Naturwissenschaften – ‚Philosophie der Mathematik‘
zum Beispiel
3. Die Philosophie der Religion versteht sich als ein Spezialgebiet der Philosophie.

1.2.5 Religionswissenschaft

Die ‚Religionswissenschaft‘ nähert sich allein in der Außenperspektive221 der Religion


als Phänomen. Wesens- und Wahrheitsfrage sind suspendiert. Die Religionswissen-
schaft strebt damit einen rein säkularen Ansatz in der Religionsforschung an und
will sich aus innerreligiösen oder dogmatischen Diskursen bewusst heraushalten.
Methodisch ist die Religionswissenschaft ebenso wie die Religionsphilosophie
plural, orientiert sich paradigmatisch jedoch an der Kulturwissenschaft.222 Damit
schlägt die Religionswissenschaft methodisch einen primär deskriptiven Weg in
der Erforschung von Religion ein, keinen analytischen oder philosophischen.223 Ziel
der Religionswissenschaft ist es, Religionen und Formen der Religiosität möglichst
adäquat zu erfassen, zu beschreiben und zu verstehen.224 Das ist die Stärke der Reli-
gionswissenschaft, hier ergibt sich auch eine inhaltliche Nähe zur Philosophie der
Religion, da diese ebenfalls die Religion als ihr Forschungsfeld ausmacht, wobei sie
sie mit philosophischen und nicht mit kulturwissenschaftlichen Methoden unter-
sucht. Die Religionswissenschaft prüft jedoch Argumente und Positionen einzelner
Religionen nicht, da dies zu sehr in die Innenperspektive von Religion hineinreichen
würde. So bewegt sich die Religionswissenschaft, anders als die Religionsphilosophie,

221 Siehe Fritz Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen 32001, S. 42-39.
222 Siehe Hans G. Kippenberg u. Kocku von Stuckrad, Einführung in die Religionswissen-
schaft, München 2003, S. 11-16 sowie Seubert, Religion, a.a.O., S. 21-26.
223 Siehe die knappe Fachgeschichte bei Günter Lanczkowski, Einführung in die Religions-
wissenschaft, Darmstadt 21991, S. 76-79.
224 Siehe dazu den 1922 abgeschlossenen grundlegenden Aufsatz von Joachim Wach, Zur
Methodologie der allgemeinen Religionswissenschaft, in: Zeitschrift für Missionskunde
und Religionswissenschaft, 38 (1923), S. 33-55, wiederabgedruckt in: Selbstverständnis
und Wesen der Religionswissenschaft, hg. v. Günter Lanczkowski, Darmstadt 1974,
S. 30-56.
1.2 Systematische Differenzierung 59

im wesentlichen auf der Metaebene des Diskurses, sie untersucht und beschreibt
den „Markt der Religionen“.225 Die Diskurstheorie, durchaus im Habermasschen
Sinne verstanden, wird somit ebenfalls zu einem methodischen Paradigma der Re-
ligionswissenschaft. Wichtig für die deskriptive Ebene religionswissenschaftlichen
Arbeitens sind historische226 und mehr noch philologische227 Kenntnisse fremder
Quellensprachen, wie Sanskrit, um Originalquellen verschiedener Religionen
übersetzen und verstehen zu können. Hier wird von der Religionswissenschaft
durchaus eine hermeneutische Ebene in der Religionsforschung erreicht, die jedoch
nicht zu weiteren philosophischen Fragestellungen nach dem Wesen von Religion
oder dem Wahrheitsgehalt religiöser Aussagen erweitert wird. So wird von Clifford
J. Geertz in seinem Aufsatz Religion as a Cultural System von 1966228 sogar die
These vertreten, dass Religion aus der Kultur hervorgeht und nicht umgekehrt die
Religion kulturbildend wirkt. Im wesentlichen, so die Hauptthese Geertz’, ist die
Religion ein Symbolsystem, das geeignet ist, eine dauerhafte Gefühlslage im Men-
schen hervorzurufen, die zu einer Art Einstellung gerinnt: „eine Religion ist (1) ein
Symbolsystem, das darauf zielt, (2) starke, umfassende und dauerhafte Stimmungen
und Motivationen in den Menschen zu schaffen, (3) indem es Vorstellungen einer
allgemeinen Seinsordnung formuliert und (4) die Vorstellungen mit einer solchen
Aura von Faktizität umgibt, daß (5) die Stimmungen und Motivationen völlig der
Wirklichkeit zu entsprechen scheinen.“229
Geertz legt dieser These eine Reihe von Annahmen zu Grunde, die eines eigenen
Beweisganges bedürften. Er geht selbstverständlich davon aus, dass die Religion
eine Art menschliches Konstrukt, eben ein Symbolsystem, sei. Möglichkeiten
eines transzendenten Ursprungs der Religion beziehungsweise die Möglichkeit
von Offenbarung werden hier nicht berührt und sogar ausgespart. Ferner spricht
Geertz zwar von einer „allgemeinen Seinsordnung“ – a general order of existence,
die an Metaphysik denken lässt, jedoch spricht er nur von „Vorstellungen“ davon.
Es ist also sehr zu bezweifeln, dass Geertz eine solche „allgemeine Seinsordnung“
überhaupt annimmt. Das Transzendente und das Metaphysische spielen bei Ge-

225 Siehe Hartmut Zinser, Grundfragen der Religionswissenschaft, Paderborn, München,


Wien u. Zürich 2010, S. 27-34, hier S. 34.
226 Siehe Hans G. Kippenberg, Die Entdeckung der Religionsgeschichte, München 1997, S.
51-56.
227 Ebd., S. 45-49.
228 Clifford J. Geertz, Religion as a Cultural System, in: Anthropological Approaches to the
Study of Religion, hg. v. Michael Banton, London 1966, S. 1-46; dt. Religion als kulturelles
System, 1966, in: ders., Dichte Beschreibung, hg. v. Brigitte Luchesi u. Rolf Bindemann,
Frankfurt am M. 1983, 102007, S. 44-95; zitiert wird nach der deutschen Ausgabe.
229 Ebd., S. 48.
60 1 Systematik

ertz, wenn überhaupt, eine höchst marginale Rolle: „Für den Ethnologen liegt die
Bedeutung von Religion darin, daß sie in der Lage ist, dem einzelnen Menschen
oder einer Gruppe von Menschen allgemeine und doch spezifische Auffassungen
von der Welt, vom Selbst und von den Beziehungen zwischen Selbst und Welt zu
liefern – als Modell von etwas – wie auch darin, tiefverwurzelte, ebenso spezifische
,geistige‘ Dispositionen zu wecken – als Modell für etwas.“230
Geertz unterstreicht durch diese Aussage den anthropologisch-kulturwissen-
schaftlichen Akzent der Religionswissenschaft, durch den das Metaphysische aus
dem Blick gerät. Diese Tendenz in der Religionswissenschaft, die Fragen nach der
Transzendenz an sich als nicht zu ihrem Ressort gehörig ansieht, bekräftigt auch
Albert: „Die religionswissenschaftliche und ethnologische Forschung hat vor allem
die Mythen und dann auch die Kulte der verschiedenen Religionen beschrieben. Das
Metaphysische in der Religion blieb dagegen fast unbeachtet: vielleicht weil sich auf
diesem Felde Religionswissenschaftler und Ethnologen nicht zuständig fühlten.“231
Wenn man allerdings davon ausgeht, dass die Religion ein rein menschliches
Konstrukt ist, und dass keine Orientierung an einer Seinsordnung, an einer objek-
tiven Wirklichkeit, möglich ist, dann verliert die Religion jede Allgemeingültigkeit
und jede Verbindlichkeit: „Diese vielfältigen Auswirkungen religiöser Systeme
auf soziale Systeme (und auf Persönlichkeitssysteme) machen es unmöglich, die
Bedeutung von Religion in ethischer oder auch funktionaler Hinsicht allgemein-
gültig festzulegen.“232
Die Religionswissenschaft ist, wie bereits festgestellt wurde, nicht konfes-
sionell gebunden wie andererseits die Theologie und aufgrund ihrer pluralen,
kulturwissenschaftlichen Methodik ist sie mehr als bloße Religionskunde. Die
Religionskunde war schon seit längerem ein Teilbereich der Theologie. Hier war
die Religionskunde oder später Religionswissenschaft fachgeschichtlich eng an
die Missionswissenschaft gebunden, um bei der Missionsarbeit, oder besser vor
der Missionsarbeit, Kenntnisse über die jeweils andere Religion zu erlangen und
diese anzuwenden. Insgesamt verharrt jedoch die Religionswissenschaft auf einer
deskriptiven Metaebene, um den Diskurs der Religionen zu beobachten, zu verfolgen
und zu beschreiben. Ihre Stärke liegt dabei darin, sich nicht in innerreligiöse oder
dogmatische Streitigkeiten verwickeln zu lassen und den Überblick zu behalten.
Ferner hat die Religionswissenschaft die Möglichkeit, aus ihrer Metaperspektive

230 Ebd., S. 92; Hervorhebungen im Original. Es ist jedoch zu bezweifeln, ob ‚anthropo-


logists‘ mit ‚Ethnologen‘ treffend übersetzt wurde.
231 Karl Albert, Kult, Mythos, Metaphysik, in: ders., Vom Kult zum Logos, Hamburg 1982,
S. 1 ff., hier S. 1.
232 Geertz, Religion als kulturelles System, a.a.O., S. 91.
1.2 Systematische Differenzierung 61

mehrere Religionen komparativ zu erfassen, also vergleichende Religionsforschung


zu betreiben. Durch ein größere Annäherung der Religionsphilosophie an die Reli-
gionswissenschaft hinsichtlich der Fragestellungen und der Methodik wäre es auch
möglich, die Innenperspektive von Religionen religionswissenschaftlich stärker
und methodisch abgesichert in den Blick zu nehmen. Ein stärkerer Austausch von
Religionsphilosophie, Philosophie der Religion und Religionswissenschaft wäre hier
sicher fruchtbar, um dem Phänomen Religion in der Forschung gerecht zu werden.
Charakteristika der Religionswissenschaft sind:

1. Kulturwissenschaftliche Methode als Paradigma, grundsätzlich methodenplural


2. Einklammerung der Wesens- und Wahrheitsfrage
3. Strenge Außenperspektive und Beibehalten der Metaebene
4. Keine konfessionelle Orientierung
5. Säkulare Religionsforschung

1.2.6 Zusammenfassung

a) Religionsphilosophie ist nicht Theologie – und umgekehrt, weil sie nicht kon-
fessionell gebunden bleibt und bei der Analyse des Phänomens Religion genuin
philosophische Überlegungen und nicht primär historische oder kulturwissen-
schaftliche Aspekte aufnimmt. In der systematischen Theologie sind sich Religi-
onsphilosophie und Theologie am nächsten, da es um das analytische Aufarbeiten
des Offenbarungsgutes geht und um die argumentative Verteidigung der Religion
nach Maßgabe der Wahrheitsfrage. Es ist nicht Aufgabe der Religionsphilosophie,
einen Bezug zur seelsorglichen Praxis herzustellen.
Religionsphilosophie ist nicht religiöse Philosophie – und umgekehrt, weil
sie Glaubensakt und Philosophie nicht vermischt. Religionsphilosophie bewahrt
in der Reflexion der Religion eine gewisse Distanz zu ihr. Die philosophische
Reflexion, die immer auch skeptische Elemente einbezieht, kann als Vollzug des
Glaubens nicht hinreichen. Die Religionsphilosophie stellt die Reflexion dar, die
notwendig vollzogen werden muss, um zu einem intellektuell verantwortbaren
Glaubensvollzug zu gelangen.
Religionsphilosophie ist nicht Philosophie der Religion – und umgekehrt, weil sie
nicht auf das Phänomen Religion philosophisch zugreift und die Religionsforschung
philosophisch ‚begleitet‘. Vielmehr reflektiert die Religionsphilosophie umgekehrt
über Religion im Ausgriff auf das Ganze der Philosophie in ihren Kernbereichen –
Metaphysik, Ontologie, Erkenntnistheorie – , da dies ihre spezifische Perspektive
ist, mit der sie die Fragen, die aus der Religion kommen, erforscht.
62 1 Systematik

Religionsphilosophie ist nicht Religionswissenschaft – und umgekehrt, weil die


Philosophie als solche und die Religionsphilosophie im Speziellen die Wesens- und
Wahrheitsfrage nicht ausklammern kann. Philosophie ist Wahrheitssuche, indem
sie nach dem Wesen von Sein und Seiendem fragt. Das Wesen von etwas macht
zutiefst sein Sein aus und legt es grund. Die Religionsphilosophie verharrt nicht
allein in der Außenperspektive, sondern kann auch eine Innenperspektive der
Religion einnehmen, um ihre Lehren zu analysieren, zu prüfen und gegebenen-
falls zu kritisieren oder zu verteidigen. Die Religionsphilosophie folgt nicht einem
kulturwissenschaftlichen Paradigma, ist allerdings wie die Religionswissenschaft
methodenplural. Hier wäre auch eine fruchtbare Zusammenarbeit mit Religions-
wissenschaft möglich, um die philosophischen Aspekte und Perspektiven in der
Religionsforschung zu vermehren und zu vertiefen. In ihrer Zwischenposition
zwischen Theologie einerseits und Religionswissenschaft andererseits kann die
Religionsphilosophie vielleicht eine vermittelnde „Brückenfunktion“233 zwischen
der in der Theologie konfessionell gebundenen und der konfessionell ungebundenen
Seite der Religionsforschung in der Religionswissenschaft wahrnehmen.

b) Theologie ist nicht religiöse Philosophie – und umgekehrt, weil sie mit reflek-
tierender Distanz auf Offenbarung, Religion und Dogma zugeht und nicht die
Religion ‚denken‘ will. Das überlässt die Theologie dem individuellen Glaubensakt.
Theologie ist nicht Philosophie der Religion – und umgekehrt, weil sie die
Religion nicht als eine wissenschaftliche Sparte auffasst, die es philosophisch zu
bearbeiten oder zu ‚begleiten‘ gilt. Wie die Religionsphilosophie geht die Theologie
auf das Ganze der Wirklichkeit und greift deshalb auf das Ganze des philosophi-
schen Reflexionsfeldes aus.
Theologie ist nicht Religionswissenschaft – und umgekehrt, weil die Theologie
die Wahrheitsfrage in Bezug auf Religion nicht ausklammert und sich nicht auf den
Diskurs von Religion aus einer Außenperspektive beschränkt. Die Theologie hat
kein kulturwissenschaftliches Paradigma, schließt jedoch die Kulturwissenschaft
in ihre Forschungen mit ein.

c) Religiöse Philosophie ist nicht Philosophie der Religion – und umgekehrt, weil
auch die Philosophie der Religion Glaubensakt und Reflexion über Religion nicht
vermischt. Die Philosophie der Religion bleibt Sparte der Philosophie, die sich eine
möglichst genaue philosophische Analyse der Religion vornimmt, aber nicht in der
Religion aufgeht wie letztlich die religiöse Philosophie.

233 Seubert, Religion, a.a.O., S. 26.


1.2 Systematische Differenzierung 63

Religiöse Philosophie ist nicht Religionswissenschaft – und umgekehrt, weil


die religiöse Philosophie keine klare Grenze zur Religion als philosophischem
Reflexionsgegenstand zieht. So wird die religiöse Philosophie eher zu einem Ge-
genstand der Religionswissenschaft, da sie Züge einer Religion annimmt, die die
Religionswissenschaft in einer Außenperspektive ja deskriptiv untersuchen will.

d) Philosophie der Religion ist nicht Religionswissenschaft – und umgekehrt, weil


die Religionswissenschaft beim kulturwissenschaftlichen Paradigma verharrt
und die Philosophie der Religion nur als eine mögliche Herangehensweise an das
Phänomen Religion sieht. Während die Religionswissenschaft die Wahrheitsfra-
ge ausspart, muss die Philosophie der Religion dies nicht unbedingt tun, da die
Wahrheitsfrage zum ‚philosophischen Geschäft‘ gehört. Gibt die Philosophie der
Religion die reine Außenperspektive auf die Religion auf, kommt es, ähnlich wie bei
der Religionsphilosophie, zum Konflikt mit der Religionswissenschaft, da letztere
dann nicht mehr methodisch unterscheiden kann, ob die Philosophie der Religion
Disziplin oder Gegenstand der Religionswissenschaft ist.

e) Die Religionsphilosophie ist also der Bereich der Religionsforschung oder des
Reflektierens über Religion, der am fruchtbarsten zu sein scheint. Gründe hierfür
sind, dass die Religionsphilosophie eine sinnvolle Zwischenposition zwischen
konfessioneller Religionsforschung – Theologie – einerseits und säkularer Reli-
gionsforschung – Religionswissenschaft – andererseits einnimmt. Besonderen
Erkenntniswert gewinnt die Religionsphilosophie durch die Abgrenzung zur
religiösen Philosophie einerseits, die von der Religion ausgehend denkt, ohne
die Sphäre der Religion dabei zu verlassen, und von der Philosophie der Religion
andererseits, die sich als Spezialdisziplin der Philosophie versteht, die allein die
Religion zum Gegenstand hat, während sich zum Beispiel die Erkenntnistheorie
in dieser Sichtweise nur um epistemologische Fragen kümmert. Neigt die religiöse
Philosophie eher der Theologie zu, steht die Philosophie der Religion benachbart zur
Religionswissenschaft. Die Religionsphilosophie nimmt die Fragen der Religion vor
dem gesamten Horizont philosophischer Fragefelder und Bereiche in den Blick, um
dadurch wechselseitig den philosophischen Bereich und auch die Religion besser
verstehen zu können. Diese Art und Weise, die Religion in den philosophischen
Fokus zu nehmen, ist die philosophische Perspektive, die die Religionsphilosophie
in ihrem Wesen ausmacht.
64 1 Systematik

1.3 Inwiefern wird die Religionsphilosophie durch ihre


‚philosophische Perspektive‘ charakterisiert?
1.3 Religionsphilosophie und ihre ‚philosophische Perspektive‘
Zu Beginn dieser Untersuchung war davon die Rede, dass die Religion und die
sich aus ihr ergebenden Fragen, im christlichen Bereich zum Beispiel nach der
Trinität, eine eigene Perspektive auf die Philosophie ergeben. Diese Perspektive
ist die Religionsphilosophie. Inwiefern ist dies möglich?
Hier ist zunächst erneut darauf hinzuweisen, dass insbesondere durch das
Christentum Religion und Philosophie in der Spätantike voneinander unterschie-
den werden. Das ist der erste systematische Schritt hin zur Religionsphilosophie
als Perspektive. Erst durch die Trennung beider kann die eine, die Religion, auf die
andere, die Philosophie, eine Perspektive entfalten. Aus dieser Trennung resultiert
also die Möglichkeit, die Potenz, der Religion, durch die Religionsphilosophie eine
Perspektive auf das Ganze der Philosophie einzunehmen. Das Christentum ‚säku-
larisiert‘ die Philosophie, da die soteriologische Komponente, die Frage nach dem
gelungenen, vollendeten Leben, das in der Glückseligkeit – εὐδαιμονία – gipfelt,
nunmehr ganz dem Bereich der Religion angehört. Darin sieht Marquard – „von
der Bibel her – die soteriologische Herausforderung“234 für die Philosophie, die
sie nicht meistern konnte, wodurch sie erstmals in der Geschichte signifikant an
Kompetenz einbüßte. Die Philosophie konnte nicht „zum Heil der Menschen“
führen, wodurch sie „ihre Heilskompetenz“235 – sofern die Philosophie sie je be-
sessen hatte – verloren hat: „Die soteriologische Herausforderung verlangte von
der Philosophie, zum Heil der Menschen zu führen, aber das – und dies zeigte
sich, als das Christentum die Philosophie überbot – konnte sie nicht: so war es um
ihre Heilskompetenz geschehen und die Philosophie wurde zum Fürsorgefall; eine
Zeitlang kam sie unter als ancilla theologiae.“236
Die Philosophie, so Marquard, brauchte lange, um sich von ihrem Versagen237
zu erholen, den Menschen nicht das Heil gebracht zu haben. Erst in der Emanzi-
pierung der Philosophie von der Theologie, so legt Marquard nahe, unternahm die
Philosophie dann weitere Entwicklungsschritte, die jedoch immer wieder in Krisen
endeten. Hier unterschätzt Marquard möglicherweise die Wirkung einer gelungenen
Synergie von Philosophie und Theologie, zu der die Religionsphilosophie im Sinne

234 Marquard, Inkompetenzkompensationskompetenz?, a.a.O., S. 25.


235 Ebd.
236 Ebd.
237 Siehe dazu aus religionshistorischer Perspektive Karl Prümm, Religionsgeschicht­liches
Handbuch für den Raum der altchristlichen Umwelt, 1943, Neudruck: Rom 1954,
S. 204-210.
1.3 Religionsphilosophie und ihre ‚philosophische Perspektive‘ 65

vorliegender Untersuchung sicher beizusteuern hätte. So ‚lebt‘ beispielsweise der


systematische Teil der Theologie von der Philosophie und ihrer Methode. Je mehr
sich aber Theologie und Philosophie voneinander entfernten, desto weniger konnten
beide voneinander profitieren, was auf beiden Seiten bis heute zu Einbußen führt,
beispielsweise in Hinblick auf die systematische Kraft der Theologie.
Der Philosophie bleibt aber letztlich das ‚sokratische Programm‘, das radikale
Hinterfragen und Begründen, das Klären von Begründungszusammenhängen.
So wird die Philosophie in besonderer Weise durch ihren kontroversen Charakter
geprägt: „Solange die Philosophen streiten, halten sie an der Gemeinsamkeit einer
Intention fest. Erst die friedliche Koexistenz der Philosophien wäre die endgültige
Resignation der Philosophie … Aber das Ende der Philosophie wäre gleichbedeutend
mit dem Ende des freien Menschen.“238
Im philosophischen Streit liegt für Robert Spaemann paradoxerweise die Einheit
der Philosophie und auch ihre Lebendigkeit verborgen. Diese Lebendigkeit ist gut
und nützlich für den Menschen. Jedoch erfüllt diese Lebendigkeit nicht mehr den
Anspruch, dem Menschen das Heil zu vermitteln. Dies ist zur Aufgabe der Religion
geworden. Die ‚translatio‘ der ‚Heilskompetenz‘ von der antiken Philosophie zur
christlichen Religion wird im folgenden Kapitel näher untersucht werden.
In einem zweiten Schritt ist zu fragen: Worin besteht nun genau die Perspektive
der Religionsphilosophie? Hier ist zunächst festzuhalten, dass Fragen der Religion
und der Religionsforschung seit jeher von philosophischer Relevanz waren. Deshalb
muss mit diesen Fragen auf die Philosophie geblickt werden, um für sie Lösungen
finden zu können. In dieser lösungsbezogenen Blickrichtung auf die Philosophie
besteht die Perspektive der Religionsphilosophie. Die Religion nimmt – im Gegen-
satz zu den Naturwissenschaften, zur Politik oder zur Kunst – stets die Realität
als Ganzes, in ihrer Totalität wahr und gibt eine eigene Deutung der Gesamtheit
der Realität. Außer der Religion strebt nur noch die Philosophie diese Art von
Gesamtdeutung der Wirklichkeit an. Deshalb sind Fragen der Religion gleichzeitig
auch philosophisch relevant und deshalb gibt die Religion eine Perspektive auf
die ganze Philosophie vor, wohingegen die Politik oder auch die Kunst jeweils nur
Teilbereiche der Wirklichkeit betrachten, interpretieren oder ansprechen.
In einem ersten Schritt streben auch die Naturwissenschaften eine Gesamt-
deutung der Wirklichkeit an. Jedoch wird in einem zweiten Schritt aufgrund der
Methoden der Naturwissenschaften rasch einsichtig, dass sie nur bestimmte Di-

238 Robert Spaemann, Die kontroverse Natur der Philosophie, 1981, in: ders., Schritte über
uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze I, Stuttgart 22010, S. 56 ff., hier S. 79, sowie
ders., Der Streit der Philosophen, 1978, in: Schritte über uns hinaus, a.a.O., S. 36 ff., hier
S. 39 f.
66 1 Systematik

mensionen der Wirklichkeit untersuchen, nämlich die messbaren Dimensionen.


Die Naturwissenschaften, allen voran die Physik, haben zum Ziel, Strukturen der
Natur offenzulegen, die messbar sind und die deshalb im Experiment, das die
Natur simuliert, verifizierbar sind und damit allgemein überprüfbare Ergebnisse
liefern. Die Dimension des Geistigen, die der Philosophie mindestens ebenso
wichtig erscheint, wie die messbaren Ebenen der Wirklichkeit, kann mit den Me-
thoden der Naturwissenschaften nicht adäquat erfasst werden. So erstreckt sich
das Erkenntnisinteresse der Naturwissenschaften zwar primär auf das Ganze der
Wirklichkeit, jedoch können von ihnen nur die messbaren Dimensionen erfasst
werden. Damit ergibt sich von den Naturwissenschaften her keine Perspektive auf
das Ganze der Philosophie, die sich wesentlich auch mit Fragen beschäftigt, zu
denen die Naturwissenschaften keine Aussagen liefern können und wollen, wie
zum Beispiel hinsichtlich der Metaphysik oder Ontologie. Eine Perspektive auf
die Philosophie, wie sie die vorliegende Untersuchung in Bezug auf die Religions-
philosophie nahe legt, kann bezüglich der Naturwissenschaften nicht zustande
kommen, da die geistige Dimension der Wirklichkeit hier nicht erfasst wird. Bezüge
von den Naturwissenschaften zur Philosophie und umgekehrt ergeben sich eher
in der Wissenschaftstheorie, die Struktur und Qualität (natur-)wissenschaftlicher
Theorien untersucht, wie beispielsweise die Forschungsarbeiten von Karl Raimund
Popper239 und Wolfgang Stegmüller240 zeigen. Doch dieser Austausch von Philosophie
und Naturwissenschaften nimmt nicht das Ganze der Philosophie in den Blick,
sondern nur Teilbereiche wie etwa die Logik oder die Erkenntnistheorie. Aber wie
sieht es hinsichtlich der Gesamtperspektive auf die Philosophie mit Bereichen aus,
die sich nicht ganz wissenschaftlich einholen lassen, wie die Politik oder die Kunst?
Aristoteles prägte grundlegend den europäischen Politikbegriff. Dieser Begriff
leitet sich grundsätzlich von der πόλις her, der politischen Gemeinschaft der
Menschen, die wesentlich Gemeinschaftswesen sind.241 Die Polis ist eine sowohl
natürliche als auch vollkommene Gemeinschaft, da sich in ihr das Wesen des
Menschen entfalten kann.242 Zwar umfasst die Politik im aristotelischen Sinne
weite Bereiche der Wirklichkeit und des Menschlichen, aber nicht alle Bereich
der Wirklichkeit und der Philosophie als Reflexion der Wirklichkeit. Der gesamte

239 Siehe Karl Raimund Popper, Unended Quest, London u. Glasgow 1974, chapt. 20; dt. Aus-
gangspunkte, 1979, München u. Zürich 2004, Kap. 20, S. 137-145, hier S. 138 f. u. S. 145.
240 Siehe Wolfgang Stegmüller, Akzidenteller (,nichtsubstantieller‘) Theorienwandel und
Theorienverdrängung, in: ders., Rationale Rekonstruktion von Wissenschaft und ihrem
Wandel, Stuttgart 1979, S. 131 ff., hier S. 138-147.
241 Siehe Aristoteles, Politik, I, 1253a1-29.
242 Siehe Aristoteles, Politik, I, 1252b27-35.
1.3 Religionsphilosophie und ihre ‚philosophische Perspektive‘ 67

Bereich des Theoretischen ist hier zunächst nicht berührt. Erst mit der Untersu-
chung des menschlichen Wesens wird diese Thematik relevant. Die Politik betrifft
primär den Ort des menschlichen Zusammenlebens, nicht die Erkenntnisfähigkeit
des Menschen oder die Ordnung der Dinge insgesamt. Beide Überlegungen bilden
jedoch Grundlagen der Politik.
Die Politik, oder besser das Politische, wirft also ebenso wie die Religion ei-
nen eigenen Blick auf die Philosophie als Wirklichkeitsdeutung, aber nicht auf
die gesamte Philosophie. Zur Erhärtung dieser These sei als Zeuge Carl Schmitt
aufgerufen. In Der Begriff des Politischen aus dem Jahr 1932 zeigt Schmitt die
Schwierigkeiten auf, die in der Definition des Politischen liegen: „Man wird selten
eine klare Definition des Politischen finden. Meistens wird das Wort nur negativ
als Gegensatz gegen verschiedene andere Begriffe gebraucht …. Im allgemeinen
wird ‚Politisch‘ in irgendeiner Weise mit ‚Staatlich‘ gleichgesetzt oder wenigstens
auf den Staat bezogen.“243
Doch bei diesem „unbefriedigende(n) Zirkel“244 bleibt Schmitt nicht stehen. Er
geht über die formaljuristischen Definitionen des ‚Politischen‘ weit hinaus, um das
Wesen dieses Begriffes adäquat zu erfassen. Schmitt kommt dabei auf die eigenen
Kriterien des Politischen zu sprechen, die auch die Dimensionen des Politischen
verdeutlichen und damit ebenso die Schichten des Wirklichkeitsbezugs des Politi-
schen. Dieser Wirklichkeitsbezug reicht weit, jedoch nicht so weit, dass es zu einer
Gesamtschau der Wirklichkeit kommt, wie dies bei der Religion der Fall ist. „Das
Politische hat nämlich seine eigenen Kriterien, die gegenüber den verschiedenen,
relativ selbständigen Sachgebieten menschlichen Denkens und Handelns, insbeson-
dere dem Moralischen, Ästhetischen, Ökonomischen in eigenartiger Weise wirksam
werden. Das Politische muß deshalb in eigenen letzten Unterscheidungen liegen, auf
die alles im spezifischen Sinne politische Handeln zurückgeführt werden kann.“245
Später ergänzt Schmitt diese „Sachgebiete menschlichen Denkens und Handelns“,
auf die das Politische Bezug nimmt, um das Anthropologische.246 Damit erstreckt
sich das Politische im Schmittschen Sinne zwar auch auf wichtige Bereiche der Phi-
losophie, aber eben nicht auf die gesamte Philosophie. Wesentliche philosophische
Bereiche, wie die Metaphysik, die Ontologie oder die Erkenntnistheorie, werden
hier nicht erwähnt. Doch die Fragen der Religion und dadurch die Religionsphi-
losophie nehmen gerade diese zentralen Bereiche der Philosophie in ihren Blick

243 Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, 1932, Berlin 21963, S. 20 f.
244 Ebd., S. 21.
245 Ebd., S. 26; siehe dazu Heinrich Meier, Die Lehre Carl Schmitts, Stuttgart u. Weimar
4
2013, S. 51-105, hier S. 51-70.
246 Siehe Schmitt, Der Begriff des Politischen, a.a.O., S. 59-68.
68 1 Systematik

und darüber hinaus alle weiteren Bereiche, wie auch die bei Schmitt genannten, so
die Ästhetik. Der Grund dafür ist, dass die Religion anders als das Politische alle
Bereiche der Wirklichkeit deutend zu betrachten beabsichtigt. Nach Schmitt ist das
Politische dagegen nicht durch eine universale Perspektive, sondern vielmehr durch
‚spezifisch politische Kategorien‘ und eine ‚spezifisch politische Unterscheidung‘
charakterisiert, „auf welche sich die politischen Handlungen und Motive zurück-
führen lassen“: „die Unterscheidung von Freund und Feind.“247 Damit wird dem
Politischen durch Schmitt eine klare Richtung und eine klare Aufgabenstellung
gegeben, an die es sich zu halten hat.
Neben und nach Schmitt sind auch andere Fassungen des Politischen oder der
Politik möglich, die andere Akzente setzen, beispielsweise auf verfassungstheore-
tische Aspekte. Jedoch wird auch bei solchen Überlegungen ersichtlich, dass die
Politik oder das Politische immer nur Teilbereiche der Realität oder der Philosophie
betreffen. Damit wird die politische Philosophie zwar zu einem großen Bereich
der Philosophie, aber sie nimmt keine eigene Perspektive auf das Ganze der Phi-
losophie ein, da sie ihren eigenen spezifischen Fragehorizont hat, der sich auf das
Zusammenleben einer großen Gruppe von Menschen bezieht.
Einen gegenläufigen Standpunkt nimmt Heinrich Meier ein. Ihm zufolge bein-
haltet die politische Philosophie eine Reflexion aller philosophischen Fragen und
berührt alle philosophischen Problemfelder. Die Philosophie kann „einzig in der
Politischen Philosophie zur Vollendung ihrer Reflexivität gelangen“.248 So „wird
die Politische Philosophie“, Meier zufolge, nicht „als eine spezielle Abteilung oder
als ein Feld im Garten der Philosophie verstanden. Sie ist vielmehr eine besondere
Wendung, eine Änderung der Blick- oder Fragerichtung, die für die Philosophie
einen Unterschied im Ganzen begründet.“249 Daraus wird ersichtlich, dass für Hein-
rich Meier die politische Philosophie systematisch annähernd die Rolle einnimmt,
wie sie die Religionsphilosophie für vorliegenden Ansatz spielt. Ein entscheidender
Unterschied besteht in der Einschätzung der Bedeutung der Religion, die nach

247 Ebd., S. 26; Hervorhebung im Original. Zur Unterscheidung Freund / Feind bei Schmitt
heißt es bei Meier, Die Lehre Carl Schmitts, a.a.O., S. 55: „Die Unterscheidung von Freund
und Feind sorgt für die erforderliche Trennschärfe – sc. des Politischen – und gibt ein
Instrument an die Hand, mit dem sich arbeiten läßt. Der Feind, den der Begriff des
Politischen voraussetzt, ist eine öffentliche und kollektive Größe, weder Individuum
noch individuellem Haß ausgesetzt“.
248 Heinrich Meier, Warum Politische Philosophie?, Stuttgart u. Weimar 2000, S. 14; auch
in ders., Politische Philosophie und die Herausforderung der Offenbarungsreligion,
München 2013, S. 13 ff., hier S. 17.
249 Ebd., S. 7.
1.3 Religionsphilosophie und ihre ‚philosophische Perspektive‘ 69

vorliegendem Ansatz im wesentlichen auf der Offenbarung beruht, sich aber der
menschlichen Vernunft öffnet und von ihr erschlossen werden kann.
Meier orientiert sich grundlegend an Leo Strauss und seinem Konzept politi-
scher Philosophie: „Denn Strauss spricht nicht von praktischer Philosophie, einer
Bereichsphilosophie, sondern von Politischer Philosophie, ein Begriff, den er,
abweichend von der Tradition, in die philosophische Diskussion einführte und
der aufs Ganze geht.“250 So wird die politische Philosophie für Meier, ähnlich wie
die Religionsphilosophie in vorliegender Studie, also zu einer Gesamtperspektive
auf das philosophische Unterfangen als solches. Sie nimmt dann die Rolle eines
Erst- und Gesamtzugangs zur Philosophie ein.
Handelt es sich bei der Politik um das Zusammenleben einer Gemeinschaft von
Menschen, so handelt es sich bei der Kunst eher um eine ästhetische Antwort auf
die Wirklichkeit, denn um eine Deutung der Wirklichkeit als Ganzes. Die Kunst
in allen ihren Bereichen soll nicht die Wirklichkeit verdoppeln, sie bloß abbilden.
Sie soll etwas Neues schaffen, in Nachahmung der Natur.251 Die Kunst ist laut
Schelling, der sich umfassend zur Philosophie der Kunst äußert, ähnlich wie die
Natur etwas Organisches, in sich Ganzes: „Der ist noch sehr weit zurück, dem die
Kunst nicht als ein geschlossenes, organisches und ebenso in allen seinen Teilen
notwendiges Ganzes erschienen ist, als es die Natur ist.“252 In begrenztem Umfang ist
die Nachahmung der Natur durch die Kunst ein eigenes Schaffen und das Schaffen
eines Eigenen. Dieses Eigene ist durch eine eigene Wirklichkeit gekennzeichnet.
Schelling charakterisiert die Reflexion des Kunstwerks wie folgt: „Das Kunstwerk
reflektiert uns die Identität der bewußten und der bewußtlosen Tätigkeit. Aber der
Gegensatz dieser beiden ist ein unendlicher, und er wird aufgehoben ohne alles
Zutun der Freiheit. Der Grundcharakter des Kunstwerks ist also eine bewußtlose
Unendlichkeit (Synthesis von Natur und Freiheit).“253

250 Heinrich Meier, Politik und Praktische Philosophie. Gedenkrede auf Wilhelm Hennis,
Berlin 2014, S. 14.
251 Siehe Robert Spaemann, Was heißt: „Die Kunst ahmt die Natur nach“?, 2007, in: ders.,
Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze II, Stuttgart 2011, S. 321-347.
252 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie der Kunst, 1802/03, in: ders., Sämmt-
liche Werke, hg. v. Karl Friedrich August Schelling, Bd. I.5, Stuttgart u. Augsburg 1859,
Einleitung, S. 357; die Rechtschreibung wurde behutsam angepasst.
253 Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 1800, in: ders., Sämmtliche Werke,
a.a.O., Bd. I.3, § 2: Charakter des Kunstprodukts, S. 619; auch in der Historisch-kriti-
schen Ausgabe, Reihe 1, Werke, Bd. 9, 1: System des transscendentalen Idealismus (1800),
Editorischer Bericht zur Edition des Textes, Text, hg. v. Harald Korten u. Paul Ziche,
Stuttgart u. Bad Cannstatt 2005, S. 319 f.
70 1 Systematik

Während die Kunst bewusstlose Unendlichkeit ist, ist die Religion als sich
bewusste Unendlichkeit aufzufassen, eine Unendlichkeit, die ihr Bewusstsein im
Bewusstsein Gottes findet. Das konkrete Kunstwerk bleibt also in einer Perspektive
auf die Wirklichkeit verhaftet, die zwar implizit ein Ausgreifen auf das Unendliche
und Absolute, Gott als höchste Realität, darstellt, dies aber nicht bewusst vollzieht.
So wird die Perspektive der Kunst begrenzt und bezieht sich nicht auf das Ganze
der Wirklichkeit oder der Philosophie, sondern auf den Teilbereich der Wirk-
lichkeit, in dem das Kunstwerk entsteht. In Philosophie der Kunst von 1802 weist
Schelling darauf hin, dass die Kunst wesentlich Konstruktion ist, die der „realen
Darstellung des Absoluten“ dient. Die „Ideenwelt der Kunst … ist in bezug auf
die Darstellung selbst wieder nur Stoff oder Allgemeines, dem die Form oder das
Besondere entgegenstehen.“254
Aufgrund ihrer notwendigen Konkretisierung kann die Kunst nicht ein Allge-
meines bleiben. Sie wird konkret im Kunstwerk. Heidegger spricht sogar von der
„Einrichtung der Wahrheit ins Werk“ und davon, dass die Wahrheit einen „Zug
zum Werk“ hat.255 Nur von da aus kann das Kunstwerk in Bezug auf die Wirklich-
keit gedeutet werden. Die Kunst soll der Wirklichkeit entgegenstehen, als eigene
‚fiktive‘ Wirklichkeit. In ihrer Konkretisierung verliert die Kunst das Allgemeine
ins Konkrete hinein und die Perspektive auf alle Bereiche der Wirklichkeit oder
auch auf alle Bereiche der Philosophie. Vielmehr beschäftigt sich umgekehrt dann
die ganze Philosophie mit der Kunst im Kunstwerk.256 Zu dieser philosophischen
Beurteilung von Kunst braucht es folgerichtig nach Schelling die „Ausbildung des
intellektuellen Anschauens der Kunstwerke“.257 Damit bleibt zwar eine Philosophie
der Kunst möglich, eine philosophische Auseinandersetzung mit der Kunst, die auch
nach dem absoluten Realen strebt, aber keine Kunstphilosophie im analogen Sinne
zur Religionsphilosophie, wie sie in vorliegender Untersuchung verstanden wird,
nämlich als Perspektive auf die Philosophie als Ganzes, in diesem Falle ausgehend
von der Kunst. Karl Albert sieht die Philosophie in Bezug auf die moderne Kunst
sogar als Teil der Kunst selbst an. Der Grund dafür ist, dass „die moderne Kunst
nicht aus sich selbst heraus verständlich – sc. ist – , sondern eines außerhalb des

254 Schelling, Philosophie der Kunst, a.a.O., 3. Abschnitt, S. 458.


255 Martin Heidegger, Der Ursprung des Kunstwerks, 1935/36, in: ders., Gesamtausgabe, Bd.
5: Holzwege, Frankfurt am M. 1977, 22003, S. 1 ff., hier S. 50; auch: Martin Heidegger,
Der Ursprung des Kunstwerks, Stuttgart 1960, Neudruck 2008, S. 62; Hervorhebung
im Original; siehe auch die Einführung zu dieser Ausgabe von Hans-Georg Gadamer,
S. 93 ff., hier S. 105-107.
256 Nach Karl Albert, Philosophische Studien, Bd. 2: Philosophie der Kunst, Sankt Augustin
1989, S. 150 f.
257 Schelling, Philosophie der Kunst, a.a.O., Einleitung, S. 359.
1.3 Religionsphilosophie und ihre ‚philosophische Perspektive‘ 71

Kunstwerks selbst liegenden Kommentars“ bedarf. Dieser Kommentar ist „seinem


Wesen nach Philosophie“.258 „Das heißt: zur modernen Kunst gehört eine Philoso-
phie der modernen Kunst. Diese Philosophie ist keine Nebensache, kein Beiwerk,
sondern wesentlicher Bestandteil dessen, was die moderne Kunst auszusagen hat.“259
Ist die Philosophie der Kunst, wie es Albert annimmt, nun Teil der Kunst selbst,
dann ist eine Perspektive einer so verstandenen Kunstphilosophie auf das Ganze
der Philosophie nicht mehr möglich. Ähnlich wie bei der Religionsphilosophie wäre
für diese eigene Perspektive eine Trennung von Kunst und Philosophie der Kunst
nötig. Die Kunst stellt also einen eigenen Bereich der Wirklichkeit dar und bedarf
der philosophischen Deutung durch die Philosophie der Kunst.
Hier wird der Bereich der Hermeneutik berührt. Ein Vergleich mit Hans-Georg
Gadamers Hermeneutik ist ein wichtiger Ansatz, um das Eigene der Perspektive
der Religionsphilosophie klarer zu fassen: Die Hermeneutik ist, und das ist der
erste Hauptunterschied zur Religionsphilosophie, eher als Methode260 der Phi-
losophie, denn als Perspektive auf das Ganze der Philosophie zu sehen. Jedoch
ist die Hermeneutik eine zentrale Methode der Philosophie, derer sich auch die
Religionsphilosophie bedienen kann. Gadamer gründete die alte Hermeneutik
eines Friedrich Schleiermacher oder Wilhelm Dilthey neu, indem er ihr einen un-
verrückbar zentralen methodischen Platz in der Philosophie einräumte. Vormals
fand die Hermeneutik meist nur in der Theologie bei der Auslegung der Heiligen
Schrift oder in der Jurisprudenz bei der Auslegung von Gesetzen Anwendung. Die
Hermeneutik ist nach Gadamer eine umfassende Bedeutungs-, Auslegungs- und
Verstehens-Lehre, die im hermeneutischen Zirkel ein Einzelnes in seinem Kontext
und den Kontext in Bezug auf ein Einzelnes zu verstehen sucht. Dieser Zirkel ist
nicht mit dem unproduktiven ‚circulus vitiosus‘, dem Zirkelschluss, zu verwechseln,
der voraussetzt, was er selber beweisen will. Das Verstehen ist grundlegend für die
menschliche Existenz. Mit Heidegger hat der hermeneutische „Zirkel einen onto-
logisch positiven Sinn“,261 wie es Gadamer in Wahrheit und Methode formuliert.
Die Begründung dieses Positiven liegt darin, dass „(a)lle rechte Auslegung … sich
gegen die Willkür von Einfällen und die Beschränktheit unmerklicher Denkge-

258 Albert, Philosophie der Kunst, a.a.O., S. 149; siehe auch, mit zahlreichen Einzelbeispielen
ders., Philosophie der modernen Kunst, Meisenheim am Glan 1968, S. 1-10.
259 Albert, Philosophie der Kunst, a.a.O., S. 150.
260 Jean Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 32012, S.
36-40, fasst die Felder der Hermeneutik allgemein als Aussagen, Interpretieren und
Übersetzen.
261 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, Bd. 1: Hermeneutik: Wahrheit und Methode
1, Tübingen 72010, S. 271.
72 1 Systematik

wohnheiten abschirmen und den Blick ‚auf die Sachen selber‘ richten“ muss. „Wer
einen Text verstehen will, vollzieht immer ein Entwerfen. Er wirft sich einen Sinn
des Ganzen voraus, sobald sich ein erster Sinn im Text zeigt.“262 Hier wird Gadamers
zweite Profession deutlich, die Klassische Philologie. Beim Übersetzen, das immer
schon interpretierendes Verstehen der Bedeutung ist, greift der Übersetzer stets auf
ein Sinnganzes voraus. Hier zeigt sich die jeweilige Erfahrung und Meisterschaft
eines Interpreten und die Fähigkeit, den Sinn eines fremdsprachigen Satzes zu
erahnen. Dabei setzt Gadamer mit Augustinus bei den „locutiones cordis“263 an.
Dieses innere „Sprechen des Herzens“ trägt die wahre Bedeutung noch vor dem
Ausgesprochensein in sich, da es als Denken in der Schau der Wahrheit steht. Im
Hebräischen heißt ‚denken‘ vielsagend ‚im Herzen reden‘: ‫ דִ ּבֵר ְּבלֵב‬. Doch auch wenn
das ‚innere Wort‘ ausgesprochen ist, wird dessen wahre Bedeutung dem Adressaten
oder Hörer nicht notwendig offenbar. Es muss durch die Kunst der Hermeneutik
erst entschlüsselt werden.264
Eng verbunden mit der Hermeneutik ist bei Gadamer der Begriff der Horizont-
verschmelzung: eine Überschneidung von zwei Bedeutungs- oder Erfahrungsebenen,
einer historischen und einer aktuellen. „Vielmehr ist Verstehen immer der Vorgang
der Verschmelzung solcher vermeintlich für sich seiender Horizonte. Bekannt ist
die Kraft solcher Verschmelzung vor allem aus älteren Zeiten und ihrem naiven
Verhalten zu sich selbst und zu ihrer Herkunft. Im Walten der Tradition findet
ständig solche Verschmelzung statt. Denn dort wächst Altes und Neues immer
wieder zu lebendiger Geltung zusammen, ohne dass sich überhaupt das eine oder
andere ausdrücklich voneinander abheben.“265 Gadamer präzisiert, dass die Ho-
rizontverschmelzung essentiell für das eigene Verstehen und den Erkenntnisfort-
schritt ist: „Zum wirklichen Verstehen gehört …, die Begriffe einer historischen
Vergangenheit so wiederzugewinnen, dass sie zugleich unser eigenes Begreifen
mit enthalten.“266 Verstehen ist also für Gadamer stets aktualisiertes Wissen, das
jedoch um seine Wurzeln weiß und nicht aus dem jeweiligen historischen Zusam-
menhang gerissen wird.
Zwar unternimmt die Hermeneutik den Versuch eines umfassenden Verste-
hens von Bereichen der Wirklichkeit, jedoch bleibt es ein methodischer Ansatz

262 Ebd., S. 271.


263 Aurelius Augustinus, De trinitate, XV, x, 17-19, xi, 20-21 u. xv, 24-25; hier x, 18.
264 Siehe Gadamer, Hermeneutik: Wahrheit und Methode 1, a.a.O., S. 424 f.; siehe dazu
Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, a.a.O., S. 9-11.
265 Gadamer, Hermeneutik: Wahrheit und Methode 1, a.a.O., S. 311; Hervorhebung im
Original.
266 Ebd., S. 380.
1.3 Religionsphilosophie und ihre ‚philosophische Perspektive‘ 73

und nicht ein Ansatz, der eigenständige Perspektiven auf das Unterfangen der
Philosophie freigibt. Anders als die Religionsphilosophie ist die Hermeneutik zwar
eine weitreichende Methode, aber nicht eine eigene philosophische Perspektive.
Dazu ist das Erkenntnisinteresse der Hermeneutik, das sich auf das Bedeuten und
Verstehen von etwas richtet, nicht breit genug. Anders die Religion: Sie hat ein
die ganze Wirklichkeit umspannendes Erkenntnisinteresse und gibt damit viele
Perspektiven auf die Philosophie frei, die in der Religionsphilosophie gebündelt
werden und auf das Ganze der Philosophie gerichtet werden. Methodisch greifen
jedoch die Philosophie und die Religionsphilosophie beide auf die Hermeneutik
zurück. Im Unterschied dazu greifen Philosophie und Religionsphilosophie aber
in unterschiedlicher Perspektive auf die Teilbereiche der Philosophie zu: Während
die Philosophie die Metaphysik in einer metaphysischen Perspektive befragt, die
Ontologie in einer ontologischen und die Erkenntnistheorie in einer erkenntnis-
theoretischen, befragt die Religionsphilosophie beispielsweise die Erkenntnisthe-
orie in der Perspektive der Gotteserkenntnis, die Ontologie in der Perspektive der
Trinität und die Metaphysik in der Perspektive der Relation des Geschöpfs zum
Schöpfer. Die Religionsphilosophie weist hier also spezifische Fragestellungen und
prismatische Perspektiven auf, die von der Religion geprägt sind und die sie von der
Philosophie als solcher unterscheiden. Gemeinsam ergeben diese Teilperspektiven
die Religionsphilosophie als Perspektive, die sich in dieser Gesamtperspektive auf
die ganze Philosophie bezieht. Also nicht die Teilperspektiven, sondern die Summe
der Perspektiven macht die Religionsphilosophie als Perspektive aus.
Die Naturwissenschaften greifen zwar auf das Ganze der Wirklichkeit aus,
können mittels ihrer Methoden aber nur die messbaren Dimensionen erforschen.
Daraus ergibt sich, dass von den Naturwissenschaften her keine Perspektive auf
das Ganze der Philosophie möglich ist, sondern nur auf Teilbereiche wie Logik
oder Erkenntnistheorie, da die Naturwissenschaften zu Bereichen der Philoso-
phie wie Metaphysik oder Ontologie aufgrund ihrer Methodik keine Aussagen
treffen können. Die Politik umfasst, wie gesehen, zwar einen großen Bereich, aber
eben doch nur einen Teilbereich der Wirklichkeit, nämlich denjenigen, der sich
auf das Zusammenleben einer großen Gruppe von Menschen – πόλις – bezieht.
Damit erhält die politische Philosophie ein eigenes Proprium an Fragen, die das
Wesen des Menschen, das menschliche Zusammenleben und die Organisation
desselben betreffen. Die Kunst bezieht sich zwar zunächst auf die Gesamtheit der
Wirklichkeit, kann in ihrer Konkretisierung in einem Kunstwerk aber immer
nur Ausschnitte davon abbilden oder deuten. Sie wird überdies selbst zu einer
eigenen Wirklichkeit, die der übrigen Wirklichkeit eher entgegenstehen soll, als
sie bloß abzubilden. Fasst man, wie Albert, die Philosophie der Kunst als Teil der
Kunst selbst auf, wird klar, dass die Philosophie der Kunst damit immer nur einen
74 1 Systematik

Ausschnitt der Wirklichkeit vor sich hat, den sie zu deuten und erläutern beabsich-
tigt. Aber auch in einer breiteren Auffassung von Philosophie der Kunst steht die
Betrachtung, Untersuchung und Deutung von Kunst im Vordergrund und nicht
eine Perspektive auf die gesamte Philosophie aus Sicht der Kunst. Die Kunst wird
dazu, auch wenn sie abstrakt ist, im Kunstwerk immer zu konkret, um eine solch
breite Perspektive auf die Philosophie zu eröffnen. Die Hermeneutik schließlich
ist eine Methode der Philosophie und weniger ein Bereich der Philosophie. Die
Hermeneutik nimmt zwar einen umfassenden Blick auf die Wirklichkeit ein und
versucht, ihre Bedeutung zu entschlüsseln, aber sie nimmt nicht umgekehrt die
Philosophie als Ganzes in den Blick. Selbst wenn sie dies täte, als eine umfassende
Hermeneutik der Philosophie, so hätte sie im Hintergrund keine fragengebende
Instanz, wie dies bei der Religionsphilosophie die Religion ist. Die Hermeneutik der
Philosophie wäre demnach der Versuch, die Bedeutung der Philosophie als solche
zu verstehen, ohne nochmals einen eigenen Fragehorizont zu berücksichtigen oder
zu verarbeiten. Dies wären Fragen wie: ‚Was bedeutet die Metaphysik als Metaphy-
sik?‘ Die Religionsphilosophie hingegen hat durch die Religion konkrete Fragen
zu beantworten und Probleme zu lösen. Dies tut sie, indem sie die Gesamtheit der
Philosophie bei der Beantwortung dieser Fragen und beim Lösen dieser Probleme,
beispielsweise Trinität, fokussiert.
Im weiteren Verlauf der Untersuchung werden nun historische Beispiele anhand
einschlägiger Texte wichtiger Denker gegeben. Diese Beispiele haben folgende
Aufgaben: Erstens sollen sie zeigen, wie und wo sich Religionsphilosophie oder
andere Arten der Reflexion der Religion bei wegweisenden Denkern finden las-
sen. Zweitens soll gezeigt werden, dass es nicht leicht, ja geradezu unmöglich ist,
Religionsphilosophie als Perspektive ‚durchgängig‘ bei ‚einem‘ Autor in ‚einem‘
Werk ausfindig zu machen. Vielmehr mischen sich die unterschiedlichen Reflexi-
onsformen von Religion bei verschiedenen Autoren in verschiedenen Texten, um
unterschiedliche Aspekte der Religion angemessen erforschen zu können. Es ist
also eher davon zu sprechen, dass Religionsphilosophie als Perspektive an einer
konkreten Stelle in einem konkreten Werk auftauche, als dass einzelne Denker nur
Religionsphilosophen seien oder nicht. In erster Linie sind alle nachfolgend behan-
delten Denker Philosophen, von denen manche an unterschiedlichen Stellen ihres
Werkes eine eigenen Perspektive auf die Philosophie einnehmen: die Perspektive
der Religionsphilosophie.
Philosophische Lebensform und
christlicher ‚lógos‘: 2
Platon, Aristoteles, Augustinus
2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

In diesem Abschnitt wird die Philosophie als Lebensform untersucht und der durch
das Christentum einsetzende Wechsel der Vorstellung, dass nicht die Philosophie,
sondern die Religion, basierend auf Offenbarung, die Lebensform vorgibt.1 Nach
diesem radikalen Wechsel der Vorstellung, wem die Heilskompetenz zukommt,
der Philosophie oder der Religion, ist in diesem Zusammenhang die folgerichtige
Trennung von Philosophie und Religion als weitere wichtige geistige Umwälzung
anzusehen, die das Christentum mit sich brachte. Beide Umwälzungen sind eng
miteinander verzahnt. Fasst man die Philosophie als Lebensform auf, ist sie als
religiöse Philosophie oder philosophische Theologie aufzufassen, da sie Fragen
nach der Transzendenz einschließt.

2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles


2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles
Die Überlegungen zur Philosophie als Lebensform sollen mit Platon beginnen, da
er eine wichtige Aufgabe der Philosophie in der Suche nach der rechten Lebensform
sieht. Damit steht Platon ganz in der Tradition antiker Philosophie und prägt sie
entscheidend mit. Ferner beginnen die Untersuchungen mit Platon, da die vor-
platonische, vorsokratische Philosophie, wie die des Xenophanes von Kolophon,2
nur aus Fragmenten erschlossen werden kann, so dass eine Prüfung, ob es sich bei

1 Zur Wechselwirkung von Philosophie, Lebensform und christlicher Religion siehe


Theo Kobusch, Christliche Philosophie, Darmstadt 2006, S. 34-41 u. S. 51-58.
2 Siehe vor allem zur Natur der Götter die Fragmente 16 sowie 23-26 u. 34: Von der
Natur, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. v. Hermann Diels u. Walther Kranz,
Bd. 1, Berlin 61951, 21 (11). Xenophanes B 16, 23-26 u. 34, S. 133, S. 135 u. S. 137; siehe
dazu Christian Schäfer, Xenophanes von Kolophon, Stuttgart 1996, hier S. 203-207, und

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_3
76 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

diesen Ansätzen um Gedanken zur Philosophie als Lebensform handelt, ob es sich


also um religiöse Philosophie, Religionsphilosophie oder Philosophie der Religion
handelt, nicht in gerechtfertigter Weise durchgeführt werden kann.
Platon antwortet in seiner Philosophie auch auf Problemstellungen der ihm
vorausgehenden Naturphilosophie. Die Überlegungen der Vorsokratiker, wie
Anaxagoras von Klazomenai, Diogenes von Apollonia, der Atomisten Leukipp und
Demokrit aus Abdera sowie der Pythagoreer sind, soweit sie uns zugänglich sind,
in diesem Zusammenhang von Bedeutung. Platons Philosophie ist also durchaus
keine ‚creatio ex nihilo‘, sondern musste auf einer literarisch-ideengeschichtlichen
Basis erst gewonnen werden.1
Die beiden Eleaten Zenon und Parmenides üben neben Heraklit von Ephesus
besonderen Einfluss auf Platons Denken aus.2 Die Vermittlung der radikalen elea-
tischen Seinsphilosophie ist durchaus als ein zentrales Movens für Platons Denken
anzusehen. Beim historischen Parmenides heißt es zwar „τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν
τε καὶ εἶναι“,3 jedoch widerspricht dies diametral der intuitiven Wahrnehmung,
die von Werden und Vergehen geprägt ist. Augenscheinlich kann das Nichtsein
also durchaus wahrgenommen und gedacht werden. Folglich haben die Lebewesen
und Dinge in der Welt nur Anteil am Sein, am unvergänglichen Sein der Ideen. Sie
sind also nicht das Sein selbst. Vergängliches kann nur mit dem Sein ‚mit-halten‘,
es nicht grundsätzlich selbst bilden. Folgerichtig ist μετέχειν, ‚teilhaben an etwas‘,
einer der zentralen Begriffe in Platons Philosophie. Hier lohnt ein Blick auf den
platonischen Parmenides: Nicht umsonst werden die Probleme der Teilhabe am
Sein gerade in diesem Dialog verhandelt, der den Namen des bekannten Eleaten
trägt. Die radikale Seinslehre des historischen Parmenides beantwortet Platon mit
seinem Konzept der Ideen, die das ewige Sein repräsentieren und an denen die
phänomenalen Dinge der sinnlich wahrnehmbaren Welt Anteil haben: „eigent-
lich scheint es mir sich so zu verhalten, daß nämlich diese Begriffe gleichsam als
Urbilder dastehen in der Natur – τὰ μὲν εἴδη ταῦτα ὥσπερ παραδείγματα ἑστάναι
ἐν τῇ ϕύσει – , die anderen Dinge aber diesen gleichen und Nachbilder sind; und

Markus Enders, Natürliche Theologie im Denken der Griechen, Frankfurt am M.2000,


S. 47-73.
1 Siehe Fritz-Gregor Herrmann, Words and Ideas, Swansea 2007, S. 1-7.
2 Ebd., S. 7-20.
3 Fragment 3: Über die Natur, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, a.a.O., 28 (18); Parme-
nides B 3, S. 231; Hermann Diels, ebd., übersetzt „denn dasselbe ist Denken und Sein.“
Uvo Hölscher in: Parmenides, Vom Wesen des Seienden, hg. v. Uvo Hölscher, Frankfurt
am M. 1969, S. 16 f., übersetzt hingegen: „Denn dasselbe kann gedacht werden und
sein.“
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles 77

daß die Aufnahme – ἡ μέϑεξις – der Begriffe in die anderen Dinge nichts anderes
ist, als daß diese ihnen nachgebildet werden.“4
Platon vermittelt also zwischen ewigem, unwandelbarem Sein und dem Sein
der Dinge, das wird und vergeht, bald so, bald anders sein kann. Dieser Grund-
gedanke Platons greift die Heraklitische Flusslehre auf, die auch das Werden und
Vergehen reflektiert.
Die Erkenntnis der Idee des Guten, des Guten schlechthin, das „jenseits von Sein
und Wesenheit“ liegt – ἐπέκεινα τῆς οὐσίας5 – , hat nicht nur erkenntnistheoretische,
sondern auch ethische Implikationen.6 Die richtige, weil wahre Lebensform ist die des
Philosophen, nicht die der Rhetorik, die des Politikers vom Schlage eines Kallikles,
der kein Verhältnis zur Wahrheit hat,7 wie es Platon im Gorgias darstellt. Dort greift
Platon ein Motiv des Kriton wieder auf: „Sokrates: Also darf auch nicht der, dem
Unrecht geschehen ist, wieder Unrecht tun – Οὐδὲ ἀδικούμενον ἄρα ἀνταδικεῖν …
δεῖ – , wie die meisten glauben, wenn man doch auf keine Weise Unrecht tun darf?
Kriton: Es scheint nicht.“8 So heißt es im Kriton. Im Gorgias steht: „Polos: Du also
wolltest Unrecht leiden lieber als Unrecht tun? Sokrates: Ich wollte wohl keines von
beiden; müßte ich aber eines von beiden, Unrecht tun oder Unrecht leiden, so würde
ich vorziehen, lieber Unrecht zu leiden als Unrecht zu tun – ἑλοίμην ἂν μᾶλλον
ἀδικεῖσϑαι ἢ ἀδικεῖν.“9 Später wird sich Boethius eng an Platons Argumentation im
Gorgias anlehnen, „daß nämlich diejenigen unglücklicher sind, welche Unrecht tun,
als die es leiden – infeliciores eos esse, qui faciant, quam qui patiantur iniuriam.“10
Zur Lebensform des Guten und Gerechten gehört es also, dass das Unrecht
gemieden wird, und zwar bis zu diesem Grad, dass man selbst Unrecht erleiden
muss, wenn es nötig werden sollte. Der platonische Sokrates konstatiert: „dem
Besonnenen ist es nicht eigen, zu suchen oder zu fliehen, was sich nicht gebührt,
sondern diejenigen Ereignisse und Menschen, Lust und Unlust zu fliehen und zu
suchen, welche er soll, und standhaft auszuharren, wo er soll. So daß notwendig,
o Kallikles, der besonnene Mann, da er, wie wir gezeigt haben, auch gerecht und

4 Platon, Parmenides, 132c-d.


5 Platon, Politeia, VI 509b.
6 Ebd., VI 504a-506b.
7 Siehe Josef Pieper, Kallikles: Der Mensch ohne Wahrheitsverhältnis, 1954, in: ders.,
Werke in acht Bänden, hg. v. Berthold Wald, Bd. 1: Darstellungen und Interpretationen:
Platon, Hamburg 2002, S. 195 ff., hier S. 196-199.
8 Platon, Kriton, 49b-c.
9 Platon, Gorgias, 469b/c.
10 Siehe Boethius, De consolatione philosophiae, IV, 4. p., Z. 121-167, hier Z. 122 f.
78 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

tapfer und fromm ist, auch der vollkommen gute Mann sein wird – ὥστε πολλὴ
ἀνάγκη, ὦ Καλλίκλεις, τὸν σώφρονα, ὥσπερ διήλϑομεν, δίκαιον ὄντα καὶ ἀνδρεῖον
καὶ ὅσιον ἀγαϑὸν ἄνδρα εἶναι τελέως; der Gute aber wird schön und wohl in allem
leben, wie er lebt, wer aber wohl lebt, wird auch zufrieden und glückselig sein;
der Böse hingegen und der schlecht lebt, elend – τὸν δὲ ἀγαϑὸν εὖ τε καὶ καλῶς
πράττειν ἃ ἂν πράττῃ, τὸν δ’ εὖ πράττοντα μακάριόν τε καὶ εὐδαίμονα εἶναι, τὸν
δὲ πονηρὸν καὶ κακῶς πράττοντα ἄϑλιον.“11
Im Schlussmythos des Gorgias12 wird dann das je eigene Schicksal der guten
und gerechten sowie der bösen und ungerechten Seelen bildlich dargestellt.13 Jede
Seele erhält Lohn und Strafe in der Weise, wie sie auf Erden gelebt hat.
Auch im Theaitetos wird die philosophische Lebensform behandelt.14 Ein Ex-
kurs in Platons erkenntnistheoretischem Dialog führt zur Frage nach der wahren
Philosophie und ihrem Gegenteil.15 Hier führt Sokrates aus: „zu der Frage vom
Königtum selbst und überhaupt von menschlicher Glückseligkeit und Elend, worin
beides besteht, und auf welche Weise es der menschlichen Natur zukommt, die eine
zu erlangen und dem anderen zu entgehen, sobald über eines von diesen Dingen
ein solcher Kleingeistiger, Scharfsinniger, in Rechtsstreiten Gewandter Rede ste-
hen soll, dann bezahlt wiederum er das Gleiche … Dies nun, o Theodoros, ist die
Weise eines jeden von beiden, die eine dessen, der wahrhaft in Freiheit und Muße
auferzogen ist – ὁ μὲν τῷ ὄντι ἐν ἐλευϑερίᾳ τε καὶ σχολῇ τεϑραμμένου, den du
einen Philosophen nennst, und dem es ungestraft hingehen mag, daß er einfältig
erscheint, und nichts gilt, wo es auf knechtische Dienstleistungen ankommt, …
die andere dessen, der alles dieses zwar zierlich und behende zu beschicken weiß,
dagegen aber nicht einmal seinen Mantel wie ein freier Mann zu tragen versteht,
viel weniger, in Wohlklang der Rede eingreifend, würdig zu preisen das wahrhafte
Leben der seligen Götter und Menschen.“16
Die philosophische Lebensform zeichnet sich dem platonischen Sokrates zufolge
also durch eine freiheitliche Erziehung aus und nicht-knechtisches Arbeiten. Der
Philosoph bekennt aufrecht in wahrer Rede das Wirkliche. Dem steht wiederum

11 Platon, Gorgias, 507b-c.


12 Ebd., 523a-526d.
13 Siehe dazu Josef Pieper, Über die platonischen Mythen, 1965, in: ders., Darstellungen
und Interpretationen: Platon, a.a.O., S. 332 ff., hier S. 337-350.
14 Siehe Maria Schwartz, Der philosophische bios bei Platon, Freiburg im Br. u. München
2013, S. 245-249.
15 Platon, Theaitetos, 172c-176a.
16 Ebd., 175c-176a.
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles 79

die sophistische Lebensform gegenüber, diesmal am Beispiel des Protagoras.17


Platon behandelt diese Thematik deshalb im Rahmen seines erkenntnistheoreti-
schen Dialogs Theaitetos, da die Erkenntnis sich immer an der Wahrheit der Dinge
messen lassen muss. Die Wahrheit der Dinge, die Wirklichkeit also, die in den
Ideen grundgelegt ist, ist die Richtschnur des richtigen und guten Handelns und
des wahren philosophischen Lebens. Diese Lebensform kann zwar das Böse nicht
ausschalten, sie führt aber zum Guten, das in der Sphäre der Götter angesiedelt ist:
„Das Böse, o Theodoros, kann weder ausgerottet werden, denn es muß immer etwas
dem Guten entgegengesetztes geben, noch auch bei den Göttern seinen Sitz haben.
Unter der sterblichen Natur aber, und in dieser Gegend zieht es umher jener Not-
wendigkeit gemäß. Deshalb muß man auch trachten, von hier dorthin zu entfliehen
aufs schleunigste. Der Weg dazu ist Verähnlichung mit Gott so weit als möglich;
und diese Verähnlichung, daß man gerecht und fromm sei mit Einsicht. – Φυγὴ
δὲ ὁμοίωσις ϑεῷ κατὰ τὸ δυνατόν· ὁμοίωσις δὲ δίκαιον καὶ ὅσιον μετὰ ϕρονήσεως
γενέσϑαι.“18 Die philosophische Lebensform, wie sie Platon hier vorstellt, und auch
die εὐδαιμονία haben zweifelsohne göttliche Qualität. Die Richtschnur des wahren
Lebens ist also die höchste Wirklichkeit.
Auch im Philebos behandelt Platon die rechte Lebensform. Er gibt in diesem
Dialog Kriterien für das gute Leben vor, das gleichzeitig das gelungene Leben ist.
Platon stellt diese Kriterien durch Sokrates in einer „Gütertafel“ zusammen: 1. Das
Maß, das der ewigen Natur verwandt ist, das Gute. 2. Das in sich Harmonische,
das Schöne, das in sich zweckmäßig und vollkommen ist. 3. Die Vernunft und die
Einsicht. 4. Wissenschaft und technische Fertigkeiten. 5. Die wahre Lust: Lust der
Seele.19 In der Politeia zeigt Platon, dass die rechte Gestimmtheit beziehungsweise
Ungestimmtheit der Seele ein gelungenes oder missglücktes Leben zur Folge hat.
Dies gilt sowohl für den Einzelnen als auch für die Gemeinschaft, die πόλις. In 545c
bis 562a der Politeia wird angegeben, wie ein maßloser Seelenzustand die Seele,
damit die Lebensform des Menschen und schließlich die Verfassung – πολιτεία – ,
die die Menschen ihrem Gemeinwesen geben, schädigt. Die Entartung der Staats-
form ist also auf die Entartung der Einzelseele zurückzuführen, die „Pathologie
der menschlichen Seele“ ist also die „Formenlehre des Staates“,20 wie Werner Jaeger
in seiner Platoninterpretation feststellt: „Ist der Staat nur dann normal, wenn er
seelisch normale, d. h. gerechte Menschen erzieht, so sind die Formen des Staates,

17 Siehe auch Platon, Protagoras, 318a-319a. Zu Maximen der Sophistik siehe Thomas
Buchheim, Die Sophistik als Avantgarde normalen Lebens, Hamburg 1986, S. 87-97.
18 Platon, Theaitetos, 176a-b.
19 Platon, Philebos, 64b-67b.
20 Siehe Werner Jaeger, Paideia, 3 Bde., 1936-1947, Berlin 31959, Bd. 3, S. 47-79.
80 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

die wir in der Wirklichkeit antreffen, Abweichungen von der Natur.“21 Während
Platon im Philebos klar die Charakteristika darlegt, die das gelungene Leben
aufweisen muss, stellt er in der Politeia die Verbindung zu seiner Psychologie her.
Das Gute des menschlichen Lebens ist dabei nicht bloß aus jenseitiger Norm
oder aus übermenschlicher Einsicht angeleitet, vielmehr erreicht der Mensch das
gute Leben selbst durch seine Natur, also durch sein Leben und sein Verhalten.
Ontologisch haben Verstehen und Wissen jeweils einen Vorrang vor der Lust, denn
wahre und reine Formen der Lust konstituieren sich aus dem Mitgegebensein der
Einsicht zur Lust. Das Dasein versteht sich in seiner höchsten Möglichkeit selbst,
es erkennt sich also selbst erkennend im Sein.22
Die Hauptunterscheidung in Platons Lustlehre erfolgt zwischen reiner und ge-
mischter Lust. Die wahrhafteste und reinste Lust genießt der Denker, allein diese
Lust ist zulässig zum Herstellen des Mischungsverhältnisses des guten Lebens. Alle
Dialogpartner stimmen überein, „daß das gemischte Leben von Lust und Erkennt-
nis das gute Leben sei.“23 Das gute Leben ist gut, und zwar durch Anteil am Guten
selbst in seiner Art der ausgewogenen Mischung, die von Schönheit, Symmetrie und
Wahrheit bestimmt wird. Die menschliche ψυχή soll durch ihre Verwandtschaft
zur kosmischen ψυχή der Struktur des Kosmos auch das Maß als erste Bedingung
für die Gestaltung des menschlichen Guten24 entnehmen: „Σωκράτης: Πόϑεν, ὦ
ϕίλε Πρώταρχε, λαβόν, εἴπερ μὴ τό γε τοῦ παντὸς σῶμα ἔμψυχον ὂν ἐτύγχανε,
ταὐτά γε ἔχον τούτῳ καὶ ἔτι πάντῃ καλλίονα; Πρώταρχος: Δῆλον ὡς οὐδαμόϑεν
ἄλλοϑεν, ὦ Σώκρατες. – Sokrates: Woher nun, mein lieber Protarchos, hätte er – sc.
der menschliche Körper – sie – sc. die Seele – erhalten, wenn nicht der Körper des
Weltalls beseelt wäre, indem er die nämlichen Bestandteile enthält wie der unsere
und zwar in jeder Beziehung noch trefflicher? Protarchos: Offenbar nirgends anders
woher, o Sokrates.“25
Die zweite Bedingung ist die Form der inneren Gestaltung des Menschen, alle
Bereiche der Seele müssen in einem guten Verhältnis zueinander stehen, unter
Vorherrschaft der Vernunft. Dies ist in anderer Version als in der Politeia der

21 Ebd., S. 49 f.
22 Siehe Hans-Georg Gadamer, Platos dialektische Ethik, 1931, in: ders., Gesammelte
Werke, Bd. 5: Griechische Philosophie I, Tübingen 1985, S. 3-163.
23 Justin C. B. Gosling, Metaphysik oder Methodologie?: Philebos, in: Platon, hg. v. Theo
Kobusch u. Burkhard Mojsisch, Darmstadt 1996, S. 213 ff., hier S. 227.
24 Zum Verhältnis von Mensch und Kosmos bei Platon, allerdings mit Bezug auf den
Timaios, siehe Rémi Brague, La sagesse du monde, Paris 22002, S. 49-57; dt. Die Weisheit
der Welt, München 2006, S. 43-50.
25 Platon, Philebos, 30a.
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles 81

Grundgedanke der platonischen Ethik: Die Verstandesherrschaft über die Begierden


und die Übermut in einem wohlgeordneten ‚Seelenstaat‘. Im realen Staat wird die
Vernunft durch den ‚Philosophenkönig‘ verkörpert.26
Eine eigene religionsphilosophische Perspektive gibt es bei Platon jedoch noch
nicht, da die Rede von den Göttern ganz in die philosophische Erörterung einge-
bettet ist, wie die Diskussion einer solchen Rede von Gott im II. Buch der Politeia
zeigt: „die Rede von den Göttern – οἱ περὶ ϑεῶν – sc. τε – λόγοι“27 oder wie „Gott
ist seinem Wesen nach – οἷος τυγχάνει ὁ ϑεὸς ὤν“.28 Diese Erörterung hat das beste
Leben zum Ziel und scheint mit dem Ideal der εὐδαιμονία (Glückseligkeit, Ausge-
glichenheit der Seele, Seelenruhe) einer Dimension von Erlösung nahezukommen.
Jedoch bleibt die Philosophie auf die Perspektive des individuellen Lebens beschränkt
und greift nicht auf das Transzendente als Begründung der ethischen Position aus.
Noch existiert die Religionsphilosophie als philosophische Perspektive also nicht,
auch wenn bereits religionsphilosophisch relevante Aspekte im Philosophieren
Platons zu finden sind. Selbst in seinem ‚religionsphilosophischsten‘ Dialog, dem
Euthyphron, geht es aber letztlich um ein ethisches Problem, um die rechte Lebens-
führung: Obwohl die Frage nach der Frömmigkeit, die der platonische Sokrates
dem jungen athenischen Priester, ‚Seher‘, Euthyphron stellt, offensichtlich den
Kernpunkt des Dialogs bildet, geht es Sokrates im Hintergrund um eine andere
Problemstellung: Darf der Sohn den Vater anklagen, wenn dieser einen Totschlag
verschuldet hat, noch dazu wenn dieser an einem Totschläger erfolgt ist?29 Letzt-
lich wird diese Streitfrage nicht entschieden, aber auch die Frage nach dem Wesen
der Frömmigkeit, die mit Euthyphrons Handeln in Verbindung steht,30 kann für
Sokrates nicht befriedigend beantwortet werden. Er schließt mit den Worten:
„Was tust Du doch, Freund! Du gehst und wirfst mich von der großen Hoffnung
herab, die ich hatte, teils der Anklage des Meletos, von dir über das Fromme und
Ruchlose belehrt, glücklich zu entkommen, wenn ich ihm beweisen könnte, daß
ich nun schon vom Euthyphron weise gemacht wäre in göttlichen Dingen und
nicht mehr aus Unwissenheit auf meine eigene Weise grübelte oder Neuerungen

26 Siehe Platon, Politeia, V 473c-e sowie VII 519b-521b; dazu William K. C. Guthrie, A
History of Greek Philosophy, Bd. 4: Plato. The Man and his Dialogues: Earlier Period,
Cambridge 1975, S. 487 f. und Robert Spaemann, Die Philosophenkönige (Buch V 473b-
VI 504a), in: Platon: Politeia, hg. v. Otfried Höffe, Berlin 22005, S. 161-178 – unter dem
Titel Platons Philosophenkönige, 1997, auch in ders., Schritte über uns hinaus, a.a.O.,
Bd. 1, a.a.O., S. 117-135.
27 Platon, Politeia, 364b.
28 Ebd., 379a.
29 Platon, Euthyphron, 4a-e.
30 Vgl. ebd., 5d-e.
82 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

suchte, teils aber auch mein übriges Leben würdiger zu verleben – ὅτι σοϕὸς ἤδη
παρ’ Εὐϑύϕρονος τὰ ϑεῖα γέγονα καὶ ὅτι οὐκέτι ὑπ᾽ ἀγνοίας αὐτοσχεδιάζω οὐδὲ
καινοτομῶ περὶ αὐτά, καὶ δὴ καὶ τὸν ἄλλον βίον ὅτι ἄμεινον βιωσοίμην.“31 Eine
religionsphilosophische Auseinandersetzung ist im Euthyphron nicht feststellbar.
Einzig die Komponente der Religionskritik und das kritische Befragen der religiösen
Tradition kommen hier zum Ausdruck. Platon ist noch vorsichtig, die Religion zu
einem eigenen Reflexionsfeld der Philosophie zu machen.
Die christliche Denktradition wird andere Wege einschlagen: So legt Augustinus
in seinem Philosophieren die religionsphilosophische Perspektive sehr wohl an den
Tag. Mit dem Erkenntnisinteresse am Sein Gottes beispielsweise greift er auf die
Philosophie aus. Religion wird bei Augustinus zu einem eigenen Reflexionsgegen-
stand und ist nicht mehr Teilbereich der Philosophie. Die Frage nach dem rechten
Leben, das zur Erlösung der Seele führen soll, ist in christlicher Zeit eine Frage der
Religion geworden. Sie hat sich aus der Philosophie herausentwickelt. Jedoch bleibt
der Philosophie die Reflexion über Ethik, über die Prinzipienlehre menschlichen
Handelns. Eine eigene rein philosophische Lebensform leitet sich daraus allerdings
nicht mehr ab. Die Religion wird zu einem Reflexionsgegenstand der Philosophie.
Wird die Religion von allen Bereichen der Philosophie in den Blick genommen, wird
die Philosophie aufgrund ihrer Perspektive, die dann ganz von der Religion und
ihren Fragestellungen bestimmt ist, zur Religionsphilosophie. Der Grund hierfür
ist, dass die Religionsphilosophie die Fragestellungen der Philosophie beibehält,
aber eine eigene Perspektive einnimmt, die der Erforschung der Religion vor phi-
losophischem Hintergrund dient und diese Erforschung zum Ziel hat.
Platons Dialoge lassen also erkennen, dass die Philosophie in der Antike Suche
nach einem gelungenen Leben ist, das mit der εὐδαιμονία einen gewissermaßen
erlösten Zustand anstrebt. Den Weg dorthin gibt die bestmögliche Lebensform vor.
Die Suche nach einer solchen Lebensform wird mit Auftreten des Christentums in
der christlichen Religion gefunden und nicht mehr in der Philosophie. In dieser
Hinsicht versteht sich das Christentum als die bessere Philosophie und löst diese
hinsichtlich der Kompetenz in der Frage nach der richtigen Lebensführung ab.
Auch für Aristoteles gründet die richtige Lebensform in der Philosophie. Er fasst
den Menschen als Vernunftwesen auf, das Sprachbegabung besitzt: als ein ζῷον
λόγον ἔχον.32 Das Vermögen – δύναμις – des Menschen ist auf den λόγος gerichtet,
ist λόγος-haft: μετὰ λόγου.33 Der Mensch muss sich in seiner Lebensführung also an
der Vernunft ausrichten, will er zu einem gelungenen Leben kommen. Aristoteles

31 Ebd., 15e-16a.
32 Nach Aristoteles, Politik, I, 1253a9 f.
33 Nach Aristoteles, Metaphysik, IX, 2, 1046b1-7.
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles 83

sieht folglich die theoretische Lebensform als die höchste an, weiß jedoch, dass es
dem Menschen nicht immer möglich sein wird, die theoretische Lebensform zu
pflegen. Also kommt Aristoteles, ähnlich wie Platon, zu dem Schluss, dass eine
aus theoretischer und praktischer Lebensform gemischte die beste Lösung dar-
stellt, da auch diese ein gelungenes Leben zum Ziel hat und sie für den Menschen
auch praktisch umsetzbar ist. Wie bei Platon beinhaltet also die Philosophie die
Lehre von der besten Lebensform basierend auf einer Offenbarung des Guten im
Transzendenten und ist damit aus heutiger Sicht philosophische Theologie oder
auch religiöse Philosophie, fasst man die Religion als Lebenslehre basierend auf
Offenbarung auf.
Aristoteles unterscheidet drei Stufen der Lebensarten: Ernährung und Wachstum
– pflanzlich – , Wahrnehmung – tierisch – und handelndes Leben, zielgerichtetes
Leben, wobei der vernunftbegabte Seelenbereich – λογιστικόν – eingesetzt wird.
Dieses Leben, diese ζωή, ist spezifisch menschlich, da der „Verstand oder die Vernunft
… das Vornehmste in uns ist – κρατίστη τε γὰρ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐνέργεια καὶ γὰρ ὁ
νοῦς τῶν ἐν ἡμῖν, καὶ τῶν γνωστῶν, περὶ ἃ ὁ νοῦς.“34 So führt der Mensch, wenn er
seiner Natur entsprechend lebt, ein Leben gemäß Geist und Verstand: „Was einem
jeden Wesen von Natur eigentümlich ist …, ist auch für dasselbe das Beste … Also
ist dies für den Menschen das Leben nach der Vernunft – τὸ γὰρ οἰκεῖον ἑκάστῳ
τῇ ϕύσει κράτιστον … ἐστιν ἑκάστῳ: καὶ τῷ ἀνϑρώπῳ δὴ ὁ κατὰ τὸν νοῦν βίος“.35
Aristoteles unterscheidet neben ethischen Tugenden, die im praktischen Leben
von Bedeutung sind, auch dianoetische, verstandesgemäße Tugenden: Kunstfer-
tigkeit: τέχνη, Klugheit: ϕρόνησις, Wissenschaft: ἐπιστήμη, Weisheit: σοϕία und
Verstand: νοῦς. Das Ziel der dianoetischen Tugenden ist die sichere Erkenntnis
der Prinzipien und der Wahrheit. Die ϕρόνησις ist gewissermaßen das Scharnier
zwischen dianoetischen und ethischen Tugenden, da sie bei der Bestimmung der
ethischen Tugenden von entscheidender Bedeutung ist und das tugendhafte Leben
lenkt. Der Weisheit und damit der Tätigkeit eines Philosophen gebührt der höchste
Platz: „Nun ist … unter allen tugendgemäßen Tätigkeiten die der Weisheit zuge-
wandte … die genußreichste und seligste – ἡδίστη δὲ τῶν κατ᾽ ἀρετὴν ἐνεργειῶν
ἡ κατὰ τὴν σοϕίαν“.36 Das Leben eines Tugendhaften und Weisen ist also glücklich
zu nennen, während ein unbestimmtes Leben ohne Zielsetzung, das Leben eines
Untugendhaften, schlecht ist und zu Verdrossenheit und Unglück führt. Richtet
sich ein Mensch nicht nach seinem vernunftbegabten Seelenbereich und führt er
kein zielgerichtetes Leben, befindet er sich hinsichtlich des bloßen Lebens, der

34 Aristoteles, Nikomachische Ethik [im Folgenden abgekürzt als NE], X, 7, 1177a20 f.


35 Ebd., X 7, 1178a5-7
36 Ebd., X 7, 1177a23 f.
84 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

ζωή, auf der Stufe eines Tieres oder gar einer Pflanze, wenn er sich nur nach dem
vegetativen Seelenbereich – ϕύτικον – richtet: Es „wäre ja lächerlich, gegen den
reden zu wollen, der über nichts Rede steht, gerade insofern er nicht Rede steht;
denn ein solcher ist, als solcher, einer Pflanze gleich – γελοῖον τὸ ζητεῖν λόγον
πρὸς τὸν μηϑενὸς ἔχοντα λόγον, ᾗ μὴ ἔχει: ὅμοιος γὰρ ϕυτῷ ὁ τοιοῦτος ᾗ τοιοῦτος
ἤδη.“37 Mit βίος ist ‚Lebensform‘, ‚zielgerichtetes Leben‘ gemeint. Das ‚Leben‘ als
solches heißt ζωή. Die Tätigkeiten des Menschen haben somit ein Ziel und sind
deshalb Handlungen. Zu einer Lebensform ist unter den Lebewesen also nur der
Mensch fähig, sofern er seinem Tun ein Ziel setzt. Je nach Zielsetzung ist auch das
Wesen des menschlichen Glücks – εὐδαιμονία – bestimmt. Die Zielsetzung der
theoretischen Lebensform ist die höchste, sie führt zum höchsten Glück: ὥστε ἡ
τοῦ ϑεοῦ ἐνέργεια, μακαριότητι διαϕέρουσα, ϑεωρητικὴ ἂν εἴη: „Und so muß denn
die Tätigkeit Gottes, die an Seligkeit alles übertrifft, die denkende Tätigkeit sein.“38
Danach folgt die praktische Lebensform, die für Aristoteles βίος δεύτερος, die zweite,
weniger wichtige Lebensform ist.39 Ein Mensch, der in seiner Lebensform nur nach
höchstem Lustgewinn strebt, beispielsweise der Tyrann Sardanapal, richtet sich
nicht nach seinem vernunftbegabten Seelenbereich. Eine solche Lebensform reicht
nicht annähernd an den hohen Stellenwert der theoretischen Lebensform heran.
Ziele sind bei Aristoteles nie ‚exklusiv‘, sondern stets ‚inklusiv‘, das heißt, ein
Ziel schließt nie andere, eventuell untergeordnete Ziele aus. So schließt zum Beispiel
das Ziel der theoretischen Lebensform Ziele der praktischen Lebensform nicht aus.
Umgekehrt ist die praktische Lebensform auf eine Vollendung in der theoretischen
ausgerichtet. So kann ein Mensch also durch ein Leben in vollendeter ethischer
Grundhaltung für sich ein Höchstmaß an Glück erreichen, das dem Glück der
theoretischen Lebensform nahe kommt. Schließlich wird der in der ethischen
Tugend Vollendete auch „göttlicher Mensch“ – ϑεῖος ἀνήρ40 – genannt.41 Diese

37 Aristoteles, Metaphysik, IV, 4, 1006a14 f.


38 NE, X, 8, 1178b21 f.
39 Siehe NE, X, 7, 1178a9.
40 NE, VII, 1145a27.
41 Zur kritischen Diskussion um das Konzept ϑεῖος ἀνήρ – zuerst wohl bei Hesiod, Ἔργα
καὶ ἡμέραι, v. 731 – , auch in der christlichen Tradition, siehe Ludwig Bieler, Θεῖος ἀνήρ.
Das Bild des ‚göttlichen Menschen‘ in Spätantike und Frühchristentum, 2 Bde., 1935/36,
Darmstadt 1967, Bd. 2, S. 36-39; Barry Blackburn, Theios anēr and the Markan Miracle
Traditions. A Critique of the theios anēr Concept as an interpretative Background of the
Miracle Traditions used by Mark, Tübingen 1991, S. 1-12; David S. du Toit, Theios anth-
ropos, Tübingen 1997, S. 2-39 sowie Carl R. Holladay, Theios Aner in Hellenistic-Judaism.
A Critique of the Use of this Category in New Testament Christology, Missoula 1977,
S. 15-18, hier 15: „within the Hellenistic world the theios aner was a widespread and
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles 85

Bezeichnung kann als Resultat des platonischen Gedankens der „Verähnlichung


mit Gott“ – ὁμοίωσις ϑεῷ42 – gesehen werden. Platon selbst spricht an zwei Stellen
wörtlich vom ϑεῖος ἀνήρ.43 Im Philebos ist in 18 b vom ϑεῖος ἄνϑρωπος die Rede.
Bezüglich der göttlichen Vollendung des philosophischen Lebens, das den Tugenden
folgt, sind sich Platon und sein Schüler Aristoteles also einig.
Boethius greift im Dialog mit der personifizierten Philosophie im 6. christlichen
Jahrhundert das Motiv der Verähnlichung mit Gott in vorchristlicher Lesart wieder
auf: „Nec conveniebat vilissimorum me spirituum praesidia captare, quem tu in hanc
excellentiam componebas, ut consimilem deo faceres. – Es hätte sich wahrlich nicht
geziemt, daß ich, den du – sc. die Philosophie – zu solcher Auszeichnung erhobst
und Gott ähnlich machtest, nach dem Schutz verworfener Geister haschen sollte.“44

popularly known figure who possessed a recognizable set of traits, the most prominent
and recurrent of which were his divinity (or at least his uniquely conceived affiliation
with the divine), itinerancy, and miracle-working“. Hervorhebung im Original.
42 Platon, Theaitetos, 176b.
43 Platon, Nomoi, II, 666 d, und Menon 99d nach Bieler, Θεῖος ἀνήρ, a.a.O., Bd. 1, S. 14-17:
„Σωκράτης: Καὶ αἵ γε γυναῖκες δήπου, ὦ Μένων, τοὺς ἀγαϑοὺς ἄνδρας ϑείους καλοῦσι·
καὶ οἱ Λάκωνες ὅταν τινὰ ἐγκωμιάζωσιν ἀγαϑὸν ἄνδρα, Θεῖος ἀνήρ, ϕασίν, οὗτος. –
Sokrates: Auch die Frauen, Menon, nennen ja tugendhafte Männer göttlich, und die
Lakedaimonier, wenn sie einen preisen wollen als einen tugendhaften Mann, so sagen
sie, das ist ein göttlicher Mann.“
44 Boethius, De consolatione philosophiae, I, 4. p., Z. 138-141; siehe ferner Boethius, ebd.,
II, 5. p., Z. 78: „vos autem deo mente consimiles – ihr – sc. Menschen – aber, Gott an
Geist ähnlich“, sowie ebd., IV, 6. p., Z. 202-207: „Hoc tantum perspexisse sufficiat,
quod naturarum omnium proditor deus idem ad bonum dirigens cuncta disponat
dumque ea, quae protulit in sui similitudinem, retinere festinat. – Möge es genügen,
nur das zu erkennen, daß Gott, der alle Naturen hervorbringt, auch alles auf das Gute
hin lenkt und ordnet und daß er, während er das, was er zur Ähnlichkeit mit sich selbst
hervorgebracht hat, darin festzuhalten eilt.“ sowie ebd., V, 2. p., Z. 28 f.: „Quae tamen
ille ab aeterno cuncta prospiciens providentiae cernit intuitus et suis quaeque meritis
praedestinata disponit. – Dies aber sieht der von Ewigkeit her alles vorausschauende
Blick der Vorsehung und ordnet ein jedes vorbestimmend nach Verdienst.“ In den letzten
beiden Zitaten ist im Gedanken des ordnunggebenden Gottes bzw. seiner ordnenden
Vorsehung eine inhaltliche Anknüpfung an den νοῦς im Satz des Anaxagoras feststell-
bar, wie er in Phaidon 97c/d vom platonischen Sokrates diskutiert wird: „ἀκούσας μέν
ποτε ἐκ βιβλίου τινός, ὡς ἔϕη, Ἀναξαγόρου ἀναγιγνώσκοντος, καὶ λέγοντος ὡς ἄρα
νοῦς ἐστιν ὁ διακοσμῶν … καὶ ἡγησάμην, εἰ τοῦϑ’ οὕτως ἔχει, τόν γε νοῦν κοσμοῦντα
πάντα κοσμεῖν καὶ ἕκαστον τιϑέναι ταύτῃ ὅπῃ ἂν βέλτιστα ἔχῃ. – Als ich einmal einen
aus einem Buche, wie er sagte vom Anaxagoras, lesen hörte, daß die Vernunft das
Anordnende ist …, und ich gedachte, wenn sich dies so verhält, so werde die ordnende
Vernunft auch alles ordnen, und jegliches stellen, so wie es sich am besten befindet“. Das
entsprechende Fragment (12) des Anaxagoras nach Die Fragmente der Vorsokratiker,
86 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

Boethius geht sogar noch weiter, indem er davon spricht, dass der vollkommen
Tugendhafte „untadelig – sc. sei – und Gott ganz nahe“ stehe: „sanctusque ac deo
proximus“.45 In letzter Konsequenz setzt Boethius die Tugendhaften sogar mit den
Göttern gleich, da sie durch die Vollendung der Tugend auch vollendet glückselig
und damit göttlich geworden sind. In dieser Gleichsetzung des Glücklichen mit
Gott mittels der μέϑεξις – participatio, Teilhabe – erweist sich Boethius in diesem
Zusammenhang als klar in platonischer und nicht in christlicher Tradition stehend:
„Nam quoniam beatitudinis adeptione fiunt homines beati, beatitudo vero est ipsa
divinitas, divinitas adeptione beatos fieri manifestum est; sed uti iustitiae adeptione
iusti, sapientiae sapientes fiunt, ita divinitatem adeptos deos fieri simili ratione
necesse est. Omnis igitur beatus deus. Et natura quidem unus; participatione vero
nihil prohibet esse quam plurimos. – Da die Menschen nämlich durch Erlangen der
Glückseligkeit glückselig werden, die Glückseligkeit aber die Gottheit selbst ist, so ist
klar, daß sie durch Erlangen der Gottheit glückselig werden; so wie aber durch das
Erlangen der Gerechtigkeit Gerechte, durch dasjenige der Weisheit Weise werden,
so müssen aus ähnlichem Grunde diejenigen, die die Gottheit erlangt haben, Göt-
ter werden. Jeder Glückselige also ist Gott. Von Natur gibt es allerdings nur einen
einzigen; doch nichts hindert, daß es durch Teilnahme so viele wie möglich gibt.“46
Den hohen Lohn der Guten und Gerechten weiß Boethius nicht anders auszu-
drücken als durch die Gleichsetzung mit den Göttern. Auch wenn das Christentum
das Leben bei Gott als höchstes Ziel ansieht, ist damit keine Gleichsetzung, sondern
eher die Anschauung Gottes gemeint. Auch hier entfernt sich Boethius also von
christlicher Lehre: „Sed qui beati sint, deos esse convenit. Est igitur praemium bo-
norum, quod nullus deterat dies, nullius minuat potestas, nullius fuscet improbitas,
deos fieri. – Wir sind aber übereingekommen, daß die, welche glücklich sind, Götter
seien. Es ist also der Guten Lohn, den keine Zeit abnutzt, keines Macht mindert,
niemandes Unredlichkeit dunkelt, daß sie Götter werden.“47
Platon und Aristoteles bestimmen in ihrer Philosophie die beste beziehungsweise
passendste Lebensform für den Menschen. Sie finden sie in einer Art Mischform

hg. v. Hermann Diels u. Walther Kranz, Bd. 2, a.a.O., 59 [46]: Anaxagoras B 12, S. 38,
heißt: „καὶ ὁποῖα ἔμελλεν ἔσεσϑαι καὶ ὁποῖα ἦν, ἅσσα νῦν μὴ ἔστι, καὶ ὅσα νῦν ἐστι
καὶ ὁποῖα ἔσται, πάντα διεκόσμησε νοῦς. – Und wie es werden sollte und wie es war,
was jetzt nicht mehr ist, und alles, was jetzt ist, und wie es sein wird, alles ordnete der
Geist an.“ Zum Satz des Anaxagoras bei Platon siehe Buchheim, Die Vorsokratiker,
a.a.O., S. 213-218 sowie Christian Schäfer, Zur Vorsokratikerdarstellung im Phaidon,
in: Frühgriechisches Denken, hg. v. Georg Rechenauer, Göttingen 2005, S. 407-422.
45 Boethius, De consolatione philosophiae, IV, 6. p., Z. 143 f.
46 Ebd., III, 10. p., Z. 88-95.
47 Ebd., IV, 3. p., Z. 28-31.
2.1 Philosophische Lebensform: Platon und Aristoteles 87

aus theoretischer und praktischer Lebensform. Eine reine, dauerhafte ϑεωρία ist
zwar Gott, aber nicht dem Menschen möglich. Philosophie wird bei Platon und
Aristoteles als dem Erkenntnisgewinn folgende Lebensform aufgefasst. Eine Tren-
nung in rein wissenschaftliche Tätigkeit und Lebensform liegt noch nicht vor, der
wissenschaftliche Erkenntnisgewinn ist Hauptziel und -inhalt der philosophischen
Lebensform: „Πάντες ἄνϑρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται ϕύσει. – Alle Menschen stre-
ben von Natur aus danach, zu wissen.“48 Nur im Wissens- und Erkenntnisstreben
kann dauerhaft εὐδαιμονία erreicht werden. Philosophie oder besser Philosophieren
und Lebensform sind also auch bei Aristoteles nicht voneinander getrennt. Platon
und Aristoteles betreiben also nach der Einteilung vorliegender Untersuchung
philosophische Theologie oder religiöse Philosophie: „Die platonische Philosophie“,
so Albert, „scheint auch bewußt an früheres Denken anzuknüpfen. Dieses Denken
ist religiös bestimmt. Wir wissen, daß die Philosophie sich aus der griechischen
Religion entwickelt hat und erst allmählich eine gewisse Selbständigkeit gewann.
Bei Platon und Aristoteles kommt diese Entwicklung zum Abschluß … Es ist da-
her nicht leicht, einen Trennungsstrich zu ziehen zwischen der Religion und der
Philosophie der Griechen“.49 „Die Philosophie ist der Tod der alten Götter, aber sie
ist selbst Religion.“50 Die Entwicklung der antiken griechischen Philosophie aus
der mythischen Religion oder besser aus dem Mythos wird meist auch durch die
Entwicklung „vom Mythos zum Logos“51 charakterisiert.
Im Anschluss an diese besonders durch Werner Jaeger und Wilhelm Nestle
geprägten Gedanken könnte man davon sprechen, dass die griechische Philoso-
phie zuerst die mythische Religion ‚säkularisierte‘, bevor sie durch die christliche
Religion ihrerseits ‚säkularisiert‘ wurde. Das Christusereignis ist demnach nicht
allein von bloß religiöser Relevanz, sondern auch ein allgemein historisch und
geistesgeschichtlich entscheidendes Ereignis.52 Ohne die historische Wahrheit
von Jesus Christus wäre das Christentum nicht denkbar, wie auch Papst Benedikt
XVI. in seiner Trilogie über Jesus Christus bekräftigt: „Et incarnatus est – mit

48 Aristoteles, Metaphysik, I, 1, 980a21.


49 Karl Albert, Griechische Religion und platonische Philosophie, Hamburg 1980, S. 1.
50 Werner Jaeger, The Theology of the early Greek Philosophers, Oxford 1947; dt. Die Theo-
logie der frühen griechischen Denker, Stuttgart 1953, S. 87.
51 Wilhelm Nestle, Vom Mythos zum Logos, Stuttgart 21942, S. 14-17.
52 Siehe Rémi Brague, Geschichte und Christentum brauchen einander, in: Christ und Zeit.
Hans Maier zum 75. Geburtstag, hg. v. Hans Otto Seitschek, München 2007, S. 21 ff.,
hier S. 21-24.
88 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

diesem Wort bekennen wir uns zu dem tatsächlichen Hereintreten Gottes in die
reale Geschichte.“53

2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus


2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus
Mit der christlichen Offenbarung tritt ein fundamentaler Perspektivenwechsel
auf: Philosophie und Lebensform differieren voneinander. Die Religion, die im
Falle des Christentums vom historischen ‚Einfall‘ des Transzendenten in die Welt
ausgeht, gibt fortan die Lebensform vor. Die Richtschnur des wahren Lebens bleibt
die höchste Wirklichkeit, die aber nunmehr konkret im dreifaltigen Gott gefunden
wird, der sich in der Offenbarung in Jesus Christus den Menschen personal mitge-
teilt hat. Die offenbarte Religion wird zum Reflexionsgegenstand der Philosophie.
Hier kann man bereits von Religionsphilosophie als von einer philosophischen
Perspektive sprechen. Exemplarisch wird dies im Johannes-Prolog deutlich, den
Thomas von Aquin ausführlich kommentiert hat.54 Bei Johannes wird Gott mit dem
griechischen Begriff λόγος gleichgesetzt „Im Anfang war der λόγος“.55 Für Paulus
ist der Herr im 2. Korintherbrief Geist: „Der Herr aber ist der Geist – ὁ δὲ κύριος
τὸ πνεῦμά ἐστιν.“56 Hieraus wird der fortdauernde Primat des Geistigen – λόγος
und πνεῦμά – ersichtlich.57 Es wird deutlich, dass nach christlicher Lehre Gott
selbst ein vernunftorientiertes Wesen ist, das wiederum einen gemäß der Vernunft
strukturierten Kosmos geschaffen hat. Ohne diese Vernunftorientierung wäre es
nicht möglich, Erkenntnisse über den Kosmos oder die Realität zu erlangen, wie
zum Beispiel die physikalischen Gesetze. In gewisser Weise liegt in dieser Aussage
die europäische Tradition von Philosophie und Wissenschaft als rationale Zugänge
zur Welt, zur Realität, begründet. Ebenso ist Gott keinem Wechsel und keiner
Veränderung unterworfen, ähnlich den platonischen Ideen: Gott ist der „Vater

53 Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Jesus von Nazareth, 1. Teil: Von der Taufe im Jordan
bis zur Verklärung, Freiburg im Br., Basel u. Wien 2007, S. 10-23, hier S. 14; Hervorhe-
bung im Original.
54 Siehe Thomas von Aquin, Super Evangelium S. Ioannis lectura, cap. I, lectiones I-VIII;
dazu Markus Enders, Das göttliche Wort und seine Fleischwerdung, in: Markus Enders
u. Rolf Kühn, ‚Im Anfang war der Logos …‘, Freiburg im Br., Basel u. Wien 2011, S. 117
ff., hier S. 121-135.
55 Joh 1, 1; vgl. 2. Kor 2, 17.
56 2. Kor 3, 17; vgl. Joh 4, 24: πνεῦμα ὁ ϑεός.
57 Siehe Joseph Ratzinger / Benedikt XVI., Einführung in das Christentum, 1968, München
2000, S. 140-146.
2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus 89

des Lichtes, bei dem es keinen Wechsel und keinen Schatten von Veränderlichkeit
gibt – τοῦ πατρὸς τῶν ϕώτων, παρ᾽ ᾧ οὐκ ἔνι παραλλαγὴ ἢ τροπῆς ἀποσκίασμα.“58
Im Psalter heißt es bereits: „Du aber bleibst derselbe – ‫“ ְו ַאּתָ ה־הוּא‬.59
Martin Heidegger bestreitet diesen Zusammenhang: Er unterscheidet den
griechischen Begriff λόγος deutlich vom christlichen ‚lógos‘-Begriff, mit dem Gott
gemeint ist. Heidegger akzentuiert den von Heraklit her kommenden λόγος stark
ontologisch. Er sieht ihn zwar als Vorläufer für den christlichen ‚lógos‘, aber die
beiden ‚lógos‘-Begriffe gehen nicht kontinuierlich ineinander über: „Die Umdeutung
des Heraklit geschah durch das Christentum. Schon die Kirchenväter der alten
Kirche begannen damit. Noch Hegel steht in dieser Linie. Die Lehre des Heraklit
vom Logos gilt als Vorläufer des Logos, von dem das Neue Testament, der Prolog
des Johannesevangeliums, handelt. Der Logos ist Christus.“60
Der λόγος des Heraklit wird hier zunächst als ‚Vorläufer‘ des johanneischen
‚lógos‘ bezeichnet. Hier könnte durchaus eine Parallele zu Johannes dem Täufer
als Vorläufer von Jesus Christus gesehen werden. Der Täufer ist nicht der erwartete
Messias, er ist nicht würdig, „Ihm – sc. dem Herrn – die Schuhriemen zu lösen“,61
aber er geht Christus voraus,62 weist auf ihn hin. Heidegger deutet jedoch den
christlichen ‚lógos‘-Begriff nicht als in der Nachfolge des Heraklitischen λόγος
stehend – führt also Heraklit mit Johannes dem Täufer nicht zusammen, sondern
interpretiert den johanneischen ‚lógos‘, der Septuaginta folgend, eher in Richtung
‚Wort, Befehl‘. So konstatiert Heidegger zusammenfassend, wobei er Heraklit und
den Evangelisten Johannes klar differenziert: „Logos meint im Neuen Testament
von vornherein nicht wie bei Heraklit das Sein des Seienden, die Gesammeltheit
des Gegenstrebigen, sondern Logos meint ein besonderes Seiendes, nämlich den
Sohn Gottes.“63
Auf die grundlegende Differenz von griechischem λόγος und christlichem
‚lógos‘ weist Heidegger auch 1949 in der Einleitung zu seiner Freiburger Antritts-
vorlesung von 1929 hin. Er zeigt unter Bezugnahme auf 1. Kor 1, 18-25, dass Gott
die Weisheit der Welt – σοϕία τοῦ κόσμου – , den griechischen, philosophischen
λόγος, zur Torheit – μωρία – hat werden lassen, dass also der christliche ‚lógos‘

58 Jak 1, 17.
59 Ps 102, 28.
60 Martin Heidegger, Einführung in die Metaphysik, 1935, in: ders., Gesamtausgabe, II.
Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, Bd. 40, hg. v. Petra Jäger, Frankfurt am M. 1983, S.
135; Hervorhebung im Original.
61 Mt 3, 11; Mk 1, 7; Lk 3, 16; Joh 1, 27; siehe auch Apg 13, 25.
62 Siehe auch Jes 40, 3, und Mal 3, 1.
63 Heidegger, Einführung in die Metaphysik, a.a.O., S. 143; Hervorhebung im Original.
90 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

ein ganz anderer sein muss als es der griechische, philosophische ist, und somit
beide klar voneinander zu unterscheiden sind: „Der theologische Charakter der
Ontologie beruht somit nicht darauf, daß die griechische Metaphysik später von der
kirchlichen Theologie des Christentums aufgenommen und durch diese umgebildet
wurde. Er beruht vielmehr in der Art, wie sich von früh an das Seiende als das Sei-
ende entborgen hat. Diese Unverborgenheit des Seienden gab erst die Möglichkeit,
daß sich die christliche Theologie der griechischen Philosophie bemächtigte, ob zu
ihrem Nutzen, ob zu ihrem Schaden, das mögen die Theologen aus der Erfahrung
des Christlichen entscheiden“.64
Es besteht also ein nicht zu übersehender Unterschied zwischen griechischem
λόγος und christlichem ‚lógos‘.65 Doch nicht nur die Rationalität Gottes, auch die
Unveränderlichkeit Gottes ist bestimmend für das christliche Leben, das sich ganz
an den natürlichen Gesetzen ausrichten soll. So ist zwar die späte Stoa ganz in der
antiken philosophischen Tradition verhaftet, zeigt jedoch in Teilen Parallelen zum
Christentum, so in Epiktets Handbüchlein der Moral.66 Dennoch kennt die Stoa
keinen gütig liebenden Gott, sondern nur den ‚kalten‘, strukturellen λόγος, der die
Welt in und mit reiner Vernunft durchwaltet. Dieser streng logischen natürlichen
Struktur soll auch das menschliche Leben folgen: κατὰ ϕύσιν ζῆν, secundum na-
turam vivere, gemäß der Natur leben.
Der Perspektivenwechsel von der Religion, die in die Philosophie als Lehre vom
gelungenen Leben quasi eingebettet ist, hin zur Religion als Reflexionsgegenstand
der Philosophie in der Religionsphilosophie macht den Übergang von der Antike
zum Christentum in eigener Weise deutlich. Theo Kobusch weist darauf hin, wenn
er betont, dass das „Christentum … der christlichen Auslegung zufolge etwas Ei-
genes, etwas ‚Neues‘ “67 darstellt. Auch Karl Prümm hat diesen Neuheitsgedanken

64 Martin Heidegger, Einleitung zu ‚Was ist Metaphysik?‘, 1949, in: ders., Wegmarken,
a.a.O., S. 379; siehe ferner Heidegger, Die onto-theo-logische Verfassung der Metaphysik,
1957, in: ders., Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 11:
Identität und Differenz (1955-1957), hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt
am M. 2006, S. 51 ff., hier S. 63-67. Siehe dazu Jörg Splett, Ontotheologie?, in: Sein und
Geschichte, hg. v. Hans Otto Seitschek, Freiburg im Br. u. München 2009, S. 75 ff., hier
S. 75-83.
65 Siehe Kurt Hübner, Glaube und Denken, Tübingen 2001, S. 15-24 u. S. 606-614 und
Werner Beierwaltes, Der Logos der Griechen im Christentum, 2011, in: ders., Platonismus
im Christentum, Frankfurt am M. 32014, S. 205 ff., hier S. 215-227.
66 Epiktet, Encheiridion, 8, 31, 33, 51 u. 52; siehe Wolfhart Pannenberg, Theologie und
Philosophie. Ihr Verhältnis im Lichte ihrer gemeinsamen Geschichte, Göttingen 1996,
S. 93-102.
67 Theo Kobusch, Christliche Philosophie, Darmstadt 2006, S. 52.
2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus 91

des Christentums bereits deutlich hervorgehoben.68 Kobusch bekräftigt besonders


den Gedanken der ‚Vorbildung‘ – προπαιδεία – der antiken Lehren, besonders der
philosophischen Traditionen. Das Christentum „ist aber kein geschichtslos Neues.
Es ist ein Neues im Alten.“69
Die antike Philosophie ist Lebenslehre und deshalb religiöse Philosophie und
Theologie im Sinne der philosophischen Theologie. Das Christentum säkulari-
siert die Philosophie und beansprucht für sich, die rechte Lebensweise aufgrund
der christlichen Offenbarung zu lehren. Damit wird das Christentum zur „allein
verlässige(n) und nutzenbringende(n) Philosophie – μόνην … ϕιλοσοϕίαν ἀσϕαλῆ
τε καὶ σύμϕορον“,70 wie Justin der Märtyrer schreibt, denn die, „welche mit Ver-
nunft – μετὰ λόγου – lebten, sind Christen“.71 Ähnliche Tendenzen finden sich in
der Apologie des Aristides von Athen,72 dem Diognet-Brief,73 der Rede des Assyrers
Tatian,74 Schüler des Justin, an die Bekenner des Griechentums sowie in der Bitt-
schrift für die Christen des Athenagoras von Athen.75 Ein Hermias der Philosoph
verspottet sogar die nichtchristlichen Philosophen, dass sie „nichts Einstimmiges
noch Übereinstimmendes in der Darlegung ihrer Lehrsätze hervorbringen.“76 Das

68 Siehe Karl Prümm, Christentum als Neuheitserlebnis, Freiburg im Br. 1939, S. 13-33,
S. 463-465 u. S. 466-470 sowie ders., Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum
der altchristlichen Umwelt, 1943, Rom 1954, S. 822-836, hier S. 828-830.
69 Kobusch, Christliche Philosophie, a.a.O., S. 52.
70 Justin der Märtyrer, Dialog mit dem Juden Tryphon, VIII, 1; in: Bibliothek der Kirchen-
väter, 81 Bde., hg. v. Otto Bardenhewer u. a., München u. Kempten 1911-1938, Bd. 33:
Justinus: Dialog, Pseudo-Justinus: Mahnrede, hg. v. Philipp Haeuser, 1917, S. 13; siehe
dazu Alfons Reckermann, Den Anfang denken, 3 Bde., Hamburg 2011, Bd. 3: Vom
Hellenismus zum Christentum, S. 238-241.
71 Justin der Märtyrer, Erste Apologie, hg. v. Gerhard Rauschen, § 46; in: Bibliothek der
Kirchenväter, a.a.O., Bd. 12: Frühchristliche Apologeten- und Märtyrerakten, Bd. 1, 1913,
S. 113.
72 Siehe Aristides von Athen, Apologie, hg. v. Kaspar Julius, in: Bibliothek der Kirchenväter,
a.a.O., Bd. 12, a.a.O., S. 25 ff., hier S. 27-30 – II u. III.
73 Siehe Der Brief an Diognet, hg. v. Gerhard Rauschen, in: Bibliothek der Kirchenväter,
a.a.O., Bd. 12, a.a.O., S. 161 ff., hier S. 170-173 – X-XII.
74 Siehe Tatian der Assyrer, Rede an die Bekenner des Griechentums, hg. v. Richard C.
Kukula, in: Bibliothek der Kirchenväter, a.a.O., Bd. 12, a.a.O., S. 195 ff., hier S. 201 f. u.
S. 214-217.
75 Siehe Athenagoras von Athen, Bittschrift für die Christen, hg. v. Anselm Eberhard, in:
Bibliothek der Kirchenväter, a.a.O., Bd. 12, a.a.O., S. 273 ff., hier S. 323 f. – XXXV, S. 324:
„wir sind Diener der Vernunft, nicht Verdreher derselben.“
76 Hermias der Philosoph, Verspottung der nichtchristlichen Philosophen, hg. v. Jakob
Leitl u. Andreas Di Pauli, in: Bibliothek der Kirchenväter, a.a.O., Bd. 14: Frühchristliche
92 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

junge Christentum musste sich als Lebenslehre eben vor allem gegen die spätantiken
Philosophenschulen durchsetzen,77 aber sich auch vor anderen religiösen Strömungen
wie den Mysterienkulten, dem Manichäismus und der Gnosis auszeichnen. Dies
hat es mit Erfolg getan.78 Die antike εὐδαιμονία wird nunmehr im dreifaltigen
Gott des Christentums gesucht und gefunden. Augustinus bekräftigt in De vera
religione: „Sic enim creditur et docetur quod est humanae salutis caput, non aliam
esse philosophiam, id est sapientiae studium, et aliam religionem. – Wir Christen
glauben und lehren ja, und unser Heil hängt daran, daß Philosophie, das heißt
Weisheitsstreben, und Religion nicht voneinander verschieden sind.“79
Diese Gleichsetzung von Philosophie und Religion bei Augustinus und zuvor
bei den frühchristlichen Apologeten bedeutet richtig verstanden, dass das Christen-
tum als Heilslehre nicht nur durch die göttliche Offenbarung, sondern auch in der
philosophischen Systematik den antiken Heilslehren und Philosophien überlegen
ist. Bereits bei Augustinus und besonders nach ihm trennt sich dann die Religion
von der Philosophie in einem Prozess der ‚Säkularisierung‘ der Philosophie durch
die Religion. Einige Jahrzehnte nach De vera religione, entstanden 390, kommt bei
Augustinus in seinem Hauptwerk De civitate Dei, das zwischen 413 und 426 vor
dem historischen Hintergrund der Plünderung Roms durch die Westgoten im Jahre
410 niedergeschrieben wurde, diese Unterscheidung von Philosophie und Religion
zum Ausdruck: „Und selbst wenn wir sie – sc. die Philosophenschulen – römisch
nennen, weil auch Griechenland römische Provinz geworden ist, so sind es nicht
Vorschriften von Göttern, sondern Erfindungen von Menschen … mit allem Scharf-
sinn – non deorum praecepta sunt, sed hominum inventa … ingeniis acutissimis.“80
Dennoch stehen beide, Philosophie und Religion, weiterhin in Beziehung
zueinander: Die Philosophie hat seit Sokrates zur „Einrichtung und Besserung
der Sitten – ad corrigendos componendosque mores“81 beigetragen und damit das

Apologeten- und Märtyrerakten, Bd. 2, 1913, S. 115 ff., hier S. 115.


77 Siehe Kobusch, Christliche Philosophie, a.a.O., S. 51-58.
78 Siehe Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen
Umwelt, a.a.O., S. 342-345.
79 Aurelius Augustinus, De vera religione, c. V, 8
80 Aurelius Augustinus, De civitate Dei, II, 7.
81 Ebd., XI, 3; das vollständige Zitat lautet: „Socrates ergo primus universam philosophiam
ad corrigendos componendosque mores flexisse memoratur; cum ante illum omnes
magis physicis, id est, naturalibus, rebus perscrustandis operam maximam impen-
derent. – Sokrates hat, wie berichtet wird, als erster die gesamte Philosophie auf die
Einrichtung und Besserung der Sitten hingelenkt, während alle seine Vorgänger ihre
größte Mühe hauptsächlich der Erforschung der physischen, das heißt der natürlichen
Dinge gewidmet haben.“ Augustinus denkt hier wohl an Marcus T. Cicero, Academica,
2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus 93

junge Christentum indirekt unterstützt. Ferner suchte bereits die antike Philoso-
phie nach der besten, glückseligen Lebensform: „Es gibt für den Menschen keinen
anderen Grund zu philosophieren, als dass er glückselig werde – ut beatus sit.“82
Schließlich bildet die philosophische Reflexion der Wirklichkeit die Grundlage
für die Entscheidung zugunsten einer religiösen Lebensführung, die sich an der
höchsten denkbaren Realität ausrichtet, an Gott. „Cum omnis vitae bonae ac
beatae via in vera religione sit constituta, qua unus deus colitur, et purgatissima
pietate cognoscitur principium naturarum omnium, a quo universitas et incohatur
et perficitur et continetur – Den Zugang zu einem guten und glückseligen Leben
eröffnet allein die wahre Religion, welche nur einen Gott verehrt und mit geläuterter
Frömmigkeit als Ursprung aller Wesen erkennt, als den, der das Weltall anfänglich
setzt, es vollendet und umfaßt.“83
Von allen Philosophen kommt für Augustinus Platon der christlichen Lehre
dabei am nächsten: „So manche – sc. Christen – wundern sich …, daß Plato in einer
Weise über Gott gedacht hat, die in ihren Augen vielerlei Übereinstimmung mit
der Wahrheit unserer Religion hat. – Platonem de Deo ista sensisse, quae multum
congruere veritati nostrae religionis agnoscunt.“84 Jedoch bleiben bezüglich der
Palingenese der Seelen oder der Gotteslehre zweifelsohne sehr deutliche Unter-
schiede zwischen Platonismus und Christentum bestehen. Der Haupteinwand von
Augustinus ist, dass der Platonismus trotz seiner monotheistischen Tendenzen
den Polytheismus nicht überwinden konnte: „Sed hi omnes, et caeteri, ejusmodi,

I, 4: „Tum Varro ita exorsus est: ‚Socrates mihi videtur … primus a rebus occultis et ab
ipsa natura involutis, in quibus omnes ante eum philosophi occupati fuerunt, avocavisse
philosophiam et ad vitam communem adduxisse‘ – Darauf hat Varro folgendes gesagt:
,Sokrates scheint mir … als erster die Philosophie von den verborgenen und von der
Natur eingehüllten Dingen, mit denen sich vor ihm alle Philosophen beschäftigt hatten,
weggerufen und zum gemeinschaftlichen Leben hingeführt zu haben‘“ sowie an Marcus
T. Cicero, Tusculanae disputationes, V, 4 [10]: „Socrates autem primus philosophiam
devocavit e caelo et in urbibus conlocavit et in domus etiam introduxit et coëgit de vita
et moribus rebusque bonis et malis quaerere. – Sokrates war der erste, der die Philo-
sophie vom Himmel – sc. naturphilosophische Prinzipienreflexion – herabholte, sie
in den Städten einbürgerte und sogar in die Häuser eintreten ließ – sc. zur Reflexion
der Normen menschlichen Handelns. Er zwang sie, dem Leben der Moral, dem Guten
und Bösen nachzuspüren.“
82 Augustinus, De civitate Dei, XIX, 13.
83 Augustinus, De vera religione, c. I, 1.
84 Augustinus, De civitate Dei, VIII, 11; zu religiösen Gehalten von Platons Philosophie
siehe Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der altchristlichen
Umwelt, a.a.O., S. 131-137 und Karl Albert, Platonismus, Darmstadt 2008, S. 71-77,
über den Platonismus bei Augustinus.
94 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

et ipso Plato, diis plurimis esse sacra facienda putaverunt. – Sie alle aber – sc. die
Platoniker – , und mit ihnen auch die übrigen der gleichen Richtung, so wie Plato
selbst, waren der Überzeugung, man habe vielen Göttern Opfer darzubringen.“85
Die Platoniker, so Augustinus in De trinitate, verfasst zwischen 399 und 419,
sehen zwar ihren Bestimmungsort, ihre ‚Heimat‘, in Gott, werden jedoch durch
ihren Hochmut – superbia86 – daran gehindert, den Weg dorthin über das Holz
des Kreuzes zu gehen. Sie wollen nicht dieses Zeichen der höchsten Erniedrigung
besteigen, um zur Gottesschau zu gelangen. Dieser Weg ist für sie nicht gangbar,
da den Platonikern dazu die Demut fehlt. Sie vertrauen vielmehr auf die eigenen
geistigen Kräfte, um zur Gottesschau zu gelangen. Genau darin macht Augustinus
den Hochmut der Platoniker aus.
Der Christ jedoch besteigt, philosophisch unbeholfen, da er das Ziel der Gottes-
schau nicht unbedingt klar vor Augen hat, aus seinem Glauben und seiner Hoffnung
heraus das Holz des Kreuzes, um damit zu seinem ewigen Ziel, der Anschauung
des dreifaltigen Gott, hinüberzusegeln: „Sed quid prodest superbienti et ob hoc
erubescenti lignum conscendere de longinquo prospicere patriam transmarinam?
Aut quid obest humili de tanto intervallo non eam videre in illo ligno ad eam ve-
nienti quo dedignatur ille portari? – Indes was nützt es einem Menschen, der dem
Hochmut verfallen ist und sich daher schämt, das Holz zu besteigen, wenn er aus
der Ferne die Heimat sieht, die jenseits des Meeres liegt? Und was schadet es dem
Demütigen, wenn er die weitentfernte nicht sehen kann, auf jenem Holze aber zu
ihr kommt, von dem sich tragen zu lassen jener verschmäht?“87
Eine ungewöhnliche inhaltliche Parallele zu dieser Stelle bei Augustinus findet
sich bereits in Platons Phaidon, freilich ohne den Rahmen der Offenbarung in
Christo, aber dennoch mit einem Bezug zu einer nicht näher bestimmten „gött-
lichen Rede“ – λόγου ϑείου τινός: „Denn eines muß man doch in diesen Dingen
erreichen, entweder, wie es damit steht, lernen oder herausfinden oder, wenn dies
unmöglich ist, die beste und unwiderleglichste der menschlichen Meinungen – τὸν
γοῦν βέλτιστον τῶν ἀνϑρωπίνων λόγων – darüber nehmen und darauf reitend,
wie auf einem Floß unter Gefahren versuchen, durch das Leben zu schwimmen,
wenn einer nicht sicherer und gefahrloser auf einem festen Fahrzeuge oder einer
göttlichen Rede reisen kann – καὶ δυσεξελεγκτότατον, ἐπὶ τούτου ὀχούμενον ὥσπερ

85 Augustinus, De civitate Dei, XI, 12.


86 Zur „angebliche(n) superbia der Platoniker“ bei Augustinus siehe Reckermann, Den
Anfang denken, Bd. 3, a.a.O., S. 295-298; Hervorhebung im Original.
87 Augustinus, De trinitate, IV, xv, 20; die deutsche Übersetzung folgt Aurelius Augusti-
nus, Über den dreieinigen Gott, hg. v. Michael Schmaus, Leipzig 1936, S. 61; siehe dazu
Roland Kany, Augustins Trinitätsdenken, Tübingen 2007, S. 151, S. 450 f. u. S. 526.
2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus 95

ἐπὶ σχεδίας κινδυνεύοντα διαπλεῦσαι τὸν βίον, εἰ μή τις δύναιτο ἀσϕαλέστερον καὶ
ἀκινδυνότερον ἐπὶ βεβαιοτέρου ὀχήματος, ἢ λόγου ϑείου τινός, διαπορευϑῆναι.“88
Ähnlich wie später Augustinus geht es Platon hier darum, zu einem lohnenden
geistigen Ziel auch den hohen Preis einer unsicheren Annäherung, ‚Anreise‘, in
Kauf zu nehmen. Dass Augustinus dieses Platon-Zitat gekannt hat, ist sehr un-
wahrscheinlich, da Augustinus nahezu ausschließlich lateinische Übersetzungen
platonischer Autoren wie Plotin oder Porphyrios las, die vom römischen Rhetor
und Christen Marius Victorinus stammten.89 Augustinus’ Sicht auf die platonische
Denktradition ist also recht eingeschränkt.
Einen zentralen Wendepunkt in Augustinus’ Leben stellt im wahrsten Sinne
des Wortes seine Konversion dar, die er im Buch VIII seiner Confessiones aus-
führlich literarisch schildert. Der Perspektivenwechsel des Augustinus bezüg-
lich des Verhältnisses von Religion und Philosophie wird in dieser Konversion
exemplarisch deutlich: Nicht die mystische Schau oder allein ein Eingriff Gottes
macht die Konversion des Augustinus aus, sondern das Lesen eines Buches: das
Lesen der Heiligen Schrift, genauer des Römerbriefs des Paulus.90 Die Konversion
bei Augustinus ist also durch einen intellektuellen Akt hervorgerufen, durch das
Einwirken des Verstandes: „Tolle, lege! Tolle, lege! – Nimm, und lies! Nimm, und
lies!“91 Durch die Bekehrung erhält Augustinus Sicherheit und Klarheit in seinem
Geist, die die Zweifel aufheben: „ … quasi luce securitatis infusa cordi meo omnes
dubitationis tenebrae diffugerunt – strömte mir Gewißheit als ein Licht ins kum-
mervolle Herz, daß alle Nacht des Zweifelns hin und her verschwand.“92 Auch hier
wird ersichtlich, dass für Augustinus die Bekehrung eine wichtige Komponente
im Erkenntnisgewinn hat und nicht nur im bloßen Gefühl. Die Konversion, die
Umwendung der Seele bei Augustinus, die wie jede Konversion an die platonische
ψυχῆς περιαγωγή93 denken lässt, ist sogar mehr als eine Bekehrung, sie ist Berufung
zu einem Leben nach Gottes Willen und Geboten. Durch seine Konversion ist es

88 Platon, Phaidon, 85c-d.


89 Siehe Aurelius Augustinus, Confessiones, VII, 9, 13 u. VIII, 2, 3. Siehe dazu Wilhelm
Geerlings, Libri Platonicorum. Die philosophische Bildung Augustins, in: Platon in der
abendländischen Geistesgeschichte, hg. v. Theo Kobusch u. Burkhard Mojsisch, Darmstadt
1997, S. 60 ff., hier S. 60 f. u. S. 66.
90 Röm 13, 13 f.
91 Augustinus, Confessiones, VIII, 12, 29; siehe Romano Guardini, Die Bekehrung des
heiligen Aurelius Augustinus. Der innere Vorgang in seinen Bekenntnissen, 1935, Mainz
u. Paderborn 41989, S. 40-57, S. 66-79 u. S. 139-155 sowie Johannes Brachtendorf, Au-
gustins ‚Confessiones‘, Darmstadt 2005, S. 143-146 u. S. 155-159.
92 Augustinus, Confessiones, VIII, 12, 29.
93 Platon, Politeia, VII 521c; siehe auch ebd., VII 515c-d u. 518b-519b.
96 2 Philosophische Lebensform und christlicher ‚lógos‘

Augustinus möglich, Philosophie und Religion zu unterscheiden und auf die Phi-
losophie die Perspektive der Religionsphilosophie einzunehmen. Die Erforschung
der Religion ist für Augustinus also eine Sache der Vernunft und des Verstandes.
So findet Augustinus in der Einkehr des Menschen bei sich Gott. In sich nämlich
findet der Mensch die Vernunft, die auf Wahrheitserkenntnis aus ist. Im Ausgrei-
fen von der eigenen begrenzten und natürlichen Vernunft gelangt der Mensch zur
übernatürlichen Vernunft in Gott. Aus Gott fließt alle Erkenntnis aus. Damit ist eine
Perspektive auf das Ganze der Wirklichkeit überhaupt erst möglich: „Noli foras ire,
in te ipsum redi. In interiore homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem
inveneris, transcende et te ipsum. Sed memento, cum te transcendis, ratiocinantem
animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur.
– Geh nicht nach draußen, kehr wieder ein bei dir selbst! Im inneren Menschen
wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur noch wandelbar findest, so schreite
über dich selbst hinaus! Doch bedenke, daß, wenn du über dich hinausschreitest,
die vernünftige Seele es ist, die über dich hinausschreitet. Dorthin also trachte, von
wo der Lichtstrahl kommt, der deine Vernunft erleuchtet.“94
In dieser Argumentation für die Existenz Gottes greift Augustinus auf das
Ganze aus, da Gott die Erkenntnisquelle ist, die auf alles Sein ausfließt und die die
menschliche Vernunft fähig macht, das Ganze der Wirklichkeit wahrzunehmen.
In der Einkehr bei sich selbst liegt die Erkenntnis der Wahrheit, die Selbst- und die
umfassende Wirklichkeitserkenntnis und damit in letzter Konsequenz untrennbar
verbunden die Gotteserkenntnis. Die Gotteserkenntnis wurzelt für Augustinus in
der Selbsterkenntnis, die über das wandelbare individuelle Wesen zum unwan-
delbaren Wesen Gottes hinausschreitet – der einzelne Mensch transzendiert sich
somit selbst.95

94 Augustinus, De vera religione, c. XXXIX, 72; siehe auch Plotin, Enneade I, 6, 9 – Περὶ
τοῦ καλοῦ – Über das Schöne: „Kehre ein zu dir selbst und sieh dich an – ἄναγε ἐπὶ
σαυτὸν καὶ ἴδε“.
95 Boethius, De consolatione philosophiae, II, 4. p., Z. 71 f. u. 75 f., verlässt sich bei der
Suche nach der höchsten menschlichen Glückseligkeit in ähnlicher Weise wie Augus-
tinus auf den Weg nach innen: „Quid igitur, o mortales, extra petitis intra vos positam
felicitatem? … Igitur si tui compos fueris, possidebis, quod nec tu amittere umquam
velis nec fortuna possit auferre. – Was also, ihr Sterblichen, sucht ihr draußen das
Glück, das in euch liegt? … Wenn du also deiner selbst mächtig wirst, wirst du auch
besitzen, was du weder jemals verlieren willst noch das Glück dir rauben kann.“ Siehe
ferner die Verse De consolatione philosophiae, III, 11. c., V. 1 u. 2-6:
„Quisquis profunda mente vestigat verum …
In se revolvat intimi lucem visus,
Longosque in orbem cogat inflectens motus
Animumque doceat, quidquid extra molitur,
2.2 Christlicher ‚lógos‘ als neue Perspektive: Augustinus 97

So bezieht sich Augustinus in dieser religionsphilosophischen Überlegung auch


auf ontologisch-metaphysische und erkenntnistheoretische Fragen. Er legt damit in
vielen Teilen seines Werkes die Perspektive der Religionsphilosophie an den Tag.
Jedoch mischen sich diese Abschnitte mit Passagen, die von religiöser Philosophie
geprägt sind. Besonders in den Confessiones, dem verständlicherweise persönlichs-
tem Werk des Augustinus, geht die Argumentation in persönliches Gebet über
oder gipfelt in ihm. Hier ist Augustinus explizit ein religiöser Philosoph. Wieder
andere Werke sind stark theologisch geprägt, wie De trinitate, seine Abhandlung
über die Dreifaltigkeit. Dennoch herrscht gerade in seiner Auseinandersetzung
mit der Religion bei Augustinus die Religionsphilosophie als Perspektive vor. Sie
ist für Augustinus der Hauptweg, um Erkenntnis über Fragen der Religion zu
erhalten. Philosophie der Religion oder Religionswissenschaft, die es im heutigen
Sinn in der Antike nicht gab, findet sich bei Augustinus nicht, da er sich sehr nahe
am christlichen Denken aufhält und stark von ihm beeinflusst ist. Auf der anderen
Seite ist die lateinische Patristik wiederum von Augustinus stark geprägt, wie seine
lebendige Überlieferung über die Jahrhunderte beweist.
In seinem Denken zeigt Augustinus also, dass die Religion zu einem Reflexions­
gegenstand der Philosophie wird. Ausgehend von der Religion, die nunmehr jenseits
der Philosophie steht, wirft Augustinus in der Religionsphilosophie einen Blick auf
die Philosophie und auf alle ihre Themenfelder. Dadurch erweist sich Augustinus
in seinem Aussein auf das Ganze, worauf auch Romano Guardini hinweist, als
einer der ersten als Religionsphilosoph:

„Es kommt ihm gar nicht in den Sinn, man könne anders, als aus dem Ganzen heraus
und auf das Ganze hin denken.“96

Suis retrusum possidere thesauris. –


Wer tiefen Sinnes auf der Wahrheit Spuren geht …
Der wende zu sich selbst des inneren Blickes Licht,
Den weiten Bogen zwingend, schließe er den Kreis;
Er lehre seinen Geist: was draußen er gesucht,
Besitzt er längst beschlossen in ureignem Schatz“.
96 Guardini, Die Bekehrung des heiligen Aurelius Augustinus, a.a.O., S. 77.
Innenperspektive – Außenperspektive:
Religionsphilosophie 3
bei Thomas von Aquin
3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

3.1 Religionsphilosophische Reflexionen bei Thomas


3.1 Religionsphilosophische Reflexionen bei Thomas
Religionsphilosophie kann bezüglich Religion eine Außen- und eine Innenpers-
pektive unterscheiden und jeweils aus der einen oder anderen Perspektive argu-
mentieren, also beide Perspektiven füreinander fruchtbar machen. Dabei muss sie
darauf achten, dass sie nicht in der Innenperspektive zur religiösen Philosophie
wird. Die Unterscheidung von Innen- und Außenperspektive der Religion und die
Anwendung von beiden Perspektiven ist ein wesentliches Merkmal der philoso-
phischen Perspektive der Religionsphilosophie, wie sie sich im Übergang von der
Antike zum Christentum entwickelt hat.
Thomas von Aquin ist in dieser Hinsicht eindeutig Religionsphilosoph. Er
nimmt die Religion vor dem gesamten Hintergrund philosophischer Problem-
stellungen in den Blick und differiert zwischen Innen- und Außenperspektive der
Religion. Nachfolgend wird Thomas’ differenzierende Anwendung der Innen- und
Außenperspektive anhand von Textbeispielen analysiert. Während der Aquinate
nicht-christliche Religionen in der Außenperspektive mit Hilfe der natürlichen
Vernunft untersucht, wird das Christentum aus der Innenperspektive behandelt:
Zur natürlichen Vernunft als Werkzeug tritt hier die Offenbarung durch Jesus
Christus hinzu, um die christliche Religion verstehen zu können und verstehbar,
vernehmbar zu machen.
Doch betreibt Thomas nicht zuerst Theologie? Diese Frage ist berechtigt. In der
Tat arbeitet Thomas in seiner Summa Theologiae an genuin christlich theologischen
Themen, wie der Christologie. Jedoch argumentiert Thomas auch in diesen theo-
logischen Abschnitten der Summa – und das ist die überwiegende Mehrzahl – mit
philosophisch-argumentativer Methodik. Einige ‚quaestiones‘, wie die über die
Gotteslehre, sind jedoch deutlich der Religionsphilosophie zuzuweisen, da dort
Thomas vor dem Hintergrund der gesamten philosophischen Problemfelder in

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_4
100 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

religionsphilosophischer Perspektive, die hier auf den christlichen Gott gerichtet


ist, argumentiert.
Eine Brücke zwischen Thomas und der Antike mag Aristoteles sein. „Bei
Thomas“, so Martin Grabmann, „gibt die nüchterne Reflexion der aristotelischen
Denkweise die sprachliche Eigenart, bei Bonaventura teilt sich auch der Diktion die
Glut platonisch-augustinischer Begeisterung mit.“1 Die Denkweise, die Methodik
des Aquinaten ist durch Aristoteles geprägt. Gerade die ‚entschiedene Unterschie-
denheit‘, mit der Thomas begriffliche Fragen angeht, kann hier genannt werden.
Thomas bewegt sich, wie vor ihm Aristoteles, auf dem Boden der Realphilosophie,
die ihren Anfang beim Konkreten der Wirklichkeit nimmt. Pieper stellt zurecht
fest, dass in den Sätzen des Aquinaten „der objektive Sachverhalt selber zu Wort
gebracht“2 wird.
Im kurzen Werk De Ente et Essentia – entstanden um 1255 – behandelt Tho-
mas Fragen der Substanzontologie. Diese philosophische Untersuchung stellt
er jedoch in der Perspektive der Religionsphilosophie an. In De Ente et Essentia
greift Thomas gebündelt die metaphysische Tradition seiner Zeit auf, gleichzeitig
bildet dieses Werk die Grundlage der Thomasischen Metaphysik und Ontologie,
wie sie in seinen beiden großen Summae zur Anwendung kommen.3 So wird die
Wahrheit einer Aussage durch ihren Bezug zum Sein festgelegt. Nur über etwas,
das ist, kann überhaupt eine wahre Aussage getroffen werden. Im 3. Kapitel legt
Thomas bereits das Argument für die Existenz Gottes aufgrund der Kausalität dar,
wie später in der Summa Theologiae.4 Die Kausalität ist das grundlegende, die Welt
strukturierende Prinzip.
Im 5. Kapitel seiner Frühschrift behandelt Thomas das Zusammenfallen von
Sein und Wesen bei Gott und die Aseität. Gott ist „reiner Akt – actus purus“.5 Er
ist nicht Möglichkeit, Potenz – potentia, sondern er verwirklicht instantan alles,
was er sein kann, und leidet deshalb keinen Mangel. Sein Sein ist in keiner Weise
eingeschränkt, fehlerhaft oder von Veränderung beeinflusst. Gott hat das Sein
allein von sich selbst. Er ist rein von sich aus – ens a se. Er bezeichnet sich selbst
als der „Ich bin, der ich bin“, genauer der „Ich werde sein, der ich sein werde –

1 Martin Grabmann, Thomas von Aquin. Persönlichkeit und Gedankenwelt, 1912, Mün-
chen 81949, S. 43.
2 Josef Pieper, Über Thomas von Aquin, 1940, München 21949, S. 7.
3 Siehe Martin Grabmann, Die Schrift ‚De Ente et Essentia‘ und die Seinsmetaphysik des
heiligen Thomas von Aquin, in: ders., Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 1, München
1975, S. 314-331.
4 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, resp.
5 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, I, cap. 16.
3.1 Religionsphilosophische Reflexionen bei Thomas 101

‫ׁשר ֶא ְהי ֶה‬


ֶ ‫“ ֶא ְהי ֶה ֲא‬.6 Zum einen wird in dieser Selbstoffenbarung Gottes sein Name
mitgeteilt, zum anderen werden in dieser Selbstbezeichnung Gottes auch seine
Ewigkeit und seine Freiheit deutlich.7 Diese Ewigkeit und Freiheit, dieses ‚Sein
aus sich heraus‘ wird später als ‚Aseität‘ bezeichnet: „Aliquid enim est, sicut Deus,
cuius essentia est ipsum suum esse; et ideo inveniuntur aliqui philosophi – sc.
Avicenna, Metaphysica, VIII, 4 – dicentes quod Deus non habet quidditatem vel
essentiam, quia essentia sua non est aliud quam esse suum.“8 Später bekräftigt
Thomas: „Deus est suum esse – Gott ist sein Sein“.9 „Einzig Gott besitzt … die
ganze Fülle seines Seins in der Weise der Einheit und Einfachheit – Solus Deus
… habet totam plenitudienem sui esse secundum aliquid unum et simplex“.10 Da
„Gutes und Sein nämlich wechselseitig austauschbar sind – bonum enim et ens
convertuntur“,11 folgt, dass Gott die ewige unerschöpfliche Quelle des Seins und

6 Ex 3, 14; in der Septuaginta heißt es an dieser Stelle „᾿Εγώ εἰμι ὁ ὤν· – Ich bin der Sei-
ende“ und Hieronymus übersetzt in der Vulgata „Ego sum qui sum – Ich bin, der ich
bin“. Die meisten deutschen Übersetzungen folgen der Vulgata. Wichtig ist in diesem
Zusammenhang auch die Selbstoffenbarung Gottes in Jes 43, 10 f.: „Ihr seid meine
Zeugen – Spruch des Herrn – und auch mein Knecht, den ich erwählte, damit ihr
erkennt und mir glaubt und einseht, dass ich es bin – ‫ּכִי־ ֲאנִי הּוא‬. Vor mir wurde kein
Gott geschaffen und auch nach mir wird es keinen geben. Ich, ja ich bin der Herr – ‫י ְהוָה‬
‫ – ָאנֹכִי ָאנֹכִי‬und außer mir wird es keinen Retter geben.“ Hier ist jedoch nicht das Lexem
‚sein – ‫ ‘היה‬genannt. Zu einer ontologischen Analyse der philosophischen Interpretation
von Ex 3, 14 siehe Werner Beierwaltes, Platonismus und Idealismus, Frankfurt am M.
2
2004, S. 5 ff., hier S. 9-14.
7 Beierwaltes, ebd., S. 10 f., betont zurecht, dass aus Ex 3, 14 nicht die Aseität abzuleiten
ist. Aus dieser Selbstbezeichnung Gottes werden jedoch seine Ewigkeit und seine Freiheit
ersichtlich.
8 Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, V, 30 [80]: „Es gibt nämlich erstens etwas, d. h.
Gott, dessen Wesenheit sein eigenes Sein ist. Daher begegnen uns einige Philosophen
– sc. Avicenna, Metaphysica, VIII, 4 – , die lehren, daß Gott keine Washeit oder We-
senheit hat, weil seine Wesenheit nichts anderes ist als sein eigenes Sein.“ Die deutsche
Übersetzung stammt von Horst Seidl, auch die Zahl in eckigen Klammern ist seiner
Ausg. entnommen; vgl. Thomas von Aquin, Über Seiendes und Wesenheit / De Ente et
Essentia, hg. v. Horst Seidl, Hamburg 1988, S. 49. Der lateinische Text und die jeweiligen
Stellenangaben folgen, wie bei den übrigen Thomas-Zitaten, der Marietti-Ausgabe von
Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, in: ders., Opuscula philosophica, hg. v. Raimondo
M. Spiazzi, Turin u. Rom 1954, S. 1-18.
9 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 3, a. 6, resp. 2; siehe auch Thomas von
Aquin, Summa contra Gentiles, I, cap. 21 u. 22. In cap. 22 zitiert Thomas Ex 3, 13 f.,
ebenso in Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, 2. Siehe dazu Max Müller, Sein und Geist,
Freiburg im Br. u. München 21981, S. 138 u. S. 231 f.
10 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 1, resp.
11 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I-II, q. 18, a. 1, resp.
102 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

des Guten ist, das sich in der Liebe selbst mitteilt: „bonum est diffusivum sui – das
Gute verströmt sich“.12
Im 4. Kapitel bereitet Thomas das Problem der Aseität bereits vor, allerdings
zunächst ohne Gottesbezug und rein mit philosophischen Mitteln: „Nisi forte sit
aliqua res, cuius quidditas sit ipsum suum esse; et haec res non potest esse nisi
una et prima, quia impossibile est ut fiat plurificatio alicuius, nisi per additionem
alicuius differentiae, sicut multiplicatur natura generis in species; vel per hoc quod
forma recipitur in diversis materiis“.13 Das Sein des Ersten ist Quelle seiner selbst. Es
ist aus sich heraus, einheitlich und nicht zu vervielfältigen. Die Vorstellung dieses
Ersten ist die Vorstellung höchster Einheit. Dennoch muss das Sein Gottes selbst
für Thomas bewiesen werden. Dies wird später der Ansatz für den Beweisgang14 in
der Summa contra Gentiles – entstanden zwischen 1259-1264 – und die ‚quinquae
viae‘15 in der Summa Theologiae – entstanden um 1265-1273 – sein.
Im 5. Kapitel von De Ente et Essentia setzt die philosophische Perspektive der
Religionsphilosophie direkt ein, da Thomas vor dem Hintergrund der Fragen
nach dem Wesen Gottes auf die Metaphysik und Ontologie blickt: Konkret wendet
Thomas die zuvor gewonnenen philosophischen Erkenntnisse auf Gott als Erstem
an: „Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse tantum, ut in errorem eorum
incidamus, qui Deum dixerunt esse illud esse universale, quo quaelibet res for-
maliter est. Hoc enim esse, quod Deus huius conditionis est, ut nulla sibi additio
fieri possit; unde per ipsam suam puritatem est esse distinctum ab omni esse.“16
Aufgrund der größtmöglichen Einfachheit des ununterschiedenen Seins Gottes
kommt ihm, der „erste, einfache Substanz – substantia prima et simplex“17 ist, als

12 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, I, q. 27, a. 5, ad 2.


13 Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, IV, 26 [68]: „Außer wenn es vielleicht ein Ding
gibt, dessen Washeit das Sein selbst ist. Und dieses kann nur eines und ein erstes sein;
denn unmöglich kann eine Vervielfältigung von etwas stattfinden, außer entweder durch
Hinzufügung eines Unterschiedes – auf diese Weise vervielfältigt sich die Natur der
Gattung in die Arten –, oder durch die Aufnahme der Form in verschiedene Materien“.
Die deutsche Übersetzung folgt hier und im Folgenden, wie oben, der Ausgabe von
Seidl, Über Seiendes und Wesenheit / De Ente et Essentia, a.a.O., S. 43.
14 Siehe Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, I, cap. 13.
15 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, resp.
16 Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, V, 30 [81]: „Wir dürfen auch nicht, wenn wir
sagen, daß Gott nur das Sein ist, in den Irrtum derer verfallen, die behaupten, Gott sei
jenes allgemeine Sein, wodurch jedes Ding formal ist. Dieses Sein nämlich, das Gott
ist, ist von der Art, daß ihm nichts hinzugefügt werden kann. Daher ist es durch seine
Reinheit selbst das von jedem (anderen) Sein verschiedene Sein.“
17 Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, II, 4 [9].
3.1 Religionsphilosophische Reflexionen bei Thomas 103

Erstem und Höchstem weder Gattung noch Art zu. Deshalb ist auch keine echte
Definition von ihm möglich, da er sonst eingeschränkt und begrenzt wäre und
nicht höchste Einheit und Quelle seines Seins: „excepto primo Principio, quod est
infinitae simplicitatis, cui non convenit ratio generis vel speciei, et per consequens
nec definitio propter suam simplicitatem.“18 Gott müssten im Zuge einer echten
Definition Akzidentien zugeschrieben werden, die er nicht haben kann, da er reines
Sein ist. Alle Zuschreibungen Gottes, zum Beispiel Gerechtigkeit, kommen ihm
nicht akzidentiell zu, sondern wesensgemäß, substantiell.19
De Ente et Essentia ist ein treffendes Beispiel für Religionsphilosophie: das
Bearbeiten philosophischer Grundprobleme, hier der Ontologie und Metaphysik,
mit einem Erkenntnisinteresse, das sich auf Fragen der Religion ausweitet. Thomas
lässt sich dabei nicht in einen Teilbereich der Philosophie abdrängen. Er betreibt
nicht bloß Philosophie der Religion, die beispielsweise ‚nur‘ den Religionsbegriff
in Betracht zieht, sondern behält immer die Gesamtheit philosophischen Fragens
im Blick.
Das wissenschaftliche Interesse und die Forschung des Aquinaten „verbindet
… meisterhaft Beobachtung und Spekulation, Analyse und Synthese und findet
so den Mittelweg zwischen einseitiger Betonung des Tatsächlichen auf Kosten
der Idee und einseitiger Hervorkehrung der Idee zum Schaden des Tatsächlichen,
zwischen positivistischem Empirismus und überspanntem Idealismus.“20 So ist
der größere Rahmen dieser Forschung die rationale Zugangsweise zur Religion
mithilfe der Philosophie, wie sie in besonderer Ausprägung bei Thomas zu finden
ist. „In vielen seiner Schriften, so in der Summa contra Gentes und in den Opus-
cula, legt Thomas die Rüstung der scholastischen Technik ab und bewegt sich in
ganz freien Gedanken- und Beweisgängen.“21 In dieser Auseinandersetzung von
philosophischer Rationalität und Religion, oder besser gesagt Offenbarung, ist seit
den ersten christlichen Jahrhunderten das Werden der Theologie zu erkennen und
in der weiteren Entwicklung das Werden der Religionsphilosophie.

18 Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, VI, 41 [112]: „Eine Ausnahme macht hier
das erste Prinzip (Gott), das von unendlicher Einfachheit ist. Es kommt Ihm ja kein
Begriff einer Gattung oder Art zu und folglich, wegen seiner Einfachheit, auch keine
Definition.“ Siehe auch Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 3, a. 5, resp. & a.
7, resp. 1. und ders., Summa contra Gentiles, I, cap. 25.
19 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 3, a. 6, resp. und ders., Summa
contra Gentiles, I, cap. 23. Siehe Bernhard Lakebrink, Klassische Metaphysik, Freiburg
im Br. 1967, S. 85-124, hier S. 115-123, und Leo J. Elders, The Philosophical Theology of
St. Thomas Aquinas, Leiden, New York, Kopenhagen u. Köln 1990, S. 155 f.
20 Grabmann, Thomas von Aquin, a.a.O., S. 40.
21 Ebd., S. 39.
104 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

Der heilige Thomas, ‚Doctor angelicus‘, ist daran wesentlich beteiligt. Er betreibt
somit in einem ganz grundsätzlichen Sinne Religionsphilosophie, indem er fragt,
was Religion ist beziehungsweise wie sie zu differenzieren und zu begreifen ist. Seine
Summa Theologiae, ursprünglich als Lehrbuch und Kompendium für Anfänger
gedacht, enthält neben dem theologischen Hauptinhalt zahlreiche religionsphi-
losophische Abschnitte. In der zweiten Quaestio der Summa Theologiae fragt der
Aquinate, ob es einen Gott gibt: „De Deo, an Deus sit?“22 Thomas verneint, wie vorhin
bereits gesagt, dass Gott durch sich zu erkennen ist: „Sed quia nos non scimus de
Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt
magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus“23, und
bezweifelt damit grundsätzlich den a priorischen Ansatz in Anselms ontologischem
Argument: „Et quidem credimus te – sc. dominum – esse aliquid quo nihil maius
cogitari possit.“24 Gott ist das, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden
kann. Also existiert er, da er sonst nicht das Größte wäre, das gedacht werden
kann – ihm fehlte ja die reale Existenz, also sein Sein.25 Gott allein besitzt „das Sein
in höchstem Maße – maxime omnium … esse“.26 Dem kommt sogar Thomas, der
einen anderen methodischen Weg für seinen Gottesbeweis einschlägt als Anselm,
da er bei der Erfahrung ansetzt, sehr nahe, wenn er schließt, dass „es etwas gibt,

22 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2.


23 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1, resp. Siehe auch Thomas von Aquin,
Summa contra Gentiles, I, cap. 10 f., sowie ders., In Sententiis, I, dist. 3, qu. 1.
24 Anselm von Canterbury, Proslogion, cap. II; in: S. Anselmi cantuariensis Archiepiscopi
Opera Omnia, a.a.O., Bd. 1, a.a.O., S. 101. Siehe dazu Anselm Stolz, Anselm von Can-
terbury, München 1937, S. 14-21 sowie zu Gaunilos Einwand Kurt Flasch, Kampfplätze
der Philosophie, Frankfurt am M. u. Darmstadt 2008, S. 95-106, hier S. 101-106. Zur
neueren Geschichte des ontologischen Arguments siehe: Dieter Henrich, Der ontologi-
sche Gottesbeweis, Tübingen 21967, S. 1-10, S. 131-136 u. S. 263-266; Jan Rohls, Theologie
und Metaphysik. Der ontologische Gottesbeweis und seine Kritiker, Gütersloh 1987, S.
10-12; Wolfgang Röd, Der Gott der reinen Vernunft. Die Auseinandersetzung um den
ontologischen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München 1992, 22009, S. 8-19 u. S.
198-202 und Axel Hutter, Geschichtliche Vernunft, Frankfurt am M. 1996, S. 149-155.
Eine analytisch philosophische Aufarbeitung von Anselms Argument findet sich bei
Daniel von Wachter, Die kausale Struktur der Welt, Freiburg im Br. u. München 2009,
S. 343-348.
25 Zur Seinsweise Gottes siehe Jean-Luc Marion, Dieu sans l’être, Paris 1982, Neudruck
1991, S. 81-155, hier S. 91-123, sowie ders., Die Frage nach dem Unbedingten, übers.
v. Gisela Seitschek, in: Deutsches Jahrbuch Philosophie, Bd. 4: Welt der Gründe, hg. v.
Julian Nida-Rümelin u. Elif Özmen, Hamburg 2012, S. 1095-1119.
26 Anselm von Canterbury, Proslogion, cap. III; in: S. Anselmi cantuariensis Archiepiscopi
Opera Omnia, a.a.O., Bd. 1, a.a.O., S. 103.
3.1 Religionsphilosophische Reflexionen bei Thomas 105

das im höchten Maße seiend ist: Das aber nennen wir Gott – esse aliquid quod est
maxime ens. Et hoc dicimus Deum.“27
Bereits im 6. Jahrhundert, also 500 Jahre vor Anselm, fragt Boethius in seiner
Consolatio philosophiae, Anselm quasi vorausdenkend, ob überhaupt jemand an der
Gutheit Gottes zweifeln kann, da sich niemand etwas Besseres als Gott ausdenken
kann: „Nam cum nihil deo melius excogitari queat, id, quo melius nihil est, bonum
esse quis dubitet?“28 Boethius legt hier die klassische Position nahe, dass die Fülle
des Guten der Fülle des Seins entspricht. Vor Boethius klingt dieser Gedanke schon
bei Augustinus an, in den Confessiones – „Neque enim ulla anima umquam potuit
poteritve cogitare aliquid, quod sit te melius, qui summum et optimum bonum
es“29 und in seiner zwischen 387 und 389 entstandenen Schrift De libero arbitrio30,
wenn er davon spricht, dass es für den endlichen Menschen möglich sei, ewige
Wahrheiten zu erkennen. Thomas sagt nun, dass Gott bewiesen werden müsse –
„sed indiget demonstrari“.31 Er schlägt mit seinem Beweis in den ‚quinque viae‘,
wie gesagt, eine andere Richtung ein – „Deum esse quinque viis probari potest.“32
– und erschließt Gott aus dem So-sein der Welt, des Kosmos, in dem es Bewegung,
Kausalität, Kontingenz und Notwendigkeit, unterschiedliche Grade von etwas und
Perfektion sowie Zielgerichtetheit – Teleologie – gibt, die jeweils von einem Ersten
ausgehen oder auf ein Letztes zulaufen, das wir Gott nennen – „et hoc dicimus
Deum“33. Gott ist damit erster Grund, causa prima, und letztes Ziel, ultima finis.
Später, in Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, fragt Thomas nach der ‚religio‘
und bestimmt sie als Tugend34: „manifestum est quod religio virtus est.“35 ‚Religio‘
bedeutet bei Thomas also nicht ‚eine Religion‘ – wie Judentum, Christentum, Is-

27 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, I, cap. 13.


28 Boethius, De consolatione philosophiae, III, 10. p., Z. 25-27; siehe auch ebd., III, 2. p.,
Z. 5-10.
29 Augustinus, Confessiones, VII, 4, 6: „Es hat doch nie eine Seele etwas zu denken ver-
mocht oder wird es je vermögen, was besser wäre als Du, der das höchste und beste Gut
ist.“ Die deutsche Übersetzung folgt Aurelius Augustinus, Bekenntnisse, hg. v. Joseph
Bernhart, Frankfurt am M. 1987, S. 311.
30 Siehe Augustinus, De libero arbitrio, II, 3-15.
31 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 1, resp.
32 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, resp.
33 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, q. 2, a. 3, resp.
34 Jean Grondin, La philosophie de la religion, Paris 2009, S. 87-91; dt. Die Philosophie der
Religion, hg. v. Verena Heisen, Tübingen 2012, S. 98-103.
35 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 2, resp.
106 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

lam – im heutigen Sinne. Sie ist „virtus una“,36 „virtus specialis“37 und nicht „virtus
theologica“, sondern „virtus moralis“.38 Sie betrifft das rechte Verhalten gegenüber
Gott – vor allem Opfer und Anbetung, ‚sacrificare‘ und ‚adorare‘39 – und die ehr-
fürchtige Verbundenheit mit ihm. Ferner ist die ‚religio‘ der Kardinaltugend der
Gerechtigkeit – iustitia – untergeordnet, die die höchste aller Tugenden ist.40 In
den auf quaestio 81 folgenden quaestiones handelt Thomas die Akte der Religion
systematisch auf: Opfer, Anbetung, Gebet, Andacht und Gelübde.41
Der Differenzierung christlicher und nichtchristlicher Religion widmen sich
die nachfolgenden Abschnitte. Zunächst wird dazu die Summa contra Gentiles,
lib. I, cap. 2 und 6, untersucht werden, bevor nach einem Exkurs über islamische
Quellen zur Zeit des Thomas von Aquin das Sendschreiben De regimine Judaeorum
ad ducissam Brabantiae – entstanden 1270/71 – analysiert wird. Die beiden kur-
zen Texte zeigen, wie bereits erwähnt, exemplarisch und verdichtet das bewusste
Reflektieren fremder Religionen in Innen- und Außenperspektive.

3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas


3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas
Thomas von Aquin hat durch sein Werk in besonderem Maße die Hochscholastik
geprägt. Philosophie und Theologie sind in der Scholastik zwar klar unterschie-
den, aber thematisch eng miteinander verknüpft. Sie durchdringen einander im
Denken. Dies ist ein wichtiger Grund für das Aufblühen der Religionsphilosophie
in der Scholastik. Ferner konnte Thomas in Neapel ohne Zensur die Philosophie
des Aristoteles bei Petrus von Hibernia studieren und legte dadurch die Grundlage
seiner philosophisch-systematischen Fundierung christlicher Theologie.

36 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 3, resp.


37 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 4, resp.
38 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 5, resp.
39 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 1, ad 1.
40 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 80, a. 2, resp.; q. 81, a. 8, 2./3.;
siehe auch Marcus Tullius Cicero, De natura deorum, I, 4.
41 Zum Opfer siehe auch Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 8, resp.
sowie q. 85, a. 3, zur Anbetung q. 84, a. 1, zum Gebet q. 83, a. 3, zur Andacht q. 82, a.
2, und zum Gelübde q. 88, a. 5, resp.: „vovere proprie est actus latriae seu religionis.“
3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas 107

In seinem philosophisch-theologischen Denken geht Thomas vom Christentum


als der wahren Religion aus.42 Judentum und Islam, mit denen sich Thomas ebenfalls
auseinandergesetzt hat, sind für ihn nicht Religionen im eigentlichen Sinne des
Wortes, da rechtmäßig nur das Christentum für sich beanspruchen kann, Religion
zu sein.43 Nichtchristliche Religionen können nicht anders als ‚lex‘, ‚fides‘ oder ‚secta‘
bezeichnet werden.44 Dabei hat ‚lex‘ eine allgemeine Bedeutung, etwa dem heutigen
Ausdruck ‚Konfession‘ oder ‚Gesamtordnung des Lebens‘ entsprechend. Es gibt also
auch eine ‚lex Christianorum‘, womit im engeren Sinne die Lehre der christlichen
Religion gemeint ist. ‚Religio‘ ist, wie zuvor dargelegt wurde, eine Tugend.45
Aus diesem Grunde nimmt die explizite theologische Auseinandersetzung mit
Judentum und Islam zwar keinen zentralen Raum in Thomas’ Werk ein. Jedoch
werden Fragen, die die nichtchristlichen Religionen betreffen, immer wieder
aufgegriffen. Zwei kurze Texte sind in diesem Kontext von besonderem Interesse
und werden im Folgenden näher bearbeitet: ein Abschnitt über den Islam aus der
Summa contra Gentiles46 und De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae47, ein
Sendschreiben aus dem Jahre 1270/71, der vom rechten Verhalten des Landesherrn
gegenüber jüdischen Untertanen handelt. An diesen Beispielen wird deutlich, dass
Thomas eine Außen- und Innenperspektive von Religion unterscheidet und mit
dieser Unterscheidung arbeitet. Hierbei wird auch Thomas’ religionsphilosophische
Arbeitsweise deutlich, die er für systematische theologische Fragen fruchtbar macht,
da Thomas alle philosophischen Bereiche in seine Überlegungen miteinbezieht,
allen voran die an Aristoteles geschulten Felder der Metaphysik, Ontologie und
Erkenntnistheorie.

42 Siehe Richard Schenk, Evangelisierung und Religionstoleranz. Thomas von Aquin und
die Gewissenslehre des II. Vatikanums, in: Forum katholische Theologie 8 (1992) H. 1,
S. 1 ff., hier S. 7-14.
43 Siehe dazu u. a. Erich Heck, Der Begriff Religio bei Thomas von Aquin, München, Pa-
derborn u. Wien 1971, S. 8.
44 Siehe ebd., S. 9.
45 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 81, a. 2, resp.
46 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 6; hg. v. Karl Albert u. a., Darmstadt
2
1987, Bd. 1, S. 20-25.
47 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, Turin u. Rom 1948, S. 99-101, und in ders., Opu-
scula philosophica, Turin u. Rom 1954, S. 249-252, mit eigener ‚Editoris Introductio‘,
S. 247 f.
108 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

3.2.1 Summa contra Gentiles (lib. I, cap. 2 und 6)

Zu Beginn des 6. Kapitels des I. Buches der Summe gegen die Heiden rühmt Tho-
mas die Ausbreitung des christlichen Glaubens als wahrer Lehre, die schon in den
alttestamentlichen Prophetien vorgezeichnet ist und durch Taten und Wunder der
Heiligen stets bestätigt wird.48
Dem stellt Thomas daraufhin die falsche Prophetie Muhammads gegenüber, der
die Menschen mit fleischlichen Genüssen zu verlocken sucht und die Gebote, die
er gibt, nach diesen Gelüsten ausrichtet: „Mahumeto, qui carnalium voluptatum
promissis … populos illexit.“49 Dabei gibt Muhammad keine Wahrheitsbeweise
seiner Lehren. Er trifft auch keine Aussagen von Gott, die nicht auch ein normal
begabter Mensch mittels seiner natürlichen Vernunft hätte wissen können: „Docu-
menta etiam veritatis non attulit nisi quae de facili a quodlibet mediocriter sapiente
naturali ingenio cognosci possint.“50 Deshalb ist Muhammads Botschaft nutzlos,
da sie nichts wesentlich Neues bringt. In diesem Argument des Aquinaten wird die
Außenperspektive, durch die er den Islam wahrnimmt, in besonderer Weise deutlich:
Allein die natürliche Vernunft als philosophisches Werkzeug kann bezüglich des
Islam angewandt werden, die Methoden und Argumente der Theologie versagen,
da sich Christentum und Islam in keinem Bereich von Offenbarung überschneiden.
Mit dem Judentum hat das Christentum neben der natürlichen Vernunft zumin-
dest die Offenbarung des Alten Testaments als gemeinsamen Ausgangspunkt für
theologische Diskussionen.
Muhammad vermischt ferner Wahres und Falsches durch Fabelei – „quin
potius vera quae docuit multis fabulis et falsissimis doctrinis immiscuit“51, da er
alle – indirekten – Zitate aus dem Alten und Neuen Testament, die er überhaupt
anführt, entstellt, wie jedem deutlich wird, der einen Blick auf sein Gesetz wirft:
„quin potius quasi omnia Veteris et Novi Testamenti documenta fabulosa narratione
depravat, ut patet eius legem inspicienti.“52 Deshalb überließ Muhammad seinen
leichtgläubigen Gefolgsleuten die Bibel nicht zur Lektüre, um nicht der Unwahr-

48 Siehe Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 6. Siehe dazu Simone Van
Riet, La Somme contre les Gentils et la polémique islamo-chrétienne, in: Aquinas and
Problems of his Time, hg. v. Gérard Verbeke u. Daniel Verhelst, Leuven u. den Haag
1976, S. 150 ff., hier S. 150 u. S. 153.
49 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 6.
50 Ebd.; ‚documenta‘ kann auch im weiteren Sinne als ‚Lehre‘ übersetzt werden, das heißt,
Thomas kritisiert an Muhammads Lehre, dass sie nichts grundlegend Neues gebracht
hat, sondern biblische Positionen vermischt wiedergibt.
51 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 6.
52 Ebd.
3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas 109

heit seiner Aussagen überführt zu werden. Da die Muslime, anders als Juden oder
Häretiker, keinen Teil der Bibel als ihre heilige Schrift anerkennen, kann Thomas,
selbst wenn er auf biblische Motive stößt, nicht mit der Schriftautorität der Bibel
argumentieren, sondern nur von den Prinzipien der natürlichen Vernunft ausge-
hen: „quia quidem eorum, ut Mahumetistae et pagani, non conveniunt nobiscum
in auctoritate alicuius Scripturae, per quam possint convinci …, necesse est ad
naturalem rationem recurrere, cui omnes assentire coguntur.“53
Thomas kritisiert an Muhammad ferner, dass er keine übernatürlichen Zeichen,
also Wunder – „signa … supranaturaliter facta“54 – , in den Dienst seiner Lehre
gestellt hat und damit kein Zeichen der göttlichen Inspiration seiner Lehre durch
den Heiligen Geist geben kann, sondern sich vielmehr in Waffengewalt – „potentia
armorum“55 – gesandt sieht, wie dies auch Räuber und Tyrannen tun – „quae signa
etiam latronibus et tyrannis non desunt“56. Muhammad habe sich mit seiner Lehre
zuerst an primitive Wüstenbewohner gewandt und sie häufig zum Glauben an
seine Lehren gezwungen. Darüber hinaus stützt keine vorausgehende Prophetie
– „nulla divina etiam oracula praecedentium prophetarum“57 – die prophetische
Lehre Muhammads.
Zusammenfassend ist also folgendes festzustellen: Thomas kritisiert an der
Lehre des Islam, dass sie Menschen durch anreizende Gebote verführe. Er greift
Muhammad an, da dieser sich auf keine Prophetie stützen kann, die sein Leben und
Wirken ankündigt. Darüber hinaus liefert Muhammad keine Wahrheitsbeweise
für seine Lehre und vermischt in seinen Aussagen Wahres, das biblischer Quelle
entfließt, mit Falschem, nämlich seinen eigenen Grundsätzen. Somit gibt er eine
fabulierte Lehre wieder; ein Argument, das die christliche Apologetik häufig ge-
gen den Islam ins Feld führt. Nicht zuletzt ist Thomas der Überzeugung, dass die
islamische Lehre nicht göttlich inspiriert sein kann, da keine Wunder im Umfeld
ihrer Offenbarung vorliegen.

53 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 2. Siehe dazu Anthony Kenny,
Aquinas, Oxford u. a. 1980; dt. Thomas von Aquin, Freiburg im Br., Basel u. Wien 1999,
S. 21 f.
54 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 6.
55 Ebd.
56 Ebd.
57 Ebd.
110 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

3.2.2 Exkurs:
Islamische Quellen zur Zeit des Thomas von Aquin

Thomas von Aquin bezeichnet den Islam hier als ‚lex‘, die er vielleicht in Teilen
kannte, worauf das Partizip „inspicienti – sc. legem –“58 ein möglicher Hinweis ist.
Die Kenntnisse von Thomas über den Islam dürften eher aus uns nicht überlieferten
Briefen oder mündlichen Berichten stammen, da im 13. Jahrhundert islamische
Primärquellen in lateinischer Sprache schwer zugänglich waren. Die Christenheit
sah in der Verbreitung islamischer Schriften eine große Gefahr, wie die Schrift
Contra legem Saracenorum – Gegen das Gesetz der Sarazenen – des Dominikaners
Ricoldo da Monte Croce – in der Nähe von Florenz gelegen – aus dem frühen 14.
Jahrhundert zeigt. Ricoldo hatte aufgrund seiner Missionsarbeit im Vorderen
Orient Kenntnisse des Arabischen und konnte deshalb auch mit muslimischen
Gelehrten in Austausch treten. Bereits im 9. Jahrhundert hat Niketas von Byzanz
im Auftrag von Kaiser Michael III., der von 842-867 den Thron von Konstantinopel
innehatte, eine volkssprachliche griechische Übersetzung des Korans angefertigt,
die jedoch verlorengegangen ist. Nach den Erfahrungen des ersten Kreuzzugs –
von 1096 bis 1099 – gelangte Peter der Ehrwürdige – Abt von Cluny, gestorben
1156 – zu der Überzeugung, dass der muslimische Gegner nicht mit der Gewalt
der Waffen, sondern nur mit der Macht des wahren Arguments zu schlagen sei.
Dazu ist eine Kenntnis der Lehre der gegnerischen Religion aus ihren Quelltexten
unbedingt notwendig.
Robert von Ketton nahm 1142 den Auftrag Peter des Ehrwürdigen an und
übersetzte mit der Unterstützung eines arabischen Muttersprachlers den Koran ins
Lateinische. Der Engländer Robert musste sich in eine für ihn sehr neue Materie
einarbeiten, da er ursprünglich mit der Übersetzung mathematischer und astro-
nomischer Texte aus dem Arabischen betraut war. Die insgesamt nicht fehlerfreie
erste lateinische Koranübersetzung Robert von Kettons war die Grundlage für ein
anfängliches Verstehen des Korans in Europa. Zusammen mit weiteren zentralen
religiösen Texten des Islam, die gemeinsam mit dem Koran zu dieser Zeit ins La-
teinische gebracht wurden, ergab sich die Sammlung von Toledo. Sie war zur Zeit
Thomas von Aquins nur in wenigen Abschriften vorhanden und deshalb nahezu
unbekannt. Erst im Zuge des Humanismus wurde 1543 in Basel vom Züricher
Theologen Theodor Buchmann – Theodor Bibliander, der von 1504 bis 1564 lebte
– eine Druckfassung des Korans in lateinischer Sprache vorgelegt. Dieser Veröf-
fentlichung ging ein Streit voraus, ob der Koran überhaupt gedruckt werden solle,
oder ob er eine zu große Gefahr für die nicht gebildeten christlichen Leser darstelle.

58 Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, lib. I, cap. 6.


3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas 111

Hintergrund war eine antitrinitarische Strömung im 16. Jahrhundert, die durch


die Veröffentlichung des Korans frische Argumente hätte aufnehmen können. Erst
Martin Luther soll durch sein Votum zugunsten der Befürworter einer Veröffent-
lichung den Ausschlag gegeben haben, dass der Rat der Stadt Basel den Druck des
Korans genehmigte. Schließlich kann der religiösen Opposition, sei sie muslimisch
oder antitrinitarisch, nur dann Einhalt geboten werden, wenn die Argumente der
Gegenseite ausreichend bekannt sind. Die Nachfrage nach dem lateinischen Koran
war daraufhin so groß, dass bereits 1550 eine zweite Auflage nötig wurde.59 In der
Folge entstanden zahlreiche Übersetzungen des Korans und anderer wichtiger
Texte des Islam in verschiedenen europäischen und außereuropäischen Sprachen.

3.2.3 De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae

Bei der Schrift De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae handelt es sich um


einen Antwortbrief wohl aus dem Jahre 1270/71 an eine namentlich nicht erwähnte
‚ducissa Brabantiae‘, Gräfin von Flandern, wörtlich Herzogin von Brabant. Vieles
deutet darauf hin, dass es sich hierbei um Margareta von Konstantinopel handelt,
die 33 Jahre lang – von 1245 bis 1278 – Gräfin von Flandern war. Sie war darüber
hinaus eine große Förderin der Dominikaner.60 Anders als der Titel De regimine
Judaeorum vermuten lässt, gibt Thomas hier keineswegs einen systematischen
Überblick über das Gesetz oder die Vorschriften der Juden, sondern geht lediglich
auf die Fragen ein, die ihm die Gräfin von Flandern in einem vorausgegangenen
Schreiben zum Umgang mit ihren Untertanen, insbesondere den jüdischen, ge-
stellt hat. De regimine Judaeorum ist demnach eher mit Über die Reglementierung
der Juden – im genitivus obiectivus – als mit Über das Gesetz / die Regularien der
Juden – im genitivus subiectivus – zu übersetzen. So wird deutlich, dass die Aus-
einandersetzung mit dem Judentum in dieser Schrift nahezu ausschließlich auf

59 Siehe William Montgomery Watt, The Influence of Islam on medieval Europe, Edinburgh
u. Chicago 1972; dt. Der Einfluß des Islam auf das europäische Mittelalter, hg. v. Holger
Fließbach, Berlin 2001, S. 45-48.
60 Siehe Jean-Pierre Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin. Sa personne et son œuvre,
Freiburg i. d. Schweiz u. a. 1993, 22002; dt. Magister Thomas. Leben und Werk des Tho-
mas von Aquin, hg. v. Katia Weibel, Freiburg im Br., Basel u. Wien 1995, S. 232-234.
John Hood, Aquinas and the Jews, Philadelphia 1995, S. 102, verwechselt Margarete
von Frankreich mit Margareta von Konstantinopel. Genaue Angaben der Quellen zur
Ermittlung der ‚ducissa‘ liefert Jean-Pierre Torrell.
112 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

politischer61 und kaum auf religiöser Ebene geschieht. Der Brief an die Gräfin von
Flandern ist neben einem Brief an den König von Zypern62 – De regimine principum
ad regem Cypri, entstanden um 1265 – deshalb mit Recht in der Marietti-Ausgabe
unter den ‚politischen‘ Kurzschriften Thomas von Aquins zu finden unter dem
Titel Politica divi Thomae Aquinatis opuscula duo63, jedoch auch in den Opuscula
philosophica64. Lediglich 94 der insgesamt 211 Zeilen des Textes im Band Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo der Marietti-Ausgabe, also nur etwa die Hälfte
des Textes, beziehen sich direkt auf die Juden. Der Titel De regimine Judaeorum ist
somit eher unpassend. De regimine subditorum, wie es Jean Perrier vorschlägt,65
wäre meines Erachtens besser geeignet, da sich der Brief auf den rechten Umgang
eines christlichen Staatsoberhaupts mit allen seinen Untertanen – subditi – bezieht,
unter besonderer Berücksichtigung der Juden.
Die Gräfin von Flandern hat Thomas in ihrem vorausgehenden Schreiben
offensichtlich konkrete, praktisch-politische Fragen gestellt, wie sie mit ihren
Untertanen nach Maßstäben der christlichen Lehre umgehen soll.66 Thomas, der
sich für diese staatsrechtlichen Fragen als Theologe und Philosoph eigentlich nicht
zuständig sieht – „quia mihi placeret, ut super his requireretis aliorum consilium
magis in talibus peritorum“67 – , handelt insgesamt acht Fragen ab, von denen fünf
den Umgang mit jüdischen Untertanen betreffen. Drei von diesen fünf Fragen
beschäftigen sich mit dem Verleihen von Geld gegen Zins, dem Wucher – usurae.

61 Siehe Hans Liebeschütz, Judaism and Jewry in the Social Doctrine of Thomas Aquinas,
in: The Journal of Jewish Studies, 13 (1962), S. 57-81.
62 Deutsche Übersetzung des dem Thomas zugeschriebenen Teils bis einschl. Buch II,
Kap. 4: Thomas von Aquin, Über die Herrschaft der Fürsten, hg. v. Friedrich Schreyvogl,
Stuttgart 1990.
63 Thomas von Aquin, Politica divi Thomae Aquinatis opuscula duo, hg. v. Joseph Mathis,
Turin u. Rom 1948, S. 99-101.
64 Thomas von Aquin, Opuscula philosophica, hg. v. Raimundo M. Spiazzi, Turin u. Rom
1954, S. 249-252, mit eigener Editoris Introductio, S. 247 f.
65 Thomas von Aquin, De regimine subditorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Opuscula
omnia, Bd. 1: Opuscula philosophica, hg. v. Jean Perrier, Paris 1949, S. 213-219.
66 Siehe v. a. Bernhard Blumenkranz, Le De regimine Judaeorum: Ses modèles, son exemp-
le, in: Aquinas and Problems of his Time, a.a.O., S. 101 ff., hier S. 101-104, und Heinz
Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und his-
torisches Umfeld, Bd. 3, Frankfurt am M. 1994, S. 249-259, hier S. 250-254. Alexander
Broadie, Medieval Jewry through the eyes of Aquinas, in: Aquinas and Problems of his
Time, a.a.O., S. 57-69, fasst die Positionen zum Judentum in der Summa Theologiae
zusammen.
67 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 99.
3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas 113

Die fünf relevanten Fragen heißen: Darf die Gräfin von Juden Steuern erheben:
„exactionem facere in Judaeos?“68 Darf sie einen Juden, der nur von Zinsen lebt
und der eine Untat begangen hat, mit einer Geldstrafe belegen: „requirebatis, si
peccaverit Judaeus, utrum sit poena pecuniaria puniendus, cum nihil habeat praeter
usuras?“69 Darf sie Spenden aus jüdischer Hand annehmen: „quaerebatur, si ultro
offerant pecuniam, vel aliquod encenium, an recipere liceat?“70 Was soll, wenn
man von einem Juden aus Geldgeschäften eine größere Summe zurückerhält, als
sie von Christen von ihm verlangt wurde, dann mit der übrigen Summe geschehen:
„quaeritur, si plus accipitur a Judaeo, quam ab eo Christiani requirant, quid sit de
residuo faciendum?“71 Ist es gut, dass Juden ein öffentlich sichtbares Kennzeichen
tragen müssen, wodurch sie sich von den Christen unterscheiden: „si bonum est,
ut per provinciam vestram Judaei signum distinctivum a Christianis deportare
cogantur?“72 Die übrigen drei Fragen betreffen das Erheben der Steuern bei christli-
chen Bürgern, den Ämterkauf und das Eintreiben von zusätzlichen Abgaben durch
die Beamten der Fürstin.
Thomas gibt auf jede Frage in aller Kürze die üblichen Positionen der Kirche
wieder. Er weist auf die grundsätzliche Gleichbehandlung aller Untertanen aus
christlicher Sicht hin. So darf man, entgegen dem frühmittelalterlichen Ethos des
Adels, laut Thomas von allen Untertanen Steuern verlangen, solange das Prinzip des
öffentlichen Nutzens durch den Gewinn aus Steuereinnahmen eingehalten wird:
„ut communem populi utilitatem procurent.“73 Dies ist eine der Hauptaussagen
des Briefes. Thomas gibt sodann, wie in Summa Theologiae IIa-IIae, q. 10, a. 10,
resp.: „cum ipsi Iudaei sint servi Ecclesiae“, die im Mittelalter übliche christliche
Position der ‚perpetua servitus Judaeorum‘, der Knechtschaft der Juden bis zum
Ende der Zeiten, wieder, wie sie von lehramtlicher Seite der Kirche und vom Kaiser
stets bekräftigt und somit mehr und mehr von einer spirituellen zu einer sozialen
Wirklichkeit wurde – beispielsweise durch Papst Innozenz III. oder Kaiser Friedrich

68 Ebd.
69 Ebd.
70 Ebd., S. 100.
71 Ebd.
72 Ebd., S. 101. Siehe Torrell, Initiation à saint Thomas d’Aquin, a.a.O.; Magister Thomas,
a.a.O., S. 232-234, hier S. 234; dort sind die Fragen stark paraphrasiert wiedergegeben.
Siehe ebenso Hood, Aquinas and the Jews, a.a.O., S. 102-105, und Schreckenberg, Die
christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld, Bd.
3, a.a.O., S. 250-253.
73 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 101.
114 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

II. im Jahre 1236. Oftmals wird für diese Position der Römerbrief 74 als Schriftbeweis
angeführt, jedoch stützt der Römerbrief die ‚perpetua servitus‘ nicht. Obwohl also
die Juden aufgrund ihrer Schuld, da sie Jesus Christus gekreuzigt haben, ihn und
das Evangelium zurückweisen, der ewigen Knechtschaft verfallen sind75 – „quia
licet, ut iura dicunt, Judaei merito culpae suae sint, vel essent perpetuae servituti
addicti“76 – und deshalb von ihnen bis hin zum Existenzminimum jede noch so
harte Steuer erhoben werden darf, da der christliche Landesherr das Eigentum der
Juden als sein eigenes betrachten darf, soll dies ein christliches Staatsoberhaupt
auf keinen Fall tun. Andernfalls sehen die Juden die Christen als ungerecht an
und begehren womöglich gegen sie auf. Aus diesen Überlegungen folgt Thomas’
Rat, Juden und andere Nichtchristen nie überhöht steuerlich zu belasten, obwohl
dies aus Sicht der christlichen Lehre möglich wäre, damit sich die Kirche, die mit
Nichtchristen „ehrbar umgehen muss – ut honeste ambuletis“,77 nicht unnötig den
Unwillen derer zuzieht, die nicht unter ihrer Autorität stehen.
Gotteslästerung, insbesondere durch Untergebene, muss in jedem Falle verhin-
dert werden,78 genauso wie der Apostel Paulus durch sein Vorbild mahnt, „weder
den Juden, noch den Heiden, noch der Kirche Gottes ein Ärgernis zu sein.“79 „Quia
tamen oportet nos honeste ambulare etiam ad eos qui foris – sc. extra ecclesiam
– sunt, ne nomen Domini blasphemetur, ut Apost. – sc. Paulus – fideles admonet
suo exemplo, ut sine offensione simus Judaeis, ac Gentibus et Ecclesiae Dei; … quia
ea, quae sunt insolita, magis solent animos hominum perturbare.“80 Das von Juden
verlangte Steueraufkommen sowie Geldstrafen wegen Wucherei und anderer Verge-
hen oder Spenden dürfen nie aus Zinsen aus unerlaubten Geldgeschäften fließen, da
Thomas jede Art von Wucher mehr als andere Vergehen ächtet und bestraft sehen
will, weil der unerlaubte Geldverleih oft Ursache schlimmerer Verstöße ist. Dabei
ist es letztlich nicht entscheidend, ob der Wucherer ein Jude oder ein Christ ist:
„videtur etiam mihi quod esset maiori poena puniendus Judaeus, vel quicumque

74 Siehe vor allem Röm 11, 25 f.


75 Siehe Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und
historisches Umfeld, Bd. 3, a.a.O., S. 253.
76 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 99.
77 1. Thess 4, 12. Ehrbarer Lebenswandel gegenüber Außenstehenden schließt auch ein,
nichts von einem anderen begehren zu müssen und zu wollen.
78 Nach 1. Tim 6, 1.
79 1. Kor 10, 32 f.
80 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 99.
3.2 Die Reflexion nichtchristlicher Religionen bei Thomas 115

alius usurarius, quam aliquis alius.“ Ferner: „Quod autem de Judaeis dictum est
intelligendum est de cavorsinis, vel quibuscumque aliis insistentibus usurariae pra-
vitati.“81 Die ‚cavorsini‘, Bewohner von Cahors in Südfrankreich – dt. Kawertschen
– , waren in der Zeit von Thomas als christliche Geldhändler bekannt. Auch in der
Lombardei wurde von Christen Geldverleih betrieben.82 Aus diesem Grund muss ein
christliches Staatsoberhaupt dafür sorgen, dass Juden körperlich arbeiten oder ein
Handwerk ausüben, um nicht von Zinsen leben zu müssen, so dass sie ihre Steuern
und Geldstrafen rechtmäßig zahlen können; in einigen Teilen Italiens geschieht dies
bereits: „Melius enim esset ut Judaeos laborare compellerent ad proprium victum
lucrandum, sicut in partibus Italiae faciunt.“83 Steuereinnahmen, Geldstrafen und
Spenden darf der Staat von Juden grundsätzlich annehmen. Nur wenn sie aus
dem Gewinn von Geldverleih stammen, müssen sie immer dem ursprünglichen
Eigentümer zurückerstattet werden, da jeder Christ, der durch Geldgeschäfte
mit einem Juden Schaden erlitten hat, von diesem in vollem Umfang entschädigt
werden muss: „debet eis restitui.“84 Wenn mehr Geld als gefordert zurückgezahlt
wird, oder die geschädigte Person nicht ausfindig gemacht werden kann, muss
dieses Geld nach den Anweisungen des Diözesanbischofs, anderer Kirchenoberen
oder rechtschaffener Männer frommen oder, falls nötig, gemeinnützigen Zwecken
zugeführt werden: „in pios usus secundum consilium dioecesani episcopi, et aliorum
proborum, vel etiam in communem utilitatem terrae, si necessitas immineat, vel
exposcat communis utilitas.“85
In seiner Härte, mit der er den Wucher verurteilt, geht Thomas noch über die
lehramtliche Position der Kirche auf dem Vierten Laterankonzil 1215 und über seine
eigenen Feststellungen in der Summa Theologiae – IIa-IIae, q. 78, a. 1-3 – hinaus, da
er in besonderem Maße die Auswüchse des Geldverleihs bekämpfen will. Thomas’
Angriff auf den Wucher könnte seinen Grund auch darin finden, dass die Gräfin
von Flandern Geldverleih in gewissem Maße erlaubt hat.86
Was die Frage der öffentlichen Kennzeichnung der Juden durch spezielle Kleidung
anbelangt, hält sich Thomas an die Entscheidung des Vierten Laterankonzils und

81 Ebd., S. 100.
82 Siehe Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und
historisches Umfeld, Bd. 3, a.a.O., S. 252 u. S. 254.
83 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 100.
84 Ebd., S. 99.
85 Ebd.
86 Siehe Hood, Aquinas and the Jews, a.a.O., S. 105.
116 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

die Dekrete von Papst Innozenz III. – „secundum statutum concilii generalis“87 – ,
wonach Juden und auch Muslime beiderlei Geschlechts in christlichem Umfeld stets
durch spezifische Kleidung äußerlich leicht erkennbar sein müssen.88 Die phrygische
Mütze, also der konische Judenhut, und der Judenring an der Kleidung – rota –
wurden im späten Mittelalter zu äußerlichen Erkennungsmerkmalen der Juden in
Europa. Thomas bezieht sich hier natürlich nur auf die Juden: „Judaei utriusque
sexus in omni Christianorum provincia, et in omni tempore aliquo habitu ab aliis
populis debent distingui.“89 Er weist auch auf das Gesetz der Juden selbst hin, das
das Tragen von Quasten an den vier Ecken des Oberkleides vorschreibt, damit
andere sie als Juden erkennen: „Hoc eis etiam in lege eorum mandatur, ut scilicet
faciant fimbrias per quatuor angulos palliorum, per quos ab aliis discernantur.“90
Thomas bezieht sich hier auf Num 15, 37-41 und Dtn 22, 12; aus Num 15, 39 geht
jedoch hervor, dass das Tragen einer spezifischen Kleidung nicht der Unterscheidung
dienen soll, wie es Moses Maimonides91 betont, sondern lediglich ausdrücken soll,
dass man sich unter das göttliche Gesetz stellt.
In seiner Antwort an die Gräfin von Flandern leitet Thomas, der sich hier in der
ungewohnten Rolle eines Juristen sieht, seine Positionen eher aus moraltheologischen
Prinzipien denn aus dogmatischen Vorschriften ab. Thomas will sicherstellen, dass
das christliche Staatsoberhaupt friedliche Ordnung im öffentlichen Raum herstellt,
und gleichzeitig die Vorherrschaft der christlichen Lehre gewahrt bleibt.

87 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 101.
88 Siehe Viertes Laterankonzil, cap. 68; siehe dazu Heinz Schreckenberg, Die christlichen
Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und historisches Umfeld, Bd. 2, Frankfurt
am M. 31997, S. 423-425.
89 Thomas von Aquin, De regimine Judaeorum ad ducissam Brabantiae, in: ders., Politica
divi Thomae Aquinatis opuscula duo, a.a.O., S. 101.
90 Ebd.
91 Siehe Moses Maimonides, Führer der Unschlüssigen, III; siehe dazu Rémi Brague, Mai-
monides. Bibel als Philosophie, in: Philosophen des Mittelalters, hg. v. Theo Kobusch,
Darmstadt 2000, S. 96-110.
3.3 Zusammenfassung: Religionsphilosophie bei Thomas 117

3.3 Zusammenfassung –
Religionsphilosophie bei Thomas:
Wahrnehmung fremder und eigener Religion
in Innen- und Außenperspektive
3.3 Zusammenfassung: Religionsphilosophie bei Thomas
Thomas von Aquin sieht weder das Judentum noch den Islam als Religion im
eigentlichen Sinne an. Dies bleibt dem Christentum allein vorbehalten. Deshalb
setzt sich Thomas nicht auf der Ebene der Lehre, auf dogmatischer Ebene, mit den
beiden anderen Offenbarungsreligionen auseinander, sondern kritisiert sie eher
auf der Ebene der Phänomene beziehungsweise gibt er Vorschläge, wie mit der
fremden Religion aus christlicher Sicht umzugehen ist. Dabei bedient sich Thomas
der natürlichen Vernunft und der Religionsphilosophie, da er eine philosophische
(Außen-)Perspektive auf die fremden Religionen einnimmt. Ein missionarisches
Verkünden der frohen Botschaft des Christentums ist damit ebenfalls möglich. Diese
Verkündigung führt nicht zu Intoleranz. „Agnostizismus“ und „Relativierung aller
Religionen“ sind keinesfalls „die einzige(n) Möglichkeit(en), tolerant zu sein“,92 wie
es Richard Schenk treffend hervorhebt. Im Gegenteil bergen gerade Agnostizismus
und religiöser Relativismus die Gefahr, aus Ignoranz in eine intolerante Haltung
gegenüber der Religion zu verfallen.
Thomas von Aquins Anweisungen, die den Nichtchristen gesellschaftlich und
politisch nur geringen Spielraum zuweisen, sind in jedem Falle in den geistesge-
schichtlichen Rahmen seiner Zeit einzubetten.93 Insgesamt sinkt Thomas nicht auf
das niedrige Niveau der Religionspolemik seiner Zeit ab.94 „Gemessen an seiner
Zeit“, so Schenk weiter, „war Thomas von Aquin sicherlich feinfühliger als viele
andere für die Konsequenzen seiner Gewissenslehre und für die entsprechenden
Rechte der Religionsfreiheit.“95 Thomas drückt sogar seine hohe Wertschätzung
gegenüber den gesetzestreuen Juden96 aus, lässt sie mit ihren Riten aus theologischem
Kalkül gewähren97 und mildert die Schuld des einfachen Volkes – minores – am

92 Schenk, Evangelisierung und Religionstoleranz. Thomas von Aquin und die Gewissens-
lehre des II. Vatikanums, a.a.O., S. 8.
93 Siehe Hood, Aquinas and the Jews, a.a.O., S. 106 f.
94 Siehe Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und
historisches Umfeld, Bd. 3, a.a.O., S. 258.
95 Schenk, Evangelisierung und Religionstoleranz. Thomas von Aquin und die Gewissens-
lehre des II. Vatikanums, a.a.O., S. 17.
96 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia-IIae, q. 104, a. 2, 2., ad 2.
97 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIa-IIae, q. 10, a. 11, resp.: „Et ideo in suis
ritibus tolerantur.“
118 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

Tod Christi aufgrund ihrer Unwissenheit ab: „diminuebatur eorum peccatum


propter eorum ignorantiam.“98
Die Beschäftigung mit dem Judentum liegt Thomas sowohl aus theologischen
als auch aus politischen Gründen näher als die Beschäftigung mit dem Islam, da zu
Thomas’ Zeit mehr Juden als Muslime in Mitteleuropa und Italien – mit Ausnahme
von Sizilien – lebten. Dass Thomas wohl kaum mit dem Islam direkt in Berührung
kam, zeigen auch die Hauptstationen im Leben des Aquinaten: Neapel, Rom, Köln
und Paris. Gestorben ist Thomas von Aquin am 7. März 1274 im Zisterzienser-
kloster von Fossanova, zwischen Rom und Neapel gelegen. Er befand sich auf dem
Weg zum Konzil von Lyon, das im gleichen Jahr stattfand. Anders verhält es sich
mit dem Judentum: In der Nähe von Rom soll Thomas einmal zwei einflussreiche
Juden durch Argumente basierend auf dem Alten Testament bekehrt haben, wie
Wilhelm von Tocco in seiner Vita S. Thomae schreibt.99 Die Auseinandersetzung
mit Andersgläubigen, insbesondere mit christlichen Häretikern, findet bei Thomas
allerdings überwiegend auf schriftlicher Ebene statt: Er stellt sich in seiner Summa
contra Gentiles neben den Häretikern auch den Argumenten der Heiden, Juden
und Muslime, ohne jedoch in jeder Hinsicht einen intensiven philosophisch-theo-
logischen Austausch mit der Gegenseite zu erreichen. Der apologetische Ansatz,
Stärkung des eigenen Standpunkts und Abwehr von fremden Einflüssen, steht bei
Thomas klar im Vordergrund.100 Ferner wird die lateinische ‚Sprachbarriere‘ nicht
übersprungen, woraus sich zwei Schwierigkeiten ergeben: Thomas konnte wichtige
jüdische oder islamische Texte, soweit sie ihm überhaupt zugänglich waren, nicht
in der Originalsprache lesen, was ihm ein tieferes Verständnis der jeweils anderen
Religion verwehrte.
Es konnte sich kein direkter sprachlicher Austausch mit Vertretern fremder
Religionen ergeben, außer in der Gelehrten- und Kirchensprache Latein. Auch die
Übersetzung und vor allem Verbreitung lateinischer Versionen von außerchristli-
chen Primärquellen war im 13. Jahrhundert noch nicht weit fortgeschritten. Eine
wichtige Ausnahme bildet hier die um 1240 entstandene lateinische Übersetzung

98 Siehe Thomas von Aquin, Summa Theologiae, IIIa, q. 47, a. 5, resp. & a. 6, resp.
99 Siehe Wilhelm von Tocco, Vita S. Thomae, in: Acta Sanctorum Mart., I, 1688, S. 667,
zitiert nach nach Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr lite-
rarisches und historisches Umfeld, Bd. 3, a.a.O., S. 258.
100 Zu Thomas’ Auseinandersetzung mit Andersgläubigen als ‚Herold einer neuen Chris-
tenheit‘ siehe auch Marie-Dominique Chenu, Saint Thomas d’Aquin et la théologie, Paris
1959; dt. Thomas von Aquin in Selbstzeugnissen und Bilddarstellungen, übers. v. Otto
Hermann Pesch, Reinbek bei Hamburg 81998, S. 79-89, hier S. 84-89. Zur Möglichkeit
und Unmöglichkeit eines ‚Religionsdialogs‘ im Mittelalter siehe Rémi Brague, Au moyen
du Moyen Age, Chatou 2006, S. 247-259, hier S. 255-258.
3.3 Zusammenfassung: Religionsphilosophie bei Thomas 119

von Moses Maimonides’ Führer der Unschlüssigen unter dem Titel Dux neutrorum,101
die Thomas durchaus bekannt war.102 Diese Übersetzung basiert auf der zweiten
hebräischen Übersetzung des More Nevuchim – ‎‫ – ‏מורה נבוכים‬durch al-Charisi.
Thomas unterscheidet in seiner Herangehensweise zwar die Innen- und Außenper-
spektive von Religion, aber ein wechselseitiger Austausch zwischen Konfessionen
oder Religionen ergibt sich im Werk des Thomas von Aquin nicht.
Er differenziert begrifflich sehr genau zwischen dem Christentum – religio – und
anderen Religionen, die er jedoch als Regelwerk – lex – anerkennt. Dabei versucht
Thomas, ausgeglichen zu argumentieren und die Gegenseite nicht zu diffamieren.
Allein diese begrifflichen Unterscheidungen bei Thomas verdeutlichen, dass es im
(Hoch-)Mittelalter nicht zu einem Religionsgespräch oder zu einem dialoghaften
Austausch kommen konnte. Die Religionen sehen einander aus einer konkur-
rierenden Außenperspektive an und sprechen über andere Religionen meist in
apologetischer Absicht.
Der differenzierte Wahrheitsbezug, der die klare Unterscheidung kennt und
zur Anwendung bringt, ist also per se nicht intolerant oder gar abwertend. Tho-
mas bezieht sich auf einen ungeschichtlichen Wahrheitsbegriff.103 Bei seiner Un-
terscheidung legt Thomas eine weitere Perspektive von Religionsphilosophie an
den Tag: die Unterscheidung in eine Innen- und Außenperspektive von Religion.
Beide Perspektiven muss die Religionsphilosophie, anders als die konfessionelle
Theologie, kennen, unterscheiden und einnehmen können: Während die Außen-
perspektive das formale Gebäude der Lehre einer Religion fokussiert und dieses
System auf Kohärenz und Konsistenz prüft, nimmt die Innenperspektive auch den

101 Zur Rezeption von Maimonides’ Denken im lateinischen Mittelalter, insbesondere


aufgrund des Dux neutrorum, siehe Wolfgang Kluxen, Untersuchungen und Texte
zur Geschichte des lateinischen Moses Maimonides, Diss. phil., Köln 1951; ders., Lite-
raturgeschichtliches zum lateinischen Moses Maimonides, in: Recherches de théologie
ancienne et médiévale 21 (1954), S. 23-50; ders., Maimonides und die Hochscholastik, in:
Philosophisches Jahrbuch 63 (1955), S. 151-165; ders., Die Geschichte des Maimonides im
lateinischen Abendland als Beispiel einer christlich-jüdischen Begegnung, in: Judentum
im Mittelalter, hg. v. Paul Wilpert u. Willehad Paul Eckert, Berlin 1966, S. 146-164; Rémi
Brague, Maimonides. Bibel als Philosophie, in: Philosophen des Mittelalters, a.a.O., S. 96
ff., hier S. 103 f. u. S. 108-110, und Görge K. Hasselhoff, Dicit Rabbi Moyses, Würzburg
2004, S. 122-129 u. S. 163-188.
102 Siehe Schreckenberg, Die christlichen Adversus-Judaeos-Texte und ihr literarisches und
historisches Umfeld, Bd. 3, a.a.O., S. 257.
103 Die Wahrheit bleibt immer gleich – heri, hodie, semper; siehe Hebr 13, 8 sowie die
Texte zur Weihe der Osterkerze zu Beginn der Liturgie vor der Heiligen Messe in der
Osternacht.
120 3 Innenperspektive – Außenperspektive: Thomas von Aquin

Gehalt der Lehre einer Religion in den Blick und bewertet, z. B. unter ethischem
Gesichtspunkt, den Inhalt einer Religion.
Thomas von Aquin sieht in der natürlichen Vernunft jedoch eine Brücke, die
es dem Menschen ermöglicht, den anderen Menschen zu verstehen und sich selbst
ihm gegenüber verständlich zu machen. Dies trägt dazu bei, dass die natürliche
Vernunft im christlichen Menschenbild die Rolle der vermittelnden Kraft spielt,
die über die Grenzen anderer Religionen und Kulturen hinausgeht. Dabei werden
diese Grenzen respektiert und nicht verwischt oder gar ignoriert. Das Falsche ist
ein „verum incompletum: … omne falsum in aliquo vero.“104 Hier spiegelt sich
die platonische und später augustinische ‚privatio‘-Lehre wider: Das Böse ist bei
Augustinus nichts anderes als Entzug des Guten, ‚privatio boni‘: „… omnia, quae
corrumpuntur, privantur bono.“105 Das Falsche ist demnach ein unvollständiges
Wahres, ein Wahres, dem etwas fehlt, sozusagen eine ‚privatio veri‘ in Analogie
zu Augustinus. Das Falsche hat kein Wesen, es hat kein eigentliches Sein und ist
nicht im Wahren begründet. Es muss durch die Disputation erst zum Ganzen
und Wahren geführt werden. Dies kann nur in einem ehrlichen Ringen um die
Wahrheit durch den Austausch von Argumenten geschehen. Im Ergebnis ist dann
Wahres nicht mehr mit Falschem vermischt, sondern das Wahre kommt in seiner
Gänze zum Tragen.
Bereits in De Ente et Essentia erweist sich Thomas als Religionsphilosoph, da er
eine von der Religion geprägte Perspektive auf die ganze Philosophie einnimmt.
Thomas ruft in dieser Schrift zwar alle wichtigen Fragen zur Substanzontologie
seiner Zeit auf den Plan, behält bei dieser zentralen philosophischen Untersu-
chung jedoch stets die Perspektive der Religionsphilosophie bei, indem er nach
der Seinsweise Gottes vor diesem metaphysischen Hintergrund fragt. Thomas lässt
sich also durch die Fragen der Religion philosophisch leiten und blickt in dieser
Perspektive auf die gesamte Philosophie, um die Fragen, die die Religion aufgibt,
einer philosophischen Lösung zuzuführen. Auch in den großen Summae arbeitet
Thomas in dieser Weise philosophisch und religionsphilosophisch. In der Summa
contra Gentiles ist Thomas sogar darauf angewiesen, beinahe ausschließlich mit der
natürlichen Vernunft zu arbeiten und religiöse Fragen nur vor dem Hintergrund
der Philosophie zu behandeln. Der Grund dafür liegt darin, dass Thomas in dieser
Summa besonders die Nichtchristen ansprechen will, und dies tut er auf der Basis

104 Thomas von Aquin, Summa Theologiae, Ia, qu. 17, a. 4 ad 2; siehe auch ders., In Senttiis,
I, dist. 19, qu. 5, a. 1 ad 8: „Unde sicut quaelibet privatio entis particularis fundatur in
bono, sic et falsum fundatur in aliquo vero sicut in aliquo esse.“ Sowie ders., In Meta-
physica, II, lect. 1., Nr. 275 u. 277.
105 Aurelius Augustinus, Confessiones, VII, 12, 18.
3.3 Zusammenfassung: Religionsphilosophie bei Thomas 121

der allen gemeinsamen natürlichen Vernunft. Anders verhält es sich in der Summa
Theologiae: Hier arbeitet Thomas über weite Strecken als Theologe und damit auf der
Basis der Offenbarungswahrheit, allerdings mit lebhaftem philosophischen Interesse
und mit philosophischer Methode, insbesondere bezüglich der Anordnung der
Argumente und des Umgangs mit ihnen. Doch in einigen wichtigen Quaestiones
denkt Thomas als Religionsphilosoph, beispielsweise in Bezug auf die Gottesfrage
oder die Bestimmung von ‚religio‘. Durch das Wahren der philosophischen Dis-
tanz zur Religion und in seiner Absicht, allen Menschen seine Argumente auf der
Grundlage der natürlichen Vernunft vorzutragen, entgeht Thomas dem religiösen
Philosophieren. Ausdruck seiner reflektierten Gottesverehrung mögen jedoch
der ihm zugeschriebene Sakramentshymnus Adoro te devote106 und die Fron-
leichnamssequenz Lauda Sion107 sein, die beide wohl kurz nach der Einführung
des Fronleichnamsfestes durch Papst Urban IV. im Jahre 1264 entstanden sind.
In diesen liturgischen Dichtungen kommen dogmatische Inhalte der christlichen
Religion konzentriert und komprimiert zum Ausdruck.
Weder Philosophie der Religion und schon gar nicht Religionswissenschaft im
Sinne vorliegender Untersuchung, die es im 13. Jahrhundert noch lange nicht gab,
sind dem Aquinaten zuzuschreiben. Der Grund liegt darin, dass sich Thomas, wie
das Beispiel von De Ente et Essentia zeigt, nicht in eine Sparte des Philosophierens
zurückzieht oder in eine zu stark von ihrem Objekt distanzierte Religionsforschung
abgleitet. Thomas, der sich im Grunde als Theologe versteht, behält in seinen
philosophierenden Texten die Perspektive der Religionsphilosophie stets bei und
bezieht sich damit zentral auf das Feld der Philosophie, so wie es sich zu seiner Zeit
differenziert ausgefaltet präsentierte.

106 Siehe Das vollständige Römische Meßbuch, hg. v. Anselm Schott, Freiburg im Br. 1962,
S. 231 f. sowie Hymnen und Sequenzen, ausgew. u. erl. v. Andreas Schwerd, München
1954, S. 63 f. u. S. 108 f.
107 Siehe Das vollständige Römische Meßbuch, a.a.O., S. 605-607 sowie Hymnen und Se-
quenzen, a.a.O., S. 57-59 u. S. 104-106.
Religion in Philosophie:
Die Verschmelzung von Religion und 4
Philosophie bei Hegel als religiöse
Philosophie
4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegels Philosophie weist in ihrem System der Religion1
einen hohen Rang zu. Sie erreicht nahezu die höchste Stufe der Reflexion des Geis-
tes von sich selbst im absoluten Wissen. Letztlich wird die Nähe der Religion zur
Philosophie so eng, dass Religion in Philosophie verschmilzt.2 Damit ist Hegels

1 Siehe Jörg Splett, Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels, Freiburg im Br. u. München 1965,
3
1984, S. 116-121; Charles Taylor, Hegel, Cambridge 1975, chapt. XVIII; dt. Hegel,
Frankfurt am M. 1978, Kap. XVIII, S. 629-671, hier S. 629-641; Josef Schmidt, ‚Geist‘,
‚Religion‘ und ‚absolutes Wissen‘, Stuttgart, Berlin u. Köln 1997, S. 433-435; Kurt Hüb-
ner, Glaube und Denken, Tübingen 2001, S. 478-492; Jean-Louis Vieillard-Baron, Art.
Religion, in: Hegel-Lexikon, hg. v. Paul Cobben, Paul Cruysberghs, Peter Jonkers u.
Lu De Vos, Darmstadt 2006, S. 386-391 sowie Walter Jaeschke u. Andreas Arndt, Die
Klassische Deutsche Philosophie nach Kant, München 2012, S. 589 f. u. S. 673-680.
2 Siehe Vittorio Hösle, Hegels System, Hamburg 21998, S. 638-662, hier S. 638-646: Die
Religionsphilosophie als Übersetzerin der Religion in Philosophie, sowie Horst Seidl, Über
das Verhältnis von Philosophie und Religion, Hildesheim, Zürich u. New York 2003, S.
133-138, hier S. 133: „Im Deutschen Idealismus … fließen Philosophie und Religion
ineinander“, und Karl Albert, Hegel über Philosophie als Gottesdienst, in: ders., Vom
Kult zum Logos, Hamburg 1982, S. 84 ff., hier S. 85: „Denn die Philosophie ist – sc. bei
Hegel – nicht ganz von der Religion getrennt.“ Siehe auch Grondin, Die Philosophie
der Religion, a.a.O., S. 122-131.

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_5
124 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

Philosophie im Sinne der hier vorgelegten Systematik als religiöse Philosophie zu


verstehen – in anderer Weise als bei Fichte3 oder Schelling.4
Um den Charakter von Hegels Philosophie als religiöser Philosophie zu zeigen,
sei im Folgenden der Geistbegriff in Hegels Philosophie, insbesondere in der Phäno-
menologie des Geistes von 1807, in seiner Nähe zum Absoluten, zu Gott, analysiert.
Später, in den Vorlesungen zur Philosophie der Religion. Einleitung von 1824, wird
Gott zwar „der absolute Geist“ genannt, der aber „nicht nur das im Gedanken sich
haltende Wesen ist“, also nicht bloß abstrakt bleibt, „sondern auch das Erscheinende,
das sich Offenbarung, das sich Gegenständlichkeit Gebende ist.“5
Dieses Kapitel unternimmt also nicht den Versuch einer genuinen Interpretation
der Philosophie Hegels, sondern versucht, den theoretischen Ort der Religion „in
der Theorie des absoluten Geistes“6 zu bestimmen. Auch die Nähe des zen-bud-
dhistischen Denkens der Kyoto-Schule zu Hegel soll die religiöse Grundhaltung
in Hegels Philosophie verdeutlichen.
In Teilen seiner späten Philosophie denkt Hegel über die Religion in Art und
Weise einer Philosophie der Religion nach, wie sie in vorliegender Untersuchung
verstanden wird. Die Berliner Vorlesungen zum Thema Religion stellen dies unter
Beweis: In den Sommersemestern 1821, 1824, 1827 und 1831 gehalten, gehören

3 Siehe Johann Gottlieb Fichte, Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Welt-
Regierung, 1798, in: ders., Gesamtausgabe, hg. v. Reinhard Lauth u. a., 42 Bde., Stuttgart
u. Bad Cannstatt, 1962-2012, Abt. I, Bd. 5: Werke 1798-1799, hg. v. Reinhard Lauth u.
Hans Gliwitzky, Stuttgart u. Bad Cannstatt 1977, S. 347-357 sowie Johann Gottlieb
Fichte, Die Bestimmung des Menschen, 1800, in: ders., Gesamtausgabe, a.a.O., Abt.
I, Bd. 6: Werke 1799-1800, hg. v. Reinhard Lauth u. Hans Gliwitzky, Stuttgart u. Bad
Cannstatt 1981, S. 165 ff., hier S. 189-309; siehe dazu Jaeschke, Arndt, Die Klassische
Deutsche Philosophie nach Kant, a.a.O., S. 158-161 u. S. 469-473.
4 Siehe Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie und Religion, 1804, in: ders.,
Sämmtliche Werke, hg. v. Karl Friedrich August Schelling, Bd. I.6, Stuttgart u. Augsburg
1860, S. 11-70; siehe auch Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Philosophie und Religion,
1804, hg. v. Alfred Denker u. Holger Zaborowski, Freiburg im Br. u. München 2008,
S. 9-57, hier S. 16-22; siehe dazu Jaeschke, Arndt, Die Klassische Deutsche Philosophie
nach Kant, a.a.O., S. 699-702 u. S. 740-742.
5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1:
Einleitung in die Philosophie der Religion. Der Begriff der Religion, 1824, hg. v. Walter
Jaeschke, Hamburg 1993, S. 35.
6 Maßgeblich ist zu diesem Thema der Band, dessen Untertitel hier zitiert wurde: Hegels
Logik der Philosophie. Religion und Philosophie in der Theorie des absoluten Geistes, hg.
v. Dieter Henrich u. Rolf-Peter Horstmann, Stuttgart 1984, darin insbesondere Falk
Wagner, Religion zwischen Rechtfertigung und Aufhebung. Zum systematischen Ort von
Hegels Vorlesungen über die Philosophie der Religion, S. 127 ff., hier S. 144-150.
4.1 ‚Geist‘ als zentraler Begriff in der Philosophie Hegels 125

sie dem Bereich der Philosophie der Religion an, wie es im Titel der Vorlesungen
bereits heißt.7

4.1 ‚Geist‘ als zentraler Begriff in der Philosophie Hegels


und das ‚absolute Nichts‘ im buddhistischen Denken
4.1 ‚Geist‘ als zentraler Begriff in der Philosophie Hegels
Hegels Begriff ‚Geist‘ ist ähnlich wie im buddhistischen Denken das ‚absolute Nichts‘
nicht eindeutig in Kategorien und Begriffe zu fassen. Grund dafür ist der beinahe
mystische Charakter beider Begriffe. Anhand von ‚Geist‘ und ‚absolutem Nichts‘
werden einerseits Spiegelung der Philosophie des deutschen Idealismus, gerade
der Hegelschen, bei Hauptvertretern der Kyoto-Schule deutlich, insbesondere bei
Kitarô Nishida. Andererseits wird in diesem Vergleich auch der religiöse Charak-
ter von Hegels Philosophie klar, in der Religion und Philosophie miteinander zu
religiöser Philosophie verschmelzen. Genauer gesagt verschmelzen Religion und
Philosophie bei Hegel zunächst zu philosophischer Religion. Da aber die so neuge-
schaffene Religion nicht anders als aus sich, aus der Religion, heraus philosophieren
kann, ist sie im Sinne der hier vorgelegten Systematik als religiöse Philosophie zu
bezeichnen. Eine Ausnahme bilden, wie oben erwähnt, die späten Vorlesungen
Hegels zur Philosophie der Religion.
Die Philosophie Hegels ist nach dessen Tod in zwei gegenläufigen Richtungen
interpretiert worden: Die Pole dieser beiden Richtungen lassen sich als idealis-
tisch-theistisch und materialistisch-atheistisch charakterisieren und werden als
rechts- oder althegelianisch beziehungsweise links- oder junghegelianisch be-
zeichnet. Dabei entzündet sich die Differenz an dem zentralen Begriff in Hegels
Philosophie, dem ‚Geist‘. Er ist nicht allein mit einfachen Dimensionen, etwa als
menschliches Denkvermögen oder immaterielle, weltgestaltende Kraft zu fassen,

7 Siehe Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion,
Teil 1: Einleitung in die Philosophie der Religion. Der Begriff der Religion, a.a.O.; Georg
Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 2: Die be-
stimmte Religion, hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1994 sowie Georg Wilhelm Friedrich
Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 3: Die vollendete Religion,
hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1995; siehe auch Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
Gesammelte Werke, bisher 41 Bde., hg. v. d. Rheinisch-Westfälischen Akad. d. Wiss.,
Hamburg 1968 ff., Bd. 17: Vorlesungsmanuskripte I (1816-1831), hg. v. Walter Jaeschke,
Hamburg 1987 sowie Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Beweise
vom Daseyn Gottes, in: ders., Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 18: Vorlesungsmanuskripte
II (1816-1831), hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1995, S. 215-217, S. 228-336 u. S. 345.
126 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

sondern umfasst mehrere Bereiche, die auch historische und religiöse Dimensionen
umschließen. Der Geist ist also bei Hegel ein geradezu ‚universales Prinzip‘, das
jedoch nicht ohne weiteres mit Gott gleichzusetzen ist.8
Ähnlich ist im buddhistischen Denken das ‚absolute Nichts‘ nicht klar in Kate-
gorien und Begriffe zu fassen. Es ist nicht einmal adäquat im Denken zu erfassen,
sondern, gerade für das europäische Denken, höchstens erahnbar. Grund dafür
ist wohl auch der für das europäische Denken mystische Charakter des ‚absolu-
ten Nichts‘. Das ‚absolute Nichts‘ hat größtmögliche Einheit und Einheitlichkeit
und ist die Zielvorstellung der asiatischen Religionen. Als vollendete, höchste
Einheit erinnert der Begriff des ‚absoluten Nichts‘ an den Begriff des ‚Einen‘9 im
neuplatonischen Denken. Die Vorstellung des ‚absoluten Nichts‘ als impersonale
Zielvorstellung einer Religion ist dem europäischen Denken fremd, ist hier doch
die religiöse Zielvorstellung die Nähe der Seele zu einem personalen Gott.10 Solche
Unterschiede aber auch Anknüpfungspunkte im Denken des Absoluten zwischen
buddhistischer und europäischer Philosophie werden sodann anhand einiger
zentraler Begriffe diskutiert.
So wird nun zunächst der Begriff des Geistes in Hegels erstem Hauptwerk, der
Phänomenologie des Geistes von 1807, betrachtet und sein Zusammenhang mit den
Begriffen ‚Subjekt‘ und ‚Substanz‘ dargestellt. Dadurch soll auch der Bezug zu Gott
in Hegels Denken gewonnen werden. Abschließend werden einige Spiegelungen
der Philosophie Hegels, damit auch der Philosophie des deutschen Idealismus, im
zen-buddhistischen Denken in den Ansätzen Nishidas,11 der neben Hajime Tanabe12
und Keiji Nishitani13 einer der Hauptvertreter der Kyoto-Schule und überdies ihr

8 Walter Jaeschke, Die Religionsphilosophie Hegels, Darmstadt 1983, S. 120-132 sowie


ders., Die Vernunft in der Religion, Stuttgart u. Bad Cannstatt 1986, S. 95-97 u. S. 377-
385, hier S. 384 f.
9 Zum Begriff des ‚Einen‘ im neuplatonischen Denken siehe: Werner Beierwaltes, Denken
des Einen, Frankfurt am M. 1985, S. 38-64.
10 Zu personalen und impersonalen Vorstellungen des Göttlichen siehe u. a. Hick, Religion,
a.a.O., S. 274-320.
11 Siehe Kitarô Nishida, The Logic of the Place of Nothingness and the Religious Worldview,
1945, in: ders., Last Writings, hg. v. David A. Dilworth, Honolulu 1993, S. 47-123; dt.
Ortlogik und religiöse Weltanschauung, 1945, in: ders., Logik des Ortes. Der Anfang der
modernen Philosophie in Japan, hg. v. Rolf Elberfeld, Darmstadt 1999, S. 204-285.
12 Siehe Hajime Tanabe, Philosophy as Metanoetics, hg. v. Takeuchi Yoshinori, Berkeley
u. a. 1986, S. 1-36.
13 Siehe Keiji Nishitani, Religion and Nothingness, hg. v. Jan van Bragt, Berkeley u. a. 1982;
dt. Was ist Religion?, hg. Dora Fischer-Barnicol, Frankfurt am M.21986, S. 39-97.
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten 127

Gründer ist, diskutiert. Dabei sollen Unterschiede aber auch Gemeinsamkeiten


zwischen buddhistischem und europäischem Denken deutlich werden.

4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten in


Hegels Phänomenologie des Geistes
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten
Im folgenden Abschnitt wird der Zusammenhang zwischen ‚Geist‘, ‚Substanz‘ und
‚Subjekt‘ dargestellt, wobei auch die dialektische Entwicklung des Geistes und der
Bezug zu Gott14 in Hegels Denken herausgearbeitet werden. Dieser Bezug zeigt,
dass bei Hegel in Teilen seines Werks von religiöser Philosophie im Sinne vorlie-
gender Arbeit zu sprechen ist. In einem weiteren Abschnitt folgt dann der Versuch
einer genaueren Einzelbestimmung der drei Begriffe, die ihre unterschiedlichen
Bedeutungssphären in ihrem Gesamtkontext darstellen soll.

4.2.1 Darstellung des Zusammenhangs von Geist–Substanz–


Subjekt in Hegels Phänomenologie des Geistes unter
Bezugnahme auf Gott

Der Geist erfährt als dynamisches,15 die Welt durchwaltendes Prinzip eine dia­
lektische Entwicklung. Die dialektische Entwicklung läuft nach einem beson-
deren Prinzip der Negation der Negation in drei Schritten ab, dabei findet eine
Höherentwicklung statt. Die Hegelsche Dialektik lässt sich durch die drei latei-
nischen Begriffe ‚tollere‘ – aufheben – , ‚elevare‘ – erheben, emporheben – und
‚conservare‘ – bewahren – charakterisieren: Eine Thesis hebt sich in ihr Gegenteil,
ihre Antithesis, auf und wird durch neuerliche Aufhebung in der Synthesis erho-
ben. Schließlich wird die Thesis dadurch auf höherer Stufe bewahrt, sie bleibt auf
höherer Reflexionsstufe erhalten. Dabei wäre es aber zu einfach, an eine bloße
Negation, ¬A, als Antithesis, beziehungsweise an eine doppelte Negation, wie in

14 Zu einer theologisch-philosophischen Entwicklung des Begriffs des Göttlichen bei Hegel


siehe u. a. Peter Henrici, Hegel und Blondel. A. Hegel: Vom uneigentlich zum eigentlich
Göttlichen. Das Gott-Werden, Pullach bei München 1958, S. 131-145.
15 Zur Dynamik des Geistes siehe Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des
Geistes, 1807, in: ders., Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 9, hg. v. Wolfgang Bonsiepen u.
Reinhard Heede, Hamburg 1980, S. 29: „Der Geist wird aber Gegenstand, denn er ist
diese Bewegung, sich ein anderes, d. h. Gegenstand seines Selbsts zu werden, und dieses
Andersseyn aufzuheben.“
128 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

der Aussagenlogik, ¬¬A, als Synthesis zu denken, denn diese Überlegung wird
der Höherentwicklung und dem gesamten Vorgang der Dialektik bei Hegel nicht
gerecht. Nach Lorenz Bruno Puntel lässt sich die dialektische Entwicklung bei
Hegel wie folgt formal darstellen:16

X → X’ → X’’

Die Thesis X führt dialektisch (→) zur Antithesis X’, die wiederum dialektisch zur
Synthesis X’’ führt. Das Zeichen ’ drückt die dialektische Entgegensetzung, Nega-
tion, von X aus. Aufgrund des Fortgangs: X führt zu X’, kommt man automatisch
zu einer höheren Stufe. X’ ist dialektisch, logisch, semantisch identisch mit einem
X höherer Stufe:

X = X’

Die Verneinung von X und seiner Entgegensetzung X’, formal X ~ X’, ist dann als
Synthesis die Thesis X auf höherer Stufe: X’’. Die Hegelsche Dialektik enthält hier
also einen Rückbezug,17 der aber auf höherer Stufe endet:

X ~ X’ = X’’

Laut Hegels Dialektik treibt ein gegensätzlicher Begriff zum Gegenbegriff und dann
auf eine höhere Ebene. Hier löst sich der Widerspruch zwar zunächst auf, wird aber
in neuer Form auf einer höheren Ebene wieder deutlich. Die Realität des Denkens
und des Seins ist in sich widersprüchlich. Es ergibt sich eine Differenz zwischen
dem Subjekt, also dem Denken, und dem Objekt, dem ‚bloßen‘ Sein. Subjekt und
Objekt sind bipolare Strukturen der Welt.
Auch der Geist vollzieht eine dialektische Entwicklung. Jedoch sind Geist,
Substanz und Subjekt, die untereinander einen systematischen Zusammenhang
aufweisen, keine reine dialektische Trias. Der Grund dafür ist, dass im Subjekt zwar

16 Vorliegende symbolische Darstellung der Hegelschen Dialektik folgt Lorenz B. Puntel.


Zur weiterführenden kritischen Betrachtung der Hegelschen Dialektik, der Hegelschen
Methode und seines Systems siehe Lorenz B. Puntel, Darstellung, Methode und Struktur.
Untersuchungen zur Einheit der systematischen Philosophie G. W. F. Hegels, Bonn 21981,
v. a. Kap. III, 1 b) β), S. 236-238.
17 Dazu Puntel, ebd., S. 236: „Wird die Negation nicht als ein abstrakter oder isolierter
Schritt des Denkens, sondern als ein Moment im Denkprozeß aufgefaßt, so impliziert
die Negation notwendigerweise den Bezug auf das vorangehende Moment; dieser Bezug
aber ist konsequenterweise ein Rückbezug“.
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten 129

eine Synthese des Geistes mit der Negation des Geistes eingegangen werden kann,
die Substanz aber nicht reine antithetische Negation des Geistes ist. Die Substanz
ist stets Träger des Geistes, sowohl des sich entfremdeten – Geist an sich – als auch
des zu sich selbst gekommenen Geistes im Subjekt – Geist für sich – . Der Geist hat
sich in der Natur, im Bewusstsein und in der begriffenen Geschichte entfremdet
oder entäußert und sich im Subjekt wieder mit sich versöhnt: Der Geist ist also im
Subjekt wieder zu sich gekommen, in und zu sich zurückgekehrt. Die Entfremdung
ist die Negation des Geistes, der dann Geist ‚an sich‘ ist. In der Negation des Geistes
und seiner Entgegensetzung kehrt der Geist dann als Synthese im Subjekt wieder
zu sich zurück und wird so erst wirklich zum Geist, zum Geist ‚für sich‘: „es ist das
Wesen oder an sich seyende, – das sich Verhaltende oder bestimmte, das Anders-
seyn und Fürsichseyn – und in dieser Bestimmtheit oder seinem Aussersichseyn
in sich selbst bleibende“.18 Der Geist wird im Subjekt aber nur insofern Geist für
sich, als er sich selbst erkennt. Hier klingt in Hegels Philosophie das delphische
γνῶϑι σαυτόν, „(er-)kenne dich selbst“, an.19
Das Subjekt ‚setzt‘ sich im Bewusstwerden des Geistes, der Geist wird dadurch
Begriff, kann sich als seinen Gegenstand ‚be-greifen‘, und wird wirklich: „Durch
diese Bewegung werden die reinen Gedanken Begriffe, und sind erst, was sie in
Wahrheit sind, Selbstbewegungen, Kreise, das, was ihre Substanz ist, geistige Wesen-
heiten.“20 Durch dieses ‚Begriff-Werden‘ äußert sich der Geist auch in der Substanz.
Im Subjekt, dem Menschen, kann der Geist durch die Geschichte hindurch, die in
ihrem Verlauf vernünftig ist, zu sich kommen. Die Entwicklungsstufen des Geis-
tes erscheinen im Verlauf der Geschichte. So spricht Hegel in seinen Vorlesungen
über die Philosophie der Weltgeschichte auch vom „Weltgeist“,21 der die Geschichte
durchwaltet und vernünftig bestimmt. Am Ende des Entwicklungsprozesses des
Geistes kann im absoluten Geist auch der Bezug zu Gott hergestellt werden: Der
absolute Geist ist der sich selbst wissende, selbstbewusste, ‚sich-seiner-selbst-be-
wusste‘ Geist, er ist die Identität der Identität mit der Nicht-Identität. So äußert
sich im Denken des Subjekts das Absolute, also auch Gott, der im menschlichen
Wissen, sofern es die höchste Stufe erreicht und absolutes Wissen wird, vollendet
gedacht werden kann. Dies zeigt, dass Hegel die Ausfaltung der Religion ganz in

18 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 22.


19 Nach Michael Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer
Traktat, Berlin 1970, S. 104.
20 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 28.
21 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Über die Philosophie der Geschichte, Stuttgart 1961, S.
75: „Dies sind die großen Menschen in der Geschichte, deren eigne partikulare Zwecke
das Substantielle enthalten, welches Wille des Weltgeistes ist.“
130 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

der Philosophie ansiedelt, wodurch seine Philosophie zur religiösen Philosophie


wird. Hegel drückt die Entwicklung zum absoluten Wissen zu Beginn des achten
Kapitels der Phänomenologie des Geistes wie folgt aus: „Der Geist der offenbaren
Religion hat sein Bewußtseyn als solches noch nicht überwunden, oder, was dasselbe
ist, sein wirkliches Selbstbewußtseyn ist nicht der Gegenstand seines Bewußtseyns;
er selbst überhaupt und die in ihm sich unterscheidenden Momente fallen in das
Vorstellen und in die Form der Gegenständlichkeit. Der Inhalt des Vorstellens ist
der absolute Geist; und es ist allein noch um das Aufheben dieser blossen Form
zu thun“.22
Der Geist muss ‚sich‘ also im Subjekt ‚selbst‘ zum Gegenstand machen und damit
die Gegenständlichkeit des im Subjekt Gedachten aufheben, so wird das Wissen
absolutes Wissen, das von aller Gegenständlichkeit losgelöst und befreit ist.23
Der Geist erkennt ‚sich selbst‘, wird zum Selbst im Subjekt.24 Das Subjekt, das
sich und die Welt denkt, also den Geist in sich aufnehmen und tragen kann, fällt
somit mit der Welt in Eines zusammen. Sein und Denken, Objekt und Geist,
werden als vorige Gegensätze Eines. Die Substanz ist der sich selbst entfaltende
Geist als selbstbewusstes Ganzes, das Träger des Geistes ist, sowohl des Geistes
an sich als auch des Geistes für sich im Subjekt. Das Subjekt ist individuelles Sein,
wohingegen die Substanz die Ganzheit des denkenden Seins ist. Dieter Henrich
sieht darin eine „Einheit von Allgemeinheit und Besonderung“25 im Subjekt: Die
Substanz ist die Allgemeinheit, die sich im Subjekt bestimmt. Die Substanz ist der
Träger des Geistes, der sich im Subjekt entfaltet. Substanz und Subjekt sind zwar
in keiner Weise identische Begriffe, durchdringen aber einander: „Im immanenten
Prozeß des subjektiven Bewußtseins vom absoluten Geist muß das Bewußtsein

22 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 422.


23 Hier wird schon eine erste Gemeinsamkeit zwischen Hegels Denken des ‚absoluten
Geistes‘ und dem Denken des ‚absoluten Nichts‘ in der Kyoto-Schule deutlich: Beide
müssen sich selbst zum Reflexionsgegenstand haben und die Grenzen jeder Form des
Gedachten auflösen. So erscheint bei Hegel im ‚absoluten Geist‘ das ‚Absolute‘.
24 Siehe dazu Petra Braitling, Hegels Subjektivitätsbegriff, Diss. phil., Tübingen 1990, S.
101: „der Geist wird … qua religiöser, künstlerischer und philosophischer Tätigkeiten
selbst thematisch. Es muß in diesem Zusammenhang ausdrücklich betont werden, daß
der Geist auf dieser Ebene nicht mit einem – egal welcher Art – Absoluten konfrontiert
wird, vielmehr ist der Geist in seinem künstlerischen, religiösen und philosophischen
Wirken das Absolute.“
25 Darüber hinaus schreibt Dieter Henrich, Hegels Logik der Reflexion, in: ders., Hegel im
Kontext, Berlin 52010, S. 97 f.: „Nur wenn Subjekt als Einheit von Allgemeinheit und
Besonderung, von bloßer Beziehung auf sich und Bestimmtheit gegen anderes begriffen
werden kann, wird die im Subjekt zunächst gemeinte aktive Selbstbeziehung eines Pro-
zesses geeignet sein, den Begriff der Substanz ohne Bedeutungsverlust auszudrücken.“
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten 131

seine Subjektivität mit der Substantialität des Absoluten und das Absolute seine
Substantialität mit der Subjektivität des Bewußtseins durchdringen.“26
Hegel ist bestrebt, beide Begriffe, ‚Substanz‘ und ‚Subjekt‘, in Einem zu den-
ken, gemeinsam, aber nicht als ungetrennte Einheit. Dies drückt er in einem sehr
zentralen Satz seines philosophischen Systems aus: „Es kömmt … alles darauf an,
das Wahre nicht als Substanz, sondern eben so sehr als Subject aufzufassen und
auszudrücken.“27 Wenig später fährt Hegel fort: „Daß das Wahre nur als System
wirklich, oder daß die Substanz wesentlich Subject ist, ist in der Vorstellung ausge-
drückt, welche das Absolute als Geist ausspricht, – der erhabenste Begriff, und der
der neuern Zeit und ihrer Religion angehört.“28 Auch an dieser Stelle wird in Hegels
Denken der Bezug zum Absoluten deutlich, also auch zu Gott. Das Subjekt ist sich
selbst erkennender Geist, es ist Individualität in der Substanz und qualitativ nicht
von ihr getrennt, das Subjekt tritt aus der Substanz hervor, hebt sich hervor, ohne
ganz von ihr getrennt zu sein.29 Die Substanz ist die Gesamtheit des Werdens des
Geistes, ohne eine bloße Summe der Subjekte zu sein, die ja nicht von der Substanz
getrennt sind. Die Substanz ist keinesfalls reine Materie, ‚Rohmaterial‘, das erst
Geist aufnimmt, sie trägt den Geist in ihrer Ganzheit. Das Subjekt trägt nur den
Geist für sich. Geist an sich wird Geist für sich im Subjekt.
Nach Hegels philosophischer Wissenschaftslehre, die nach der Phänomenologie
des Geistes von 1807 in der Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse in verschiedenen Entwicklungsstufen 1817 bis 1830 grundgelegt wurde,
ist der Geist dreigeteilt: 1. absoluter, sich selbst wissender Geist, der die Bereiche
der Kunst, Religion und Philosophie umfasst, 2. objektiver, weltgestaltender Geist,
der die Bereiche des Rechts, der Moralität und der Sittlichkeit umfasst und 3. der
subjektive Geist in Geist und Natur, der die Bereiche der Psychologie, Anthropologie
und Phänomenologie umfasst.
Der Geist ist die Idee, die aus dem Anderssein in sich zurückkehrt. Im Subjekt
wird der Geist dadurch, dass er sich bewusst wird, mit sich konfrontiert. So kann

26 Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat, a.a.O.,
S. 137.
27 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 18.
28 Ebd., S. 22.
29 Das Verhältnis der Substanz zum Subjekt wird meiner Ansicht nach durch folgendes
Beispiel erhellt: Die Substanz ist das Ganze, das den Geist trägt und damit auch Geist
ist. Subjekte sind nun von der Substanz ungetrennte Individualitäten, die sich von der
Substanz abheben, als, bildlich gesprochen, drücke man von unten gegen eine weiche
Oberfläche, die in diesem Falle die Substanz repräsentiert. In den Subjekten manifestiert
sich dann der Geist. So sind auch Persönlichkeiten, die den Weltgeist tragen, Subjekte,
die in besonderer Weise aus der Substanz hervorragen.
132 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

er sich auch im Subjekt spiegeln, was Voraussetzung für das absolute Wissen ist.
Der Geist erscheint im sich selbst Wissen im menschlichen Subjekt, wie dies zum
Beispiel durch die offenbare Religion geschieht. Darin gewinnt der Geist zugleich
Unabhängigkeit von seinen endlichen Erscheinungsformen, der Geist wird damit
absolut:30 Er findet und kommt ganz zu sich selbst, wird sich ganz selbst bewusst,
da er „in sich reflectierter Gegenstand“31 wird und legt im Absolutwerden seine
Gegenständlichkeit ab: „Der Inhalt des Vorstellens ist der absolute Geist; und es
ist allein noch um das Aufheben dieser blossen Form“, der Gegenständlichkeit,
„zu thun“.32 Das Subjekt ist Sein, das „in Wahrheit wirklich ist“, und hat sich selbst
im Geist ‚gesetzt‘: „Die lebendige Substanz ist ferner das Seyn, welches in Wahrheit
Subject, oder was dasselbe heißt, welches in Wahrheit wirklich ist, nur insofern sie
die Bewegung des sich selbst Setzens, oder die Vermittlung des sich anders Werdens
mit sich selbst ist.“33
Das Subjekt spricht im absoluten Wissen das Absolute im Geist aus. So kann
im Denken Hegels der Bezug zu Gott gefunden werden, da sich demnach im
menschlichen Denken Absolutes, auch Gott, äußern und sogar vollenden kann.
Das subjektgebundene Reflektieren kann also die Wirklichkeit Gottes vollenden, da
in ihm der Geist sich selbst entfalten und sich selbst bewusst werden und dadurch
zum absoluten Geist werden kann. So ist bei Hegel auch die Religion als „offenbare
Religion“34 im Bereich des absoluten Geistes innerhalb der Philosophie zu finden.35

30 In diesem Zusammenhang ist folgende Klarstellung von Braitling, Hegels Subjekti-


vitätsbegriff, a.a.O., S. 101, interessant: „Wichtig an dieser Stelle ist auch der folgende
Sachverhalt: Obzwar dem Geist auf dieser Ebene Absolutheit zukommt, zeichnet er
sich – da er über die auf der Ebene der Natur sich hergebenden Zeitlichkeit vermittelt
ist – durch Endlichkeit, mithin Geschichtlichkeit aus.“
31 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 22.
32 Ebd., S. 422.
33 Ebd., S. 18.
34 Siehe ebd., S. 400-421.
35 Braitling, Hegels Subjektivitätsbegriff, a.a.O., S. 103, kritisiert es allerdings, die Religion
als konstitutives Element des ‚absoluten Geistes‘ zu sehen: „So stellt sich etwa die Frage,
ob die Sphäre der Religion tatsächlich ein konstitutives Element des ‚Absoluten Geistes‘
darstellt. Denn nicht nur die im technokratischen Zeitalter aufkommende allgemeine
Religionsmüdigkeit dokumentiert das allmähliche Abklingen religiöser Ambitionen;
vielmehr könnte dieses umgekehrt ein Zeichen dafür sein, daß die Religion als eine
grundsätzlich zu transzendierende Sphäre zu betrachten ist, sodaß diese auch in einem
regionalontologischen Kategoriengefüge nicht einen Platz für sich beanspruchen kann.“
Ich stimme hier nicht zu, da religiöse Ambitionen in unserer Zeit zwar zahlenmäßig,
jedoch nicht unbedingt in ihrer individuellen Intensität abgenommen haben und die
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten 133

„Das Wahre ist das Ganze“36 für Hegel. Beides, Subjekt und Substanz, sind das
Wahre: Das Subjekt, weil sich Geist in ihm zur Gänze vollenden kann, also zum
absoluten Geist in der absoluten Selbsterkenntnis werden kann. Die Substanz, weil
sie als Ganzes den Geist trägt, den Weltgeist der Geschichte und den absoluten
Geist, der selbstreflektierender Geist an und für sich ist.
Daraus wird deutlich, dass in Hegels Philosophie Gott, den er als das „absolute
Wesen“37 bezeichnet, im absoluten Geist reflektiert werden kann, der sich im Subjekt
im absoluten Wissen, der absoluten Selbstreflexion, äußert. Das absolute Wissen
steht am Ende einer dialektischen Entwicklung, die vom Bewusstsein ausgeht und
über Selbstbewusstsein, Vernunft, Geist und Religion zum absoluten Wissen führt.
Dieser enge Zusammenhang von Philosophie und Religion unterstreicht ebenfalls
den religiösen Charakter von Hegels Philosophie. Der absolute Geist hat Gewissheit,
Wahrheit und Wirklichkeit,38 ist jedoch nicht der transzendente Gott selbst, der
erst als Absolutes in der reinen Selbstreflexion des Geistes deutlich wird.39
Es ist also festzustellen, dass Gott in Hegels Philosophie nicht als Geist–Sub-
stanz–Subjekt im Absoluten, sondern vielmehr in Geist–Substanz–Subjekt als
Absolutes gedacht wird, das von jeder Form losgelöst in absoluter Selbstreflexion
des Geistes erscheint. Gott wird also nur im und als Geist denkbar.

4.2.2 Versuch einer Klassifizierung der Begriffe ‚Geist‘,


‚Substanz‘ und ‚Subjekt‘ in Hegels Phänomenologie des
Geistes

‚Versuch‘ meint hier, dass die Begriffe ‚Geist‘, ‚Substanz‘ und ‚Subjekt‘ nur im
Kontext zu denken sind, aber in diesem Kontext unterschiedliche Bedeutungen
aufweisen. Dies kommt bei Hegel in Kapitel VII, „Religion“, „C. Die offenbare
Religion“, seiner Phänomenologie des Geistes wie folgt zum Ausdruck: „Durch

Religion selbst schon eine transzendente Sphäre ist, über die letztlich nicht hinauszu-
gehen ist.
36 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 19.
37 Ebd., S. 363.
38 Siehe dazu ebd., S. 315 f.
39 Für Braitling, Hegels Subjektivitätsbegriff, a.a.O., S. 101, hat das Absolute, das sie mit
dem absoluten Geist selbst gleichsetzt, allerdings keinen transzendenten, sondern
eher einen weltimmanenten Charakter: „das hegelsche Absolute ist keineswegs als
jenes entwicklungslose, starre und womöglich noch jenseitige Gebilde zu begreifen;
sein Absolutes ist ganz im Gegenteil ein in geistig geschichtlicher Gestalt in der Welt
Wirkendes.“
134 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

die Religion der Kunst ist der Geist aus der Form der Substanz in die des Subjects
getreten, denn sie bringt seine Gestalt hervor, und setzt also in ihr das Thun oder
das Selbstbewußtseyn, das in der furchtbaren Substanz nur verschwindet, und im
Vertrauen sich nicht selbst erfaßt.“40
Hier wird auch der wichtige Schritt des sich selbst bewusst Werdens des Geistes
deutlich, der nur so zu seinem eigenen Wesen kommt und sich in dialektischer
Entwicklung in absoluter Selbstreflexion zum absoluten Geist vollenden kann.
Henrich sieht einen engen Zusammenhang zwischen den Begriffen ‚Substanz‘
und ‚Subjekt‘: „‚Die Substanz ist als Subjekt zu bestimmen.‘ Dieser Grundsatz He-
gels formuliert sein philosophisches Programm vollständig und profiliert es gegen
seine wichtigsten Alternativen.“41 Gerhard Gamm geht in seiner Interpretation noch
weiter, für ihn „verflüssigen“ sich „Substanz und Subjekt … bis in ihre Kernstruktur
hinein“42 und erhalten dadurch ein neues Verständnis, das vom Geist geprägt ist, ja
sogar Geist ist: „In ihrer Ununterscheidbarkeit sind Substanz und Subjekt ‚Geist‘.“43
Nun zur Klassifizierung von ‚Geist‘, ‚Substanz‘ und ‚Subjekt‘. Für das Verständnis
der Philosophie Hegels als religiöser Philosophie ist diese Unterscheidung wichtig,
da sie zeigt, dass Hegels Denken wesentlich monistisch geprägt ist, da alles vom
universellen Prinzip des Geistes ausgeht. Trotz seiner Dialektik beruht also das
Hegelsche System auf dem Prinzip des ‚einen‘ Geistes. Auch Religion und Gott
müssen Teil dieses Systems sein. So wird eine differenzierte Perspektive auf die
Religion als Reflexionsgegenstand der Philosophie – wie es für die Religionsphi-
losophie unabdingbar ist – verunmöglicht.

4.2.2.1 Geist
Der Geist ist dynamisches Struktur- und Gestaltungsprinzip der Welt. Als imma-
terielles und ewiges Prinzip ist er zum Besitz und zum Bewusstsein seiner selbst
fähig. Er erfährt durch die Dialektik eine Höherentwicklung. Der Geist entfremdet
sich in der Natur als Geist an sich und kehrt im Subjekt zu sich zurück, wird Geist
für sich. Erst hier wird er im Erkennen seiner selbst dem Wesen nach zum Geist.
Durch absolute Selbsterkenntnis, die sich von jeder Gegenständlichkeit löst, wird der
Geist zum absoluten Geist, der sich in der Einheit von Natur und Geist als Geist an
und für sich im Subjekt ausdrückt. Im absoluten Wissen hat der absolute Geist sich
selbst zum Gegenstand, wobei er hier seine gegenständliche Form gänzlich ablegt.

40 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 400.


41 Henrich, Hegels Logik der Reflexion, in: ders., Hegel im Kontext, a.a.O., S. 95.
42 Gerhard Gamm, Der Deutsche Idealismus, Stuttgart 1997, S. 89.
43 Ebd., S. 105.
4.2 Gott als / in Geist–Substanz–Subjekt im Absoluten 135

Werner Marx schreibt in seiner Interpretation: „Der Begriff des Geistes bezeichnet
ein Tun, nämlich dasjenige des ‚Erfassens‘ seiner selbst, also seiner Natur, seines
eigenen Begriffes. Und in eben diesem Erfassen liegt seine Selbstverwirklichung, d. h.
die Verwirklichung seines eigenen Begriffes.“44 Der Geist wird in der Selbstreflexion
erst zum Geist selbst und vollendet sich zum absoluten Geist in einer dialektischen
Höherentwicklung, die im absoluten, von jeder Gegenständlichkeit losgelösten,
Wissen als Selbstreflexion des absoluten Geistes gipfelt.
Im dritten Teil der Enzyclopädie von 1830 wird von Hegel der Geist als „der für
sich seiende, sich selbst zum Gegenstand habende verwirklichte Begriff“ bezeichnet.
„In dieser in ihm vorhandenen Einheit des Begriffes und der Objektivität besteht
zugleich seine Wahrheit und Freiheit.“45 In dieser „Wahrheit und Freiheit“ besteht
letztendlich auch die Absolutheit des Geistes, seine Losgelöstheit von allem Ge-
genständlichen, auch der eigenen Gegenständlichkeit.

4.2.2.2 Substanz
Die Substanz ist als Ganzes Träger des Geistes. Sie trägt den Weltgeist, der die
Geschichte gestaltet, und den absoluten Geist im Subjekt, in dem sich auch Gott
äußert. Die Substanz ist aber nicht allein etwas, „das von keinem weiteren depen-
diert, das also für sich zu bestehen vermag.“46 Sie ist also immer in einer Konkretion
zu verstehen, beispielsweise in den Eigenschaften eines Subjekts. Die Substanz ist
nicht rein materiell zu denken, sondern ‚parallel‘ zum Geist: Sie trägt den Geist, ist
vom Geist durchdrungen, und der Geist wird in der Substanz erst zum Geist selbst
im Subjekt und kann sich über die Substanz im Subjekt erst ausdrücken. Subjekt
und Substanz sind von ähnlicher Qualität, das Subjekt hebt sich aus der Substanz
hervor. Substanz und Subjekt sind aber nicht völlig gleichzusetzen, ihre Einheit
wird allein durch den Geist gestiftet.

4.2.2.3 Subjekt
Das Subjekt ist von der Substanz ungetrennte Individualität, es ist aus der Substanz
Hervorragendes. Im Subjekt einen sich dadurch nach Dieter Henrich Allgemeinheit
und Besonderung: Aus der Allgemeinheit der Substanz sondert sich das Subjekt

44 Werner Marx, Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in ,Vorrede‘
und ,Einleitung‘, Frankfurt am M. 1971, S. 74.
45 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften im
Grundrisse, III, Berlin 1870, § 382, Zusatz.
46 Henrich, Hegels Logik der Reflexion, in: ders., Hegel im Kontext, a.a.O., S. 96.
136 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

ab, ohne sich ganz von ihr zu lösen.47 Im Subjekt kommt der Geist an sich wieder
zu sich. So „avanciert“ in „formale(m) Charakter“ das Subjekt zum „Prinzip der
Erkenntnis“48 und wird im Selbsterkennen erst zum Geist, da er so zu seinem Wesen
kommt und damit zum Geist für sich wird. Das Subjekt ist wahre Wirklichkeit,
in ihm äußert sich der Geist und wird Wirklichkeit: Geist wird hier im Subjekt
zum Begriff. Im reinen Selbsterkennen wird der Geist absoluter Geist im absoluten
Wissen. So kann sich im absoluten Geist Absolutes, mithin Gott, im menschlichen
Denken ausdrücken und im menschlichen Wissen, das im reinen Selbsterkennen
absolutes Wissen wird, vollendet werden. Das Subjekt erhält im ‚sich-selbst-be-
wusst-Werden‘ geistiges Dasein: „Wie nemlich in seinem negativen Verhalten, …
das räsonnirende Denken selber das Selbst ist, in das der Inhalt zurückgeht, so ist
dagegen in seinem positiven Erkennen das Selbst ein vorgestelltes Subject, worauf
sich der Inhalt als Accidens und Prädicat bezieht.“49
So ist bei Hegels Begriff vom Subjekt auch von einem ‚psychologischen Sub-
jekt‘, einem seiner selbst bewusstem ‚Ich‘, zu sprechen, keinesfalls von einem rein
begrifflichen Satzsubjekt.

4.3 Spiegelungen Hegelscher Ansätze in der Philosophie


der Kyoto-Schule als Charakteristikum religiöser
Philosophie bei Hegel
4.3 Hegelsche Ansätze und die Philosophie der Kyoto-Schule
Nun sollen Gemeinsamkeiten und Unterschiede zwischen dem Denken Hegels
und dem Denken Nishidas50 als Vertreter der Kyoto-Schule – und damit einer
bestimmten Interpretation des Zen-Buddhismus – herausgearbeitet werden. Diese
Anknüpfungspunkte sollen verdeutlichen, dass Hegels System letztlich religiösen
Charakter trägt. Dieser Charakter wird durch die Ähnlichkeit zu einem anderen
religiösen System, hier dem Buddhismus, deutlich.
Die Nähe von Nishidas Denken zu Hegel kennzeichnet Ryôsuke Ohashi wie
folgt: „Die Spätphilosophie Nishidas ist ein Systementwurf, mit dem Nishida, wie

47 Siehe dazu ebd., S. 97: „Das Subjekt muß als Einheit von Allgemeinheit und Besonderung
gedacht werden“.
48 Ebd., S. 96.
49 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 42.
50 Siehe Seidl, Über das Verhältnis von Philosophie und Religion, a.a.O., S. 294-313.
4.3 Hegelsche Ansätze und die Philosophie der Kyoto-Schule 137

er selbst sagt, die Welt der geschichtlichen Wirklichkeit zu erläutern versucht.“51


Die geschichtliche Welt gestaltet sich selbst.
Als grundsätzliche Gemeinsamkeit zwischen dem Denken Hegels und dem
zen-buddhistischen Denken ist zunächst festzustellen, dass sowohl für Hegel als
auch für die Ansätze der Kyoto-Schule Philosophie und Religion, aber auch Theo-
logie, nicht voneinander getrennt zu denken sind. Für Hegel drückt sich in der
Religion ‚wahre Philosophie‘ aus: Hegels Philosophie hat denselben Inhalt wie das
Christentum, weil sie keinen anderen Inhalt als den Weltgeist selber haben kann,
der durchgehend vom Prinzip christlicher Religion geprägt ist.52
In einem Vortrag, den er 1939 vor der Preußischen Akademie der Wissenschaften
gehalten hat, führt Nishida aus: Die „absolute Negierung ist die absolute Bejahung.
Die absolute Negation des Realen ist die Affirmation des Realen. Das Reale ist das
Wirkliche.“53 Ferner: „Das Reale ist das Sein und zugleich das Nichts; das Sein
ist das Nichts, das Nichts ist das Sein.“54 Eine erste spezifische Gemeinsamkeit
zwischen dem von der europäischen Denktradition geprägten Denken Hegels
und dem zen-buddhistisch geprägten Denken Nishidas und der Kyoto-Schule
kann sich demnach in der Vorstellung des ‚absoluten Nichts‘ als letztem Ziel im
buddhistischen Denken und im absoluten Geist bei Hegel zeigen. Beide Vorstel-
lungen sind selbstreflexiv, spiegeln sich in sich, und beide Vorstellungen sind von
jeder Gegenständlichkeit abgelöst, sind also absolut. Das eigentliche Wesen des
absoluten Geistes ist die Loslösung von der eigenen Form der Gegenständlichkeit
in der absoluten Selbstreflexion, die keinen Gegenstand mehr zum Inhalt hat, also
reine Reflexion der Reflexion ist. Jedoch ist darauf hinzuweisen, dass der absolute
Geist nicht einfach mit Gott, dem absoluten Wesen, gleichzusetzen ist, anders als
das ‚absolute Nichts‘: Es ist als ‚Nirwana‘ impersonale transzendente Zielvorstel-
lung des Buddhismus. Hier zeigt sich ein wichtiger Unterschied im Denken des
absoluten Geistes bei Hegel und des ‚absoluten Nichts‘ im buddhistischen Denken:
Der absolute Geist bei Hegel ist, anders als das ‚absolute Nichts‘ im Buddhismus,
keine transzendente Zielvorstellung.

51 Ryôsuke Ohashi, Kitarô Nishida – Einleitung, in: Die Philosophie der Kyoto-Schule.
Texte und Einführung, hg. v. Ryôsuke Ohashi, Freiburg im Br. u. München 22011, S. 51.
52 Nach Theunissen, Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat,
a.a.O., S. 79.
53 Kitarô Nishida, Die morgenländischen und abendländischen Kulturformen in alter Zeit
vom metaphysischen Standpunkte aus gesehen, in: Philosophisch-Historische Klasse:
Abhandlungen, 1939, hg. v. d. Preuß. Akad. d. Wiss., Nr. 19, Berlin 1940, S. 10.
54 Ebd., S. 11 f.
138 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

Eine weitere generelle Annäherung zwischen Hegel und der Vorstellung des
‚absoluten Nichts‘ findet sich in der Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Sein von
1832: Hegel stellt zu Beginn des ersten Abschnitts eine Einheit von reinem Sein
und reinem Nichts fest, das leeres Anschauen und Denken des Denkens ist: „Das
reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe.“55 Ein wichtiges Detail ist, dass
Hegel wohl die Bedeutung des ‚Nichts‘ im Buddhismus kannte: „In orientalischen
Systemen, wesentlich im Buddaismus, ist bekanntlich das Nichts, das Leere, das
absolute Princip.“56
Drei Punkte in Hegels Denken nähern sich vor allem an das ‚Denken‘ des
‚absoluten Nichts‘ an: Erstens wird das Sein und das Nichts im ‚absoluten Nichts‘
umfasst, so dass das Sein im ‚absoluten Nichts‘ aufgeht und umgekehrt. Zweitens
hat das reine Nichts bei Hegel selbstreflexiven Charakter, reflektiert also nicht das
Sein, ebenso reflektiert auch das ‚absolute Nichts‘ nur sich selbst. Schließlich ist
drittens das ‚reine Nichts‘ bei Hegel und das ‚absolute Nichts‘ im buddhistischen
Denken keine bloße Leere. Beides umfasst und enthält auch das Sein in sich. Sein
und Nichts sind damit keine Gegensätze mehr, sondern ineinander enthalten.
„Nichts ist“, laut Dieter Henrich, „nicht die leere Form in Unmittelbarkeit und
Sein nicht die Form der Leere.“57
In jedem Seienden ist nach Hegel Sein und Nichts enthalten. Das Werden ent-
steht in einer dialektischen Entwicklung aus reinem Sein und reinem Nichts: „Das
Werden, Entstehen und Vergehen, ist die Ungetrenntheit des Seyns und Nichts;
nicht die Einheit, welche vom Seyn und Nichts abstrahiert; sondern als Einheit
des Seyns und Nichts ist es diese bestimmte Einheit, oder in welcher sowohl Seyn
als Nichts ist.“58
Hier zeigt sich die Nähe von Hegels Denken zur Vorstellung des ‚absoluten
Nichts‘, das Ausgangs- und Endpunkt des Seins ist und das das Sein im Werden
umfasst. Das Nichts wird zum Sein im Werden, beinhaltet also schon das Sein,
und das Sein geht seinerseits wieder zum Nichts zurück. Die Beziehung zwischen
Sein und Nichts ist bei Hegel wie im „Denken“ des „absoluten Nichts“ mit einem
„Werdeprozeß“, einem „ineinander-Übergehen“, zu beschreiben, nicht mit einer

55 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik. Bd. 1: Die Lehre vom Sein,
1832, in: ders., Gesammelte Werke, a.a.O., Bd. 21, hg. v. Friedrich Hogemann u. Walter
Jaeschke, Hamburg 1985, S. 69; siehe Jaeschke, Arndt, Die Klassische Deutsche Philo-
sophie nach Kant, a.a.O., S. 593-595 u. S. 608-610.
56 Hegel, Wissenschaft der Logik, Bd. 1, a.a.O., S. 70. Jedoch fehlt dieser Zwischensatz noch
in der Wissenschaft der Logik. Das Sein von 1812.
57 Henrich, Anfang und Methode der Logik, in: ders., Hegel im Kontext, a.a.O., S. 88.
58 Hegel, Wissenschaft der Logik. Bd. 1: Die Lehre vom Sein, 1832, a.a.O., S. 92.
4.3 Hegelsche Ansätze und die Philosophie der Kyoto-Schule 139

gegenseitigen Reflexion: „Ihre Wahrheit ist also diese Bewegung des unmittelbaren
Verschwindens des einen in dem andern; das Werden; eine Bewegung, worin beyde
unterschieden sind, aber durch einen Unterschied, der sich ebenso unmittelbar
aufgelöst hat.“59 Diesen Prozess des gegenseitigen Aufgehens ineinander, nicht
des gegenseitigen Reflektierens, stellt auch Henrich fest: „Deshalb ist Hegel der
Meinung, daß Sein und Nichts nicht wie Momente der Reflexion ihr Gegenteil
an ihnen Selbst haben. Sie müssen vielmehr substanzlos ineinander übergehen.“60
Eine weitere Ähnlichkeit zwischen Hegel und Nishida ergibt sich im Begriff
des Selbstbewusstseins.61 So hebt Nishida, unter Bezugnahme auf Hegel, vor allem
den selbstidentischen Charakter des Bewusstseins hervor, das sich auch selbst re-
flektiert: „That a certain content of consciousness possesses its own quality means
that that consciousness must be self-identical, A must be A, and one’s awareness of
this self-identity is not extrinsically imposed, but comes about through the force of
consciousness itself as its spontaneous development. Hegel calls identity ‚reflection
within itself‘ (Hegel, Wissenschaft der Logik II, 27), and the necessity of thinking a
certain content of consciousness as self-identical denotes a reflexive return of that
consciousness within itself“.62
Das Selbstbewusstsein wird, wie Nishida hervorhebt, bei Hegel als Spiegelung
des Geistes mit sich in der Selbstreflexion des Geistes im Subjekt gesehen. Da-
durch wird, so Hegel, das Subjekt wissend, da sich so in ihm der Geist entfaltet.
So kann das Subjekt auch zu Wissen über die Welt gelangen, die ja auch von Geist
durchdrungen ist.
Ähnlich ist bei Nishida in Ortlogik und religiöse Weltanschauung von 1945,
einer seiner Spätschriften, das Ich sich selbst wissend und Anderem gegenüber-
stehend: „Unser Ich (jiko) … muß sich selbst prädizieren, sich selbst ausdrücken
bzw. ein sich selbst Wissendes (jikaku suru mono) sein … Es bleibt durchgehend

59 Ebd., S. 69 f.
60 Henrich, Anfang und Methode der Logik, in: ders., Hegel im Kontext, a.a.O., S. 77.
61 Siehe Kitarô Nishida, Intuition and Reflection in Self-Consciousness, hg. v. Valdo H.
Viglielmo u. a., Albany 1987, darin: Self-Consciousness: Some Problems, S. 3-12, und A
System of Pure Thought, S. 25-37.
62 Nishida, A System of Pure Thought, in: ders., Intuition and Reflection in Self-Consci-
ousness, a.a.O., S. 32, dt.: „Dass ein bestimmter Inhalt des Bewusstseins seine eigene
Qualität besitzt, bedeutet, dass das Bewusstsein selbstidentisch sein muss, A muss A
sein, und dass das sich Versichern dieser Selbstidentität nicht extrinsisch verursacht
wird, sondern sich durch die Kraft des Bewusstseins selbst als seine spontane Entwick-
lung äußert. Hegel nennt Identität ‚Reflexion seiner selbst in sich‘. Die Notwendigkeit,
einen bestimmten Gehalt des Bewusstseins selbstidentisch zu denken, bestimmt eine
reflexive Rückwendung dieses Bewusstseins in sich selbst“. Übersetzung vom Verfasser.
140 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

etwas Vergegenständlichtes. Ein sich selbst Wissendes muß einem absolut anderen
gegenüberstehen.“63 Das Selbst wirkt und bewirkt von sich aus: „Das wahrhaft
Wirkende wird weder durch ein Anderes bewegt, noch bewirkt, vielmehr bewegt
es durch sich selbst das Andere und bewirkt aus sich selbst sein eigenes Wirken.“64
Wissen ist eine Spiegelung der Welt, des Anderen, im Subjekt. Durch diese
Spiegelung konstituiert sich das Selbst. Ähnlich setzt sich bei Hegel das Selbst im
Subjekt durch Selbstreflexion des Geistes. Im Selbstbewusstsein drückt sich, laut
Nishida, die Welt aus, und gerade dadurch werden das Selbstbewusstsein und
damit das Selbst deutlich. Dieser Gedanke mag auch als Beispiel für substanzloses
ineinander Übergehen gelten, nicht von Sein und Nichts, aber von Selbst und Welt:
„Unser eigenes bewußtes Wirken bedeutet, daß wir selbst als ein Ausdruckspunkt
der Welt, und indem wir die Welt in uns selber ausdrücken, Welt gestalten. Die Welt
subjektiviert sich in jedem von uns, indem wir in uns selbst die Welt ausdrücken.“65
Nishida beharrt auf dem Prinzip der absoluten Identität und auf dem Denken
in Paradoxa.66 Er denkt zyklisch: Im Selbstbewusstsein drückt sich die Welt aus
und eben dieser Ausdruck der Welt macht das Selbstbewusstsein und das Selbst
deutlich. Hegels Grundstruktur seiner Methodik ist dagegen dialektisch: Thesis
und Antithesis führen zu einer Synthesis, die zwar die Thesis im Kern bewahrt,
hier also einen zyklischen Zug aufweist, aber zu einer höheren Stufe der geistigen
und begrifflichen Entwicklung führt. Analog zum Kreis im Denken Nishidas mag
Hegels dialektisches System durch das Bild einer Spirale repräsentiert werden: Die
Synthese führt zwar zum Anfangspunkt ihres Denkens, der Thesis, aber auf einer
stets höheren Stufe. In der Draufsicht ist auch die Spirale nichts anderes als ein
Kreis. Die Kreisförmigkeit des Denkens ist zwar auf den ersten Blick eine Gemein-
samkeit, jedoch steckt in der dialektischen Spirale Hegels ein lineares Element, das
im Denken Nishidas in dieser Form nicht enthalten ist.
Einen weiteren Unterschied zwischen Nishidas Denken und dem Denken
Hegels liegt im Begriff des Individuums, beziehungsweise der Individualität. Sind
die Individuen bei Nishida ‚Selbste‘, die keine Beziehung untereinander und keine
Beziehung zu etwas Göttlichem aufweisen, so sind Individuen bei Hegel sich selbst

63 Nishida, Ortlogik und religiöse Weltanschauung, in: ders., Logik des Ortes, a.a.O., S. 212.
64 Ebd., S. 207.
65 Ebd., S. 209; siehe dazu Gereon Kopf, Beyond personal Identity. Dôgen, Nishida, and
a Phenomenology of No-Self, Richmond 2001, S. 69-82 sowie Peter Suares, The Kyoto
School’s Takeover of Hegel, Lanham 2011, S. 31-49.
66 Siehe Nishida, Ortlogik und religiöse Weltanschauung, a.a.O., S. 209-211, S. 218-221, S.
231-234 u. S. 241-243; siehe dazu Robert E. Carter, The Nothingness beyond God, New
York 1989, S. 58-63 und Jacynthe Tremblay, Nishida Kitarô. Le jeu de l’individuel et de
l’universel, Paris 2000, S. 107-117.
4.3 Hegelsche Ansätze und die Philosophie der Kyoto-Schule 141

bewusste Subjekte, in denen der allen Dingen und Subjekten ‚gemeinsame‘ Geist
sich selbst reflektiert. Die Subjekte sind keine substantiell voneinander getrennten
Individualitäten, sondern werden individuell, indem sie, jedes für sich, selbstre-
flexiv sind. Bei Hegel liegen allen Subjekten gemeinsam die Substanz und der Geist
zugrunde. Bei Nishida liegt den ‚Selbsten‘ allerdings nichts Gemeinsames in dieser
Form zugrunde; es gibt bei ihm kein Hypokeimenon, wie die Substanz oder den
Geist bei Hegel. Die Welt entsteht bei Nishida durch ‚Selbste‘, bleibt aber gestaltlos,
da die ‚Selbste‘ prinzipiell ganz in sich abgeschlossen sind. Diese Geschlossenheit
der ‚Selbste‘ kommt bei Nishida klar zum Ausdruck: „Die Welt besitzt in absolut
widersprüchlich selbstidentischer Weise als Selbstbestimmung der Gegenwart in
sich Brennpunkte und in diesen dynamischen Brennpunkten als – sc. jeweiligen –
Mittelpunkt gestaltet sie sich fortlaufend selbst. Dies gibt der Welt eine Ordnung.“67
Gedanklich schließt sich Nishida hier an Gottfried Wilhelm Leibniz’ Monado-
logie von 1714 an.68 Aber bei Leibniz werden die Monaden, die zwar als ‚fensterlose
Entitäten‘ keinen Einblick ineinander haben, durch eine gemeinsame Beziehung
zur obersten Monade, Gott, zusammengehalten. Er ordnet die Monaden und
verleiht der Welt dadurch ‚prästabilierte Harmonie‘: „51. Mais dans les substances
simples, ce n’est qu’une influence idéale d’une monade sur l’autre, qui ne peut avoir
son effet que par l’intervention de Dieu, en tant que dans les idées de Dieu une
monade demande avec raison que Dieu en réglant les autres dès le commencement
des choses, ait regard à elle. Car puisqu’une monade créée ne sçauroit avoir une
influence physique sur l’intérieur de l’autre, ce n’est que par ce moyen que l’une
peut avoir de la dépendance de l’autre.“69
Der wesentliche Unterschied zwischen Nishida und Leibniz wird in diesem Zitat
klar: Ist bei Nishida die Welt zunächst gestaltlos und sind die Selbste grundsätzlich
unabhängig voneinander, so ist die Welt bei Leibniz von vornherein geordnet und sind
die Monaden, die Selbste, durch die oberste Monade, Gott, aufeinander bezogen.70

67 Nishida, Ortlogik und religiöse Weltanschauung, a.a.O., S. 210.


68 Ebd.: „Ähnlich wie in der Monadologie“ bei Leibniz.
69 Gottfried Wilhelm Leibniz, Monadologie, 1714, hg. v. Hermann Glockner, Stuttgart
2
1979, S. 25: „51. Aber bei den einfachen Substanzen findet nur ein idealer Einfluß der
einen Monade auf die andere statt, welcher seinen Erfolg nur durch die Dazwischenkunft
Gottes haben kann, insofern nämlich in den Ideen Gottes jede Monade mit Grund
verlangt, daß Gott von Anbeginn der Dinge bei der Ordnung der anderen Monaden
auf sie Rücksicht nimmt. Denn da eine geschaffene Monade keinen physikalischen
Einfluß auf das Innere der anderen haben kann, so kann nur durch dieses Mittel die
eine von der anderen abhängig sein.“
70 Siehe dazu die Münchener Dissertation von Tetsuaki Kurusu, Einfluss der Monadenlehre
von G. W. Leibniz auf die Philosophie von Kitarô Nishida?, Diss. phil., München 2005,
142 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

Auch hinsichtlich des Subjekts gibt es wesentliche Unterschiede: Obwohl das


individuelle Subjekt bei Nishida zwar die Umwelt prägt, ist es dennoch gänzlich
von ihr getrennt. Bei Hegel ist das Subjekt dagegen von der Substanz und damit
der Umwelt nicht zu trennen. Das Subjekt in der Substanz zeichnet sich durch ein
sich-selbst-bewusst-Sein des Geistes aus: „Daß das Wahre nur als System wirklich,
oder daß die Substanz wesentlich Subject ist, ist in der Vorstellung ausgedrückt,
welche das Absolute als Geist ausspricht“.71 Individualität ist bei Hegel also nicht
in Getrenntheit von der Substanz, also der Umwelt, zu denken, wie bei Nishida,
sondern als ein sich-selbst-bewusst-Werden durch Selbstreflexion des Geistes, der
die Welt, die Substanz, und die Geschichte durch und in den Subjekten konstitutiv
ordnet und leitet.
In Nishidas Schrift Ich und Du von 1932 erhält der Beziehungskontext zur Um-
welt jedoch ein höheres Gewicht. Stehen die Selbste je für sich, konstituieren sie
doch gemeinsam eine Gesellschaft und eine Umwelt, in der sie nicht völlig für sich
verharren können, sondern auch im Gegenüber ein Gegen-Selbst oder ein Anderes,
sie Umgebendes und Bestimmendes, sehen müssen: „Ohne Umgebung gibt es kei-
nen Einzelnen. Wir befinden uns immer in einer Umgebung, wobei die Umgebung
uns bestimmt und wir zugleich die Umgebung bestimmen. Ohne Umgebung gibt
es keine Einzelnen, ohne Einzelnes keine Umgebung.“72
Dennoch bleibt die Bestimmung des Selbst wesentlich eine Selbstbestimmung
im Nichts schlechthin: „In der sich selbst bestimmenden augenblickhaften Bestim-
mung ohne – sc. ein übergeordnetes – Bestimmendes stoßen wir auf das absolute
Nichts.“73 Sind die Selbste jedoch bestimmt, können sie schließlich sogar in eine
Ich-Du-Beziehung treten.74
Eine abschließende Gemeinsamkeit beider Denker, Hegel und Nishida, ist
die zentrale Rolle der Geschichte in ihrem Denken: Ist für Hegel der Geist als

S. 88-103 sowie, mit deutlichem Akzent auf der Philosophie des Geistes, Suares, The
Kyoto School’s Takeover of Hegel, a.a.O., S. 17-30.
71 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 22.
72 Kitarô Nishida, Ich und Du, 1932, in: ders., Logik des Ortes, a.a.O., S. 150; siehe dazu
Rolf Elberfeld, Kitarô Nishida (1870-1945). Moderne japanische Philosophie und die
Frage nach der Interkulturalität, Amsterdam u. Atlanta 1999, S. 118-131.
73 Nishida, Ich und Du, a.a.O., S. 159.
74 Siehe ebd., S. 195-203; siehe dazu, unter Bezugnahme auf Kitarô Nishida, Fundamental
Problems of Philosophy, hg. v. David A. Dilworth, Tokyo 1970, S. 1-42; Paul Mafli, Nishida
Kitarôs Denkweg, München 1996, S. 202-204 sowie ferner Yukio Matsudo, Die Welt als
Dialektisches Allgemeines, Berlin 1990, S. 29 f. u. S. 124 f.; Frank Koren-Wilhelmer, Auf
der Spur des Du, Wien u. a. 2007, S. 90-93 und Laurent Stehlin, Mondes du soi et lieu
des mondes chez Nishida Kitarô, Bern u. a. 2008, S. 158-163.
4.4 Zusammenfassung: Hegel 143

Weltgeist auch Gestalter der Geschichte, die damit nach Hegel einen vernünftigen
Verlauf nimmt, ist auch für Nishida jeder wissenschaftliche Fortschritt in einem
chronologischen sowie historischen Kontext und Prozess eingegliedert zu sehen,
der stets weiter führt. Somit ist die Geschichte ‚Rahmen‘ der Wissenschaften und
‚ewige Gegenwart‘, in der die wissenschaftlichen Entwicklungen der Vergangenheit
im Jetzt stets präsent sind.
So wird deutlich, dass sich anhand eines Vergleichs Hegels mit dem Denken
Nishidas Gemeinsamkeiten zwischen europäischem und zen-buddhistischem
Denken, besonders im ‚absoluten‘ Denken und in der Geschichtsphilosophie,
finden lassen. Es zeigen sich aber auch Unterschiede hinsichtlich des Denkens des
Subjekts und in der Form des Denkens als solchem sowie in der Methodik: Ist das
zen-buddhistische Denken, wie bei Nishida, im wesentlichen zyklisch angelegt, ist
das europäische, gerade bei Hegel, dialektisch sich höher entwickelnd; zunächst ist
es spiralförmig, es bleibt letztlich aber doch linear.

4.4 Zusammenfassung:
Religiöse Philosophie und Philosophie der Religion
bei Hegel
4.4 Zusammenfassung: Hegel
Zusammenfassend ist festzustellen, dass der Geist bei Hegel als absoluter Geist
die Voraussetzung dafür ist, dass das Subjekt zu absolutem Wissen kommt. Der
absolute Geist als sich selbst bewusster Inhalt des absoluten Wissens ist aber nicht
Gott selbst, sondern das absolute Wissen ermöglicht erst das sich vollendende
Wissen von Gott, dem absoluten Wesen. Hier wird deutlich, wie eng Hegel Religi-
on und Philosophie zusammenfasst. Dabei ist die Substanz die Voraussetzung für
den Geist, dass er im Subjekt ein Selbst werden kann, indem er sich selbst in der
Substanz erkennt und damit zum Subjekt wird.
Die Vorstellung von Gott bei Hegel ist von der Vorstellung des Göttlichen als
‚absolutes Nichts‘ im buddhistischen Denken verschieden. Jedoch ist eine Gemein-
samkeit im Denken zwischen dem absoluten Geist als Inhalt des absoluten Wissens,
der sich selbst zum Inhalt seines Denkens macht, und dem ‚absoluten Nichts‘ im
buddhistischen Denken festzustellen: Erstens, da sich der absolute Geist im absolu-
ten Wissen und auch das ‚absolute Nichts‘, das Spiegelung der Spiegelung ist, selbst
reflektieren, zweitens, da der absolute Geist im absoluten Wissen die Form seiner
Gegenständlichkeit aufhebt, also quasi ein ‚Nichts‘ wird, da er seine Form in sich
aufhebt. Aber auch zwischen Hegels Denken des ‚reinen Nichts‘ und des ‚absoluten
Nichts‘ des buddhistischen Denkens gibt es Parallelen: Beide sind selbstreflexiv und
144 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

enthalten das Sein in sich, das bei beiden keinen Gegenbegriff zum Nichts darstellt.
Diese Parallelen zwischen Hegel und dem buddhistischen Denken verdeutlichen
den religiösen Charakter von Hegels Philosophie.
Im Denken und in der Methodik Nishidas als Vertreter der Kyoto-Schule und
des zen-buddhistischen Denkens herrscht aber, anders als bei Hegel, ein von Para-
doxa geprägtes, zyklisches Denken vor, das sich von Hegels dialektischem Denken
dadurch unterscheidet, dass Hegel in der Synthese zwar die Thesis bewahrt, aber
nicht zum Ausgangspunkt seines Gedankens, der Thesis selbst, zurückkehrt, son-
dern eine höhere Stufe der Reflexion erreicht. Hegels Denken läuft also spiralförmig
ab, im Ansatz zyklisch, aber steigend. Dies zeigt, dass sich Nishida, trotz einiger
Ähnlichkeiten, im Einzelnen doch deutlich von Hegel unterscheidet.
Es bleibt festzuhalten, dass zwar im buddhistischen Denken des ‚absoluten
Nichts‘ eine Identität zwischen dem absoluten Wesen oder dem Absoluten und dem,
was Hegel absoluten Geist nennt, vorliegt, Hegel selbst aber noch einmal zwischen
absolutem Geist und absolutem Wesen oder Absolutem trennt. So äußert sich Gott
bei Hegel, wie gesagt, nicht ‚als‘ Geist–Substanz–Subjekt ‚im‘ Absoluten, sondern
vielmehr ‚in‘ Geist–Substanz–Subjekt ‚als‘ absolutes Wesen, ‚als‘ Absolutes, das nur
in reiner Selbstreflexion des Geistes erscheinen kann.
So wird deutlich, dass das ‚absolute Nichts‘ mit Begriffen der europäischen
Philosophie, selbst mit den komplizierten Begriffen der Philosophie Hegels, schließ-
lich nicht adäquat zu fassen ist. Jedoch wird auch klar, dass Hegel Religion in der
Philosophie aufgehen, beide miteinander verschmelzen lässt. Religion wird zum
reinen Reflexionsgegenstand innerhalb der Philosophie und zu einer Entwicklungs-
stufe des Geistes auf dem Weg zur reinen Reflexion, die nur noch sich selbst zum
Anschauungsobjekt hat. Damit wird Hegels Denken zu einer Art philosophischer
Theologie. Im Sinne vorliegender Untersuchung ist Hegels Philosophie als religi-
öse Philosophie zu bezeichnen, da Hegel nicht mehr klar zwischen Religion und
Philosophie trennt: Für Hegel ist die Anschauung der Religion in der Philosophie
als einer ihrer Bereiche mitenthalten. Hegel unterscheidet also anders als die
philosophische Theologie oder die Religionsphilosophie die Religion nicht mehr
von ihrer Anschauungsform. Eine eigene Perspektive auf die Philosophie, die die
Religionsphilosophie ermöglichen würde, ist bei Hegel somit nicht mehr möglich,
da die Trennung von Religion und Philosophie aufgehoben wurde: Alles ist im
System Hegels Philosophie und alles ist Geist.
Die Aufgabe der umfassenden Wirklichkeitsdeutung spricht Hegel der Phi-
losophie zu, aber nicht unabhängig von der Philosophie auch der Religion. Dies
verunmöglicht ebenfalls die Religionsphilosophie als eigene Perspektive auf die
Philosophie. Eine Religionswissenschaft im Sinne einer philosophischen Religi-
onsdeutung und damit eine Philosophie der Religion im Sinne der vorliegenden
4.4 Zusammenfassung: Hegel 145

Untersuchung ist zwar mit Hegels Systemgedanken in der Phänomenologie des Geistes
von 1807 nicht möglich, wohl aber in Hegels Berliner Vorlesungen zur Philosophie
der Religion. Zwar spricht Hegel zu Beginn des Vorlesungsmanuskripts von 1824
von der Beziehung der Religionsphilosophie auf das Ganze der Philosophie, jedoch
meint Hegel damit nicht Religionsphilosophie als Perspektive auf die Philosophie
in ihrer Gänze, wie es die vorliegende Untersuchung nahe legt, sondern die phi-
losophische Beschäftigung mit der Religion, wie Hegel ausführt: „Ich habe es für
nötig erachtet, der Betrachtung der Religion einen eigenen Teil der Philosophie zu
widmen. Zuerst wollen wir die Beziehung der Religionsphilosophie zur Philoso-
phie überhaupt betrachten … Zunächst ist im allgemeinen zu erinnern, welchen
Gegenstand wir in der Religionsphilosophie vor uns haben. Es ist der Gegenstand
der Religion selbst; er ist der höchste, absolute Gegenstand.“75
Hegel sagt klar, dass er der Religion „einen eigenen Teil der Philosophie“ widmet,
also nicht die gesamte Philosophie in den Blick nimmt, wenn er die Religion philo-
sophisch untersucht. Hegel spricht von der „Stellung der Religionsphilosophie zu
den anderen Teilen der Philosophie“.76 Des weiteren ist die Religion „Gegenstand“
der Religionsphilosophie und bildet keine Perspektive der Religionsphilosophie auf
das Ganze der Philosophie. Hegels philosophische Beschäftigung mit der Religion
in den Berliner Vorlesungen bleibt also auf einen Teilbereich der Philosophie be-
schränkt. Damit wird klar, dass Hegel Philosophie der Religion im Sinne vorliegender
Untersuchung betreibt. Dies wird auch dadurch bekräftigt, dass Hegel die Aufgabe
der Religionsphilosophie in seinem, Hegels, Sinne, in der Philosophie der Religion
in unserem Sinne sieht, die Betrachtung der „Natur der Religion überhaupt“.77
Auch im Manuskript über Bestimmte Religion heißt es, dass „der Begriff der
Religion … noch unser Gedanke“78 sei. Ferner wird der „abstrakte metaphysische
Begriff Gottes“79 untersucht. Beides sind Fragefelder der Philosophie der Religion,
die nicht das Ganze der Philosophie in den Blick nehmen, sondern sich lediglich
der philosophischen Methode zur Untersuchung von Religion und Gott bedienen.

75 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1:
Einleitung in die Philosophie der Religion, Der Begriff der Religion, hg. v. Walter Jaeschke,
Hamburg 1993, S. 31.
76 Ebd., S. 37.
77 Ebd., S. 41.
78 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 2:
Die bestimmte Religion, hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1994, S. 4.
79 Ebd., S. 5.
146 4 Religion in Philosophie: Religion und Philosophie bei Hegel

Im Vorlesungsabschnitt über Die vollendete Religion von 1824 tritt zur histori-
schen Untersuchung von Religion, beispielsweise von Anselms Gottesarguments,80
die ebenfalls charakteristisch für Philosophie der Religion ist, auch die religiöse
Philosophie: „Die absolute Religion enthält also wesentlich die Bestimmung der
Subjektivität oder der unendlichen Form, die der Substanz gleich ist. Diese Sub-
jektivität – wir können es Wissen, Erkennen, reine Intelligenz nennen … ist die
unendliche Form … sich selbst zum Gegenstand zu machen“.81
Die vollendete Religion macht sich selbst zum Reflexionsgegenstand, ähnlich dem
absoluten Wissen in der Philosophie. In beidem, der Religion wie der Philosophie,
wird die Subjektivität bestimmt und gefasst, so dass Religion und Philosophie mit-
einander verschmelzen. „Die Philosophie expliziert nur sich, indem sie die Religion
expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. Der denkende
Geist ist es, der diesen Gegenstand, die Wahrheit, durchdringt, der in dieser
Beschäftigung Genuß der Wahrheit und Reinigung des subjektiven Bewußtseins
ist. So fallen Religion und Philosophie in eins zusammen.“82 Mit dieser Äußerung
aus der Einleitung von 1827 ist die Perspektive der Religionsphilosophie im Sinne
vorliegender Untersuchung nicht mehr möglich, und die religiöse Philosophie bei
Hegel erreicht.
Zunächst wird also das Phänomen der Religion in den Berliner Vorlesungen
mit philosophischen und auch historischen Mitteln untersucht, allerdings, wie die
letzten beiden Zitate zeigen, nicht ganz unabhängig von Hegels Systemgedanken,
der Religion und Philosophie zu religiöser Philosophie verschmelzen lässt. Religion
wird damit zu einem Teilbereich des philosophischen Systems. Diese Verschmelzung
ist es, die Hegels Philosophie zu einer religiösen Philosophie werden lässt. Einzig an
die philosophische Theologie wäre hier noch zu denken, jedoch entfernt sich Hegel
von der Theologie im eigentlichen Sinne, da er sich, trotz seines Bekenntnisses als
Lutheraner, auf keine reine Konfessionsbindung und auch nicht auf die klassischen
Disziplinen der Theologie einlässt.
Warum ist bei Hegel von religiöser Philosophie und nicht von philosophischer
Religion zu sprechen? Diese Frage sei abschließend kurz erörtert. Philosophie und
Religion haben bei Hegel das gleiche Ziel: das Absolute. In diesem Ziel sind die
Erkenntnis der absoluten Wahrheit und des absoluten Wesens, Gott, mitumfasst,
wie Hegel in seiner Einleitung zu den Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie
– 1823 bis 1827/28 – sagt: „Die Religion und die Philosophie haben also das, was an

80 Siehe Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion,
Teil 3: Die vollendete Religion, hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1995, S. 114-119.
81 Ebd., S. 104 f.
82 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1, a.a.O., S. 63.
4.4 Zusammenfassung: Hegel 147

und für sich wahr ist, gemeinschaftlich zum Gegenstande, – Gott, insofern er an
und für sich ist, und den Menschen in seinem Verhältnis zu ihm. In den Religionen
haben die Menschen hervorgebracht, was ihr Bewusstsein über das Höchste ist; sie
sind insofern das höchste Werk der Vernunft … Die Philosophie hat nun denselben
Gegenstand, die allgemeine, an und für sich seiende Vernunft, die absolute Sub-
stanz; in ihr will sich der Geist diesen Gegenstand gleichfalls zueigen machen.“83
„Vom Gegenstand her“, so sagt Albert in Bezug auf Hegel zurecht, „fallen also
Religion und Philosophie zusammen. Beiden ist aber auch gemeinsam, daß sie
Gottesdienst sind.“84 Auch für Albert ist Hegels Philosophie also eine religiöse,
gottesdienstliche. Ein wesentliches Merkmal der religiösen Philosophie im Sinne
vorliegender Untersuchung ist es, dass der Glaubensakt im Philosophieren enthalten
ist. Dies ist bei Hegel der Fall, da er die Philosophie tatsächlich als Gottesdienst
ansieht: „Die Philosophie ist in der Tat selbst Gottesdienst, wie die Religion.“85
Die Philosophie nimmt jedoch bei Hegel vor der Religion immer noch den Primat
ein. Hegel versteht sich als Philosoph und nicht als Verkünder einer Religion. Er
verfolgt mit seinem Denken den Aufbau eines philosophischen Systems, in dem
die Religion einen hohen und exponierten Rang einnimmt, jedoch geht Hegel stets
mit philosophischen Mitteln vor: der Begriffsbestimmung und der dialektischen
Methode. So kann man feststellen, dass Hegel auf dem Boden der Philosophie
bleibt, jedoch die Religion in sie ‚hineinschmelzt‘, zu einer religiösen Philosophie.

83 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Einleitung in die Geschichte der Philosophie, hg. v.
Johannes Hoffmeister, Hamburg 1959, 3., gek. Aufl. hg. v. Friedhelm Nicolin, S. 166 f.
84 Karl Albert, Hegel über Philosophie als Gottesdienst, in: ders., Vom Kult zum Logos,
Hamburg 1982, S. 84 ff., hier S. 90.
85 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1, a.a.O., S. 63 f.: Einleitung
von 1827.
Philosophieren jenseits von Religion:
Die ex-negativo-Perspektive der 5
Religionsphilosophie bei Nietzsche
5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Ist Friedrich Nietzsche ein Religionsphilosoph? Die Frage scheint zunächst klar
ablehnend beantwortet werden zu müssen. Jedoch kann Nietzsches Denken durchaus
der Religionsphilosophie zugeordnet werden, da er seine Philosophie, sein Philo-
sophieren ex negativo an der christlichen Religion und Tradition ausrichtet und
aufbaut. Mit ‚ex negativo‘ ist in diesem Zusammenhang gemeint, dass Nietzsche
die zentralen Fragen der Religion und der Religionsphilosophie zwar aufgreift,
sie jedoch vor dem ‚negativen‘ Hintergrund beantwortet, dass es mit der Religion
und deren Inhalten nichts auf sich hat. Damit geht Nietzsche auf die Fragen der
Religionsphilosophie gegenläufig ein, ohne sie einer eigentlichen, direkten Lösung
zuzuführen. Gewollt oder ungewollt nimmt die Religion damit die Zentralperspek-
tive in Nietzsches Denken ein. Die Religion gerät gewissermaßen in die zentrale
Position. In diesem Kapitel soll anhand von Nietzsches Auseinandersetzung mit
dem Christentum paradigmatisch die ex-negativo-Perspektive der Religionsphi-
losophie herausgearbeitet werden. Zentral sind dabei Nietzsches Blick auf Jesus
Christus und die Engführung von christlich grundierter Erlösung und Décadence
in Nietzsches Kulturphilosophie.
In Teilen seiner Philosophie, so in Also sprach Zarathustra, wirkt Nietzsches
Philosophie bekenntnishaft. Die Figur Zarathustra wirkt wie ein Verkünder von
nietzscheanischer Lehre. Deshalb trägt Nietzsches Philosophie in diesen Teilen
seines Werkes Züge einer religiösen Philosophie als anti-religiöser Philosophie.
Nietzsche verweist hier in die Antike zurück. Philosophie wird für ihn wieder
zur Lebensform. Dionysos steht gegen den Gekreuzigten: die antike Lebensform
– nicht an der Philosophie, dem λόγος, sondern an der sinnenfrohen Dramatik
ausgerichtet – steht dem Christentum als Lebensform, die sich am gekreuzigten
Heiland als Heilsbringer ausrichtet, gegenüber. So zeigt Nietzsche am Ende seines
wachen Lebens die eigentliche Kontraposition, um die es ihm in seinem Denken
geht, und die er zugunsten der vorchristlichen Lebensform aufheben wollte: eine
Lebensform, die durch den Primat des Ästhetischen geprägt ist und dort ihre

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_6
150 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Lösung und Erlösung findet, nicht in philosophischer Vernunft oder im Glauben


an den gekreuzigten Heiland.

5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus


5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus
5.1.1 Zur Religionskritik im 19. Jahrhundert

Nietzsches Anti-Religionsphilosophie passt sich in den historischen Rahmen der


zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ein. Beginnend mit der späten Aufklärung
setzte im ausgehenden 18. Jahrhundert in Europa eine neue, zunehmend kritische
Sichtweise von Religion ein. Dabei stand gerade das Christentum im Zentrum der
Betrachtungen. Weg vom äußeren Vollzug von Riten und anderen religiösen Hand-
lungen, wurde die Religion – von lat. ‚re-legere‘: etwas sorgfältig beachten – mehr
und mehr zu etwas Innerlichem. Immanuel Kant untersucht 1793 beispielsweise
die Religion „innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft“1 und Friedrich Schlei-
ermacher beschreibt knapp vierzig Jahre später in § 4 von Der christliche Glaube,
1830/31, die Religion als Gefühl der schlechthinnigen, das heißt absoluten, von
allen Bedingtheiten gelösten Abhängigkeit.2 Allgemeingültige Theorien über die
Religion geraten zunehmend in den Hintergrund, religiöse Handlungen verlieren
an Einfluss und Bedeutung. Auch der Hauptbezugspunkt der Religion, Gott oder
das Transzendente, wird neu gesehen, es wird bei Kant zu einem bloßen Postulat
der praktischen Vernunft und zum Hauptantrieb menschlicher Sittlichkeit.
Eine weitaus deutlichere Religions- und Gotteskritik findet sich bei Ludwig Feu-
erbach: Gott ist das nach außen projizierte Wesen des Menschen, der sich in Gott
gewissermaßen vor sich selbst unterwirft und in Gott seine Ideale, die der Mensch
selbst nicht erreicht, anbetet. Dabei wird der Mensch sich und anderen fälschli-
cherweise zum Gott, da der Mensch Erlösung oder Verbesserung seines Zustands
nur noch vom Menschen erwarten kann.3 Aus Feuerbachs ‚Projektionsthese‘, die
er in Das Wesen des Christentums von 1841 und Das Wesen der Religion von 1846

1 Immanuel Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, 1793/1794,
in: AA VI 1 ff.
2 Siehe Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, Der christliche Glaube, 1830/31, Bd. 1,
Berlin 71960, § 4, S. 23-30.
3 Siehe Friedrich Wilhelm Kantzenbach, Religionskritik der Neuzeit, München 1972, S.
61-86 sowie Markus Enders, Homo homini Deus. Zur Religionskritik Ludwig Feuerbachs,
in: Jahrbuch für Religionsphilosophie, Bd. 7, Frankfurt am M. 2004, S. 107 ff., hier S.
118-126.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 151

vertritt,4 folgt für die Religion – sofern ihr Wesen Gott ausmacht – , dass sie eine
bloße Selbstidealisierung des Menschen ist. Der französische Positivist Auguste
Comte sieht 1844 in seinem Drei-Stadien-Gesetz5 das theologische Stadium als
Ausgangspunkt einer Entwicklung zu einem Stadium positiven, logisch eindeuti-
gen, wissenschaftlichen Wissens vom Realen an. Dabei müssen das theologische
und das metaphysische Stadium jeweils überwunden werden. Karl Marx sieht in
der Religion einen die bestehende Gesellschafts- und Klassenordnung stützenden
Faktor, der als „Opium des Volks“,6 die breite Masse über ihr Elend hinwegtrösten
soll, um ein Aufbegehren und letztlich die Revolution zu verhindern. Religion wird
allein zu einem ideologischen Überbau. In Marx’ Utopie einer klassenlosen Ge-
sellschaft ist eine Religion nicht mehr nötig, da die Bedürfnisse eines jeden gestillt
sind. Im 20. Jahrhundert kommt dann eine weitere, psychologische Dimension
der Religionskritik bei Sigmund Freud in Die Zukunft einer Illusion von 1927 zum
Ausdruck: Er sieht die Religion eben als Illusion an, als Neurose in der der Mensch
die Realität verkennt und abwehrt.7
Insgesamt lässt sich eine zunehmend reduktionistische Haltung in der nach-
aufklärerischen Religionskritik feststellen.8 Religion spielt sich einzig in der Psyche
des Menschen ab und nimmt dabei die Rolle einer Krankheit, einer die Realität
überdeckenden Instanz ein, die eine klare Sicht der Dinge unmöglich macht. Sowohl
Wirkung und Funktion der Religion als auch ihr Wesen wird von der Religionskritik
in Frage gestellt. Die Religion wird schließlich auf ein naturalistisches ‚Konstrukt‘
ohne Transzendenzbezug reduziert. Die europäische Tradition der Religionskritik
bezieht sich insbesondere auf das Christentum, auf seine Institutionen, auf seine
Lehre und auf seine Erscheinungsformen.
Prägend für die Christentumskritik im späten 19. Jahrhundert war Friedrich
Nietzsche. Seine Religionskritik nimmt eine eigene Rolle ein: Er kritisiert die Religion,

4 Die sog. ‚Projektionsthese‘ kommt 1841 bei Ludwig Feuerbach, Das Wesen des Christen-
tums, in: ders., Werke in sechs Bänden, hg. v. Erich Thies, Bd. 5, Frankfurt am M. 1976,
S. 219-243 u. S. 317-326, anfangs des 2. Teils dieser Schrift und 1846 in seiner Schrift
Das Wesen der Religion, in: ders., Werke in sechs Bänden, a.a.O., Bd. 4, Frankfurt am
M. 1976, S. 81-153, zum Ausdruck.
5 Siehe Auguste Comte, Rede über den Geist des Positivismus, 1844, hg. v. Iring Fetscher,
Hamburg 21966, S. 4-41.
6 Karl Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843/44, in: ders., Friedrich
Engels, Werke, Bd. 1, Ost-Berlin 1956, S. 378 ff., hier S. 378.
7 Siehe Sigmund Freud, Die Zukunft einer Illusion, 1927, in: ders., Studienausgabe, hg. v.
Alexander Mitscherlich u. a., Bd. IX: Fragen der Gesellschaft, Ursprünge der Religion,
Frankfurt am M. 1974, S. 135 ff., hier S. 164-189.
8 Siehe Kantzenbach, Religionskritik der Neuzeit, a.a.O., S. 12 f.
152 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

dabei insbesondere das Christentum, vom Zentrum aus. Er versucht, das Chris-
tentum durch eine Erschütterung im Inneren zum Einsturz zu bringen – ähnlich
einem Rad, das zerspringt, wenn die Nabe herausgebrochen wird – und nicht, es
von außen einzureißen. „Ei n Begriff hier weg, eine einzige Realität an dessen Stelle
– und das ganze Christenthum rollt in’s Nichts!“9 Gott ist für Nietzsche tot. Der
Mensch bleibt allein zurück. In einem allgemeinen Wettstreit – ἀγών – nach dem
Gesetz der Natur, nicht nach den allzu schwachen Regeln christlicher Moral, findet
dem agonalen Prinzip folgend eine Höherentwicklung zum Übermenschen statt.

5.1.2 Grundzüge von Nietzsches Beurteilung des


Christentums

Friedrich Nietzsche sieht als Kern des Christentums die Inthronisation der Schwä-
che an. In der Heiligen Schrift steht: „Was krumm (höckerig ‫ ) ֶהעָק ֹב‬ist, soll gerade
(zur Fläche ‫ ) ְלמִישׁוֹר‬werden, und das Unebene (das Bucklige ‫)ה ְָר ָכסִים‬, soll zum ebenen
Weg (zum Tal ‫ ) ְל ִב ְקעָה‬werden. Und offenbar wird der Lichtglanz (die Lichtwucht)
des Herrn (‫)ּכְבוֹד י ְהוָה‬, und schauen werden alle Menschen (alles Fleisch ‫ )כָל־ ָּבׂשָר‬sein
Heil (‫)יַחְּדָ ו‬, denn der Mund des Herrn sprach dies.“10 In Nietzsches Werk Also sprach
Zarathustra ist Gott „ein Gedanke, der … alles Gerade krumm – sc. macht – und
Alles, was steht, drehend“.11 Diese Entgegensetzung charakterisiert die generelle
Divergenz zwischen der nietzscheanischen Haltung und der Grundhaltung des Chris-
tentums, wodurch Nietzsches Religionsphilosophie aus der ex-negativo-Perspektive
begründet wird. Will das Christentum den Menschen auch in seiner Schwachheit
annehmen, was gerade durch die Menschwerdung Gottes in Jesus Christus zum
Ausdruck kommt, und ihn stärken, so will Nietzsche alles Schwache auslöschen,
um das Starke weiter zu fördern. In der diametralen Ablehnung des Christentums
gewinnt Nietzsche die zentrale Perspektive seines Denkens. Da diese Perspektive
genau umgekehrt von der Ablehnung, nicht von der Reflexion der Religion ausgeht,
nimmt Nietzsche von der Religion her eine ex-negativo-Perspektive ein, die in ihrer
Umkehrung aber ebenso Religionsphilosophie als Perspektive ist.
Ein Ursprung der vernichtenden Kritik Nietzsches am Christentum liegt in
seiner Bewertung der Antike, ein anderer mit Sicherheit in seiner Biographie: Er

9 Friedrich Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 39, S. 212.


10 Jes 40, 4 f.; zitiert bei Lk 3, 5 f.; in dieser Ausführlichkeit wird Jes 40, 3-5 bei den Syn-
optikern nur bei Lk 3, 4-6 zitiert. Mk 1, 2 f. und Mt 3, 3 zitieren lediglich Jes 40, 3, Mt
sogar in verkürzter Form; auch Johannes Joh 1, 23, zitiert nur Jes 40, 3.
11 Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 1883-1885, in: KSA, Bd. 4, S. 110.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 153

wuchs als Halbwaise in einem protestantischen Pfarrhaus auf. Im Folgenden soll


jedoch der Ausgangspunkt nicht bei Nietzsches Biographie, sondern bei seiner
Sichtweise der Klassischen Antike genommen werden.12 Prägend dafür ist der Begriff
der ‚Kalokagathie‘, griechisch καλοκἀγαϑία, der das Hauptcharakteristikum des
antiken griechischen Adelsethos beschreibt: Äußere Schönheit, Wohlgeformtheit
und Stärke, griechisch mit dem Adjektiv καλός bezeichnet, sind nur zusammen
mit innerer Wohlgeformtheit und Integrität, griechisch mit dem Adjektiv ἀγαϑός
bezeichnet, zu denken und umgekehrt. Nur durch das Erweisen von Bestleistung,
ἀρετή, in Allem kann man die Kalokagathie für sich beanspruchen. Der Edle und
Freie gibt das Maß für das Gerechte vor: Er entscheidet frei, was richtig und was
falsch ist. Ihm Untergebene, beispielsweise Sklaven, müssen ihm gehorchen. Alles
entscheidend ist die menschliche Durchsetzungskraft, die im edlen, damit adligen,
Menschen der griechischen Antike besonders ausgeprägt ist. Dem gegenüber steht
das Christentum. Es geht, so Nietzsche, davon aus, dass der Mensch nicht weiß,
was gut und böse ist, und sich deshalb von einem Gotte leiten lassen muss: „Das
Christenthum setzt voraus, dass der Mensch nicht wisse, nicht wissen kön ne, was
für ihn gut, was böse ist: er glaubt an Gott, der allein es weiss“.13
So entzieht das Christentum nach Nietzsche dem Menschen jede Entwicklungs-
möglichkeit zu einem Wesen jenseits der Regeln der geltenden Moral, „jenseits von
Gut und Böse“,14 das sich nur vom ‚Eros‘ der Erkenntnis leiten lässt. Vielmehr noch
verdirbt laut Nietzsche das Christentum jede Art von Eros mit ‚moralinsaurem‘ Gift,
so dass der Eros zum Laster geworden ist: „Das Christentum gab dem Eros Gift zu
trinken: – er starb zwar nicht daran, aber entartete, zum Laster.“15 Papst Benedikt
XVI. bestreitet dies zurecht im 5. Abschnitt seiner ersten Enzyklika, Deus caritas
est aus dem Jahr 2005: Wahre Liebe, die Liebe zu Gott und zum Nächsten, ist kein
entarteter Eros, sondern lässt den Eros reifen und sich vollenden. Zwei Punkte
hebt Benedikt XVI. bezüglich des Eros besonders hervor: „Zum einen, daß Liebe

12 Anders u. a. Eugen Biser, Nietzsche für Christen, Freiburg im Br., Basel u. Wien 1983,
Teil I. Hier stellt Biser Nietzsches Werk und Aussage ausgehend von seiner Biographie
dar. Auch Karl Jaspers beginnt sein großes Nietzsche-Buch ausführlich mit Nietzsches
Leben, in: Karl Jaspers, Nietzsche, Berlin u. Leipzig 1936, S. 22-100. Manfred Balkenohl,
Der Antitheismus Nietzsches, München, Paderborn u. Wien 1976, S. 91-122, setzt in
Kapitel IV: Gott und Christentum als Grundprobleme in der Phase der Adoleszenz bei
Nietzsche ebenfalls bei Nietzsches Leben an. Er deutet Nietzsches Kritik am Christentum
auch psychologisch.
13 Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, in: KSA, Bd. 6, § 5, S. 114.
14 Ein häufiger Topos bei Nietzsche, der sich auch im Titel eines seiner Werke niederschlägt:
Jenseits von Gut und Böse, 1886, in: KSA, Bd. 5, S. 9-243.
15 Ebd., § 168, S. 102.
154 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

irgendwie mit dem Göttlichen zu tun hat: Sie verheißt Unendlichkeit, Ewigkeit
– das Größere und ganz andere gegenüber dem Alltag unseres Daseins. Zugleich
aber hat sich gezeigt, daß der Weg dahin nicht einfach in der Übermächtigung
durch den Trieb gefunden werden kann. Reinigungen und Reifungen sind nötig,
die auch über die Straße des Verzichts führen. Das ist nicht Absage an den Eros,
nicht seine ‚Vergiftung‘, sondern seine Heilung zu seiner wirklichen Größe hin.“16
Für Nietzsche kann sich die Menschheit unter dem Einfluss des Christentums
nicht voll entfalten, da in der christlichen Lehre für Nietzsche Schwaches und
Starkes vermischt, ja verwischt wird. Es herrscht dann eine ‚Gleichmacherei‘ vor,
die nicht mehr zwischen stark und schwach unterscheidet, wie das griechische
Adelsethos. Ernst Barthel sieht 1944 – wohl unter dem starken Eindruck des eben
zu Ende gehenden Dritten Reiches – im „Unterschied zwischen Minderwertigkeit,
Normalwertigkeit und Höherwertigkeit, den die Menschen immer wieder falsch
und verkehrt behandeln“, sogar das „eigentliche Lebens- und Grundproblem
Nietzsches“.17 Zunächst wird laut Nietzsche die Kraft des Einzelnen geschwächt
und verdorben, sodann die Stärke aller Menschen. Die Überlegenen können sich
aufgrund der christlichen Moral nicht mehr adäquat entwickeln und sich somit
gegenüber den Schwachen nicht mehr durchsetzen: Alles unter Vorwand des
Christentums. Der Mensch kann so nie zu seiner vollen Entfaltung kommen, er
kann nie zu einem ‚Übermenschen‘ werden, der durch den ‚Willen zur Macht‘, den
Willen zu wollen, den ‚Tod Gottes‘ aushalten soll: „Seht, welche Fülle ist um uns!
Und aus dem Überflusse heraus ist es schön hinaus zu blicken auf ferne Meere. /
Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun aber lehrte ich euch
sagen: Übermensch.“18
Der Mensch wird aufgrund des Hindernisses ‚Christentum‘ nie das Schwache
ausrotten und jenseits aller moralischen Werturteile treten können, allein dem
Willen des Stärksten folgend, der dann der alles bestimmende Wille ist. „Denn“, so
Eugen Biser, „in alledem erscheint Gott als die totale Mediatisierung des Menschen,
die mit ihrer Dazwischenkunft sein Selbstsein ebenso wie seine freie Selbstentfal-

16 Benedikt XVI., Deus caritas est, 5. Das Nietzsche-Zitat findet sich in Abschnitt 3 der
Enzyklika.
17 Ernst Barthel, Nietzsche als Verführer, Baden-Baden 1947, S. 155: Schluß: Die Überwin-
dung Nietzsches durch eine positive Ethik im Anschluß an Humanität und Lehre Jesu.
18 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, a.a.O., S. 109.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 155

tung behindert.“19 Die christlichen „Werthe“20 sind nach Nietzsches Genealogie


der Moral von 1887 ein „Sklavenaufstand in der Moral“, der damit beginnt, „dass
das Ressent i ment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert“.21 Das Ressen-
timent ist hier der Vorwand der Schwächeren, gegenüber den Stärkeren ein Recht
zu haben, das ihnen nach Nietzsche in keinster Weise zukommt, da alles Recht das
Vorrecht der Stärkeren ist. Durch diese Ressentiments bringen die Schwächeren
die Stärkeren ins Straucheln und verhindern so einerseits ihre eigene Ausrottung,
andererseits die Höherentwicklung des Menschen bis hin zum ‚Übermenschen‘,
der die metaphysische Leere des fehlenden Gottes erträgt und alles Überkomme-
ne, jede Tradition abschüttelt und zerbricht, wie in den „drei Verwandlungen“ im
Zarathustra22 – Kamel-Löwe-kleines Kind – angedeutet wird. Hintergrund dieser
Ressentiments, die in den christlichen Werten zum Ausdruck kommen, ist die Be-
hauptung der Existenz Gottes, die Nietzsche in der ‚Parabel vom tollen Menschen‘
(§ 125) in Die fröhliche Wissenschaft von 1882 negiert, um sich von allem Ressen-
timent zu befreien: „Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!
Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was
die Welt bisher besass, es ist unter unseren Messern verblutet, – wer wischt diess
Blut von uns ab?“23
Gerade der Satzteil „die Mörder aller Mörder“ ist zentral. Er weist meines Erach-
tens zwei Lesarten auf: Erstens: Die ersten unter den Mördern. Zweitens: Die, die alle
Mörder von ihrem ‚Mörder-sein‘ befreien, indem sie ihr ‚Mörder-sein‘ ermorden und
damit aufheben. In der zweiten Lesart kommt besonders die Befreiung von allem
Ressentiment, die Überwindung der herkömmlichen Moral und der christlichen
Werte, zum Ausdruck. Auch dies ist Zeichen der starken Kritik am Christentum
bei Nietzsche: Durch das Negieren Gottes wird alles, was nach bisherigen Normen
als Schuld galt, weggewischt. Es soll allein die Norm des Stärkeren herrschen, nicht
die von den Schwachen durch das Christentum zur Norm erhobenen Schwächen.
So ist das Christentum in den Augen Nietzsches eine völlige Umkehrung des
Starken hin zum Schwachen und des Schwachen hin zum Starken. Gerade deshalb

19 Eugen Biser, Theologie und Atheismus, München 1972, S. 28 f.; Hervorhebung im


Original.
20 Der Begriff ‚Wert‘ ist hier aufklärend und verführend zugleich: Aufklärend, da er
Nietzsches Bedeutung für den heute inflationär gebrauchten Begriff ‚Wert(e)‘ zeigt, der
Werte als willkürlich gesetzt, konstruiert ansieht, verführend, da das Gute der christ-
lichen Lehre mehr und mehr aus dem Blick gerät, wenn, wie bei Nietzsche, nurmehr
von ‚Wert(en)‘, gar von ‚unseren Werten‘, die Rede ist.
21 Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 1887, in: KSA, Bd. 5, § 10, S. 270.
22 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, a.a.O., S. 29-31.
23 Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, 1882, in: KSA, Bd. 3, § 125, S. 481.
156 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

muss das ursprünglich Schwache durch die „Umwerthung aller Werthe“24 laut
Nietzsche wieder nach unten gewandt werden, damit die alte Werteordnung, die
ihre Fundierung in der griechisch-heidnischen Antike hat, wiederhergestellt wird.
Durch den Tod Gottes „bricht“ Nietzsche „einen Hauptbegriff, den Glauben an
Gott“, aus dem Christentum „heraus“ und „so zerbricht … auch das Ganze: man
hat nichts Nothwendiges mehr zwischen den Fingern.“25 Jedoch ist mit Bernhard
Welte festzustellen, dass Nietzsche mit dem tollen Menschen den „‚Tod Gottes‘
… als ein Ereignis“26 bereits vorfindet und damit den ‚Tod Gottes‘ nicht ‚erfindet‘,
sondern ‚vorfindet‘ und verkündet.
Bereits vor Nietzsche spricht Hegel vom Tod Gottes: „Gott selbst ist todt“.27 Hegel
meint, dass Gott tot sei, wenn er sich ganz in eine erstarrte Begrifflichkeit verliert
und so seine Wirkung, eben seine Lebendigkeit, verliert.28 Die dabei empfundenen

24 Friedrich Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, in: KSA, Bd. 6, § 2, S. 89 und ders., Ecce
homo, 1888/1889, in: KSA, Bd. 6, § 1, S. 365. Der Topos der ‚Umwerthung aller Werthe‘
findet sich an einigen Stellen von Nietzsches Werken. So taucht ‚Umwerthung aller
Werthe‘ auch als ursprünglicher Untertitel von Der Antichrist auf, bevor er von Nietz-
sche selbst gestrichen wurde; siehe die handgeschriebenen Titelblätter von Friedrich
Nietzsche, Der Antichrist, in: ders., Werke. Kritische Gesamtausgabe, voraussichtl. 50
Bde. in 9 Abt., begr. u. hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, fortgef. hg. v. Volker
Gerhardt u. a., Berlin u. New York 1967 ff., Bd. VI.3, Berlin u. New York 1969, S. 162 u.
S. 164.
25 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, 1889, in: KSA, Bd. 6, § 5, S. 114.
26 Bernhard Welte, Nietzsches Atheismus und das Christentum, in: ders., Gesammelte
Schriften, Bd. II.2: Denken in Begegnung mit den Denkern II: Hegel – Nietzsche – Hei-
degger, hg. v. Holger Zaborowski, Freiburg im Br., Basel u. Wien 2007, S. 47 ff., hier S.
51.
27 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Glauben und Wissen, 1802, in: ders., Gesammelte Werke,
a.a.O., Bd. 4: Jenaer Kritische Schriften, hg. v. Hartmut Buchner u. Otto Pöggeler, Ham-
burg 1968, S. 414. Womöglich ist Hegels Ausspruch durch die Worte von Johann(es) Rist
motiviert: „O große Not, Gott selbst ist tot“, wie es in dem Kirchenlied O Traurigkeit,
o Herzeleid in der 2. Strophe heißt; der Text stammt von 1641, die 1. Strophe hat einen
unbekannten Verfasser; siehe dazu Christian Link, Hegels Wort ‚Gott selbst ist tot‘,
Zürich 1974, S. 11-16, hier S. 11 f., u. S. 37-39; Eberhard Jüngel, Gott als Geheimnis der
Welt, Tübingen 1977, 82012, S. 84-132, hier S. 84 f., und Gunther Wenz, Geschichte der
Versöhnungslehre in der evangelischen Theologie der Neuzeit, Bd. 1, München 1984, S.
304-308 u. S. 310-316; Wenz, S. 311 f., nennt als weitere Fundstellen des Todes Gottes bei
Hegel: Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion,
hg. v. Georg Lasson, 2. Bd., 2. Halbbd.: Die absolute Religion, Hamburg 1966, S. 157 f.
sowie Friedrich Nicolin, Unbekannte Aphorismen Hegels aus der Jenaer Periode, in:
Hegel-Studien, 4 (1967), S. 16.
28 Siehe dazu Edith Düsing, Nietzsches Denkweg, Paderborn u. München 22007, S. 495-505.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 157

Schmerzen und Leiden bezeichnet Hegel als „den speculativen Charfreytag“,29


ein Tod Gottes in Gedanken und Begriffen. Ähnlich heißt es in der ‚Vorrede‘ der
Phänomenologie des Geistes: „Es wird in einem Satze der Art mit dem Worte:
Gott, angefangen. Diß für sich ist ein sinnloser Laut, ein blosser Nahme; erst das
Prädicat sagt, was er ist, ist seine Erfüllung und Bedeutung; der leere Anfang wird
nur in diesem Ende ein wirkliches Wissen.“30 In den Berliner Vorlesungen heißt
es: „aber sonst ist dieses höchste Wesen leer und tot in sich und soll nicht gefaßt
werden als lebendiger Gott“31. Der Begriff, die Idee Gottes muss also immer erst
gedanklich eingeholt, mit Prädikaten versehen und damit ausgefüllt werden, bevor
von einem lebendigen Begriff und damit von einem mit Leben erfüllten Gott die
Rede sein kann. Hegel meint damit, dass der existierende, lebendige Gott vom
menschlichen, subjektiven Geist erst eingeholt werden kann, wenn das Subjekt
sich schlussendlich einen lebendigen Begriff vom existierenden Gott und seinen
Eigenschaften machen konnte, allerdings ohne darin zu verharren. Gott ist keine
bloße philosophische Setzung.
Auch Jean Paul behandelt 1796 – vor Hegel und Nietzsche – den Tod Gottes
in seiner literarischen Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, dass kein
Gott sei.32 Jedoch stellt Jean Paul letztlich den Atheismus als aus menschlicher Sicht
nicht fassbar und damit sinnlos dar. Im Empfinden und Fühlen eines lebenden
Menschen ist Gott immer präsent. Knapp 40 Jahre nach Jean Paul bietet Heinrich
Heine 1835 in Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland eine
ebenfalls literarische Darstellung zwar nicht des toten, aber doch des sterbenden
Gottes: Dort ist es „der alte Jehova selber, der sich zum Tode bereitet“, weil er im
Lauf der Geschichte immer geistiger, menschenfreundlicher und dadurch immer
schwächer geworden ist. Man hört sogar schon „das Glöckchen“ klingeln, da man
„die Sakramente einem sterbenden Gotte“33 bringt.
Für Nietzsche ist dagegen der Tod Gottes klar auffindbar; er liegt sozusagen
vor uns. Mit dem Tod Gottes verschwinden die Fiktion der christlichen Werte
und das Christentum selbst, so Nietzsche. Nach Jaspers liegt darin der Grund für
den „europäischen Nihilismus“, der durch das Aufweisen des Christentums als

29 Hegel, Glauben und Wissen, a.a.O., S. 414.


30 Hegel, Phänomenologie des Geistes, a.a.O., S. 20.
31 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1, a.a.O., S. 43.
32 Siehe Jean Paul, Siebenkäs, 1796/179, in: ders., Sämmtliche Werke, 33 Bde., Berlin 1840-
1842, Bd. 1, Berlin 1841, Erstes Blumenstück, S. 315-322.
33 Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland, 1835, in:
ders., Werke, hg. v. Rolf Toman, 5 Bde., Köln 1995, Bd. 3: Die romantische Schule und
andere Schriften über Deutschland, Köln 1995, S. 169 ff., hier S. 264.
158 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Fiktion einen Sturz ins Bodenlose, eben ins Nichts, verursacht.34 Martin Heideg-
ger deutet Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘ in einem gleichnamigen Aufsatz von 1943
metaphysisch-ontologisch. Es weist dorthin, „von wo aus … die Frage nach dem
Wesen des Nihilismus gestellt werden kann.“35 Auch den „Brahmanismus, – sc.
und den – Buddhismus“ zählt Nietzsche neben dem Christentum zu den „großen
nihilistischen Religionen“, ist doch ihre höchste Vorstellung der „Gegensatzbegriff
des Lebens, das Nichts“,36 als größtmögliche Einheit und Einigkeit zu denken.
Nietzsche sieht im Christentum nicht nur das Verderben, Korrumpieren des
Einzelnen und der Gesellschaft, er sieht in ihm, wie auch Jaspers bekräftigt, ein
‚allgemeines Sollen‘ als moralische Forderung grundgelegt: „Der Angriff – sc.
Nietzsches – geht … auf den Ursprung der Moral selbst als eines allgemeingültigen
Sollens.“37 Gegen solch ein ‚Sollen‘ verwehrt sich Nietzsche, da der Starke, letztlich
der ‚Übermensch‘, unter keinem moralischen Sollen mehr steht, sondern es selbst
ist. Nietzsche will die Menschen vom Joch der Moral und der christlichen Werte
befreien, so dass eine Höherentwicklung des Menschen in neue Dimensionen
überhaupt erst möglich wird.
Nietzsche sieht in der Geschichte allein eine ständige Wiederholung allen Seins
und aller Phänomene: „Die ewige Sanduhr des Daseins wird immer wieder umge-
dreht – und du mit ihr, Stäubchen vom Staube!“38 Dies stellt die ‚ewige Wiederkunft
des Gleichen‘ dar. Ebenso spricht Nietzsche in einem Fragment von 1887/88 von
einem „Wahrsagevogel-Geist“, als der er sich vorkommt, „der zu r ück bl ick t ,
wenn er erzählt, was kommen wird; als der erste vollkommene Nihilist Europas,
der aber den Nihilismus selbst schon in sich zu Ende gelebt hat, – der ihn hinter
sich, unter sich, außer sich hat …“.39

34 Nach Karl Jaspers, Nietzsche, Berlin u. Leipzig 1936, S. 216 f.


35 Martin Heidegger, Nietzsches Wort ‚Gott ist tot‘, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 5:
Holzwege, a.a.O., S. 209 ff., hier S. 209. Zu den Themen ‚Nihilismus‘ und ‚Nietzsche‘
bei Heidegger siehe Martin Heidegger, Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte
Schriften 1910-1976, Bd. 6.2: Nietzsche, Bd. 2, hg. v. Brigitte Schillbach, Frankfurt am M.
1997, S. 23-229, S. 245-254 u. S. 301-361; siehe ferner Martin Heidegger, Das Wesen des
Nihilismus, in: ders., Gesamtausgabe, III. Abteilung: Unveröffentlichte Abhandlungen,
Vorträge – Gedachtes, Bd. 67: Metaphysik und Nihilismus, hg. v. Hans-Joachim Friedrich,
Frankfurt am M. 1999, S. 17-267.
36 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. Frühjahr 1888, in: KSA, Bd. 13, 14[25],
S. 229 f.
37 Nach Jaspers, Nietzsche, a.a.O., S. 126.
38 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, a.a.O., § 341, S. 570.
39 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente. November 1887 – März 1888, in: KSA, Bd. 13,
11[411], § 3, S. 190.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 159

Aus diesem Grund gelangt der Mensch niemals zu seiner wahren Stärke und
Größe und bleibt immer schwach und klein, da sich alles Sein in seiner Unvoll-
kommenheit wiederholt, ohne dass sich die Stärksten durchsetzen. Der Mensch
bleibt gebeugt unter dem Gott, dessen Tod die Menschen noch nicht erkannt haben.
Fast schon ironisch schreibt Nietzsche in der Fröhlichen Wissenschaft über das
Verderben der wahren Moral, hier mit ‚Tugenden‘ im Sinne der griechischen ἀρετή
umschrieben, durch das Christentum: „Die mora l ische Skepsis i m Ch r is-
tent hu m. – Auch das Christenthum hat einen grossen Beitrag zur Aufklärung
gegeben: es lehrte die moralische Skepsis auf eine sehr eindringliche und wirksame
Weise: anklagend, verbitternd, aber mit unermüdlicher Geduld und Feinheit: es
vernichtete in jedem einzelnen Menschen den Glauben an seine ,Tugenden‘: es
liess für immer jene grossen Tugendhaften von der Erde verschwinden, an denen
das Alterthum nicht arm war, jene populären Menschen, die im Glauben an ihre
Vollendung mit der Würde eines Stiergefechtshelden umherzogen.“40
Diese Aussage macht Zweierlei deutlich: Zunächst die Charakteristika des
Christentums, wie Nietzsche sie sieht: „anklagend, verbitternd, aber mit uner-
müdlicher Geduld und Feinheit“. Sodann zeigt diese Aussage, dass Nietzsches
Kritik am Christentum ihren Ausgang in der griechisch-heidnischen Antike
nimmt, in der es laut Nietzsche noch wahre, vom Christentum nicht verwässerte,
Tugenden gab. Das Christentum verdeckt als ‚Sklavenmoral‘ einer schwachen
Mehrheit die ‚Herrenmoral‘ weniger, singulärer Gestalten, die sich durch wahre
Stärke auszeichnen. Das Christentum entzieht dem starken Menschen durch die
„Praxis der Kirche … jedes Blut, jede Liebe, jede Hoffnung zum Leben“,41 so dass
ein schwaches Etwas von Mensch übrigbleibt, das sich einem starken Gott in die
Hand geben muss. Biser meint dazu: „Weit davon entfernt, den Menschen zur vollen
Höhe seines Seinkönnens zu führen, trägt gerade die Moral daran die Schuld, daß
der mächtigste und prachtvollste Typus Mensch niemals erreicht wurde, und daß
die Welt statt dessen mit lauter Fragmenten des Menschseins bevölkert ist.“42 Das
ist nach Nietzsche das Grundkonzept des Christentums, womit es die Menschen
für sich vereinnahmt und schwächt.
Ein weiterer ‚griechisch antiker‘ Ansatz der Kritik am Christentum liegt in
Nietzsches Feststellung, dass das Christentum ein „verpöbelter Platonismus“ sei.
Ausgehend von der Lektüre der Augustinischen Confessiones, deren „philosophi-

40 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: KSA, Bd. 3, § 122, S. 478.


41 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 62, S. 253.
42 Eugen Biser, Gottsucher oder Antichrist?, Salzburg 1982, S. 35 f.
160 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

sche(n) Werth“ Nietzsche als „gleich Null“43 ansieht, meint er in einem Brief an
Franz Overbeck vom 31. März 1885: „Ver pöbelter Platon ismus, das will sagen,
eine Denkweise, welche für die höchste seelische Aristokratie erfunden wurde,
zurecht gemacht für Sklaven-Naturen. Übrigens sieht man, bei diesem Buche, dem
Christenthum in den Bauch: ich stehe dabei mit der Neugierde eines radikalen
Arztes und Physiologen. –“44 Gerade der Ausdruck „in den Bauch sehen“ macht
deutlich, dass Nietzsche in seiner Kritik, wie Eugen Biser meint, „ins Zentrum
der angegriffenen Position“ eindringt, „um sie von ihrer Mitte her zum Einsturz
zu bringen.“45
Eine Zuspitzung der zerstörerischen Kritik am Christentum ist in Nietzsches
„Gesetz wider das Christenthum“46 am Schluss von Der Antichrist zu finden. Ziel
von Nietzsches Kritik am Christentum ist es insbesondere, dass der Mensch seine
höchsten Vorzüge wieder zurückgewinne, die er an einen Gott abgetreten hat,
um sich selbst zu erniedrigen und anzubeten, was er doch nur selbst schon war.47
In diesem Gedanken, dem Abtreten höchster Vorzüge und Idealvorstellungen an
einen Gott, klingt in Nietzsches Kritik am Christentum auch Ludwig Feuerbachs
‚Projektionsthese‘ an, nach der Gott lediglich die nach außen projizierten Ideale
des Menschen ist. Auch Gerhard Streminger weist unter Bezugnahme auf Nietz-
sche auf die Neigung des Menschen hin, in der Moral einen Teil von sich selbst
als Gott anzubeten.48
Letztendlich kreist Nietzsches Kritik am Christentum stets um ein zentrales
Argument: Das Christentum ist im Kern schwach, gibt aber diese Schwäche als
Stärke aus und erhebt sie zur moralischen Norm.

43 Brief Nietzsches an Franz Overbeck vom 31. März 1885, in: Friedrich Nietzsche, Sämt-
liche Briefe. Kritische Studienausgabe in 8 Bänden [hier und im Folgenden abgekürzt
als KSB], hg. v. Giorgio Colli u. Mazzino Montinari, Bd. 7: Januar 1885 – Dezember
1886, München, Berlin u. New York 1986, S. 34.
44 Brief Nietzsches an Franz Overbeck vom 31. März 1885, a.a.O., S. 34.
45 Eugen Biser, Nietzsche für Christen, Freiburg im Br., Basel u. Wien 1983, S. 17.
46 Nietzsche, Gesetz wider das Christentum, 1888, in: KSA, Bd. 6, S. 254.
47 Nach Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O., S. 36, mit Verweis auf Nietzsche, Nach-
gelassene Fragmente, Frühjahr 1888, in: KSA, Bd. 13, 14[124], S. 305 f.
48 Nach Gerhard Streminger, Die Jesuanische Ethik, in: Die Lehre des Unheils, hg. v.
Edgar Dahl, Hamburg 1993, S. 120 ff., hier S. 136, unter Bezugnahme auf: Nietzsche,
Menschliches, Allzumenschliches I, 1878, in: KSA, Bd. 2, § 137, S. 130 f.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 161

5.1.3 Ein Seitenblick auf Sokrates

In seine Sichtweise von Jesus Christus nimmt Nietzsche wichtige Aspekte seiner
Deutung des Sokrates auf. Deshalb lohnt sich vor einer genaueren Darstellung von
Nietzsches Bild von Jesus Christus ein ‚Seitenblick auf Sokrates‘. Zu einer nicht un-
problematischen Gegenüberstellung von Sokrates und Jesus Christus kommt Ernst
R. Sandvoss.49 Auch für Karl Jaspers gehört Jesus, in gleicher Weise wie Sokrates,
Konfuzius und Buddha, zu den „maßgebenden Menschen“.50
Eine deutliche Vorwegnahme der christlichen Moral geschah für Nietzsche
bereits durch Sokrates, der, obwohl von seiner Unschuld überzeugt, den Schier-
lingsbecher entgegennahm. Er war ein lebendes Beispiel für seine Philosophie, die
sich wesentlich als Vorbereitung auf den Tod verstand und nicht nur Gelassenheit
angesichts des Todes lehrte, sondern auch, dass es besser sei, Unrecht zu erleiden
als Unrecht zu tun: „Denn vielleicht ziemt es sich für den, der dorthin – sc. in das
Jenseits – wandern wird, sich über die Wanderung dorthin Gedanken zu machen
und es sich auszumalen, wie wir uns denken, daß sie ist.“51 So der platonische So-
krates im Phaidon. Und zu Kriton meint Sokrates, „daß es niemals gerechtfertigt
ist, Unrechttun mit Unrechttun zu erwidern und, wenn man Böses erlitten hat,
sich mit bösen Taten zu wehren.“52
Sokrates setzte seinen Anspruch höchster Menschlichkeit und Gerechtigkeit
gewaltlos durch. Er trat, ebenso wie später Jesus Christus, nicht als nietzscheanischer
‚Übermensch‘ auf und empfing letztlich den Schierlingsbecher aus den Händen
seiner πόλις Athen. Hier sieht Nietzsche parallele Entwicklungen bei Sokrates und
Jesus Christus. Für Nietzsche scheiterte Sokrates an seinem Leben. Steht Nietzsche
im Vorlesungsmanuskript Die vorplatonischen Philosophen aus den Jahren 1872-
187653 der Gestalt des Sokrates noch in Maßen positiv gegenüber, so ist Sokrates
für Nietzsche in der Götzen-Dämmerung einer der „Niederga ngs-Ty pen“.54 Er

49 Siehe Ernst R. Sandvoss, Die Wahrheit wird euch frei machen. Sokrates und Jesus,
München 2001, S. 154-167.
50 Karl Jaspers, Die großen Philosophen, Erster Band, München 1957, S. 103-228: Die
maßgebenden Menschen.
51 „Καὶ γὰρ ἴσως καὶ μάλιστα πρέπει μέλλοντα ἐκεῖσε ἀποδημεῖν διασκοπεῖν τε καὶ
μυϑολογεῖν περὶ τῆς ἀποδημίας τῆς ἐκεῖ, ποίαν τινὰ αὐτὴν οἰόμεϑα εἶναι.“ (Platon,
Phaidon 61d/e).
52 „ὡς οὐδέποτε ὀρϑῶς ἔχοντος οὔτε τοῦ ἀδικεῖν οὔτε τοῦ ἀνταδικεῖν οὔτε κακῶς πάσχοντα
ἀμύνεσϑαι ἀντιδρῶντα κακῶς“. (Platon, Kriton 49d).
53 Nietzsche, Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, 1872-1876, in: KSA,
Bd. 1, § 17. Sokrates, S. 864-867.
54 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, in: KSA, Bd. 6, „Das Problem des Sokrates“, § 2, S. 67.
162 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

wird für Nietzsche mehr und mehr zum ‚Problem‘. In der Götzen-Dämmerung ist
in Abschnitt 2 auch vom „Problem des Sokrates“ die Rede. Dennoch unterscheidet
Nietzsche wiederum zwischen der Person des Sokrates und dem ‚Sokratismus‘,
wie auch Walter Kaufmann darlegt.55 Nietzsche bewundert die „Tapferkeit und
Weisheit des Sokrates in Allem, was er that, sagte – und nicht sagte“,56 aber er wirft
ihm vor, am Leben gelitten zu haben und es am Ende nicht zu seinen Gunsten
umgebogen zu haben. Dabei stützt sich Nietzsche auf den letzten Satz, den Sokra-
tes in seinem Leben sprach, „O Kriton, wir sind dem Asklepios noch einen Hahn
schuldig“,57 den Nietzsche nicht anders deutet, als: „‚Oh Kriton, d a s L eben ist
ei ne K ra n k heit!‘“58 Hinter Nietzsches Deutung steht die nicht unumstrittene
These, dass Sokrates den Tod als Heilung und Erlösung von der ‚Krankheit‘ des
Lebens ansah. Aus diesem Grunde schuldet Sokrates dem Heilgott Asklepios einen
Hahn als bescheidenes Dankopfer. Dieser Satz verdirbt laut Nietzsche, der hier
die mögliche ‚Sokratische Ironie‘ völlig außer Acht lässt, die bewundernswerte
Einstellung des Sokrates. Dieser Lebenspessimismus des Sokrates setzt sich im
‚Sokratismus‘ fort, dem vor allem die Philosophie Platons, des einflussreichsten
Schülers von Sokrates, Vorschub leistete.
Sokrates und Platon zersetzen den griechischen Geist, der dionysisch-rausch-
haft sich selbst entgrenzt und alle Normen abwirft, sich selbst Norm ist. Sokrates
und insbesondere Platon setzen an die Stelle des dionysischen Geistes den apolli-
nisch-nüchternen, formhaften Geist,59 der in der Analyse das Formlose durchdringt,
ihm Form gibt und es erhellt. Interessant ist in diesem Zusammenhang Platons
Philebos: Hier nennt er die Quelle der Einsicht „ganz nüchtern und unberauschend“
und vergleicht sie mit „strengem und gesundem Wasser“.60 Platon sieht die Quelle
der Einsicht also in etwa als ‚apollinisch‘ im nietzscheanischen Sinne an. Hier steckt

55 Siehe Walter Kaufmann, Nietzsche, Princeton 1974, S. 391-411, hier S. 399: Nietzsche’s
Attitude towards Socrates; dt. in: Nietzsche, hg. v. Jörg Salaquarda, Darmstadt 1980, S.
21-44.
56 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: KSA, Bd. 3, § 340, S. 569.
57 „Ὦ Κρίτων, …, τῷ Ἀσκληπιῷ ὀϕείλομεν ἀλεκτρυόνα·“ (Platon, Phaidon 118a).
58 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: KSA, Bd. 3, § 340, S. 569.
59 Die Unterscheidung von ‚dionysisch‘ und ‚apollinisch‘ bei Nietzsche findet sich ins-
besondere in: Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872, in:
KSA, Bd. 1, § 1, S. 25-30.
60 „So haben wir nun wie Weinschenken zwei Quellen vor uns stehen: der Süßigkeit des
Honigs könnte man die Lust gleichsetzen, die ganz nüchterne und unberauschende der
Einsicht aber mit strengem und gesundem Wasser vergleichen; beide müssen wir nun
versuchen, bestens mit einander zu mischen. – Καὶ μὴν καϑάπερ ἡμῖν οἰνοχόοις τισὶ
παρεστᾶσι κρῆναι, μέλιτος μὲν ἂν ἀπεικάζοι τις τὴν τῆς ἡδονῆς, τὴν δὲ τῆς ϕρονήσεως
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 163

für Nietzsche schon der Beginn der Abwertung und Eingrenzung des Starken, von
Natur aus zurecht Herrschenden, das sich sodann nicht mehr frei entwickeln kann
und nicht mehr übermenschlich werden kann.
Gerade die sokratische Moral zersetzt mit ihrer Einschätzung der Moral als
Erkenntnis und Wissen des Guten den dionysischen Geist, der sich quasi selbst
Moral ist. Für Nietzsche wird dadurch der Geist des Griechentums zerstört, so
dass Sokrates und Platon „Verfalls-Symptome“ sind. Sie sind „Werkzeuge der
griechischen Auflösung“, „pseudogriechisch“, ja sogar „antigriechisch“.61 Auf eben
dieser Stufe der Dekadenz gründet sich nach Nietzsche die christliche Moral, die
sich für ihn direkt aus dem Platonismus ableitet. Auch sie verdirbt und hemmt
die Entwicklung des Menschen. Biser meint dazu unter Bezugnahme auf § 12 des
„Problem des Sokrates“ in der Götzen-Dämmerung:

„Im Grund beginnt das Christentum für Nietzsche schon lange vor seiner eigentlichen
Geschichte mit Sokrates, der schon so sehr der Lebensverneinung verfallen war, daß
er sterben wollte und Athen zum Giftbecher zwang.“62

Insbesondere durch Platon systematisierte sich diese Verteidigung der Schwäche


im Sokratismus. In der Gestalt der „jüdisch-christlichen Moral“ ist die sokratische
nach der Jaspersschen Nietzschedeutung heute „die in Europa als gültig behan-
delte Moral“.63 Nietzsche sieht im Sokratismus also einen direkten Vorläufer der
christlichen Moral.
Für Nietzsche sind zwar beide, Sokrates und Jesus, in ihrer Lebensführung
bewundernswerte Gestalten, die sich aber am Ende ihres Lebens, das bei Jesus laut
Nietzsche zu früh kam, alles verderben und damit ihren bisherigen Erfolg entwerten,
da sie der Welt unterliegen. Doch Nietzsche übersieht dabei, dass Sokrates, obwohl
er in Xenophons Memorabilien auf seine „innere Stimme“, „das Daimonion – τὸ
δαιμόνιον“64, hinweist, sich nicht als von Gott auserwählt ansieht, sondern sein
Leben meistern will, das von der Großstadt Athen geprägt ist. Anders bei Jesus
Christus: Er ist Sohn Gottes, der Gott als seinen Vater, seinen „Abba“, anredet,
seinem Willen gehorcht und ihn auf Erden lebt. Im Garten von Gethsemane betet

νηϕαντικὴν καὶ ἄοινον αὐστηροῦ καὶ ὑγιεινοῦ τινος ὕδατος· ἃς προϑυμητέον ὡς


κάλλιστα συμμειγνύναι“. (Platon, Philebos 61c).
61 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, in: KSA, Bd. 6, „Das Problem des Sokrates“, § 2, S. 68.
62 Biser, Nietzsche für Christen, a.a.O., S. 37, unter Bezugnahme auf Nietzsche, Götzen-Däm-
merung, in: KSA, Bd. 6, „Das Problem des Sokrates“, § 12, S. 73: „– nicht Athen, er – sc.
Sokrates – gab sich den Giftbecher, er zwang Athen zum Giftbecher …“.
63 Jaspers, Nietzsche, a.a.O., S. 119.
64 Siehe u. a. Xenophon, Memorabilien, I, 1, 4.
164 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Christus: „Abba, Vater, alles ist dir möglich. Nimm diesen Kelch von mir! Aber
nicht, was ich will, sondern was du – sc. Gott Vater – willst – sc. soll geschehen –
ἀββά ὁ πατήρ, πάντα δυνατά σοι: παρένεγκε τὸ ποτήριον τοῦτο ἀπ᾽ ἐμοῦ: ἀλλ᾽
οὐ τί ἐγὼ ϑέλω ἀλλὰ τί σύ.“65 Jesus Christus fügt sich dem Willen des Vaters im
Wissen, dass dieser ihm, wenn er es wolle, „mehr als zwölf Legionen Engel – πλείω
δώδεκα λεγιῶνας ἀγγέλων“66 schicke.
Jesus Christus kommt es, anders als Sokrates, der durch sein Leben und Sterben
ein Beispiel für Gerechtigkeit und Gesetzestreue in der πόλις gegeben hat, auf seine
Nachfolge an, die die, die ihm nachfolgen, erlöst und ins Reich Gottes führt. So
verfolgen also beide, Sokrates und Christus, unterschiedliche Ziele in ihrem Leben
und Sterben, das trotz einiger Parallelen, wenn überhaupt, nur in Ansätzen mit­
einander vergleichbar ist. Dennoch bleibt für das Verständnis der nietzscheanischen
Sichtweise von Jesus Christus und vom Christentum die Person des Sokrates ein
wichtiger Ausgangspunkt.

5.1.4 Nietzsches Blick auf Jesus

Besonders wichtig für die anti-religionsphilosophische Perspektive von Friedrich


Nietzsche ist sein Blick auf Jesus Christus, der im Seitenblick auf Sokrates bereits
vorkonturiert wurde. Nietzsche sieht meines Erachtens vor allem die Gestalt Jesus,
weniger den Christus als Sohn Gottes und Erlöser. Ihn kann und will er nicht
erkennen. Nietzsche ist weit davon entfernt, systematisch Jesu Leben und Werk
zu untersuchen, wirft aber an bestimmten Punkten seines eigenen Werkes einen
Blick auf ihn. Nietzsches Sichtweise von Jesus Christus ist dabei nicht, wie man
aufgrund seiner vernichtenden Kritik am Christentum glauben mag, einseitig ne-
gativ. Nietzsche hebt seine Perspektive von Jesus Christus von der des Christentums
ab. So in den Fragmenten aus den Jahren 1887/88: „Das ‚Christenthum‘ ist etwas
Grundverschiedenes von dem geworden, was sein Stifter that und wollte“,67 und

65 Mk 14, 36. Das vertrauliche, syro-aramäische ‚Abba‘ – Väterchen, in der Koiné ἀββά,
oft auch ohne Lautzeichen αββα (vgl. auch Gal 4, 6), ist hier in den Evangelien nur bei
Markus überliefert. Jesus spricht Gott meist mit ‚Vater‘ – πάτερ, hebräisch ‫אב‬, vielleicht
oft ‫‚ אבי‬mein Vater‘, an. In semitischen Sprachen, wie im Arabischen generell – ‫‚ ﺃﺒﯘ‬sein
Vater‘ – tritt ‚Vater‘ nur mit Personalsuffix auf. Siehe dazu auch die Parallelstellen zu
Mk 14, 36 bei Mt 26, 39 und Lk 22, 42 sowie bei Joh 12, 27 f.
66 Mt 26, 53.
67 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, November 1887 – März 1888, in: KSA, Bd. 13,
11[294], S. 114.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 165

„– die K i rche ist exakt das, wogegen Jesus gepredigt hat – und wogegen er seine
Jünger kämpfen lehrte –“.68
Der nietzscheanische Blick auf Jesus Christus ist also ambivalent: Einerseits nennt
er sich, bezeichnenderweise in Ecce homo, selbst „f roher Bot scha f ter“,69 setzt
sich sozusagen mit Jesus gleich, andererseits nennt er ihn im Antichrist „Idiot“.70
Nietzsche wechselt also zwischen Identifikation mit Jesus und Ablehnung von ihm
hin und her: Er sieht Jesus auf seinen eigenen Spuren vorauswandeln auf dem Weg
zum ‚Übermenschen‘ und gleichzeitig sich selbst die Spuren Jesu fortsetzen, wobei
Nietzsche in keinem Fall zur wahren Nachfolge Christi im Sinne des Christentums
kommt. Nietzsche scheidet streng genommen zwischen ‚Jesus‘ und ‚Christus‘, so
Walter Kaufmann:71 Der Mensch Jesus war auf dem richtigen Weg, der Christus,
der im Christentum fortlebt, ist in seiner Schwäche erhöht worden. Der Bruch in
der nietzscheanischen Sicht von Jesus geschieht ursprünglich durch die Kreuzi-
gung: Jesus Christus scheitert auf seinem eigentlich richtigen Weg, er geht ihn aus
Nietzsches Sicht nicht bis zum Ende, sondern landet in einer Sackgasse und fällt
sich selbst, seiner Vision, zum Opfer: „Das ,Evangelium‘ sta rb am Kreuz“,72 ruft
Nietzsche im Antichrist aus. Laut Nietzsche starb Jesus zu früh, durch die „Sehn-
sucht zum Tode“ überfallen:

„Noch kannte er nur Thränen und die Schwermuth des Hebräers, sammt dem Hasse
der Guten und Gerechten, – der Hebräer Jesus: da überfiel ihn die Sehnsucht zum Tode.

Glaubt es mir, meine Brüder! Er starb zu früh; er selber hätte seine Lehre widerrufen,
wäre er bis zu meinem Alter gekommen! Edel genug war er zum Widerrufen!“73

Diese Sätze aus dem Zarathustra, Abschnitt „Vom freien Tode“, zeigen, dass Nietz-
sche, die Worte Jesu nachahmend, da er hier von ‚seinen Brüdern‘ spricht, Jesus
zwar auf dem richtigen Weg wandeln sah, dass er ihm aber zugleich den Vorwurf
machte, von diesem abgewichen zu sein. Für Nietzsche kam Jesus vom rechten
Weg ab, hätte ihn aber wieder aufgenommen, wäre er nicht am Kreuz gestorben.

68 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, November 1887 – März 1888, in: KSA, Bd. 13,
11[257], S. 340.
69 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Warum ich ein Schicksal bin“, § 1, S. 366.
70 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 29, S. 200.
71 Siehe Kaufmann, Nietzsche, a.a.O., S. 337-390, hier S. 342.
72 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 39, S. 211.
73 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, „Vom freien Tode“, S. 95. Siehe dazu
Annemarie Pieper, „Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch“, Stuttgart 1990,
Neuausgabe: Basel 2010, S. 81-88.
166 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

So wird es notwendig, dass Nietzsche selbst diesen Weg fortsetzt. Er sieht Jesus also
nicht als verdorben an, so wie er das Christentum sieht, sondern als einen, der auf
dem richtigen Weg war, aber schließlich scheitert und seinen Weg deshalb nicht bis
zum Ende geht. Hierbei ist wichtig, dass Nietzsche die ‚schlechte Gesellschaft‘, in
der sich Jesus befand, kritisiert: Es waren einfache Landarbeiter oder Fischer, auch
Personen, die am Rand der damaligen Gesellschaft standen, wie Händler, Diebe
oder Zöllner. Auch Frauen waren in Jesu Umfeld anzutreffen, wie die Begegnung
mit einer Samaritanerin am Brunnen aus dem Johannesevangelium74 zeigt.
In seiner wohl krassesten Abwertung nennt Nietzsche Jesus einen Idioten, wie
oben bereits erwähnt wurde: „Mit der Strenge des Physiologen gesprochen“, so
Nietzsche im Antichrist, „wäre hier ein ganz anderes Wort eher noch am Platz:
das Wort Idiot.“75
In diesem Satz entlädt sich ohne Zweifel ein „enthemmter Haß“, den Nietzsche
paradoxerweise jedoch im Entwurf eines an der Historie orientierten Jesusbildes
überwindet, das, laut Eugen Biser, „durch seine Einfühlungskraft wie durch seine
Hellsichtigkeit überrascht“.76 Biser verweist in diesem Zusammenhang auch auf
Karl Jaspers’77 Deutung von diesem Satz Nietzsches, der ihn, mit leichten Bedenken,
durch Fjodor Dostojewskijs Roman Der Idiot78 motiviert sieht. Ähnlich deutet es
auch Gerd-Günter Grau.79 In Der Idiot stellt Dostojewskij in der Figur des Fürs-
ten Myschkin ‚seinen‘ Jesus dar: eine gescheiterte, aber sittlich gute Existenz.80
Biser meldet an dieser Interpretation ebenfalls berechtigte Zweifel an, da nicht
gesichert ist, ob Nietzsche diesen Roman schon kannte, als er Jesus einen Idioten
nannte. Martin Dibelius bezweifelt ebenso, dass Dostojewskijs Roman Nietzsche
zur Abfassungszeit von Der Antichrist bekannt war.81 Wurde Der Antichrist 1888

74 Siehe Joh 4, 7-28.


75 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 29, S. 200.
76 Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O., S. 79.
77 Karl Jaspers, Nietzsche und das Christentum, 1938, München u. Zürich 31985, S. 20.
78 Fjodor M. Dostojewskij, Der Idiot, 1868-1869, übers. v. E. K. Rahsin (Elisabeth ‚Less‘
Kaerrick), Nachw. v. Ilma Rakusa, München u. Zürich 2008, I. Teil, 1. Kap., S. 7-23,
hier S. 8 f.
79 Siehe Gerd-Günter Grau, Christlicher Glaube und intellektuelle Redlichkeit. Eine reli-
gionsphilosophische Studie über Nietzsche, Frankfurt am M. 1958, S. 201, Anm. 2.
80 Siehe Romano Guardini, Religiöse Gestalten in Dostojewskijs Werk, 1933, Mainz u. Pa-
derborn 71989, S. 265-274, hier S. 265 f., Reinhard Lauth, Die Philosophie Dostojewskis
in systematischer Darstellung, München u. Zürich 1950, 21980, S. 448 f. sowie Düsing,
Nietzsches Denkweg, a.a.O., S. 182-185.
81 Siehe Martin Dibelius, Der ‚psychologische Typus des Erlösers‘ bei Friedrich Nietzsche, in:
Deutsche Vierteljahresschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 22 (1944)
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 167

fertiggestellt, so erschien die erste deutsche Übersetzung von Der Idiot 1889 in
Berlin. Nietzsche hat aber vielleicht die französische Ausgabe gekannt, die bereits
1887 erschienen ist. Biser deutet das Wort vom Idioten werkimmanent und stellt
eine Beziehung zu Nietzsches Satz: „Ich will kein Heiliger sein, lieber noch ein
Hanswurst … Vielleicht bin ich ein Hanswurst …“, aus Ecce homo82 her. Laut
Biser ist die Bezeichnung ‚Idiot‘ ein Hinweis auf die wechselseitige Identifikation
Nietzsches mit Jesus, die von Nietzsche, der sich auch als ‚Hanswurst‘ sieht, ausgeht
und in der Bezeichnung ‚Idiot‘ auf Jesus „abfärbt“.83
Das „schockierende Wort ‚Idiot‘“84 ist meines Erachtens in diesem Zusammen-
hang in Anlehnung an Dibelius85 ‚griechisch‘ zu deuten, motiviert durch Bisers
Anmerkung, „daß die Suche nach anderen Erklärungen – sc. für Nietzsches Wort
‚Idiot‘ – vollauf gerechtfertigt erscheint“.86 Ἰδιώτης heißt ‚Privatmann‘ im Gegen-
satz zum πολίτης, der sich in der πόλις als ‚Bürger‘ betätigende freie Mensch. Jesus
Christus blieb immer ein Privatmann und wirkte nie in der Art eines Polisbürgers,
quasi als ‚Politiker‘, sondern stets als einfacher Mensch, insbesondere in seinem
engsten Jüngerkreis. Er verkündete seine Lehre eher im Stile eines Privatmannes,
denn im Stile eines Staatsmannes. Gerade darin lag seine göttliche Macht und
Anziehungskraft auf seine Mitmenschen: Er war der einfache Sohn eines Zimmer-
manns und doch Sohn Gottes und verkündete als solcher das Reich Gottes, das in
ihm selbst seinen Anfang nimmt. Er war ein Mann aus dem Volk und kehrte sich
doch von gesellschaftlichen Konventionen ab, wie sein Umgang oder sein Wirken
zeigen; beides stand oft in scharfem Kontrast zu seiner Umwelt, beispielsweise den
Pharisäern. Indem Nietzsche Jesus als ‚Privatmann‘, ‚Hausmensch‘, bezeichnet, will
er möglicherweise verdeutlichen, dass Jesus sich vielleicht zwar seiner Stärke und
seines Einflusses bewusst war, beides aber nicht wirkungsvoll genug nutzte oder zur
Geltung brachte und im Gegenteil damit die Schwäche zur Stärke erhob, obwohl
er, wie Nietzsche, seine Aussagen nicht argumentativ bewies, sondern entschieden
verkündete und sie lebte bis in den Tod. Dies legt ihm Nietzsche als Verkennen
und Abwerten der Realität aus. Jesus Christus entwickelte seine Menschlichkeit,

H. 1, S. 61 ff., hier S. 70-73.


82 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Warum ich ein Schicksal bin“, § 1, S. 365.
83 Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O., S. 80 f.
84 Biser, Nietzsche für Christen, a.a.O., S. 39.
85 Siehe Dibelius, Der ‚psychologische Typus des Erlösers‘ bei Friedrich Nietzsche, a.a.O.,
S. 61 ff., hier S. 65-67.
86 Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O., S. 84, Fn. 32. Edith Düsing denkt in diesem
Zusammenhang sogar an Nicolaus Cusanus’ Titel Idiota de menti, Der Laie über den
Geist, 1450: Siehe Düsing, Nietzsches Denkweg, a.a.O., S. 182.
168 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

die Nietzsche stets als Schwäche ansieht, bis zum höchsten Grade. Christus war
vollendeter Mensch, aber kein ‚Übermensch‘ im Sinne Nietzsches, obwohl er, so
Nietzsche, dazu hätte werden können, wenn er nur seine Lehre widerrufen hätte.87
Nietzsche sieht in diesem Zusammenhang die Lehre Jesu Christi möglicherweise
einseitig auf einige Seligpreisungen der Bergpredigt88 beschränkt, die insbesondere
die Gewaltlosigkeit der Christen propagieren. So kehrt Nietzsche die Bergpredigt
Jesu Christi, ihre Diktion nachahmend, im Zarathustra89 um, um die Umkehrung
der Werte durch das Christentum rückgängig zu machen. Karl Löwith spricht
in diesem Zusammenhang sogar von einer „antichristlichen Bergpredigt“.90 Für
Nietzsche ist das Evangelium keine gute, frohe Botschaft, sondern eine „‚sch l i m-
me Botschaft‘, ein D ysa ngel iu m“, wie er es im Antichrist nennt.91 So kann man
bei Nietzsche das Christentum „gegenlesen“,92 wie Hans Maier meint, es von der
Gegenseite beleuchtet sehen.
Hinter Nietzsches Bezeichnung ‚Idiot‘ für Jesus Christus steht wohl als Kern
der Kritik, dass Jesus nicht ‚Privatmann‘ hätte bleiben sollen, sondern als aktiver
Bürger, als ‚Politiker‘, sich hätte in der Welt durchsetzen sollen. Doch Jesu „Reich
ist nicht von dieser Welt – ἡ βασιλεία ἡ ἐμὴ οὐκ ἔστιν ἐκ τοῦ κόσμου τούτου“,93
sein Schatz, der Wert und das Ziel seiner Lehre, ist die eschatologische Vollendung
des Lebens und des Reiches Gottes, das in Jesus selbst seinen Anfang nimmt, in
Gott. Für Nietzsche ist Jesus, so wörtlich, ein „heiliger Anarchist“ und „politischer
Verbrecher“,94 da er die Ausgestoßenen zur Auflehnung gegen das herrschende
Unrecht aufrief, zu seinen Lebzeiten die Machthaber aber nicht zur Umkehr ihrer

87 Nach Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, „Vom freien Tode“, S. 95.
88 Siehe Mt 5, 3-10, hier 9.
89 Siehe dazu Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, „Zarathustras Vorrede“,
§ 4, S. 17 f.
90 Siehe Karl Löwith, Nietzsches antichristliche Bergpredigt, 1962, in: ders., Sämtliche
Schriften, 10 Bde., hg. v. Klaus Stichweh u. a., Stuttgart 1981-1988, Bd. 6, Stuttgart 1987,
S. 467-484; siehe auch Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O., S. 32 und Biser, Nietzsche
für Christen, a.a.O., S. 22. Nietzsche zeigt hier eine Nähe zu Lev Tolstois Christus.
91 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 39, S. 211.
92 Nach einer Mitschrift des Verf. von der Vorlesung Nietzsche, die Hans Maier im Som-
mersemester 1998 an der Ludwig-Maximilians-Universität in München hielt. Zu Hans
Maiers Nietzsche-Interpretation siehe auch: Hans Maier, Mensch und Übermensch.
Nietzsche und das Christentum, in: Wagner – Nietzsche – Thomas Mann. FS für Eckhard
Heftrich, hg. v. Heinz Gockel, Michael Neumann u. Ruprecht Wimmer, Frankfurt am
M. 1993, S. 83 ff., hier S. 88-91 u. 94-96.
93 Joh 18, 36.
94 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 27, S. 198.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 169

Politik bewegen konnte. In Jesus verbindet sich laut Nietzsche eine Mischung von
„Sublimem, Krankem und Kindlichem“,95 so dass Jesus seine Aufgabe letztlich
nicht bewältigt und am Kreuz stirbt.
Nietzsche wirft Jesus auch vor, dass er Gott als gerechten Richter ansah und
gleichzeitig als liebenden Vater. Dieses Paradoxon in Nietzsches Augen hätte Jesus
aufheben müssen, um seine Anhänger nicht zu verwirren, denn ein Richter, sei er
auch noch so gerecht, kann nicht die Liebe selbst sein. Man könnte meinen, dass
Nietzsche damit beim alttestamentlichen Gottesbild stehen bleibt und es absolut setzt:

„140.
Zu jüd isch. – Wenn Gott ein Gegenstand der Liebe werden wollte, so hätte er sich
zuerst des Richtens und der Gerechtigkeit begeben müssen: – ein Richter, und selbst
ein gnädiger Richter, ist kein Gegenstand der Liebe. Der Stifter des Christenthums
empfand hierin nicht fein genug, – als Jude.

141.
Zu or ient a l isch. – Wie? Ein Gott, der die Menschen liebt, vorausgesetzt, dass sie
an ihn glauben, und der fürchterliche Blicke und Drohungen gegen Den schleudert,
der nicht an diese Liebe glaubt! Wie? Eine verclausulierte Liebe als die Empfindung
eines allmächtigen Gottes! Eine Liebe, die nicht einmal über das Gefühl der Ehre
und der gereizten Rachsucht Herr geworden ist! Wie orientalisch ist das Alles! ‚Wenn
ich dich liebe, was geht’s dich an?‘ Ist schon eine ausreichende Kritik des ganzen
Christenthums.“96

„Zu jüd isch “ meint hier wohl ‚zu unklar, zu widersprüchlich‘ und „zu or ien-
ta l isch “ wohl ‚zu despotisch‘. – Ein weiterer Anhaltspunkt, um der Sichtweise
Nietzsches von Jesus Christus näher zu kommen, steckt in folgendem Gedanken
aus Ecce homo: „Ich bin der A nt iesel par excellence und damit ein welthistorisches
Unthier, ich bin, auf griechisch, und nicht nur auf griechisch, der A nt ich r ist …“.97
Es macht Zweierlei deutlich: „Auf griechisch“ heißt, dass Nietzsche ‚anstelle von‘,
griechisch ἀντί, Jesus Christus steht, ihn also ersetzt und seine Rolle einnimmt,
da er seinen Weg einer neuen Lehre in Opposition zur herrschenden gesellschaft-
lichen Konvention in anderer Weise fortführt. „Nicht … auf griechisch“ heißt,
dass Nietzsche, indem er an die Stelle von Jesus Christus tritt, ihn wegwischt,
sich als Anti-Christus gegen ihn stellt, ihn und seine Lehre gar vernichtet, da er
gescheitert ist und durch seine Schwäche unterlag. Nietzsche sieht sich auch als
apokalyptischen Antichrist, der das Christentum vernichtet und den Anbruch von

95 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 31, S. 202.


96 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: KSA, Bd. 3, §§ 140 f., S. 489.
97 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Warum ich so gute Bücher schreibe“, § 2, S. 302.
170 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

etwas Neuem verheißt, das in der Wiederkunft Christi gipfelt. Gerade dieses Zitat
Nietzsches, bezeichnenderweise aus Ecce homo, zeigt die ambivalente Sichtweise,
die Nietzsche von Jesus Christus hat.
Die Position Nietzsches steht im Spannungsfeld zwischen einer völligen Selbst­
identifikation mit Jesus und einer völligen Ablehnung und sogar Vernichtung von
ihm. So fragt Eugen Biser in den Titeln seiner Bücher über Nietzsche: Gottsucher
oder Antichrist? und Nietzsche – Zerstörer oder Erneuerer des Christentums?98 Letzt-
endlich kann die scharfe Ablehnung des Christentums selbst eine eigenständige
Gottsuche99 sein. Dieser Gott kann dann aber kein christlicher mehr sein. So, in
aller Kürze, eine der Thesen Eugen Bisers. Nietzsches Satz vom ‚Tod Gottes‘ be-
rührt eine religiöse Dimension, die auch im Christentum reflektiert werden muss,
schließlich heißt es im ‚Hochgebet‘ des neuen römischen Messkanons: „Deinen
Tod, o Herr, verkünden wir, und deine Auferstehung preisen wir, bis du kommst
in Herrlichkeit.“100 Das Christentum verkündet den Kreuzestod Jesu Christi, des
Herrn, seine Auferstehung und die Vollendung in Gott. Nietzsche bleibt dagegen
beim ‚Tod Gottes‘ stehen, „Gott ist todt! Gott bleibt todt! Und wir haben ihn ge-
tödtet!“,101 schreibt er in der Fröhlichen Wissenschaft in der Parabel vom ‚tollen
Menschen‘, wohingegen die Christen den Schritt weiter zur Auferstehung Jesu
Christi gehen und zur Überwindung des Ewigen Todes durch seine Auferstehung.
In diesem Zusammenhang ist jedoch einschränkend festzustellen, dass Nietzsche
mit ‚Gott‘ eher ‚Gott Vater‘ denn ‚Gott Sohn‘ meint.102
Vielleicht ist Nietzsches ‚Gottestod‘ auch das radikale Abwerfen eines ihn ein­
engenden Gottesbildes, das in seiner Kindheit und Jugend durch das Milieu seines

98 Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O. und Eugen Biser, Nietzsche – Zerstörer oder
Erneuerer des Christentums?, Darmstadt 2002.
99 Siehe u. a. schon im Vorwort zu Biser, Gottsucher oder Antichrist?, a.a.O., S. 9-11 und
in Biser, Nietzsche – Zerstörer oder Erneuerer des Christentums?, a.a.O., S. 113-154 u.
174-178 (Anm.).
100 Eucharistisches Hochgebet, Geheimnis unseres Glaubens, in: Gotteslob, 1975, Ausg. für
das Erzbistum München und Freising, Nr. 360 u. ö.
101 Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, in: KSA, Bd. 3, § 125, S. 481.
102 Zur ‚Sonderstellung‘ der nietzscheanischen Jesus-Deutung siehe auch: Grau, Christli-
cher Glaube und intellektuelle Redlichkeit, a.a.O., S. 201-223, Ulrich Willers, Friedrich
Nietzsches antichristliche Christologie. Eine theologische Rekonstruktion, Innsbruck u.
Wien 1988, S. 303-353, ders., „Die evangelische Praktik allein führt zu Gott, sie eben ist
Gott“: Friedrich Nietzsches hintergründige theologische Aktualität, Regensburg 1994,
S. 11-13 und Andreas Urs Sommer, Friedrich Nietzsches „Der Antichrist“. Ein philo-
sophisch-historischer Kommentar, Basel 2000, S. 15-37 u. 49-65. Eine eher literarische
Auseinandersetzung mit Nietzsches Blick auf Christus und Dionysos findet sich in
Alois Maria Haas, Nietzsche zwischen Dionysos und Christus, Wald 2003, S. 31-63.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 171

Elternhauses, eines protestantischen Pfarrhauses, geprägt wurde. Vielleicht gewinnt


Nietzsche so eine neue Sichtweise des für ihn wahren Horizonts, der durch seine
bisherige Gottesvorstellung ‚verstellt‘ war, in diesem Sinne wäre der ‚Tod Gottes‘ ein
notwendiger Schritt Nietzsches hin zu seinem ‚neuen Gott‘ beziehungsweise ‚neuen
Göttern‘: Ariadne und Dionysos. Ein Hinweis auf die Suche Nietzsches nach einem
neuen Gottesbild mag in der Aufforderung Zarathustras „Hütet euch, dass euch
nicht eine Bildsäule erschlage!“103 stecken. An anderer Stelle, in den Nachgelassenen
Fragmenten aus den Jahren 1886/87, heißt es: „Im Grunde ist ja nur der moralische
Gott überwunden. Hat es einen Sinn, sich einen Gott ‚jenseits von Gut und Böse‘
zu denken? Wäre ein Pantheismus in d iesem Sinne möglich?“104 Und bereits 1882
schreibt Nietzsche: „Ihr nennt es die Selbstzersetzung Gottes: es ist aber nur seine
Häutung: – er zieht seine moralische Haut aus! Und ihr sollt ihn bald wiedersehn,
jenseits von gut und böse.“105
Hier wird deutlich, dass Nietzsches ‚Tod Gottes‘ nicht allein destruktiv zu sehen
ist, sondern auch etwas Neues, noch nie Dagewesenes entstehen lässt, das mit der
christlichen Lehre jedoch nichts zu tun hat. Problematisch sind hierbei die meta-
physischen und erkenntnistheoretischen Ansätze Nietzsches, kritisch dargestellt
bei Stefan Lorenz Sorgner,106 die meines Erachtens nicht ausreichen können, um
darauf einen neuen Wahrheitsbegriff und eine neue Religion zu gründen. Laurence
Lampert107 lässt dagegen einen ‚Vierschritt‘ in Nietzsches Philosophie erkennen:
Vom Philosophen, der in der Philosophie einen Wahrheitsbegriff findet, hin zu
einer neuen Religion, die diese Wahrheit popularisiert und die nur um neue Götter
herum denkbar ist.
In seiner philosophischen Dissertation von 1962 ‚Gott ist tot‘ – Nietzsches De­
struktion des christlichen Bewußtseins stützt Biser vorsichtig die Behauptung, dass
Nietzsche mit der Feststellung, dass Gott tot sei, sich dem wahren unendlichen
Sein, der „höchsten Steigerung des Daseins“ annähert, die Nietzsche nicht in Gott
finden kann:

103 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, „Von der schenkenden Tugend“, §
3, S. 101.
104 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Sommer 1886 – Herbst 1887, in: KSA, Bd. 12,
5[71], § 7, S. 213.
105 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Sommer – Herbst 1882, in: KSA, Bd. 10, 3[1], §
432, S. 105.
106 Siehe Stefan Lorenz Sorgner, Metaphysics without Truth, München 1999, 2., überarb.
Aufl. Milwaukee 2007, S. 77-110.
107 Siehe Laurence Lampert, Nietzsche’s Task. An Interpretation of Beyond Good and Evil,
New Haven u. London 2001, S. 1-7 u. 100-136, hier S. 114-123.
172 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

„Wer Gott für undenkbar hält, oder genauer und im Blick auf die Diskussion des
anselmischen Arguments gesagt, wer die innere Möglichkeit eines unendlichen Seins
bestreitet, der weigert sich grundsätzlich, seine Gedankengänge bis an ihre äußersten
Grenzen auslaufen zu lassen. Doch von eben diesem denkerischen Einhalt verspricht
sich Zarathustra jene höchste Steigerung des Daseins, die seine Ausmündung in Gott
seit jeher verhindert hat.“108

Auch diese Argumentationslinie lässt Nietzsche letztlich als ‚Gottsucher‘ enden,


der in radikaler Weise sucht und schließlich an sich selbst scheitert und im Nihilis­
mus stecken bleibt. Nietzsche, der zwar widerspricht, „wie nie widersprochen
worden ist“, aber doch „der Gegensatz eines neinsagenden Geistes“109 ist, bejaht
in seiner Verneinung von Jesus Christus ihn gleichzeitig. Ausgehend von Bisers
Buchtitel Gottsucher oder Antichrist? kann Nietzsche eher als ein ‚Gottsucher und
Antichrist‘ angesehen werden, der jenseits des Christentums zwischen beiden
Positionen oszilliert.

5.1.5 Zusammenfassung der ‚anti-christologischen‘


Perspektive Nietzsches

Sieht Nietzsche das Christentum einzig als Inthronisation der Schwäche an, so trifft
diese radikale Ablehnung auf Jesus Christus nicht zu. Nietzsche sieht Jesus, sein
göttliches Wesen verleugnend, als einen Menschen an, der auf dem richtigen Weg
war, aber von der Vollendung seines Weges abgebracht wurde. Nietzsche setzt sich
selbst an die Stelle Jesu.110 Die Vorwegnahme der christlichen Moral sieht Nietzsche
bereits bei Sokrates, der die Inthronisation der Schwäche schon in seiner freiwillig
erduldeten Hinrichtung instituiert. Ziel Nietzsches ist die Umwertung aller Werte,
indem er das Christentum „in’s Nichts“111 rollen lässt, dadurch, dass er den ‚Tod
Gottes‘ proklamiert. Durch diesen Schritt wird das Christentum und seine Mo-
ral als Fiktion entlarvt und kann damit überwunden werden. Damit steht auch
Nietzsches Jesus-Deutung letztlich im Dienste seiner ex-negativo-Perspektive der
Religionsphilosophie, da das Christentum für Nietzsche genau das ist, was ‚sein‘
Jesus überwunden wissen wollte. Nietzsches Interpretation von Jesus bricht seine

108 Eugen Biser, ‚Gott ist tot‘ – Nietzsches Destruktion des christlichen Bewußtseins, München
1962, S. 219 u. 230. Hervorhebungen im Original.
109 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Warum ich ein Schicksal bin“, § 1, S. 366.
110 Siehe Willers, Friedrich Nietzsches antichristliche Christologie, a.a.O., S. 19-21.
111 Nietzsche, Der Antichrist, in: KSA, Bd. 6, § 39, S. 212.
5.1 Nietzsches Blick auf Jesus Christus 173

ex-negativo-Perspektive also keineswegs, sondern verstärkt sie in letzter Konse-


quenz, da sie zeigt, dass sich das Christentum von seinem Gründer abgewandt hat.
Ein interessanter Ansatzpunkt findet sich meines Erachtens in der wechselseitigen
Identifikation Nietzsches mit Jesus. Nietzsche sieht Jesus praktisch als ‚Nietzsche-
aner seiner Zeit‘ an, der gesellschaftliche und religiöse Konventionen gebrochen
und widersprochen hat, „wie nie widersprochen worden ist“112. Jesus war für ihn
ein ‚Umwerter aller Werte‘, der die zum Teil inhumanen Werte der Antike, man
denke nur an die soziale Ausgrenzung der Frauen, überwand.113 Letztlich gewann
in der Tat erst durch das Christentum jeder Mensch, egal ob Mann oder Frau, ob
Freier oder Sklave, einen Eigenwert als Individuum, der allen Menschen in gleicher
Weise zuzugestehen ist: „Es gibt nicht mehr Juden und Griechen, nicht Sklaven
und Freie, nicht Mann und Frau; denn ihr alle seid ,einer‘ in Christus Jesus – οὐκ
ἔνι Ἰουδαῖος οὐδὲ Ἕλλην, οὐκ ἔνι δοῦλος οὐδὲ ἐλεύϑερος, οὐκ ἔνι ἄρσεν καὶ ϑῆλυ:
πάντες γὰρ ὑμεῖς εἷς ἐστὲ ἐν Χριστῷ Ἰησοῦ.“114 Es fand also tatsächlich eine neue
moralische Wertsetzung, eine ‚Umwertung‘ durch das Christentum statt. Doch Jesus
Christus gründete, anders als Nietzsche, sein Leben und seine Lehre in Gott, seinem
Vater, und in der Liebe zu ihm. Letztlich geht Jesus Christus auch die inhumane
Härte ab, die in Nietzsches Philosophieren „mit dem Hammer“115 steckt, wie es im
Untertitel der Götzen-Dämmerung heißt. In diesem Zusammenhang kann Nietz-
sche als ‚Umwerter der Umwertung‘, die vorher durch das Christentum stattfand,
bezeichnet werden. Durch Nietzsches Umwertung soll zwar etwas völlig Neues,
‚Übermenschliches‘ entstehen, dessen Ursprünge sich aber schon im Wertehorizont
der Vorsokratik und der Sophistik abzeichnen. Sie zeigen sich insbesondere bei Pro-
tagoras in seinem homo-mensura-Satz: πάντων χρημάτων μέτρον ἐστὶν ἄνϑρωπος,
τῶν μὲν ὄντων ὡς ἔστιν, τῶν δὲ οὐκ ὄντων ὡς οὐκ ἔστιν und in seiner agnostischen
Aussage über die Götter: περὶ μὲν ϑεῶν οὐκ ἔχω εἰδέναι, οὔϑ’ ὡς εἰσὶν οὔϑ’ ὡς οὐκ
εἰσὶν οὔϑ’ ὁποῖοί τινες ἰδέαν· πολλὰ γὰρ τὰ κωλύοντα εἰδέναι ἥ τ’ ἀδηλότης καὶ
βραχὺς ὢν ὁ βίος τοῦ ἀνϑρώπου.116 Ziel dieses Denkens ist die Durchsetzung des

112 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Warum ich ein Schicksal bin“, § 1, S. 366.
113 So in der Begegnung mit der Samaritanerin am Jakobsbrunnen: Joh 4, 1-26.
114 Gal 3, 28.
115 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, in: KSA, Bd. 6, S. 55.
116 „Aller Dinge Maß ist der Mensch, der seienden, daß (wie) sie sind, der nicht seienden,
daß (wie) sie nicht sind“. Siehe Sextus Empiricus, Adv. math., VII, 60; ähnlich auch in
Platon, Theaitetos 151e-152a, nach Die Fragmente der Vorsokratiker, hg. v. Herrmann
Diels u. Walther Kranz, Bd. 2, Berlin 61952, 80 [74]. Protagoras B 1, S. 263. Ferner:
„Über die Götter freilich kann ich nichts wissen, weder, daß es sie gibt, noch daß es sie
nicht gibt, noch wie sie aussehen; denn vieles hindert daran, dies zu wissen, sowohl die
Unklarheit – sc. in dieser Sache –, als auch die Kürze des menschlichen Lebens“. Siehe
174 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

von Natur aus Stärksten in Unabhängigkeit vom Transzendenten. Philosophisch


griffen schon Sokrates und Platon die sophistische Naturrechtstheorie in ihrem
Denken an. Jesus Christus kehrt diese ‚Durchsetzung des von Natur aus Stärksten‘
vollends um: Es gilt das ‚Hauptgebot der Liebe‘. Diese christliche Umkehrung der
Werte will Nietzsche durch seine Umwertung wieder richtigstellen.
In Nietzsches Radikalkritik am Christentum klingt auch ein Suchen nach
einem ‚neuen, wahren Gott‘, der nicht mehr der christliche Gott ist, hörbar an.
In diesem Sinne hält Nietzsches Radikalkritik am Christentum jeden Christen
dazu an, den eigenen Glauben zu reflektieren und ihn argumentativ dieser Kritik
entgegenzustellen. Nietzsches Philosophie wird dadurch zu einer Religionsphi-
losophie ex negativo, da er seine philosophischen Positionen vor der negativen
Folie der christlichen Religion entwirft und sich nicht so sehr an philosophischen
Strömungen oder Epochen orientiert.
Stellvertretend für die beiden Pole in Nietzsches Denken über Religion und
Gott, den suchenden und den abwertenden, seien abschließend zwei Gedichte
Nietzsches zitiert. Das erste, vom Herbst 1864, wohl noch aus Nietzsches letzten
Tagen im Internat Schulpforta, ist die erste Strophe von Dem unbekannten Gotte,
das zweite, die erste Strophe von Entschluß, stammt aus der Zeit Nietzsches ‚reifer
Philosophie‘ um 1882:
117 118

1. „Noch einmal eh ich weiter ziehe 2. „Will weise sein, weils mir gefällt,
Und meine Blicke vorwärts sende, Und nicht auf fremden Ruf
Heb ich vereinsamt meine Hände – sc. noch nach eignem Ruf. –
Zu dir empor, zu dem ich flehe, Ich lobe Gott, weil Gott die Welt
Dem ich in tiefster Herzenstiefe So dumm als möglich schuf.“117
Altäre feierlich geweiht,
Dass allzeit
Mich seine Stimme wieder riefe.“118

Diog. Laert. IX, 51, nach Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. II, a.a.O., 80 [74]. Prota-
goras B 4, S. 265. Auch Martin Heidegger weist in seiner Nietzsche-Interpretation auf
die Bedeutung des Protagoras für diese Überlegungen hin: Martin Heidegger, Nietzsche
II, in: ders., Gesamtausgabe, Bd. 6.2, Frankfurt am M. 1997, S. 118 ff. (Protagoras), hier
S. 118 f. u. 122.
117 Nietzsche, Entschluß (1. Strophe), in: ders., Gedichte, Urach 1947, S. 54. Siehe auch ders.,
Nachgelassene Fragmente, Herbst 1884, in: KSA, Bd. 10, 28[56], S. 321 f., allerdings mit
anderem Anfang: „Will weise sein, weil’s mir gefällt / Und noch nach eignem Ruf …“.
118 Nietzsche, Dem unbekannten Gotte, 1. Strophe, in: ders., Gedichte, a.a.O., S. 5.
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur 175

5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche


Verkündigungsfigur
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur
5.2.1 Nietzsche und Zarathustra

„Der historische Zarathustra hat mit Friedrich Nietzsches Also sprach Zarathustra
so gut wie nichts gemeinsam“.119 Dieser Aussage von Michael Stausberg, einem
der besten Kenner des Zoroastrismus und dessen Rezeption,120 ist insgesamt zu-
zustimmen, doch hat Nietzsche, insbesondere auf einer Bild- oder Symbolebene,
sehr wohl Gründe für die Wahl von Zarathustra als zentraler Gestalt eines seiner
Hauptwerke gehabt. Dass es dabei nicht um eine historische Rezeption von Za-
rathustra beziehungsweise Zoroaster oder der Lehre des Zoroastrismus geht, ist
eindeutig. Mazzino Montinaris Studie Nietzsche lesen legt nahe, dass Nietzsches
Wissen über Zarathustra von seinen Studien des Orientalisten Friedrich Max Müller
sowie von Friedrich August Wolf und Ralph Waldo Emerson herrührt.121 Dafür
finden sich in Nietzsches Nachgelassenen Fragmenten aus den Jahren 1870/1871122
entsprechende Belegstellen. Dennoch muss zwischen den Belegen in den Fragmenten
und dem Zarathustra im vierteiligen Also sprach Zarathustra, 1883-1885, nochmals
unterschieden werden, da sich Nietzsche in den Fragmenten laut Montinari123 eher
am historischen Zarathustra orientiert.
Nietzsche wählt Zarathustra als Propheten seiner philosophischen Lehre, die
damit zu einer anti-religiösen Philosophie wird. Zur theoretischen Auseinan-
dersetzung tritt ungeteilt ihr Vollzug hinzu, und zwar genau so, wie die religiöse
Philosophie im Kontext dieser Untersuchung eingeführt wurde. Der Inhalt des
nietzscheanischen Zarathustra, so Giorgio Colli, hat „die gleichen Inhalte“124 wie
Jenseits von Gut und Böse, 1886. Das würde bedeuten, dass in Also sprach Zarathustra
vor allem Nietzsches moralphilosophische Aussagen zum Ausdruck kommen. Doch

119 Michael Stausberg, Zoroastrismus, in: Die Religionen der Gegenwart. Geschichte und
Glauben, hg. v. Peter Antes, München 1996, S. 162.
120 Siehe auch Michael Stausberg, Faszination Zarathushtra. Zoroaster und die europäi-
sche Religionsgeschichte der frühen Neuzeit, 2 Bde., Berlin u. New York 1998, ders., Die
Religion Zarathushtras. Geschichte, Gegenwart, Rituale, 3 Bde., Stuttgart 2002-2004
sowie ders., Zarathustra und seine Religion, München 2005.
121 Mazzino Montinari, Nietzsche lesen, Berlin u. New York 1982, S. 79 u. 82 f.
122 Siehe Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, September 1870 – Januar 1871, in: KSA, Bd.
7, 5[54] u. 5[55], S. 106 sowie den Kommentar von Giorgio Colli u. Mazzino Montinari
zu Bd. 4, in: KSA, Bd. 14, S. 279 f.
123 Montinari, Nietzsche lesen, a.a.O., S. 91.
124 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 411 (Nachwort).
176 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Nietzsche greift im Zarathustra noch wesentlich weiter aus: Neben seinen moralphi-
losophischen Standpunkten, die in der Vorstellung vom Übermenschen gipfeln,125
kommen immer auch Nietzsches anthropologische und auch seine kultur- und re-
ligionskritischen, wenn nicht sogar kultur- und religionspessimistischen Ansichten
zum Ausdruck. Nietzsche legt also im Zarathustra einen zentralen Teil seiner Lehre
vor und bezeichnet sein Werk gegenüber seinem Verleger Ernst Schmeitzner 1883
sogar als „fünftes ‚Evangelium‘“.126 Nietzsche geht in seinem Zarathustra jedoch
keineswegs streng argumentativ vor: Nietzsches legt hier kein systematisches Werk
vor, es ist vielmehr eine literarische, bisweilen lyrische Verkündigung der nietz-
scheanischen Lehre. Dabei spricht Nietzsche durch die Maske des Zarathustra.
Jedoch hat Nietzsche nicht die historische Gestalt des Zarathustra im Blick, der
im persischen Raum über 1000 Jahre vor Christus – die Datierungsfrage ist nicht
unumstritten – aufgetreten ist, sondern beschränkt sich allein auf seine Funktion
als prophetischer Verkünder einer Lehre beziehungsweise Offenbarung. Auch dies
weist eine religionsgeschichtliche Diskrepanz zu Zarathustra auf, dem mit der Be-
zeichnung ‚Prophet‘ allein nicht gerecht zu werden ist. Er ist auch Religionsstifter
oder vielmehr ein ‚Mahner‘:127 Die ‚gute Religion‘ soll geachtet, und Gott, der in den
Gathas, den fünf ältesten Hymnen der heiligen Schrift des Zoroastrismus, ‚Mazda‘
oder ‚Mazda Ahura‘ – Weiser Herr – genannt wird, geehrt werden.
All dies weist darauf hin, dass Nietzsche insgesamt wohl wenig von Zarathus-
tra und der zoroastrischen Tradition, die bis heute weltweit lebendig ist, gewusst
hat oder hat wissen wollen. Seine Informationen beschränken sich anscheinend
weitgehend auf einige historische Details. So liefert Nietzsche im Abschnitt „Von
tausend und Einem Ziele“ in Also sprach Zarathustra eine aus der griechischen
Geisteswelt der Antike bekannte Charakterisierung der Perser: „‚Wahrheit reden
und gut mit Bogen und Pfeil verkehren‘ – so dünkte es jenem Volke zugleich lieb
und schwer, aus dem mein Name kommt – der Name, welcher mir zugleich lieb
und schwer ist.“128 Nietzsche weist hier auf Zarathustras persische Herkunft hin –
von einem Volk, das aus Sicht der Griechen als Kriegsvolk galt. So stellt Nietzsche
Zarathustra in erster Linie als Angehörigen eines kriegerischen Volkes dar, obwohl

125 Siehe Roland Duhamel, Nietzsches Zarathustra, Mystiker des Nihilismus, Würzburg
1991, Kap. 7, S. 100-103: Der Übermensch.
126 Nietzsche, Brief an Ernst Schmeitzner vom 13.2.1883, in: KSB, Bd. 6: Januar 1880 –
Dezember 1884, S. 327.
127 Siehe Laurence Lampert, Nietzsche’s Teaching. An Interpretation of Thus spoke Zara­
thustra, New Haven u. London 1986, S. 2-4: Why Zarathustra?
128 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 75.
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur 177

gerade das kriegerische Element, anders als beispielsweise das agrarische, wenig
dominant in der Lehre des historischen Zarathustra ist.
In den Fragmenten finden sich bereits Hinweise auf diese Charakterisierung
Zarathustras durch Nietzsche: „Perser: gut schiessen, gut reiten, nicht borgen und
nicht lügen.“129 Und in den Fragmenten der ersten Jahreshälfte 1874 heißt es: „Wie
die Perser erzogen wurden: mit dem Bogen zu schiessen und die Wahrheit zu sa-
gen.“130 Gemeinsam mit dem Anfang von Also sprach Zarathustra – „Als Zarathustra
dreissig Jahr alt war, verliess er seine Heimat und den See seiner Heimat und gieng
in das Gebirge.“131 – sind diese beiden Stellen die deutlichsten Querverweise auf den
historischen Zarathustra. Auch der Anfang hat einen Vorläufer in den Fragmenten
aus dem Frühjahr und Herbst 1881:

„Mittag und Ewigkeit. / Fingerzeige zu einem neuen Leben. / Zarathustra, geboren


am See Urmi, verliess im dreissigsten Jahre seine Heimat, ging in die Provinz Aria
und verfasste in den zehn Jahren seiner Einsamkeit im Gebirge den Zend-Avesta.“132

Meines Erachtens wählt Nietzsche den Zarathustra als nicht- oder vor-christlichen
Verkünder seiner Lehre auch deshalb, weil er darin eine gute Möglichkeit sieht,
anthropologische, religionskritische und ethische Aspekte seiner Lehre in sicherem
Abstand zum Christentum vorzutragen. Nietzsches Grundaussagen stehen ja in
scharfem Gegensatz zum Christentum, drehen es sogar um und machen es zur
negativen Folie, auf der Neitzsches Philosophie sich als Religionsphilosophie ex
negativo erweist. Überdies lässt der Philosoph einen Propheten sprechen, der nur
einem kleineren Kreis der Leser als religiöse Persönlichkeit bekannt sein dürfte.
Der historische Zarathustra dürfte Worte der Art, wie sie ihm Nietzsche in den
Mund legt, wohl nie gesagt haben. Einzig manche Bilder, beispielsweise die Feuer-
symbolik, erinnern eher ungewollt an die zoroastrische Tradition, der das Feuer heilig
ist. Im Verkündigungscharakter, den Nietzsches Zarathustra zweifelsohne hat, liegt
auch sein ‚aphoristischer‘ Stil begründet. Nicht zuletzt deshalb ist aus Nietzsches
Zarathustra ein reicher – nicht immer sinn-reicher – Zitatenschatz entnommen.
Die Lehre, die Nietzsches Zarathustra verkündet, richtet sich an die Menschen,
die als Schwache untergehen sollen, um ein neues starkes Geschlecht entstehen zu

129 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Anfang 1874 – Frühjahr 1874, in: KSA, Bd. 7,
32[82], S. 785.
130 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr – Sommer 1874, in: KSA, Bd. 7, 34[9],
S. 795.
131 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 11.
132 Nietzsche, Nachgelassene Fragmente, Frühjahr – Herbst 1881, in: KSA, Bd. 9, 11[195],
S. 519.
178 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

lassen, das sich im Übermenschen exemplarisch zeigt. So ist Also sprach Zarathus-
tra, wie es im Untertitel heißt, Ein Buch für Alle und Keinen, da es sich an ‚Alle‘
richtet, die Schwachen, von denen ‚Keiner‘ im Begriff ist, das Ziel ‚Übermensch‘
zu erreichen. Heidegger meint dazu treffend in seinem Aufsatz Wer ist Nietzsches
Zarathustra? aus dem Jahr 1953:

„Nietzsche gab diesem Buch einen Untertitel auf den Weg. Er lautet: ‚Ein Buch für
Alle und Keinen‘. ,Für Alle‘, d. h. freilich nicht: für jedermann als jeden Beliebigen.
‚Für Alle‘, dies meint: für jeden Menschen als Menschen, für jeden jeweils und sofern
er sich in seinem Wesen denkwürdig wird. ,… und Keinen‘, dies sagt: für niemanden
aus den überallher angeschwemmten neugierigen, die sich nur an vereinzelten Stücken
und Sprüchen dieses Buches berauschen und blindlings in seiner halb singenden,
halb schreienden, bald bedächtigen, bald stürmischen, oft hohen, bisweilen platten
Sprache umhertaumeln, statt sich auf den Weg des Denkens zu machen, das hier
nach seinem Wort sucht.“133

Heideggers Aufsatz macht überdies deutlich, dass mit Nietzsche im europäisch


beeinflussten Denken eine völlig neue Interpretation und Rezeption von Zarathus-
tra beginnt. Dies reicht bis in die Musik, wie die 1896 in München komponierte
Tondichtung Also sprach Zarathustra, Op. 30, von Richard Strauß zeigt. Auch der
Strauß-Freund Gustav Mahler schenkte Nietzsches Zarathustra seine Aufmerk-
samkeit.
Der Name ‚Zarathustra‘ wird weitgehend allein auf Nietzsches Also sprach Za-
rathustra bezogen, der altpersische Verfasser der Gathas gerät mehr und mehr aus
dem Blick. Mit Nietzsche setzt also eine völlig neue, vom historischen Ursprung
sich weit entfernende Zarathustrarezeption ein, die im Zeichen einer anti-religiösen
Philosophie steht, die sich in Zarathustra ihr Sprachrohr leiht.

133 Martin Heidegger, Wer ist Nietzsches Zarathustra?, 1953, in: ders., Gesamtausgabe, I.
Abteilung: Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 7: Vorträge und Aufsätze, 1936-1953,
hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Frankfurt am M. 2000, S. 99 ff., hier S. 101;
siehe dazu Ernst Behler, „Wer ist Nietzsches Zarathustra?“ Eine Auseinandersetzung
mit Martin Heidegger, in: Friedrich Nietzsche: Also sprach Zarathustra, hg. v. Volker
Gerhardt, Berlin 2000, S. 351 ff., hier S. 360-363. Siehe ferner Martin Heidegger, Was
heißt Denken?, 1951/1952, in: ders., Gesamtausgabe, I. Abteilung: Veröffentlichte Schrif-
ten 1914-1970, Bd. 8, hg. v. Paola-Ludovika Coriando, Frankfurt am M. 2002, S. 49-115
u. 251 f. Zur aktuellen Zarathustra-Rezeption siehe Volker Gerhardt, Hundert Jahre
nach Zarathustra. Zur philosophischen Aktualität Nietzsches, 1984, in: ders., Pathos
und Distanz. Studien zur Philosophie Friedrich Nietzsches, Stuttgart 1988, S. 188 ff.,
hier S. 197-203, und, mit internationaler Perspektive, Alfons Reckermann, Lesarten
der Philosophie Nietzsches, Berlin u. New York 2003, S. V-XI.
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur 179

5.2.2 Anthropologische und religionskritische


Grundaussagen in Also sprach Zarathustra

In „Zarathustra’s Vorreden“ kommen bereits die Grundlinien von Nietzsches


Werk zum Ausdruck, die dann in meist sehr kurzen Abschnitten zu verschiedenen
Stichworten, wie Nächstenliebe, Tugend oder Erlösung, auf metaphorischer Ebene
ausgearbeitet werden. Nietzsches Zarathustra empfängt aber keine Offenbarung,
allein durch sein Denken kommt er auf seine Lehre, die er dann verkündet:

„Als Zarathustra dreissig Jahr alt war, verliess er seine Heimat und den See seiner
Heimat und gieng in das Gebirge. Hier genoss er seines Geistes und seiner Einsamkeit
und wurde dessen zehn Jahre nicht müde.“134

In den Vorreden heißt es weiter:

„Nicht fremd ist mir dieser Wanderer: vor manchem Jahre gieng er hier vorbei.
Zarathustra hiess er; aber er hat sich verwandelt. / Damals trugst du deine Asche
zu Berge: willst du heute dein Feuer in die Thäler tragen? Fürchtest du nicht des
Brandstifters Strafen?“135

Hier kommt ein sehr wichtiger Grundgedanke von Nietzsches Zarathustra zur
Sprache: die Verwandlung. Die Menschheit und jeder Einzelne müssen sich ver-
wandeln, von einer Situation der Schwäche hin zu einem Zustand der Stärke, von
einer Situation der kritiklosen Übernahme von kulturellen oder religiösen Werten
hin zu einem Abschütteln dieser alten Werte und zur Generierung neuer guter,
weil starker, Werte. Nur das Starke zählt, das Schwache muss ausgelöscht werden.
Steht Zarathustra zuerst vor einem Nichts, der Asche, die seine in der jetzigen Welt
‚verbrannte‘, verkannte Lehre darstellt, so wandelt er sich im Verborgenen, da er
dort nicht vom Schwachen verdorben werden kann. Mit der neuen Lehre, dem
‚Feuer‘, kommt er als prometheischer Verkünder in die ‚Thäler‘, die Niederungen
der schwachen Menschheit, um sie dort weiterzugeben.
Der Ausdruck „des Brandstifters Strafen“ kann auf die Strafen verweisen, die
über Prometheus verhängt wurden, da er den Menschen das Feuer brachte und sie
damit quasi gottgleich machte. Daraufhin kommt Nietzsche zum Kern seiner Lehre:

134 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 11.


135 Ebd., S. 12.
180 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

„Ich lehre euch den Übermenschen. Der Mensch ist Etwas, das überwunden werden
soll. Was habt ihr gethan, ihn zu überwinden?“136

Diese Aussage ist nicht allein anthropologisch, sondern auch kultur- oder religi-
onsphilosophisch aufzufassen: Nietzsche sieht den Menschen, so wie er jetzt ist,
geprägt von der christlichen Kultur, als schwach und wertlos an. Der Mensch ver-
traut nicht auf sich, sondern verstärkt sich nur in seiner Schwäche, die sich als Wert
im Christentum manifestiert. So muss, auf dem Weg zum neuen Menschen, zum
Übermenschen, alles überwunden werden, was dem entgegensteht: der Mensch, die
Kultur und die christliche Religion, ja die Religion überhaupt. Was hemmt, muss
gehemmt werden, was alter Wert ist, muss untergehen, umgedreht werden, um neuer
Wert zu sein. Deshalb muss sich auch Zarathustra in die Einsamkeit aufmachen,
um nicht von den Menschen und den herrschenden Normen verdorben zu werden:

„Wahrlich, ein schmutziger Strom ist der Mensch. Man muss schon ein Meer sein,
um einen schmutzigen Strom aufnehmen zu können, ohne unrein zu werden.
Seht, ich lehre euch den Übermenschen: der ist diess Meer, in ihm kann eure grosse
Verachtung untergehn.“137

Zarathustra muss sich als exemplarischer Mensch vor den Menschen, so wie sie
jetzt sind, hüten und sich in die Einsamkeit der Berge zurückziehen. Hier mag eine
biographische Parallele zu Nietzsches Leben erkennbar sein, der sich in den 1880er
Jahren des Sommers immer nach Sils Maria im Oberengadin zurückgezogen hatte,
wo er neben anderen Schriften auch an Also sprach Zarathustra arbeitete.
Der Mensch ist lächerlich für Nietzsche und letztlich unbrauchbar, er hat eine
– fast schon im evolutionären Sinne – Brückenfunktion zwischen Tier und Über-
mensch: „Der Mensch ist ein Seil, geknüpft zwischen Thier und Übermensch, – ein
Seil über einem Abgrunde“138 und „der Mensch – sc. ist – das noch nicht festge-
stellte Thier“.139 Im Bild des ‚letzten Menschen‘ steigert Nietzsche seine Verachtung
gegenüber dem Phänomen des Menschen in alttestamentlich prophetischer Rede,
wie die Verwendung der Interjektion ‫ – אוֹי‬oi – , ‚Wehe!‘, zeigt:

136 Ebd., S. 14.


137 Ebd., S. 15.
138 Ebd., S. 16. Einen interessanten Einblick in durch Nietzsche angestoßenes, aphoristi-
sches Denken gibt: Robert Saitschick, Die Brücke zum Menschen. Ein Buch über Sinn
und Sein, Darmstadt u. Leipzig 21931, S. 1-56: Der Mensch, wie er ist. Aus neuerer Sicht
siehe Pieper, „Ein Seil geknüpft zwischen Tier und Übermensch“, a.a.O., S. 45-63: Die
Vorstufen zum Übermenschen: Pflanze – Wurm – Affe – Mensch.
139 Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, in: KSA, Bd. 5, § 62, S. 81.
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur 181

„Wehe! Es kommt die Zeit, wo der Mensch keinen Stern mehr gebären wird. Wehe!
Es kommt die Zeit des verächtlichsten Menschen, der sich selber nicht mehr ver-
achten kann.
Seht! Ich zeige euch den letzten Menschen. ‚Was ist Liebe? Was ist Schöpfung? Was
ist Sehnsucht? Was ist Stern?‘ – so fragt der letzte Mensch und blinzelt.
Die Erde ist dann klein geworden, und auf ihr hüpft der letzte Mensch, der Alles
klein macht. Sein Geschlecht ist unaustilgbar, wie der Erdfloh; der letzte Mensch
lebt am längsten.“140

Der Mensch wird hier als blinzelnde Verrücktheit dargestellt, die unvollkommen
und orientierungslos in der Welt ‚herumstolpert‘. Er wird sogar in die Nähe von
auszutilgendem Ungeziefer, Flöhen, gebracht, das aber unausrottbar scheint. Diese
Herabsetzung des Menschen nimmt durchaus Grundannahmen der Massenver-
nichtungen von Menschen im 20. Jahrhundert vorweg – einige Menschen müssen
als ‚Ungeziefer‘ vernichtet werden, um die restliche Menschheit als reine Menschheit
zu retten. Jedoch verkennen diese Vernichtungsideologien den elitären Charakter
von Nietzsches Lehre, die wesentlich weniger materialistisch oder biologistisch
aufzufassen ist.
Nietzsche denkt elitär über bloß Materielles oder Gegebenes hinaus: Die Schritte
hin zum Übermenschen sind philosophische Schritte. Die Aufgabe des Philosophen
ist es, diese Schritte voranzugehen, ohne sich von der herrschenden Welt oder Zeit
beeinflussen zu lassen. Doch jeder Mensch muss diese Schritte aus sich heraus tun.
Nietzsche gibt kein ‚Rezept‘ für den Übermenschen. Diese denkerische Aufgabe
ist eine Aufgabe für jedes ‚Selbst‘, das über sich hinaus will und in seinem Sein
ein ewiges, heiliges ‚Ja‘ zu sich selbst und zu seinem Willen sagt. Das ‚Selbst‘ muss
seinen Willen wollen, um vorwärts zu kommen. Nietzsche fasst hier den Willen
grundsätzlich anders als Arthur Schopenhauer auf: Der Wille bei Nietzsche formt
und schafft, der Wille bei Schopenhauer gehört zur Aneignung der Welt und führt
zum Leid, da er Bedürfnisse weckt, die nie ganz erfüllt werden können:

„Im Grunde entspringt dies daraus, daß der Wille an sich selbst zehren muß, weil
außer ihm nichts da ist und er ein hungriger Wille ist. Daher die Jagd, die Angst
und das Leiden.“141

Als jedoch Zarathustra den Menschen seine Lehre verkündet, verstehen sie ihn nicht.
Er bleibt ein hoffnungsloser Außenseiter, der stets neue Anläufe unternehmen muss,

140 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 19.


141 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819, I, 2. Buch, § 28, in:
ders., Sämtliche Werke, V Bde., hg. v. Wolfgang von Löhneysen, Darmstadt 1961-1965,
Bd. I, Darmstadt 1961, S. 227.
182 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

um den Menschen seine Lehre klarzumachen. So gibt der nietzscheanische Zara­


thustra eher das Bild eines „alternden Sonderlings“ ab, wie Roland Duhamel meint:
„Der Held der Geschichte gleicht einem alternden Sonderling, dem in seinen Bergen
die Gesellschaft von Tieren lieber ist als die menschliche und der inzwischen – kein
Wunder – eine Art Depression durchmacht.“142 Zarathustra muss Verbündete für
seine Lehre suchen, die sie verstehen, da sie jenseits der geltenden Normen stehen:

„Gefährten sucht der Schaffende, und solche, die ihre Sicheln zu wetzen wissen.
Vernichter wird man sie heissen und Verächter des Guten und Bösen. Aber die Ern-
tenden sind es und die Feiernden. Mitschaffende sucht Zarathustra, Miterntende und
Mitfeiernde sucht Zarathustra: was hat er mit Heerden und Hirten und Leichnamen
zu schaffen!“143

Diesen ‚Gefährten‘ predigt er ähnlich wie Jesus seinen Jüngern. So weist Also
sprach Zarathustra an manchen Stellen den Charakter einer „Parodie auf das Neue
Testament auf“.144 Allein die Predigten sind in zweierlei Hinsicht anti-christlich:
Einerseits stellt sich Nietzsche durch die Predigten ‚seines‘ Zarathustra gegen die
christliche Lehre, zeigt sich damit also als ‚Antichrist‘, andererseits stellt er sich
dadurch auch anstelle, griechisch ἀντί, von Jesus Christus als Verkünder von etwas
radikal Neuem. In Ecce homo, Abschnitt „Warum ich so gute Bücher schreibe“,
heißt es ja: „Ich bin, auf griechisch und nicht nur auf griechisch, der Antichrist
…“.145 Dies wurde ausführlich bereits im vorigen Abschnitt über Nietzsches Blick
auf Jesus Christus behandelt.
In den „Vorreden“ entwirft Nietzsche qua Zarathustra eine Art Grundriss
seines Werks. Von den Menschen nicht verstanden und verachtet, muss sich
Zarathustra eben in die Einsamkeit zurückziehen: Dort erdenkt er seine Lehre,
die er in weiteren Entwicklungsschritten nach und nach den Menschen mitteilt.
Ziel ist die Etablierung des Starken, in höchster Stufe im Übermenschen, und die
Auslöschung des Schwachen.
Die Menschheit muss sich zum Übermenschen hin entwickeln und dem Schwa-
chen muss bei dessen Untergang geholfen werden. Damit muss die geltende ethische
Norm, dem Schwachen prinzipiell zu helfen, umgekehrt werden, um so die wahre
Ordnung wiederherzustellen, die Herrschaft des von Natur aus Starken. Dies wie-
derum kann nur durch die Überwindung der christlichen Religion und der von ihr
geprägten Kultur geschehen. Symbolisch wird diese Überwindung von Menschheit,

142 Duhamel, Nietzsches Zarathustra, Mystiker des Nihilismus, a.a.O., S. 7.


143 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 26.
144 Eugen Roth-Bodmer, Schlüssel zu Nietzsches Zarathustra, Zürich 1975, S. 201.
145 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, S. 302.
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur 183

Religion und Kultur durch die beiden Tiere ausgedrückt, die Zarathustra begleiten,
den Adler und die Schlange:

„Dies hatte Zarathustra zu seinem Herzen gesprochen, als die Sonne im Mittag
stand: da blickte er fragend in die Höhe – denn er hörte über sich den scharfen Ruf
eines Vogels. Und siehe! Ein Adler zog in weiten Kreisen durch die Luft, und an ihm
hieng eine Schlange, nicht einer Beute gleich, sondern einer Freundin: denn sie hielt
sich um seinen Hals geringelt.
‚Es sind meine Thiere!‘, sagte Zarathustra und freute sich von Herzen. Das stolzeste
Thier unter der Sonne und das klügste Thier unter der Sonne – sie sind ausgezogen
auf Kundschaft.“146

Steht der Adler für Erhabenheit und auch für Wehrhaftigkeit gegenüber den alten
Werten, mit denen es den Kampf aufzunehmen gilt, so bezeichnet die Schlange –
christliches Symbol für Verführung und Sünde – profane Weisheit und Schläue.
Beide, Wehrhaftigkeit und irdische Weisheit, sind nötig, um die alten Werte, den
‚alten Menschen‘ im Sinne Nietzsches, zu überwinden.
Die Entwicklung der Überwindung drückt Nietzsche im Bild der drei Verwand-
lungen147 aus: „Drei Verwandlungen nenne ich euch des Geistes: wie der Geist zum
Kameele wird, und zum Löwen das Kameel, und zum Kinde zuletzt der Löwe.“148
Das Kamel repräsentiert den Geist des Menschen, wie er jetzt ist, wozu er durch
Kirche und Staat, dem kältesten „aller kalten Ungeheuer“,149 gemacht wurde: ein
duldsames Wesen, das jede Last, die man ihm auferlegt und sei sie auch noch so
schwer, trägt. Nun wird der Geist des Menschen zum Löwen: Er will frei werden,
alle Lasten abschütteln und mit den überkommen Werten und auch Gottesvorstel-
lungen kämpfen, die symbolisch durch den Drachen dargestellt werden. Der Löwe
siegt über den Drachen, stellt aber noch keine neuen Werte her, sondern gründet
nur die Freiheit, auf deren Basis neue Werte entstehen können. Zuletzt steht das
Kind, das gewissermaßen als ‚tabula rasa‘ aus sich neue Werte fast spielerisch
generiert: „Unschuld ist das Kind und Vergessen, ein Neubeginnen, ein Spiel, ein
aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen.“150 Das Kind,
zumal das kleine Kind, hat für Nietzsche also eine positive Bedeutung. Er sieht es
als unverdorbenes Wesen an, das ursprüngliche Menschlichkeit in sich trägt, die

146 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 27.


147 Zu den drei Verwandlungen siehe u. a. Robert H. Cousineau, Zarathustra and the Ethical
Ideal, Amsterdam u. Philadelphia 1991, S. 91-98: On the Three Metamorphoses.
148 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 29.
149 Ebd., S. 61.
150 Ebd., S. 31.
184 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

es radikal aus-zu-bilden und nicht zu ver-bilden gilt. Nietzsches ursprüngliche


Einstellung, die der Erde treu bleibt – ein Topos aus den „Vorreden“. Dort heißt es:
„Ich beschwöre Euch meine Brüder, bleibt der Erde treu und glaubt Denen nicht,
welche euch von überirdischen Hoffnungen reden! Giftmischer sind es, ob sie es
wissen oder nicht“.151 Diese Position zeigt sich auch in Nietzsches Sicht von Leib
und Seele, die sich natürlich gegen die christliche Vorstellung richtet:

„‚Leib bin ich und Seele‘ – so redet das Kind. Und warum soll man nicht wie die Kinder
reden? / Aber der Erwachte, der Wissende sagt: Leib bin ich ganz und gar, und Nichts
ausserdem; und Seele ist nur ein Wort für ein Etwas am Leibe.“152

Frauen sind unter den schwachen Menschenwesen, so Nietzsche, die schwächsten


und unmündigsten, ihr einziger Nutzen scheint das Gebären von Kindern zu sein:

„Alles am Weibe ist ein Räthsel, und Alles am Weibe hat Eine Lösung: sie heisst
Schwangerschaft. / Der Mann ist für das Weib ein Mittel: der Zweck ist immer das
Kind. Aber was ist das Weib für den Mann?“153

Hat Nietzsche hier an eine Variante von Kants kategorischen Imperativs gedacht:
„Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines
jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst“?154
Er klingt in Nietzsches Worten deutlich und in kritischer Verdrehung an. Nietz-
sches problematische Sichtweise der Geschlechter, insbesondere des weiblichen
Geschlechts, tritt hier ebenfalls hervor.

5.2.3 Grundaussagen zur Tugend in Also sprach Zarathustra

Tugend ist für Nietzsche nicht Verwirklichung des Guten, Gehorsam, Rücknahme
der eigenen Interessen in Rücksicht auf andere Menschen oder einfach nur Hilfe der
Bedürftigen, Tugend ist die machtvolle Durchsetzung des subjektiv Menschlichen:
„Macht ist sie, diese neue Tugend; ein herrschender Gedanke ist sie und um ihn
eine kluge Seele: eine goldene Sonne und um sie die Schlange der Erkenntniss.“155
Die Tugend, wie sie die Menschen bisher sahen und nach der sie handelten, ist

151 Ebd., S. 15.


152 Ebd., S. 39.
153 Ebd., S. 84 f.
154 Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785, in: AA IV 429.
155 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 99.
5.2 Nietzsches Zarathustra als nicht-christliche Verkündigungsfigur 185

‚verkleinernd‘: „Tugend ist ihnen das, was bescheiden und zahm macht: damit
machten sie den Wolf zum Hunde und den Menschen selber zu des Menschen
bestem Hausthiere.“156 Tugend verkleinert nicht nur, sie erniedrigt, sie setzt den
Tugendhaften zu einem Tier herab. In Peter Sloterdijks nicht unumstrittenen Regeln
für den Menschenpark157 sieht Sloterdijk in Nietzsches Zarathustra einen Ansatz
zur Züchtung des Menschen:

„Aus Zarathustras Perspektive sind die Menschen der Gegenwart vor allem eines:
erfolgreiche Züchter, die es vermocht haben, aus dem wilden Menschen den letzten
Menschen zu machen.“158

Robert Spaemann kritisiert in seinem Beitrag Wozu der Aufwand? Sloterdijk fehlt das
Rüstzeug159 die Schwäche von Sloterdijks Argumentation zurecht heftig. Menschen
sind nicht Ergebnis von Züchtung und sollen es nicht sein.
Die Tugend ist eher ein Hindernis für den Menschen, laut Nietzsche. Als tu-
gendhafter entwickelt sich der Mensch zurück, so der nietzscheanische Zarathustra:

„Ach, auch deren Geschrei drang zu euren Ohren, ihr Tugendhaften: ‚was ich nicht
bin, das, das ist mir Gott und Tugend!‘ Und Andre giebt es, die kommen schwer und
knarrend daher, gleich Wägen, die Steine abwärts fahren: die reden viel von Würde
und Tugend, – ihren Hemmschuh heissen sie Tugend!“160

Diese Menschen werden nie zur Stufe des Übermenschen gelangen, sie werden
sich nie selbst überwinden können: „Wie Vieles ist noch möglich! So lernt doch
über euch hinweg lachen! Erhebt eure Herzen, ihr guten Tänzer, hoch! höher! Und
vergesst mir auch das gute Lachen nicht!“161 In diesem Zitat klingt mit „Erhebt eure
Herzen“ die einleitende Sequenz des katholischen Ordo Missae zur Präfation an:
„Sursum corda! – Erhebet eure Herzen!“ Nietzsche will hier deutlich machen, dass
er sich einerseits über die Lehre der Kirche erhebt, andererseits eine neue Lehre
mit einem eigenen Kult und einem eigenen Ordo schafft. Auch dies unterstreicht

156 Ebd., S. 214.


157 Peter Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark. Ein Antwortschreiben zu Heideggers
Brief über den Humanismus, Frankfurt am M. 1999, S. 37-43.
158 Ebd., S. 39.
159 Robert Spaemann, Wozu der Aufwand? Sloterdijk fehlt das Rüstzeug, 1999, in: ders.,
Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns, Stuttgart 22002, S. 406 ff., hier S. 406
f. u. 410.
160 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 121.
161 Ebd., S. 367.
186 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

den anti-religiösen Charakter von Nietzsches Philosophie im Zarathustra, die die


Religion regelrecht nachäfft.
In einer Vision, dass Nietzsches Lehre wirklich eintrifft, dass eine Verwand-
lung vom Kamel über den Löwen bis hin zum kleinen Kind eintritt und damit der
Tag des nietzscheanischen Zarathustra kommt, schließt Nietzsches Also sprach
Zarathustra: „Dies ist mein Morgen, mein Tag hebt an: herauf nun, herauf, du
grosser Mittag!“162 Mittags ist es am hellsten, die Sonne steht im Zenith. Dies ist
ein Bild für größte Klarheit und höchste Erkenntnis des Menschen, der dann alle
metaphysischen Schatten abschüttelt.

5.2.4 Nietzsches ‚Zarathustra‘:


Perspektiven von Verkündigung

Zusammenfassend ist festzustellen, dass Nietzsche in seinem Zarathustra pro-


phetisch, bisweilen lyrisch-rhapsodisch, nicht systematisch-argumentativ seine
anti-religiöse philosophische Lehre verkünden lässt. Den Menschen wird eine neue
Lehre ‚gesungen‘, die dem vorherrschenden Menschenbild,163 den bisherigen Ideen
von Sittlichkeit und den Grundlinien von christlicher Religion und europäischer
Kultur frontal gegenübersteht. Meines Erachtens klingt schon in Also sprach Za-
rathustra der Beginn von Nietzsches spätem Philosophieren ‚mit dem Hammer‘
an, wie man es von der Götzen-Dämmerung, 1889, kennt.
Ähnlich wie der historische Zarathustra mahnt Nietzsches Zarathustra die
Menschen, sich für das Einhalten der wahren Ordnung zu entscheiden, auf sie
zu achten. Dabei stellt aber bei Nietzsches Zarathustra die Ordnung die genaue
Umkehrung der bestehenden Ordnung dar, die christliche Wurzeln hat. Dies zeigt
exemplarisch die Berührung von Nietzsches Zarathustra und dem historischen
Zarathustra in der Funktion des prophetischen Mahners und Verkünders sowie
den diametralen inhaltlichen Gegensatz in der Lehre von beiden. Nietzsche wählt
die Figur ‚Zarathustra‘ letztlich als nicht- oder vorchristlichen Propheten seiner
Lehre, weil er darin eine gute Möglichkeit sieht, anthropologische, religionskritische
und ethische Aspekte seiner Lehre in deutlichem Abstand zum Christentum frei
vorzutragen. Nietzsches Zarathustra nutzt den Zarathustra der Religionsgeschichte
dabei als Bild oder Maske.

162 Ebd., S. 408.


163 Siehe Hans Maier, Welt ohne Christentum – was wäre anders?, Freiburg im Br., Basel
u. Wien 42009, S. 12-32, hier S. 21-30.
5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner 187

Der Stil des Verkündens, den Nietzsche im Zarathustra an den Tag legt, gibt
Nietzsches Werk den Charakter einer religiösen Philosophie, die verkündet, wo
sie argumentieren sollte, und literarische Visionen gibt, wo sie analysieren sollte.

5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner


5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner
Auch in der Kritik Nietzsches an Richard Wagner lässt sich eine anti-religionsphi-
losophische Perspektive erkennen: Es geht um den zentralen Begriff der Erlösung.
Für Nietzsche ist Wagner noch viel zu sehr in den christlichen Kontext verstrickt.
Das zentrale Motiv der Erlösung in Wagners Musikdramen ist für Nietzsche nicht
genug eigenständig ausgeprägt und nimmt zu viele Anleihen ans Christliche.
Wagners Schaffen wird dadurch in Nietzsches Sinne dekadent.
Über das spannungsreiche und so entscheidende Verhältnis von Wagner und
Nietzsche, den beiden Dioskuren deutscher Kultur des späten 19. Jahrhunderts,
gibt es, nicht zuletzt von psychologischer Warte aus, viel zu sagen. Dies bleibe
indes anderen, Berufeneren überlassen. Nur soviel sei angemerkt: Die europäische
Geisteswelt und Kunst, besonders die Musik, hat durch die beiden entscheidende
Prägung erhalten – gerade Nietzsches vielschichtiger Beitrag zum europäischen
Musikverständnis wird dabei oft übersehen.
Die Verehrung, die der katholische Komponist Anton Bruckner, 1824-1896
– Zeitgenosse von Schopenhauer, Wagner und Nietzsche – Richard Wagner ent-
gegenbrachte, zeigt indes, wie Wagner von zwei unterschiedlichen Punkten aus
wahrgenommen wurde, die sich nahezu diametral gegenüberstehen: Bruckner
und Nietzsche. Man denke in diesem Zusammenhang nur an die Verwendung
von drei Hauptthemen im Kopfsatz der Symphonien Bruckners, die an die Aller-
heiligste Dreifaltigkeit erinnern. Sie machen Bruckners symphonisches Schaffen
gewissermaßen zu einem ‚ästhetischen Gottesbeweis‘. Nietzsche steht da auf der
anderen, die Transzendenz bestreitenden Seite. Allein aus dieser Konstellation,
Bruckner–Wagner–Nietzsche, wird die Zentralstellung Wagners, die er trotz aller
Urteile und Vorurteile im deutschen Musikschaffen des späten 19. Jahrhundert
einnimmt, ersichtlich.
Nietzsches zunächst hochverehrter Freund, der Tonkünstler Richard Wagner,
wird für ihn später zum ‚Fall‘, zu einem ‚casus‘ – ja beinahe zu einer ‚causa‘ im ju-
ristischen Sinne. Die Nähe der Worte ‚Fall‘ und ‚Sturz‘ sind von Nietzsche durchaus
beabsichtigt. Doch wie kommt es dazu? Wagner fällt für Nietzsche. Er fällt sich
und dem Anspruch seiner Kunst, eine breite Wirkung zu entfalten, zum Opfer und
kommt dadurch zu Fall. Was als hoffnungsvolle, von gegenseitigem Verständnis
188 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

geprägte Freundschaft begann, endet in einer unüberwindlichen Kontraposition.


Anhand der verschiedenen Schriften Nietzsches, die sich mit Wagner auseinan-
dersetzen, lässt sich dieser Prozess, der insbesondere die Erlösungsproblematik bei
Wagner umfasst, deutlich nachvollziehen.
Die Frühphase ihrer Freundschaft schlägt sich in der Widmung von Die Ge-
burt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, 1872, an Wagner und in der vierten
Unzeitgemässen Betrachtung, Richard Wagner in Bayreuth, 1876, nieder, die zur
Eröffnung der Bayreuther Festspiele geschrieben wurde. Hier war es vor allem das
Denken Arthur Schopenhauers,164 in dem sich beide verstanden. Schopenhauer
bildete in der Tat eine Art ‚Scharnier‘ zwischen Wagner und Nietzsche. „Nietz-
sche konnte erst mit Schopenhauer über Schopenhauer hinaus und zu sich selbst
gelangen, während Wagner mit Schopenhauer und trotz Schopenhauer sich selbst
treu zu bleiben vermochte.“165 Wagner hat sich, so Nietzsche, in der Folge jedoch
mehr und mehr entfernt vom kühnen, einsamen Neuschaffen von Kunst-Musik als
neuer alter Einheit, die in der antiken griechischen Tragödie wurzelt und in einer
langen Verfallsgeschichte verloren ging.
Mit Beginn der Festspiele 1876 in Bayreuth wendet sich Wagner laut Nietzsche
immer stärker der Masse zu, und lässt ihr seine Kunst gefallen. Das Umfeld und
das Getriebe der ersten Bayreuther Festspiele konnte Nietzsche nicht ertragen.
Wenige Tage nach dem Auftakt fuhr er – vor allem gesundheitlich bedingt – ins
benachbarte Klingenbrunn, kehrte jedoch nach einer guten Woche wieder nach
Bayreuth zurück. Im November 1876 kam es dann zur letzten Begegnung von
Nietzsche und Wagner in Sorrent.
Für Nietzsche war die Hinwendung zur Masse ein unverzeihlicher Perspektiven-
wechsel Wagners, den er ihm nie nachsehen konnte. Diesen Wandel problematisiert
Nietzsche in seiner kurzen Schrift Der Fall Wagner. Ein Musikanten-Problem, die
er 1888, fünf Jahre nach Wagners Tod, noch vor dem eigenen Zusammenbruch
selbst veröffentlichen konnte. Dabei sieht Nietzsche die philosophische Ausein-
andersetzung mit Wagner als notwendig an, aber er hält es für ebenso notwendig,
in einer „Selbstüberwindung“166 vom ‚décadent‘ Wagner loszukommen. In Der
Fall Wagner bringt Nietzsche demnach auch seinen Bruch mit dem Künstler an
die Öffentlichkeit.

164 Siehe Dietrich Fischer-Dieskau, Wagner und Nietzsche, 2. Aufl. München 1979, S. 28-33.
165 Siehe Günter Zöller, Schopenhauer, in: Wagner und Nietzsche. Kultur – Werk – Wirkung.
Ein Handbuch, hg. v. Stefan Lorenz Sorgner, H. James Birx u. Nikolaus Knoepffler,
Reinbek 2008, S. 355 ff., hier S. 371.
166 Nietzsche, Der Fall Wagner, 1888, in: KSA, Bd. 6, S. 11.
5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner 189

Das Neue verwirklicht sich für Nietzsche immer in schwindelerregenden Höhen,


wie der Oberengadiner Gebirgswelt, fernab von jeglichem Massengetriebe in der
Einsamkeit des Eremiten, der mit sich und dem Ideal allein sein und sich selbst damit
auseinandersetzen muss. Die Aufgabe dieses schaffenden Ideals seitens Wagners
lässt Nietzsche sogar noch härtere Kritik üben, wie die 1895 während Nietzsches
gesundheitlichen Verfalls herausgegebene Schrift Nietzsche contra Wagner, auf deren
Veröffentlichung Nietzsche selbst verzichtete, unverhohlen zum Ausdruck bringt.
Ohne Rücksicht geht Nietzsche hier Wagner an. Doch welche philosophischen
Ideale sah Nietzsche, der selbst komponierte, bei Wagner zunächst verwirklicht?
Es sind dies besonders die Ideale der Einheit und der Ganzheit.
Nietzsche denkt Sein und Denken als Einheit, ähnlich Parmenides’ ‚Seinsmono-
lith‘, allerdings auf eigene, unidealistische Weise. Bei Wagner kommt für Nietzsche
dieser Einheitsgedanke in seiner Vorstellung vom Musikdrama zum Ausdruck.
Theodor W. Adorno widmet dem Musikdrama Kapitel VII seines eigenwilligen
Versuchs über Wagner von 1937/38, erschienen 1952.167 Das Musikdrama ist für
Wagner, wie Adorno bekräftigt, „das ‚Drama der Zukunft‘, das dichterische,
musikalische und mimische Elemente vereint.“168 Adorno sieht Wagner hier zwar
Nietzsche antizipieren169 und sich von Schopenhauer bestätigt fühlen,170 doch im
Ganzen zu funktional. Auch die Adornosche Position, dass „die der Wagnerschen
Verfahrungsweise immanente Metaphysik … der Entzauberung der Welt“171
verschwistert sei, ist zu bezweifeln. Die weiten Dimensionen des Wagnerschen
Musikschaffens geraten dabei viel zu kurz, wie Adornos Kritik an der Ring-Tetra-
logie, an Tristan und Isolde oder Parsifal sowie an den Meistersingern zeigt. Hier
zieht Adorno immer wieder Parallelen zur Ästhetik des Films und zur modernen
„Kulturindustrie“,172 die auch im entsprechenden Kapitel der mit Max Horkheimer
veröffentlichten Dialektik der Aufklärung, 1947/1969, kritisiert wird.173 Ähnliche
Gedanken zur Ästhetik entwickelt fast zeitgleich 1935/36 Adornos Freund Walter

167 Theodor W. Adorno, Versuch über Wagner, 1937/38, in: ders., Die musikalischen Mono-
graphien, Frankfurt am M. 1986, entspricht: Gesammelte Schriften, Bd. 13, S. 92-108:
Kapitel VII: Musikdrama.
168 Ebd., S. 92.
169 Siehe ebd., S. 96.
170 Siehe ebd., S. 102.
171 Ebd.
172 Siehe ebd., S. 98 f. u. 102 f.
173 Siehe Theodor W. Adorno u. Max Horkheimer, Dialektik der Aufklärung. Philosophische
Fragmente, Neuausgabe: Frankfurt am M. 1969, S. 128-176, hier S. 139-150 u. 165-173:
Kulturindustrie. Aufklärung als Massenbetrug.
190 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Benjamin in seinem im Pariser Exil entstandenen Aufsatz über Das Kunstwerk im


Zeitalter der technischen Reproduzierbarkeit, 1936/1963.174
Das Wagnersche Musikdrama bleibt für Adorno weitgehend im engen Rahmen
der „Phantasmagorie“175, „der allegorisch befrachteten“ Motivik und im „Reflex der
Warenwelt im Kunstwerk“176 gefangen, so dass „die Wagnersche Totalität, das Ge-
samtkunstwerk, zum Zerbrechen verurteilt“ ist – so „disparat“177 ist es im Grunde.
„Geschichtsphilosophisch“, so schreibt Adorno weiter, muss „das Gesamtkunstwerk
scheitern“, denn es ist „Zufälliges, das usurpatorisch sich selbst Notwendigkeit
zuschreibt“.178 Das Musikdrama, das sich gewissermaßen selbst überlebt, wird
von Wagner, so Adorno, – der meines Erachtens das organische, naturhafte Ganze
von Sprache und Ton bei Wagner verkennt – , überdeterminiert: „Musik sagt noch
einmal, was die Worte ohnehin sagen, und je mehr sie sich in den Vordergrund
spielt, um so überflüssiger ist sie, gemessen an dem Sinn, den sie ausdrücken soll.“179
Adorno beklagt, dass „bei Wagner Musik ihr Einspruchsrecht verkauft“180 und da-
mit die transzendierende Kraft verliert, ja verwirkt. Die Gesamteinschätzung des
Wagnerschen Musikdramas, zu der Adorno gelangt, lässt wenig an Deutlichkeit
vermissen, unterscheidet sich im Ansatz jedoch klar von Nietzsches Perspektive:

„Das ist der Preis, den das Musikdrama dafür zu entrichten hat, daß es auf die rein
musikalische Logik der innerzeitlichen Konstruktion verzichtet. Es verfällt dem
Rationalismus aus irrationalistischer Gesinnung. Indem Gegenwart und Reflexion
auseinander treten, vollzieht das Musikdrama ein Urteil gegen sich selber, wie es
ähnlich der Theoretiker – nicht der Musiker! Anm. d. Verf. – Wagner ausspricht,
der Dichtung als Sache des Gefühls beschreibt, die das Gesamtkunstwerk vermählen
wolle – eine Unterscheidung der Medien, die sie dem Cliché unterwirft, um sie da-
nach bequemer zusammenbringen zu können. Die Produktivkraft des Musikdramas
stammt aus dem Traum vom ganzen Menschen“.181

Durch Aristoteles’ Poetik sind die Einheiten von Zeit, Ort und Handlung sowie
von den Charakteren klassisch geworden:

174 Walter Benjamin, Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit.


Drei Studien zur Kunstsoziologie, Frankfurt am M. 1963.
175 Theodor W. Adorno, Versuch über Wagner, 1937/38, a.a.O., S. 92. Das Kapitel VI handelt
über ‚Phantasmagorie‘, ebd., S. 82-91.
176 Ebd., S. 94. Das Kapitel III behandelt das ‚Motiv‘, ebd., S. 41-58.
177 Ebd., S. 97.
178 Ebd., S. 99.
179 Ebd., S. 98.
180 Ebd., S. 107.
181 Ebd., S. 108.
5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner 191

„man muß die Fabeln – sc. des Epos – wie in den Tragödien so zusammenfügen,
daß sie dramatisch sind und sich auf eine einzige, ganze und in sich geschlossene
Handlung mit Anfang, Mitte und Ende beziehen – δεῖ τοὺς μύϑους καϑάπερ ἐν ταῖς
τραγῳδίαις συνιστάναι δραματικούς, καὶ περὶ μίαν πρᾶξιν ὅλην καὶ τελείαν, ἔχουσαν
ἀρχὴν καὶ μέσα καὶ τέλος.“182

Diese drei Einheiten von Ort, Zeit und Handlung – von den Charakteren weniger
– werden in den monumentalen Musikdramen Wagners nahezu wieder erreicht.
Allerdings ist Wagners Einheitsvorstellung noch weiterführend: Es ist die Einheit
von Text, Musik und Handlung, die er in seinen Musikdramen selbst, quasi ‚aus
einer Hand‘, herstellen will. Diese Einheit geht bis in genaueste Beschreibungen
des Bühnenbildes hinein, dem modernen Regietheater stets zum Trotz.
Mit unterschiedlicher Akzentuierung bezüglich des Gesamtkunstwerks sprechen
Udo Bermbach von ‚Wahn‘ und Roger Fornoff von ‚Sehnsucht‘.183 Für Nietzsche
ist es die Einheit von Dionysisch-Entgrenztem und Apollinisch-Formhaftem, die
kult- und kulturschaffend ist. Beide Elemente sind aufeinander verwiesen, wie sich
besonders in der Musik zeigt. Deshalb muss es Ziel der Komposition sein, beides,
Begrenztes und Grenzeloses, zum Ausdruck zu bringen. In Wagners Musik findet
Nietzsche dies zunächst verwirklicht, wie er gerade in der Geburt der Tragödie zeigt.
Die Einheit des Kunstwerks ist für Nietzsche auch eine Ganzheit. Der schöpferi-
sche Anspruch der Kunst ist nach Nietzsche auf Ganzheit verwiesen, nicht auf eine
stückweise Repräsentation des Ganzen. Auch dies ist nach Nietzsche zunächst in
den Musikdramen Wagners verwirklicht, wenngleich ihm der Begriff ‚Musikdrama‘
suspekt bleibt und er im Schaffen Wagners letztlich nichts Neues anerkennt. Nietzsche
entscheidet sich dagegen, „Wagners Werke als ‚Musikdramen‘ zu bezeichnen“.184
Nietzsche sieht in Wagners Wunsch, mit seiner Tonkunst dem Publikum zu
gefallen, einen starken Bruch. Wahre Kunst braucht kein Publikum, noch dazu ein
massenhaftes, dem sie gefällt. Sie steht und spricht für sich, da sie eine Ganzheit
ist, die keiner Zustimmung oder Ablehnung bedarf. Die Kunst steht für Nietzsche
jenseits menschlicher Wertungen, die durch die Unkultur der ‚décadence‘ bereits
verdorben sind.
Die kurze, aber für das Verhältnis von Nietzsche und Wagner so wichtige Schrift
Der Fall Wagner, die Gedanken vieler früherer Fragmente Nietzsches bündelt, beginnt

182 Aristoteles, Poetik, 5, 1449b13 f., 6, 1449b24-26, ferner 7, 1450b24-34 sowie 23, 1459a17-
24, hier 23, 1459a19 f.
183 Siehe Udo Bermbach, Der Wahn des Gesamtkunstwerks, 2. Aufl. Stuttgart u. Weimar
2004 sowie Roger Fornoff, Die Sehnsucht nach dem Gesamtkunstwerk, Hildesheim,
Zürich u. New York 2004.
184 Siehe Lydia Goehr, Musikdrama, in: Wagner und Nietzsche, a.a.O., S. 215 ff., hier S. 221.
192 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

mit einem Vorwort und enthält sodann einen fiktiven Brief Nietzsches an Wagner
aus Turin vom Mai 1888, der in 12 kleinere Abschnitte eingeteilt ist und Nietzsches
Idealvorstellungen der Tonkunst in Abhebung von Wagners Stil wiedergibt. Sie
endet mit zwei Nachschriften und einem Epilog von wenigen Seiten, die den Brief
kommentieren und seine Gedanken fortführen. Gerade zum Schluss, in der ersten
Nachschrift, beschreibt Nietzsche sein Loskommen von Wagner und die notwendigen
Gründe hierfür: „Dies eben beweist der Fall Wagner: er gewann die Menge, – er
verdarb den Geschmack, er verdarb selbst für die Oper unsren Geschmack! –“185
Das Resultat ist für Nietzsche „die Theatrokratie“:186 Im vordergründig Theat-
ralischen, im Schauspieler, hat das Volk sich selbst vor Augen und feiert sich, ohne
in der Kunst Wahres zu erkennen. Hier kann Wagner die Spannung der Einheit
des Apollinischen und des Dionysischen nicht mehr halten, sein ‚Fall‘ beginnt.
Er wird zum „Künstler der décadence“, der „die Musik krank gemacht“187 hat. Im
Hauptteil, dem fiktiven Brief vom Mai 1888, schreibt Nietzsche, dass die Kunst
Wahrheit ausdrücken soll. Gerade hier liegt ihre erlösende Kraft begründet. Sie soll
wahrhaftig sein und nicht eine Technik werden, die das Echte verführt und der Lüge
Ausdruck verleiht. Nietzsche sieht offenbar die Musik dabei in besonderer Gefahr,
zu dieser Unaufrichtigkeit herabzusinken. In Nietzsches „drei Forderungen“ zum
Schluss seines Briefes an Wagner heißt es fokussierend:

„Dass das Theater nicht Herr über die Künste wird.


Dass der Schauspieler nicht zum Verführer der Echten wird.
Dass die Musik nicht zu einer Kunst zu lügen wird“.188

In der Folge verliert die Musik ihre erlösende Wirkung, wie es bei Wagners Tonkunst
der Fall ist, da sie zu idealistisch, zu jenseitig wird. In diesem Sinne ist Wagners
Kunst für Nietzsche christlich, wie er im Epilog hervorhebt.189
Das Erlösungsmotiv spielt in Wagners Opern zwar in der Tat eine bedeutende
Rolle, jedoch handelt es sich eher um eine Erlösung vom Irdischen, um eine Auf-
hebung ins Metaphysische, nicht um eine Erlösung der Seele im rein christlichen
Sinne. Doch für Nietzsche ist auch die Erlösung nach Wagners Vorstellung noch
zu stark christlich gefärbt. Nicht zuletzt deshalb zieht er in Der Fall Wagner neben

185 Nietzsche, Der Fall Wagner, in: KSA, Bd. 6, S. 42.


186 Ebd., S. 42.
187 Ebd., S. 21. Siehe Andrea Gogröf-Voorhees, Defining Modernism. Baudelaire and
Nietzsche on Romanticism, Modernity, Decadence, and Wagner, New York u. a. 1999,
S. 174 f.
188 Nietzsche, Der Fall Wagner, in: KSA, Bd. 6, S. 39.
189 Siehe ebd., S. 50 f.
5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner 193

anderen Musikdramen in besonderer Weise den Parsifal, 1882, Wagner-Werke-Ver-


zeichnis 111, als Beispiel heran.190 Der Parsifal ist das einzige große Werk Wagners,
das nach dem Bruch mit Nietzsche vollendet wurde. Wagner gab seinem letzten
Musikdrama, das er allein in Bayreuth aufgeführt wissen wollte, bezeichnenderweise
den Untertitel Ein Bühnenweihfestspiel.
‚Redemptio redemptori‘, Erlösung dem Erlöser, ist die absolute Zuspitzung die-
ses Erlösungsmotivs. Nicht ohne Grund ist ‚Redemptio redemptori‘ das Motto des
Parsifal, der die Krone von Wagners Werk darstellt und als sein musik-religiöses
Vermächtnis gelten darf.
Das Motiv der Erlösung wird hier potenziert. Jedoch wird die Erlösung auch
zyklisch, da sie sich auf den Erlöser selbst bezieht. Hieraus wird ersichtlich, dass das
Erlösungsmotiv bei Wagner zur Selbsterlösung tendiert. Auch Tristan und Isolde
erlösen sich, wenn nicht selbst, so doch gegenseitig in Vollendung ihrer wahren,
weltüberschreitenden Liebe.
Doch was will Wagner mit dem Topos der Erlösung genau ausdrücken? Es ist
eben gerade nicht ein Modell jenseitig-transzendenter Erlösung durch einen per-
sonalen, liebenden und vorsehenden Gott, wie im Christentum, sondern eine Art
metaphysische Aufhebung, ein Sich-Zurückziehen und Entziehen von der Welt,
ohne sie aus dem Blick zu nehmen. Eine paradoxe Aufhebung in etwas, das von
dieser Welt gelöst ist und doch wieder auf sie zurückverweist, das nicht mehr von
dieser Welt ist und doch zu ihr gehört.
In diesem Sinne wäre Adorno zwar zuzustimmen, dass die ‚Erlösung‘ bei
Wagner ‚banal‘ gerät, aber Adorno versteht die Banalität hier auf die Erlösung als
solche, auf das Motiv ‚Erlösung‘, bezogen und nicht darauf, dass sie nicht durch
den personalen, liebenden Gott geschieht. Lesen wir Theodor W. Adorno selbst,
wieder aus seinem Versuch über Wagner:

„Im Tristan wird es – sc. das Banale – keineswegs bloß von der Welt des ‚Tages‘ vorge-
stellt, welche die ‚Handlung‘ fürs Reich der Nacht eintauschen möchte. Die Handlung
kulminiert im Entschluß zum Tode. Er will die an der Unendlichkeit des Dranges in
der Endlichkeit leidenden, endlichen Individuen in den Urgrund des Daseins zurück-
nehmen. Das Bild dieses Entschlusses aber, der die ‚Erlösung‘ der Individuen nicht
bloß vom Tag, sondern von der eigenen Individuation meint, gerät selber banal.“191

Diese sogenannte ‚Erlösung‘, so könnte man weiterdenken, kann auch nur banal
werden, da es sich um den unmöglichen Versuch handelt, das Individuum von

190 Siehe ebd., S. 19. Siehe dazu Roger Hollinrake, Nietzsche, Wagner, and the Philosophy
of Pessimism, London u. Sydney 1982, S. 123-135.
191 Adorno, Versuch über Wagner, 1937/38, a.a.O., S. 100: Kapitel VII: Musikdrama.
194 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

seiner Individuation oder, anders gesagt, die Person von ihrem Person-sein zu
erlösen beziehungsweise abzulösen.
Trotz der säkularisierten Grundierung, die Wagner durch den Bezug auf den
Mythos bekräftigt, bleibt für Nietzsche Wagners Erlösungsmotiv dennoch christ-
lich. Nicht in der Religion, sondern in der Kunst, so Nietzsche, liegt die „eigentlich
metaphysische Thätigkeit dieses Lebens“.192 In dieser „Artisten-Metaphysik“193 strebt
Nietzsche zu einer ästhetischen Rechtfertigung des Daseins und der Welt,194 die in
einer Aufhebung und ‚Erlösung‘ der Welt im Ästhetischen gipfelt: „nur als ästhe-
tisches Phänomen ist das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“.195 Die „Ewige
Wiederkunft des Gleichen“196 soll damit ertragen werden können.
Später wird insbesondere Georg Simmel in seinem Essay Vom Wesen der Kultur,
1908,197 Nietzsche in dieser Anschauung folgen. Die Kunst soll als Weltwahrnehmung,
so Nietzsche, das Leben erträglich und überhaupt erst lebbar machen: „Ohne Musik
wäre das Leben ein Irrthum“,198 heißt es folgerichtig in der Götzen-Dämmerung.
Volker Gerhardt unterstreicht Nietzsches Versuch einer ‚ästhetischen Revolution‘,
die der ‚Artisten-Metaphysik‘ aufhelfen soll, als sehr wichtigen Schlüssel zu Nietz-
sches Werk und Denken: „An die Stelle von Erkenntnis, Bewußtsein, Philosophie
und Wahrheit im metaphysischen Verständnis hat nun die Kunst zu treten“.199
Für Birgit Recki ist es die Ethik, die letztlich durch die Ästhetik verdrängt wird.200
Die Erlösung ins Ästhetische ist bei Wagner, so Nietzsche, auf einer ersten Ebene
durch seine starke künstlerische Ganzheitsvorstellung durchaus auch vorhanden.
Wagner verlässt jedoch bedauerlicherweise diesen für Nietzsche richtigen Weg. Das

192 Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, in: KSA, Bd. 1, S. 24.
193 Ebd., S. 13 u. ö.
194 Nach ebd., S. 17-19.
195 Ebd., S. 47.
196 Siehe Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Zarathustra“, § 1, S. 335.
197 Siehe Georg Simmel, Vom Wesen der Kultur, 1908, in: ders., Aufsätze und Abhandlungen
1901-1908, Bd. II, hg. v. Alessandro Cavalli u. Volkhard Krech, Frankfurt am M. 1993,
enstpricht: Georg Simmel, Gesamtausgabe, Bd. 8, S. 363-373.
198 Nietzsche, Götzen-Dämmerung, in: KSA, Bd. 6, „Sprüche und Pfeile“, § 33, S. 64.
199 Siehe Volker Gerhardt, Nietzsches ästhetische Revolution, 1981, in: ders., Pathos und
Distanz, a.a.O., S. 12 ff., hier S. 20, sowie ders., Artisten-Metaphysik. Zu Nietzsches
frühem Programm einer ästhetischen Rechtfertigung der Welt, 1984, in: ders., Pathos
und Distanz, a.a.O., S. 46 ff., hier S. 48-51.
200 Siehe Birgit Recki, „Artisten-Metaphysik“ und ästhetisches Ethos. Friedrich Nietzsche
über Ästhetik und Ethik, in: Falsche Gegensätze. Zeitgenössische Positionen zur philo-
sophischen Ästhetik, hg. v. Andrea Kern u. Ruth Sonderegger, Frankfurt am M. 2002,
S. 262-285.
5.3 Décadence und Erlösung: Nietzsche und Wagner 195

Ästhetische verliert bei Wagner, so der späte Nietzsche, letztlich seine erlösende
Kraft, ohne es jedoch nach außen merken zu lassen. Das erlösende Ästhetische bei
Wagner wird für Nietzsche also zu einer Art Placebo und damit dekadent.
Die Ewigkeit ist somit verspielt. Dennoch bleibt sie für Wagner erlösendes Ideal.
So singt Isolde vor ihrem irdischen Sterben zum Schluss des Musikdramas Tristan
und Isolde, das Angekündigte vollendend: „In dem wogenden Schwall, / in dem
tönenden Schall, / in des Welt-Atems / wehendem All – / ertrinken, / versinken – /
unbewußt – / höchste Lust!“201 Diese Verse haben in ihrer Intention vielleicht einen
späteren Ausspruch Nietzsches inspiriert: „Doch alle Lust will Ewigkeit – , – will
tiefe, tiefe Ewigkeit!“202
Die Intentionen Nietzsches in seiner Auseinandersetzung mit Wagner liegen
einerseits im Aufarbeiten seiner Freundschaft zu ihm und besonders seines Bruchs
mit dem Komponisten, dessen anfängliche Verdienste um die Höherentwicklung der
Kultur Nietzsche durchaus anerkennt. Andererseits treibt Nietzsche hier auch seine
Kulturkritik weiter voran, die sich vor allem in der Kritik an Wagners Tonkunst
äußert: Wagners Erlösungsmotive sind noch zu stark am Christlichen orientiert
und wurzeln nicht allein im Ästhetischen.
Nietzsche gerät damit in einen Gegensatz zu seiner Schrift Geburt der Tragödie,
in der er in einem eigenen Vorwort Wagner als den großen Künstler preist,203 der
die Musik über die Grenzen des Analytischen und Leidenschaftslosen hinausführt,
hin zu ihrer wahren, Erlösung bringenden Bestimmung: einer Vereinigung des
Dionysischen, des Unreflektierten, mit dem Apollinischen, was nur durch das
Apollinische, das Reflektierte, möglich ist.204 Das Unreflektierte kann nur durch
die Reflexion erkannt werden. Wagners Musik erscheint hier zunächst erlösend.
Nach Nietzsches Meinung bleibt er seinen eigenen Ansichten über die Musik
treu. Er hat sie in seiner anfänglichen Freundschaft mit Wagner und in seiner Ver-
ehrung des Komponisten nur auf die falsche Person projiziert. In seinen späteren
Werken erkennt Nietzsche dies und löst sich somit folgerichtig und radikal von
Wagner. Dies unterstreicht Nietzsche später in seiner – in Teilen wirren – Schrift
Nietzsche contra Wagner.
Im Fall Wagner enthüllt Nietzsche, dass Wagners Musik der ihr anfänglich zu-
geschriebene philosophische Affekt letztlich doch fehlt. Dabei vergleicht Nietzsche

201 Richard Wagner, Tristan und Isolde, 3. Aufzug, 3. Auftritt.


202 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: KSA, Bd. 4, S. 286 u. 404: III. Teil, „Das andere
Tanzlied“, 3 sowie IV. Teil, „Das Nachtwandler-Lied“, 12.
203 Siehe Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, in: KSA, Bd. 1, S.
23 f.
204 Siehe Renate Reschke, Denkumbrüche mit Nietzsche, Berlin 2000, S. 208-233.
196 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Wagners Musik in wahrscheinlich ironischer Weise mit der des französischen Ro-
mantikers Georges Bizet – Giuseppe Verdi lag mit seinem reiferen Werk der 1890er
Jahre noch nicht in Reichweite. Ob der Komponist der Oper Carmen, 1873/74, – Bizet
– Nietzsches Idealvorstellungen hinsichtlich der Tonkunst allerdings tatsächlich
entspricht, bleibt in diesem Zusammenhang indes unklar. Vielmehr erweist sich
Nietzsche in diesem Falle als ‚sokratischer‘ Ironiker: Bizets Ansatz ist grundsätz-
lich ein anderer als bei Wagner; das Allumfassende fehlt hier völlig, wohingegen
das klar und einfach Strukturierte dominiert. War es genau dieses strukturierte
Element, das Nietzsche suchte und bei Bizet fand? Wohl nicht. In einem Brief aus
Turin an den Komponisten Carl Fuchs in Danzig vom 27. Dezember 1888 entlarvt
sich Nietzsche in Hinblick auf ‚seinen‘ Bizet:

„Das, was ich über Bizet sage, dürfen Sie nicht ernst nehmen; so wie ich bin, kommt
B Tausend Mal für mich nicht in Betracht. Aber als ironische A nt it hese gegen W
wirkt es sehr stark; es wäre ja eine Geschmacklosigkeit ohne Gleichen gewesen, wenn
ich etwa von einem Lobe Beethovens hätte ausgehen wollen. Zu alledem war W rasend
neidisch auf Bizet: Carmen ist der größte Opern-Erfolg überhaupt in der Geschichte
der Oper und hat bei weitem die Zahl der Aufführungen aller Wagnerischen Opern
zusammen in Europa für sich allein überboten.“205

Ausdruck der starken Ironie im Fall Wagner mag auch das Motto von Nietzsches
fiktivem Brief an Wagner aus Turin sein: In Anlehnung an Horaz – „ridentem dicere
verum – lachend die Wahrheit sagen“206 – heißt es nun „ridendo dicere severum – im
Lachen das Strenge sagen“. Nietzsche ist es ernst um sein „Musikanten-Problem“,
jedoch hat er aus eigener Sicht wohl noch die Kraft, sich lachend darüber zu erheben.
Diese Sichtweise unterstreicht Nietzsche in Ecce homo, der posthum 1908 erstmals
herausgegebenen Rückschau auf seine eigenen Werke und sein Leben:

„Gesetzt aber, dass man dergestalt die Sache der Musik wie seine eigene Sache, wie
seine eigene Leidensgeschichte fühlt, so wird man diese Schrift voller Rücksichten und
über die Maassen mild finden. In solchen Fällen heiter sein und sich gutmüthig mit
verspotten – ridendo dicere severum, wo das verum dicere jede Härte rechtfertigen
würde – ist die Humanität selbst.“207

Nietzsches Umgang mit Wagner zeigt bereits die radikale Richtung an, die Nietzsche
in seinen späten Schriften aus den Jahren 1885 bis 1889 einschlägt. Gerade die Kul-

205 Nietzsche, Brief an Carl Fuchs vom 27.12.1888, in: KSB, Bd. 8: Januar 1887 – Januar
1889. Nachträge, Gesamtregister, S. 554.
206 Horaz, Satiren, I, 1, 24.
207 Nietzsche, Ecce homo, in: KSA, Bd. 6, „Der Fall Wagner“ § 1, S. 357.
5.4 Zusammenfassung: Nietzsche als Religionsphilosoph ‚ex negativo‘ 197

turkritik nimmt dabei immer vernichtendere Züge an. Grundlegend für Nietzsches
ästhetischen Ansatz in seinen Spätschriften ist, dass Kultur und Kunst, als deren
innerer Ausdruck, in einer nicht aufzuhaltenden Verfallsgeschichte verfangen sind.
Ein Symptom dieses Verfalls, dieser ‚décadence‘, ist für Nietzsche der späte
Wagner, etwa ab dem Jahr 1876. Dieser sei es auch, der der europäischen Krankheit
des Nihilismus, die verneint, ohne Neues aufzuzeigen, Vorschub leiste, indem er
als Künstler der Masse gefallen und nicht dem Wahren folgen wollte.
In seinen letzten zusammenhängenden Schriften Der Antichrist, 1888, Göt-
zen-Dämmerung, 1889, – eine klare Invektive gegen Wagners die Ring-Tetralogie
abschließende Götterdämmerung – , Nietzsche contra Wagner, hg. 1895, und Ecce
homo, hg. 1908, spitzt Nietzsche seine Kulturkritik soweit zu, dass er mit dem ‚phi-
losophischen Hammer‘ auf das einschlägt, was seiner Ansicht nach zur Vernichtung
führt und deshalb vernichtet werden muss, um eine zukünftige Gesundung der
Kultur und der Menschheit zu erreichen. Hier erscheint am Horizont auch die Frage
nach dem Subjekt in der Tonkunst Wagners und in der Musik im Allgemeinen
sowie im Denken Nietzsches und der Philosophie des späten 19. Jahrhunderts. Es
wird also auch hier deutlich, dass Nietzsches Philosophie sich aus einer ex-nega-
tivo-Perspektive christlichen Denkens ergibt, da Nietzsche den Erlösungsbegriff,
sei er auch ins Ästhetische gewendet wie bei Wagner, ablehnt oder noch radikaler
umgedeutet wissen will.
Während für die Religionsphilosophie das Motiv der Erlösung bei Wagner gerade
die philosophische Perspektive wäre, mit der sie sich auf Wagner beziehen könnte,
ist es bei Nietzsche zwar auch ein zentraler Ansatz seiner Auseinandersetzung mit
Wagner, aber eben der Punkt größter Entfernung und höchster Ablehnung.

5.4 Zusammenfassung: Nietzsche als Religionsphilosoph


‚ex negativo‘
5.4 Zusammenfassung: Nietzsche als Religionsphilosoph ‚ex negativo‘
Friedrich Nietzsche betreibt Religionsphilosophie aus der ex-negativo-Perspektive,
wie nicht zuletzt seine Auseinandersetzung mit Wagners christlich beeinflusstem
Erlösungsmotiv zeigt: Nietzsches gesamtes Philosophieren oder Gegen-Philoso-
phieren, und damit die Gesamtheit philosophischer Fragestellungen, spielt sich bei
ihm vor der Negativfolie der christlichen Religion ab. Nietzsches ‚Religionsphi-
losophie‘ richtet sich also diametral gegen die Religion und will sie überwinden.
Dabei stellt Nietzsche berechtigte Anfragen an die Religion, insbesondere an das
Christentum, die durchaus eine Antwortmöglichkeit erwarten lassen können.
198 5 Philosophieren jenseits von Religion: Nietzsche

Inwiefern Nietzsches Projekt gelingt, bleibt allerdings sehr zu bezweifeln, da er


der Religion zu antirational begegnet.
Theologie und Philosophie der Religion betreibt Nietzsche nicht. In beiden
Ansätzen müsste er affirmative Religionsforschung betreiben, was nicht der Fall
ist. Es geht Nietzsche weniger um die Erschließung als vielmehr um die Kritik der
Religion. Grundsätzlich ist eine Theologie ‚ex negativo‘ nicht möglich, da es nicht
um eine Gotteslehre gehen kann, die Gott gar nicht lehren beziehungsweise erfassen
oder verstehen will. Streng davon zu trennen ist die negative Theologie, die sich
durchaus an Gott annähern oder sich in ihn vertiefen will. Sie tut dies in der Weise,
dass sie von Gott aussagt, was er nicht ist, da er nicht mit menschlichen Kategorien
zu fassen ist. Mit diesem Weg des Aussagens dessen, was Gott nicht ist, soll sich
jedoch Gott gerade in authentischer Weise angenähert werden, und zwar so weit
als möglich. Auch eine Philosophie der Religion oder eine Religionswissenschaft
‚ex negativo‘ ist nicht möglich, da beide zu positiv fassbaren Forschungsergebnissen
über Religion gelangen wollen, sei es auch mit unterschiedlichen philosophischen
und nicht-philosophischen Methoden und Mitteln.
In Teilen seines Werkes, so im Zarathustra, zeigt Nietzsche aber einen verkün-
digenden Stil im Sinne religiöser Philosophie. In appellativem Ton trägt Nietzsche
seine Lehre hier literarisch vor, den Stil der Bibel nachahmend oder treffender nach-
äffend, wenn er Wendungen wie ‚meine Brüder‘ verwendet. Damit sucht Nietzsche
über den rein argumentativen Stil hinaus den Menschen anzusprechen, der selbst
zu philosophieren beginnen soll, um über sich hinauszugelangen und nicht in einer
vorläufigen Festlegung stecken zu bleiben. Dabei hat die Philosophie für Nietzsche
eine stark pädagogische Aufgabe, die aber über die reine Bildung hinaustritt und
die Gattung Mensch aus sich selbst neu schaffen will.
Die Philosophie Nietzsches lässt sich also von seiner versuchten Überwindung
des Christentums und der Religion her denken. Hier versucht Nietzsche nicht nur,
in die Antike zurückzukommen, sondern er zeigt auch, dass das Christentum die
Kultur verdorben und auf den Kopf gestellt hat. Nietzsche will die Kultur wieder
vom Kopf auf die Füße stellen und das auf antikem Boden. Jedoch wird hieraus
auch klar, dass ohne die Zentralperspektive der Religion, die Nietzsche radikal
umkehrt, seine Philosophie gar nicht möglich wäre. Hier erweist sich Nietzsche
als Religionsphilosoph ‚ex negativo‘.
Hätte Nietzsche das Christentum und die anderen Religionen und damit die
Religion als solche überwunden, hätte er womöglich einen positiven Ansatz einer
Religionsphilosophie erreicht, da sich seine ex-negativo-Perspektive nach Erreichen
ihres Zieles wieder hätte umkehren können. Sie hätte dann die Aufgabe, die ‚Reli-
gion‘ des Übermenschen, wie auch immer sie geartet sein mag, philosophisch vor
dem ganzen Horizont der dann ‚neuen‘ Philosophie zu reflektieren.
Perspektive und Methode:
Neue Wege der philosophischen Reflexion 6
von Religion im 20. Jahrhundert
6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Die Philosophie zeigt sich im 20. Jahrhundert in besonderer Weise vielgestaltig


in Themen und Methoden, doch nach wie vor bleibt die Religion ein besonderes
philosophisches Anliegen.1 Religion und Philosophie haben grundsätzlich den-
selben Gegenstand, die Erfassung der Realität als Ganzes, der höchsten Realität,
Gott, sowie der Wirklichkeit von „Welt und Person“.2 Jedoch verfolgen beide dieses
Ziel auf unterschiedlichen Wegen: die Religion als menschliche Antwort auf eine
ernstgemeinte Transzendenz, die Philosophie in der transzendentalen Prinzipien-
reflexion, der Klärung von Begründungszusammenhängen und Bedingungen der
Möglichkeiten von Sein und Erkenntnis.
Dieses Kapitel verfolgt diese Wege der Religionsphilosophie im 20. Jahrhundert,
die insbesondere durch die Methodik der analytischen Philosophie geprägt sind
und durchaus eine eigene Perspektive auf die Philosophie als Ganzes erkennen las-
sen. Richard Swinburne, John Leslie Mackie und in Teilen John Hick übernehmen
die klassische Perspektive eines Anselm von Canterbury oder Thomas von Aquin
und unterlegen sie mit der Methodik der analytischen Philosophie. Hier wird die
Religionsphilosophie in einen neuen methodischen Rahmen gestellt, was jedoch
aufgrund des methodenpluralen Charakters der Religionsphilosophie durchaus
möglich ist.
Ludwig Wittgenstein bezieht sich in seinen Texten auch auf die Religion, jedoch
nicht in der Ausführlichkeit und methodischen Strenge3 wie zum Beispiel Richard

1 Siehe u. a. Eugene Thomas Long, Twentieth Century Western Philosophy of Religion.
1900–2000, Dordrecht, Boston u. London 2000.
2 Siehe Romano Guardini, Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Men-
schen, 1939, Mainz u. Paderborn 61988, S. 15-24, 24-36 u. 45-51.
3 Für Lorenz B. Puntel ist Wittgensteins Ansatz sogar ein gänzlich „antisystematischer,
antitheoretischer und direkter“. Siehe Lorenz B. Puntel, Sein und Gott, Tübingen 2010,
S. 52-58.

© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017


H.O. Seitschek, Religionsphilosophie als Perspektive,
Das Bild vom Menschen und die Ordnung der Gesellschaft,
DOI 10.1007/978-3-658-12244-7_7
200 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Swinburne. Aus diesem Grund wird Wittgenstein in diesem Kapitel nicht zentral
behandelt, ohne sein Sensorium für das Religiöse dabei gering zu schätzen. Wo-
möglich zeigt sich Wittgenstein in Teilen seiner Texte als religiöser Philosoph, der
durchaus eine eigene Vorstellung von dem hat, was er Religion oder Gott nennt:
„Man sagte einmal, daß Gott alles schaffen könne, nur nichts, was den logischen
Gesetzen zuwider wäre. – Wir können nämlich von einer ‚unlogischen‘ Welt nicht
sagen, wie sie aussähe.“4 Ob Wittgenstein hier auf die freiwillige Bindung Gottes
an die Logik anspielt oder meint, dass Gott einem logischen Zwang unterliegt,
muss offen bleiben.

6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung


mit Religion im 20. Jahrhundert
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung
Eine wichtige Entwicklung in der philosophischen Auseinandersetzung mit Re-
ligion im 20. Jahrhundert ist die zunehmende Wahrnehmung der Religion und
des Religiösen als etwas Innerem. Die Philosophie des 19./20. Jahrhunderts zeigt,
mitbeeinflusst durch die aufkommende Psychologie, ein reges Interesse am Inneren
des Menschen. Mehr und mehr erstarkt, ausgehend vom deutschen Idealismus,
die Subjektphilosophie. Durch diese immer deutlichere, in manchen Fällen zu
dominante Betonung der subjekthaften Seite des Individuums und die Rolle der
Religion dabei wird es für die Religionsphilosophie immer schwerer, auf die Re-
ligion als ein objektivierbares Phänomen zuzugehen, um philosophisch relevante
Fragen mit Blick auf die gesamte Philosophie zu beantworten. Einige Stationen
des Denkens, beginnend im 19. Jahrhundert, sollen diese Verinnerlichung von
Religion untermauern.

6.1.1 Religion als ‚Inneres‘

In Sören Kierkegaards Denken, das zwischen Religionsphilosophie und religiöser


Philosophie schwankt und das sich stark mit der Religiosität des Einzelnen beschäf-
tigt, ist die existentialistische Richtung in der philosophischen Auseinandersetzung
mit Religion vorgeprägt. Es geht um die Daseinsbewältigung des Einzelnen, zu
der die Religion hilft. Der Mensch findet sich als existent vor und muss sozusagen
retrospektiv seine Existenz philosophisch untermauern. Dabei soll sich der Mensch,

4 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 1918, 3.031.


6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung 201

seinem Wesen nach ‚homo religiosus‘, am Transzendenten ausrichten, um seine


Existenz gelingend zu gestalten. Dies ist in erster Linie ein innerer Prozess im
Einzelnen. Im ersten Teil der Einübung im Christentum schreibt Kierkegaard in
religiös philosophischer Diktion:

„Was du zu tun hast ist: dir dies so unbedingt eingestehn, daß du vor allem Demut
bewahrest, und Furcht und Zittern, in Beziehung auf das was es heißt, Christ zu
sein. Denn dieses Weges mußt du, auf daß du lernest und einübest, so zur Gnade
hinzufliehn, daß du sie nicht eitel nimmst; um Gottes willen, geh zu niemandem,
dich ,beruhigen‘ zu lassen.“5

Jede einzelne Person muss also um ihren Glauben ringen. Es ist letztlich der Glaube,
nicht das Denken, das der Existenz der Person Sinn verleiht. Das abstrakte Denken
allein ist zu weit von der Existenz des Einzelnen entfernt, als dass es dem Subjekt,
das mit Descartes als denkendes Subjekt – res cogitans – Grundlage jeden Denkens
ist, Perspektiven zur Lösung eigener Existenzprobleme liefern könnte. Hintergrund
dieser Überlegung ist Kierkegaards eigenes Leben, das vom starken Ringen um
den Glauben geprägt ist. Hier zeigt sich eine klare Kritik idealistischen Denkens,
in dem das Subjekt im abstrakten Denken ‚verschwindet‘. Die subjektive Existenz
muss in Kontrast zu idealistischer Abstraktion ins Denken treten. Folge ist die
Frage nach dem Menschen, der in seiner Existenz eine Synthesis von Paradoxien
ist. Erkennt der Mensch sich in seiner paradoxen Existenz richtig, so erwirbt er sich
in Freiheit sein Selbst. Diese Überlegung bildet später die Grundlage der Existenz-
philosophie des 20. Jahrhunderts. Erkennt sich der Mensch nicht in rechter Weise
selbst, entsteht ein Missverhältnis des Individuums zu sich selbst, so dass das Selbst
bewusst oder unbewusst verfehlt wird. Folge ist die Verzweiflung des Menschen,
die Kierkegaard als Krankheit zum Tode6 erkennt und die letztlich in der Sünde
verharrt: „Verzweiflung ist eine Krankheit im Geist, im Selbst“.7 Im wesentlichen
verfestigt die Verzweiflung den Moment des Sterbens, so dass der Mensch meint,
ewig sterben zu müssen und nicht zum Tode zu kommen.

„In dieser letzten Bedeutung ist denn Verzweiflung die Krankheit zum Tode, dieser
qualvolle Widerspruch, diese Krankheit im Selbst, ewig zu sterben, zu sterben und

5 Sören Kierkegaard, Einübung im Christentum, 1850, übers. v. Emanuel Hirsch, in: ders.,
Gesammelte Werke, 21. Abt., Düsseldorf u. Köln 1955, S. 64 f.
6 Kierkegaard spielt hier auf das Herrenwort in Joh 11, 4 an: „Diese Krankheit wird nicht
zum Tode führen – Αὕτη ἡ ἀσϑένεια οὐκ ἔστιν πρὸς ϑάνατον –, sondern dient der
Verherrlichung Gottes“.
7 Sören Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, 1849, übers. v. Emanuel Hirsch, in: ders.,
Gesammelte Werke, 24. u. 25. Abt., Düsseldorf 1957, S. 8.
202 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

doch nicht zu sterben, den Tod zu sterben. Denn sterben bedeutet, daß es vorüber
ist, aber den Tod sterben bedeutet das Sterben zu erleben“.8

Ernst, Angst und Tod sind neben der Verzweiflung weitere Impulse zu einer Selbst-
findung jenseits idealistischer Spekulation, die letztendlich die Angst im Dasein
nicht überwinden kann:

„Aber welche Wirkung hat das Nichts? Es gebiert Angst. Das ist die tiefe Heimlichkeit
der Unschuld: sie ist zugleich Angst. Träumend spiegelt der Geist seine eigene Wirk-
lichkeit hin, aber diese Wirklichkeit ist Nichts, aber dieses Nichts sieht die Unschuld
fort und fort außerhalb ihrer. …
Des Geistes Wirklichkeit zeigt sich fort und fort als eine Gestalt, die seine Möglichkeit
lockt, ist jedoch entschwebt, sobald diese danach greift und ist ein Nichts, das nichts
als ängstigen kann.“9

Da der Mensch Geschöpf Gottes ist, muss er sich in ein Verhältnis zu Gott setzen.
Auch dies gehört zur Selbsterkenntnis. So wird auch klar, dass für Kierkegaard
das Verfehlen des eigenen Selbsts Sünde ist, da der Mensch dann vor Gott nicht er
selbst sein will. Verfehlt der Mensch unbewusst sein Selbst, so spürt er dies durch
die Verzweiflung, die ihm die Sünde anzeigt. Durch Reue gelangt der Mensch in
ein rechtes Verhältnis zu Gott und kann die Sünde überwinden.

„Sünde ist: vor Gott oder mit dem Gedanken an Gott verzweifelt nicht man selbst
sein wollen, oder verzweifelt man selbst sein wollen. Sünde ist somit die potenzierte
Schwachheit oder der potenzierte Trotz: Sünde ist die Potenzierung der Verzweiflung.“10

Den Weg des Individuums zum Glauben verdeutlicht Kierkegaard in seinem Haupt-
werk Entweder / Oder, 1843, durch die drei Stadien der Existenz: Vom ‚ästhetischen
Stadium‘,11 das vom Vordergründig-Sinnlichen geprägt ist, gelangt der Mensch
durch die Verzweiflung in das ‚ethische Stadium‘.12 Erst jetzt wählt er sich selbst
und erkennt die Paradoxien, die seine Existenz kennzeichnen. Hier differenziert der
Mensch Gut und Böse. Doch erst in der Reue bemerkt der Mensch seine Sündigkeit

8 Ebd., S. 14.
9 Sören Kierkegaard, Der Begriff Angst, 1844, übers. v. Emanuel Hirsch, in: ders., Gesam-
melte Werke, 11. u. 12. Abt., Düsseldorf 1958, § 5, Der Begriff Angst, S. 39 f.
10 Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, a.a.O., S. 75.
11 Siehe Sören Kierkegaard, Entweder / Oder. Zweiter Teil, 1843, übers. v. Emanuel Hirsch,
in: ders., Gesammelte Werke, 2. u. 3. Abt., Düsseldorf 1957, S. 191-233.
12 Siehe Kierkegaard, Entweder / Oder. Zweiter Teil, 1843, a.a.O., S. 233-317.
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung 203

und die Unvollendetheit des ethischen Stadiums. Im ‚religiösen Stadium‘13 dann


begreift der Mensch, dass er nur mit Gottes Hilfe seine Sündhaftigkeit überwinden
kann. Jetzt ist der Mensch beim Glauben angelangt, der ihm die paradoxe Situation
seines Daseins klar macht und ihm die Wahrheit vermittelt. Erst in der vorbehalt-
losen Gründung in Gott kann der Mensch zu einer gelingenden Existenz gelangen:

„Gott gegenüber haben wir allezeit Unrecht, dieser Gedanke tut also dem Zweifel
Einhalt und bringt den Kummer des Zweifels zur Ruhe, er gibt Mut und Begeisterung
zu handeln.“14

Aus Kierkegaards Reflexionen wird ersichtlich, dass wesentliche und existentielle


Entscheidungen bezüglich des Religiösen im Inneren15 des Menschen stattfinden.
Sogar der Pragmatismus bei William James oder Charles S. Peirce ist – in anderer
Weise als Kierkegaard – von Bedeutung für die philosophische Auseinandersetzung
mit Religion im 20. Jahrhundert: Ohne den Umweg über rationale Abstraktion
soll ein positiver Zugang zur Wirklichkeit erschlossen werden. Entscheidend sind
nicht nur die Pragmata – πράγματα: Tatsachen, Taten – , sondern mehr noch die
menschliche Handlung, πρᾶξις, die zur Richtschnur des Wahren wird. Dabei spie-
len die Erfahrungen, die der Mensch im sinnlich wahrnehmbaren Bereich macht,
eine große Rolle. In James’ Denken setzt sich auch der Gedanke der persönlichen
Willensäußerung fort. In The Will to Believe, 1896/1897,16 stellt James dar, dass
rationale Entscheidungen zwar vom Menschen selbständig getroffen werden, sie
dabei aber von Glaubensvorstellungen und Präferenzen abhängig sind. So lautet
seine Hauptthese:

13 Siehe ebd., S. 363-377.


14 Ebd., S. 376.
15 Die Dimensionen des Inneren und der Innerlichkeit bei Kierkegaard sind nicht un-
umstritten, wie die gegenläufigen Deutungen in Theodor W. Adornos Frankfurter
Habilitationsschrift bei Paul Tillich und im Kierkegaard-Buch von Alois Dempf zeigen:
Theodor W. Adorno, Kierkegaard. Konstruktion des Ästhetischen, 1933, Frankfurt am
M. 31966, entspricht: Gesammelte Schriften, Bd. 2, S. 42-49 u. 61-69 sowie Alois Dempf,
Kierkegaards Folgen, Leipzig 1935, S. 40-56. Spricht Adorno noch von einer „idealisti-
schen Innerlichkeit“, ebd., S. 69, nennt Dempf Kierkegaard einen „subjektivistischen
Metaphysiker“, der lediglich eine „halbe und falsche Lehre vom Korrektiv“ hat, siehe
ebd., S. 41.
16 Siehe William James, The Will to Believe, in: ders., The Will to Believe and other Essays
in popular Philosophy, New York u. London 1897, S. 1-31; dt.: Der Wille zum Glauben,
in: ders., Der Wille zum Glauben und andere popularphilosophische Essays, übers. v.
Theodor Lorenz, Stuttgart 1899, S. 1-34.
204 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

“Our passional nature not only lawfully may, but must, decide an option between
propositions, whenever it is a genuine option that cannot by its nature be decided on
intellectual grounds; for to say, under such circumstances, ‘Do not decide, but leave
the question open,’ is itself a passional decision, – just like deciding yes or no, – and
is attended with the same risk of losing the truth.”
„Die Gefühlsseite unseres Wesens darf nicht nur, sondern muß eine Option zwischen
verschiedenen Behauptungen entscheiden, wo es sich um eine echte Option handelt,
welche ihrer Natur gemäß nicht aus intellektuellen Gründen entschieden werden
kann; denn wenn man unter solchen Umständen sagt: ,Triff gar keine Entscheidung,
sondern laß die Frage offen!‘ so ist dies selbst eine gefühlsmäßige Entscheidung, –
ebenso als wenn man sich für Ja oder Nein entschiede – und mit derselben Gefahr
verknüpft, die Wahrheit zu verlieren.“17

William James entlässt womöglich den Intellekt zu früh aus seiner Verantwortung,
wenn er der Gefühlsseite des menschlichen Wesens einen so großen Handlungsspiel-
raum bei Entscheidungsfragen einräumt. Da James auch den Glauben als Gefühl
auffasst, entgeht er damit auch nicht der Gefahr eines Zirkelschlusses bezüglich der
Bestätigung des Glaubens, die der Glaube, beinahe fideistisch, selbst herbeiführen
kann: „Faith may bring forth its own verification“.18 Diese Selbstbezüglichkeit des
religiösen Glaubens, die für den Fideismus kennzeichnend ist, macht den Ansatz
einer Religionsphilosophie im Sinne vorliegender Untersuchung unmöglich, da sich
aus dieser reinen Selbstbezüglichkeit des Glaubens als Gefühl keine philosophisch
relevanten Frage- und Problemstellungen ergeben, die einen rationalen Zugang
erlauben würden.
Ein besonderes Problem ist für James folgerichtig die objektive Wahrheit, wie er
in den Gifford Lectures 1901/02: The Varieties of religious Experience betont. Nach
James ist jede vom Menschen erkannte Wahrheit auch subjektiv gefärbt, so dass die
objektive Erkenntnis der objektiven Wahrheit nicht möglich ist, alles entscheidend
ist das Innere des Menschen:

„I believe that no so-called philosophy of religion can possibly begin to be an adequate


translation of what goes on in the single private man, as he livingly expresses himself
in religious faith and act.“19

Auch James stellt die Frage nach einem möglichen oder unmöglichen Weg zur
Wahrheit, womit bereits das philosophische Problem der Rationalität zu glauben

17 James, The Will to Believe, a.a.O., S. 11; dt.: Der Wille zum Glauben, a.a.O., S. 12.
18 Siehe engl.: ebd., S. 24-29, hier S. 24; dt.: ebd., S. 25-31.
19 William James, The Varieties of religious Experience, 1902, Cambridge/Mass. 1985:
App. I: Draft for Lecture I of Varieties in bMS Am 1092.9 (4481), S. 480.
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung 205

aufgerufen wird – verkündet doch jede Religion ‚die Wahrheit‘. Ganz entkommt
James der Philosophie der Religion also doch nicht, auch wenn er in The Varieties of
religious Experience, 1901/02, klar den Weg zur Religionswissenschaft beschreitet,
da er allein die Außenperspektive auf Religion einnimmt. Aufgrund der Einschrän-
kung der Erkenntnis durch Subjektivität bieten Religionen bloße Hypothesen
an, die zwar zum Glauben anregen, aber keine objektive Wahrheitserkenntnis
darstellen. Die Hypothesen sind handlungsleitend. Hypothesen der Religion sind
für Pragmatisten lebendige Hypothesen, da sie wirkliche Entscheidungsmöglich-
keiten sind. Der Mensch muss seinen Hypothesen, für die er sich entschieden hat,
Glauben schenken, das heißt, er muss sie für wahr halten, da er andernfalls nicht
an sie glauben würde.
Im 20. Jahrhundert wird die religiöse Erfahrung, so wie sie durch den Pragmatis-
mus vorgeprägt wurde, zu einem entscheidenden, empirischen Wahrheitskriterium
in Bezug auf den Glauben. Wer religiöse Erfahrungen hat, schenkt bestimmten
religiösen Aussagen Glauben, die seiner Erfahrungswirklichkeit entsprechen.
Glaubensakte lassen also neue Realitäten aus freiem Entschluss entstehen. Der
Verstand muss dabei die Religion so sehen, dass er ihr entgegenkommt.
Bei William James findet sich auch die pluralistische Theologie eines John
Hick bereits vorgeprägt. Je nach religiöser Tradition sind verschiedene göttliche
‚personae‘ – personale Gottesvorstellungen – und ‚impersonae‘ – nicht personale
Gottesvorstellungen, Gott hat keine ‚personhaften‘ Eigenschaften – zu unterschei-
den. Beide Vorstellungen beziehen sich auf Gott und sind damit als ‚theistisch‘ zu
bezeichnen. ‚Atheistisch‘ bezieht sich dagegen auf den argumentativ vertretenen
und verteidigten Standpunkt, es existiere kein Gott.
In William James’ Denken wird auch eine gewisse Nähe zur Existenzphilosophie
des 20. Jahrhunderts erkennbar. Der Existenzphilosophie geht das Reflektieren
des Seins voraus: So ist Martin Heidegger einem Seinsdenken verpflichtet, das die
Seinsvergessenheit der gesamten europäischen Geistesgeschichte kompensieren
will. Die Philosophie Heideggers kommt von der Phänomenologie Edmund Hus-
serls, seinem Lehrer, her, wendet sich aber klar von der Phänomenologie zum Sein
und entwickelt daraufhin einen eigenen metaphysischen Ansatz, der sich von der
klassischen Metaphysik eines Platon oder Aristoteles abhebt. Ohne auf die Meta-
physik zu verzichten gewinnt Heidegger aus seiner Auseinandersetzung mit dem
europäischen Nihilismus und mit Nietzsche einen metaphysischen Neuansatz.
Dieser Neuansatz führt andere Denker, wie Karl Jaspers, zur Existenzphilosophie
und zu einer Philosophie des Subjekts.
206 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Für Heidegger erschließt das Dasein des Menschen, sein „In-der-Welt-sein“,20 die
Welt, die sich aus dem Gefüge der Beziehungen zwischen den Seienden – Menschen
und Dingen – konstituiert.

„Diese Seinsbestimmungen des Daseins müssen nun aber a priori auf dem Grunde
der Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein
nennen. Der rechte Ansatz der Analytik des Daseins besteht in der Auslegung dieser
Verfassung.“21

So kann das menschliche Dasein einen Sinn, einen „Sinn des Seins“,22 und Grund
erhalten. Aus der Phänomenologie heraus entwickelt Heidegger somit ein neues
Seinsdenken. Existenzweise und Dinglichkeit werden, Heidegger folgend, in der
Zeit phänomenal feststellbar: Das Dasein ist zeitlich und geschichtlich.23 In der
Zeitlichkeit ereignet sich Geschichtlichkeit, und manifestiert sich die Freiheit des
Menschen, die Möglichkeiten seines Daseins zu nutzen oder zu verfehlen.
Die Philosophie der Subjektivität kann die abendländische Metaphysik jedoch
nicht zu Ende denken, deshalb hat sich Heidegger nach der ‚Kehre‘ um 1949 auch
den noch ungedachten Ursprüngen der Metaphysik zugewandt. Heideggers Philo-
sophie ist damit Existenzontologie, da sie das Sein untersucht, weniger das Seiende
selbst, und Fundamentalontologie, da sie dem Sein auf den Grund geht, den Sinn
des Seins untersucht.
Karl Jaspers setzt, anders als Heidegger, den Weg von der Seinsphilosophie zur
Existenzphilosophie fort: Er geht vom ‚Selbstsein‘ des Menschen aus, um das sich
der Mensch eigens zu kümmern hat. Auch die Religion ist für Jaspers in diesem
Zusammenhang relevant. Einen radikalen innerweltlichen Abschluss vermeidet
Jaspers. Der Ausgriff auf das Transzendente oder zumindest die Existenz des
Transzendenten ist in Jaspers’ Denken von Beginn an verwurzelt:

20 Siehe Martin Heidegger, Sein und Zeit, 1927, in: ders., Gesamtausgabe, I. Abteilung:
Veröffentlichte Schriften 1914-1970, Bd. 2, hg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann,
Frankfurt am M. 1977, I, 2, § 12, S. 71-80.
21 Ebd., S. 71. Siehe dazu Franco Volpi, Der Status der Existentialen Analytik (§§ 9-13),
in: Martin Heidegger: Sein und Zeit, hg. v. Thomas Rentsch, Berlin 2001, S. 29 ff., hier
S. 41 f.
22 Siehe Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., II, 6, § 83, S. 575-577, hier S. 576.
23 Siehe ebd., II, 5, §§ 74-76 u. 6, § 79, S. 505-525 u. 537-543. Siehe dazu Hans-Helmuth
Gander, Existentialontologie und Geschichtlichkeit (§§ 72-83), in: Martin Heidegger:
Sein und Zeit, a.a.O., S. 229 ff., hier S. 247-250.
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung 207

„auch Existenz ist nicht für sich allein und nicht alles; denn sie ist nur, wenn sie
bezogen ist auf andere Existenz und auf Transzendenz, vor der als dem schlechthin
Anderen sie sich bewußt wird, nicht durch sich selbst allein zu sein“.24

Die Welt spielt für Jaspers ebenfalls eine wichtige Rolle, da sich Existenz in ihr
abspielt und dort erhellt werden muss: „Welt als das Wißbare, Existenz als das zu
Erhellende werden dialektisch unterschieden und wieder ineinsgefaßt.“25 Die wich-
tigste Aufgabe des Menschen besteht in einem – fast schon Sokratischen – Küm-
mern um sich selbst; so möchte Jaspers die ‚Existenzerhellung‘ verstanden haben:

„über die Grenzen des gegenständlich Wißbaren hinaus gelange ich durch einen
nicht mehr rational einsichtig zu machenden Sprung. Philosophieren beginnt und
endet an einem Punkte, der durch diesen Sprung gewonnen ist. Existenz ist nicht
Ziel, sondern Ursprung des Philosophierens, das in ihr sich ergreift.“26

In der Existenz ergreift sich die philosophische Reflexion, wodurch die Existenz
erhellt wird. Philosophie erhellt also die Existenz von innen heraus.27 Zum Philo-
sophieren kommt der Mensch aus einem Unbehagen am Dasein. Er will wissen,
was es mit Sein und Welt auf sich hat, um dadurch ein freies ‚Ich selbst‘ zu werden:
„‚Ich selbst‘ und das Selbstsein als nur in ‚Kommunikation‘ seiend werden in den
für alle Existenzerhellung fundamentalen Gedanken zu treffen gesucht.“28 Das
existenzerhellende Denken muss sich am ihm entsprechenden Allgemeinen in
sprachlicher Objektivierung ausrichten und es muss den denkerischen Mut besitzen,
bis an die Grenzen des Denkens zu führen.29 Das Denken und die Existenz bleiben
nicht diesseitig abgeschlossen, sondern sind transzendenzoffen: Der Mensch hat
im Denken die Möglichkeit des Transzendierens, des Übersteigens seines eigenen
Daseins.30
Die Innendimension des Menschen berührt auch der ‚philosophische Glaube‘,
eine religiöse Philosophie, die Jaspers wie folgt sieht: „Der philosophische Glau-
be, der Glaube des denkenden Menschen, hat jederzeit das Merkmal, daß er nur

24 Karl Jaspers, Philosophie, 3 Bde., 2. Bd.: Existenzerhellung, Berlin 31956, S. 2.


25 Ebd., S. 4; Hervorhebungen im Original.
26 Ebd., S. 5; Hervorhebung im Original.
27 Siehe ebd., S. 8 f.
28 Ebd., S. 9; Hervorhebungen im Original.
29 Siehe ebd., S. 11-18.
30 Ansätze zu Jaspers’ Existenzphilosophie finden sich schon während seiner Tätigkeit als
klinischer Psychologe: Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, Berlin 1919.
208 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

im Bunde mit dem Wissen ist.“31 Geprägt wird der ‚philosophische Glaube‘ vom
inneren Transzendenzbezug des Subjekts,32 von undogmatischem Denken, vom
Umgreifenden sowie von einer deistisch gefärbten Gottesvorstellung. Auch wenn
sich Jaspers vom Deismus zu distanzieren versucht, gelingt ihm das in Der philo-
sophische Glaube nicht überzeugend:

„Der Religion erscheint der Gott der Philosophen arm, blaß, leer, sie nennt die phi-
losophische Haltung abschätzig ‚Deismus‘; der Philosophie erscheinen die religiösen
Leibhaftigkeiten wie eine trügerische Verschleierung und falsche Annäherung. – Die
Religion schilt den Gott der Philosophie als bloße Abstraktion, die Philosophie
mißtraut den religiösen Gottesbildern als Verführung zu wenn auch noch so groß-
artigen Götzen.“33

Den Pantheismus lehnt Jaspers als eine Aussage der Glaubenslosigkeit ab: Die
Aussage, dass kein Gott sei, da es nur die Welt und ihre Regeln gebe, führt letztlich
zu der Aussage, dass die Welt Gott sei.34 Gegen Kurzschlüsse dieser Art wehrt sich
Jaspers berechtigtermaßen. In seiner Existenz ist der Mensch auf ein Transzen-
dentes verwiesen, das ihn auch die Grenzen seiner Subjekthaftigkeit erfahren lässt.
Über das Umgreifende und seinen Transzendenz- sowie Gottesbegriff äußert sich
Jaspers wie folgt:

„Das Umgreifende ist entweder das sein an sich, von dem wir umfangen sind, oder es
ist das Sein, das wir sind. / Das Sein, das uns umfängt, heißt Welt und Transzendenz.
/ Das Sein, das wir sind, heißt Dasein, Bewußtsein überhaupt, Geist, heißt Existenz.“35

„Transzendenz über aller Welt oder vor aller Welt heißt Gott. Ob ich das Weltganze
für das Sein an sich, die Natur für Gott halte, oder ob ich das Weltganze als in sich
grundlos sehe und den Grund der Welt und meiner selbst in einem Außerweltlichen
suche, das macht den tiefsten Unterschied des Glaubens.“36

Der Weg ausgehend von Kierkegaard über Nietzsche hin zum Fundamentalonto-
logen Heidegger und zu Jaspers, der eine transzendenzoffene Existenzphilosophie

31 Karl Jaspers, Der philosophische Glaube, München 1948, Neuausgabe 1974, 71981, S. 13.
Siehe dazu Robert Spaemann, Karl Jaspers’ Idee eines philosophischen Glaubens, 2008,
in: ders., Schritte über uns hinaus. Gesammelte Reden und Aufsätze I, Stuttgart 22010,
S. 214-232.
32 Siehe Heinrich Fries, Fundamentaltheologie, Graz, Wien u. Köln 1985, S. 42-45.
33 Jaspers, Der philosophische Glaube, a.a.O., S. 62.
34 Ebd., S. 34.
35 Ebd., S. 16 f.; Hervorhebungen im Original.
36 Ebd., S. 29 f.
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung 209

begründete, ist sozusagen die ‚eine Hälfte‘ des Existenzdenkens und des, zum Teil
impliziten, Erfassens von Religion als etwas Innerem. Die ‚andere Hälfte‘ dieses
Denkens betrifft eher die phänomenologische Seite und läuft ausgehend von Wil-
helm Dilthey und Edmund Husserl zu Max Scheler.
Eine in nietzscheanischer Konsequenz gedachte Existenzphilosophie findet sich
bei Jean-Paul Sartre37 und Albert Camus38 im Existentialismus: Der Mensch steht
‚mit dem Rücken zur Wand‘ des Nichts und ist ins Dasein gezwungen als dessen
Äußerstes, als dessen Herr. Alles dreht sich um die menschliche Existenz in einem
inneren Kampf. Einen christlichen Ausweg aus dem subjektivistischen Existentia-
lismus wagt Gabriel Marcel,39 der in der menschlichen Existenz eine Verantwortung
gegenüber dem Sein sieht, die der Mensch einzulösen hat. Das eigene Sein findet
im Du sein Gegenüber, das in letzter Konsequenz Gott ist.
Gemeinsam ist allen diesen philosophischen Strömungen und Positionen eine
immer stärkere Tendenz, das Erkenntnisinteresse der Philosophie von der äußeren
Wirklichkeit, der Realität, ins Innere des Subjekts zu kehren. Dies hat eine Abkapse-
lung des Subjekts mit solipsistischer oder selbstvergöttlichender Neigung zur Folge.

6.1.2 Das Verhältnis des Atheismus zum Theismus in der


analytischen Religionsphilosophie

Die analytische Philosophie ist eine moderne Richtung der Philosophie, die heute
vor allem im anglo-amerikanischen Raum Verbreitung findet. Sie betrachtet die
Strukturen der Argumentation und damit der Sprache. Sie will den Ausdruck der
Sprache klären und ihren Gebrauch verdeutlichen. Dabei bedient sich die analytische
Philosophie des Mittels der formalen Logik, um komplexe sprachliche Aussagen
zu formalisieren und sie damit durchschaubarer zu machen. Anfangs waren die
Vertreter der analytischen Philosophie eher atheistisch eingestellt, jedoch gibt es
inzwischen auch Befürworter von Religion und Gott unter ihnen, neben Richard

37 Siehe Jean-Paul Sartre, L’Être et le Néant, Paris 1943, S. 147-149, 220-228, 275-364, 484-
503, 508-567 u. 711-720.
38 Siehe Albert Camus, Le mythe de Sisyphe, 1941, in: ders., Essais, hg. v. Roger Quilliot,
Paris 1965, S. 89 ff., hier S. 147-170, ders., L’homme révolté, 1951, in: Essais, a.a.O., S.
407 ff., hier S. 421-432.
39 Siehe Gabriel Marcel, Journal Métaphysique, Paris 1927, S. IX-XI, ders., Être et Avoir,
Paris 1935, S. 259-295 und ders., Homo viator, Paris 1944, S. 15-35.
210 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Swinburne und John Hick wären auch Alvin Plantinga, Stephen T. Davis und
andere zu nennen.40
Der Beginn der analytischen Philosophie ist um die vorletzte Jahrhundertwen-
de anzusetzen. Einer ihrer wichtigsten Vertreter ist Rudolf Carnap. Er gehörte
dem Wiener Kreis an, der sich mit dem Verhältnis der Naturwissenschaften zur
Philosophie und besonders mit analytisch philosophischen sowie wissenschafts-
theoretischen Problemen befasste.
Im Wiener Kreis versammelten sich Philosophen und Naturwissenschaftler, unter
ihnen auch Ludwig Wittgenstein und Karl R. Popper. Der logische Positivismus
propagiert als Teilgebiet der analytischen Philosophie, nur zu glauben, was sich
logisch als positiv, also empirisch richtig, erweist. Vertreter sind unter anderen
Bertrand Russell, Alfred J. Ayer und Moritz Schlick.
Der Ansatz der analytisch philosophischen Religionskritik ist folgender: ‚Der
Satz ‚Gott existiert‘ ist ein sinnloser Satz.‘ Er ist nicht wahrheitsfähig, das heißt,
es ist nicht festzustellen, ob der Satz wahr oder falsch ist. Somit drückt er keinen
verstehbaren Inhalt aus, hat keine Bedeutung und ist sinnlos. Anders als in der
atheistischen Tradition zuvor wird jetzt der Sinn, also die Wahrheitsfähigkeit, des
Satzes ‚Gott existiert‘ bestritten, nicht sein Inhalt.
Einen Satz verstehen, heißt, nach Kriterien des logischen Positivismus, zu wissen,
was der Fall ist, wenn der Satz wahr oder falsch ist. Die Wahr- oder Falschheit der
Aussage eines Satzes muss einen wissbaren Unterschied haben. Da dies bei dem
Satz ‚Gott existiert‘ nicht möglich ist, ist er sinnlos und damit nicht verstehbar.
Nach Carnap sind Sätze solange sinnvoll, als man eine Methode und damit die
Möglichkeit zur Verifikation beziehungsweise Falsifikation dieser Sätze hat.41
Besteht diese Möglichkeit nicht, ist der Satz sinnlos. Dazu gehören für Carnap
alle Sätze der Metaphysik, Ethik, Ästhetik und Religion, also auch der Satz: ‚Gott
existiert.‘ Solche Sätze drücken höchstens ein Lebensgefühl aus, ein besserer Platz
als die Wissenschaften ist für sie die Kunst.
Als Kritik der positivistischen Sinnkriterien ist zu nennen, dass weder verifizier-
bare noch falsifizierbare Aussagen durchaus verstehbar sind, da wir uns vorstellen
können, was der Fall ist, wenn diese Sätze wahr oder falsch sind. Es ist lediglich

40 Siehe Analytische Religionsphilosophie, hg. v. Bernd Irlenborn u. Andreas Koritensky,


Darmstadt 2013, S. 9-16 sowie den Beitrag Richard Swinburne, The Value and Christian
Roots of Analytic Philosophy, in: Faith and philosophical Analysis, hg. v. Harriet A. Harris
u. Christopher J. Insole, Burlington 2005, S. 33-45; dt.: Der Wert und die christlichen
Wurzeln der analytischen Religionsphilosophie, in: Analytische Religionsphilosophie,
a.a.O., S. 48-64.
41 Siehe Rudolf Carnap, Überwindung der Metaphysik durch logische Analyse der Sprache,
in: Erkenntnis 2 (1931), S. 219-241.
6.1 Grundlagen der philosophischen Auseinandersetzung 211

eine imaginäre Verifikation beziehungsweise Falsifikation möglich. Da Axiome,


der Logik beispielsweise, weder verifizierbar noch falsifizierbar sind, ist der logische
Positivismus hier selbstwidersprüchlich. Behauptungen beruhen also auf nach
eigenen Kriterien sinnlosen Sätzen. Dies ist das Hauptproblem der Axiomatik, die
ja in jedem wahren Satz, der eine korrekte logische Struktur aufweist, enthalten ist.
Des weiteren gibt es, wie Wittgenstein in seinem Tractatus sagt, Wirklichkeiten,
über die man nur in Paradoxien reden kann und über die man besser schweigen
sollte. Das Mystische ist unsagbar, unerhört. Das Begrenzte der Welt könnte also
auf Höheres hinweisen, das unsagbar bleibt. Wie ist nun der Widerspruch zwischen
logischem Positivismus und Theismus zu lösen?
Einerseits gibt es die non-kognitivistische Interpretation religiöser Rede, wie sie
unter anderem von Richard Hare vertreten wird. Sie geht davon aus, dass Aussagen
über Gott zwar keine Tatsachenbeschreibungen sind, da sie sachlich falsch sind,
aber eine Lebenseinstellung ausdrücken und damit symbolischen Wert haben. Hier
finden die Regeln der Logik keine Anwendung. Andererseits geht die durch John
Hick vertretene kognitivistische Interpretation religiöser Rede davon aus, dass
‚Gott existiert‘ sehr wohl eine Tatsachenbeschreibung42 ist, da es für den Einzelnen
einen wissbaren Unterschied ausmacht, ob Gott existiert oder nicht. Die göttliche
Wirklichkeit ist Garant für das Heil, es besteht also ein Unterschied, ob es sie gibt
oder nicht, ob man das Heil erlangt oder nicht. Also macht es einen wissbaren
Unterschied aus, ob der Satz ‚Gott existiert‘ wahr oder falsch ist. Demnach ist der
Satz des Theisten ‚Gott existiert‘ nach oben angegebenen Kriterien sinnvoll.
Jedoch ist die Aussage des Atheisten, ‚Gott existiert nicht‘, demnach sinnlos.
Denn wird er bestätigt, erfährt er nichts, da nichts existiert. Wird er nicht bestätigt,
erfährt er nichts, weil er das, was existiert, Gott, negiert. Folglich hat die Wahr-
oder Falschheit seiner Aussage keinen wissbaren Unterschied und wäre demnach
sinnlos. Damit ist aber noch nichts über die Wahr- oder Falschheit der Aussage
‚Gott existiert‘ gesagt.
Für Hick ist aufgrund der vielen Gottesbegriffe die Frage nach der Verifikation
von Gottes Existenz zu ungenau, um eine Antwort darauf erhalten zu können.
Hick bietet für den christlichen Gottesbegriff eine „eschatologische Verifikation“43
an. Da sie empirisch nicht direkt feststellbar, sondern nur vorstellbar ist, wäre sie

42 So äußert John Hick: „In der Heiligen Schrift, in Glaubensbekenntnissen, Beichten,


Gebeten, Predigten und Theologien des Christentums wird vorausgesetzt, daß es eine
faktische Wahrheit ist, daß Gott existiert.“ Siehe John Hick, Die Rechtfertigung des
religiösen Glaubens, in: Sprachlogik des Glaubens, übers. u. hg. v. Ingolf U. Dalferth,
München 1974, S. 229 ff., hier S. 229.
43 Siehe John Hick, Theologie und Verifikation, englische Erstausgabe 1960, in: Sprachlogik
des Glaubens, übers. u. hg. v. Ingolf U. Dalferth, München 1974, S. 151-154.
212 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

nach Carnap eine schwache Verifikation: Während der Atheist am Ende des Lebens
nichts erfährt, da er auch nichts erwartet, hat der Theist hier die Möglichkeit, seine
Erwartung bestätigt zu sehen und die absolute göttliche Wirklichkeit zu erfahren.
Anhand der unterschiedlichen Darstellungen des kosmologischen Arguments
für die Existenz Gottes soll nun ein Eindruck von der religionsphilosophischen
Diskussion in der analytischen Philosophie gegeben werden. Es ist in diesem Fall
von ‚Religionsphilosophie‘ zu sprechen, da in dieser Diskussion der klassischen
Gottesbeweise die Philosophie in ihrer umfassenden thematischen Breite in Be-
tracht gezogen wird.
Hier bedienen sich Mackie, Swinburne und Hick der Perspektive der Religions-
philosophie. Wenn es allerdings um die ‚pluralistische Theologie der Religionen‘
geht, wird bei John Hick und anderen der Blick wiederum auf eine reine Betrachtung
der Religion unter Zuhilfenahme philosophischer Mittel beschränkt. Hier ist von
‚Philosophie der Religion‘ zu sprechen.

6.2 Das kosmologische Argument in analytischer Variante


bei John L. Mackie, Richard Swinburne und John Hick
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick
Exemplarisch seien nun einige Ansätze analytischer Religionsphilosophie heraus-
gearbeitet. In diesem Abschnitt soll deshalb das kosmologische Argument für die
Existenz Gottes betrachtet werden. Es schließt ausgehend von der nicht notwen-
digen, damit kontingenten Existenz der Welt – κόσμος: Welt, Weltall, Ordnung,
Schmuck – und allgemeinen Vorgängen in ihr, beispielsweise Bewegung, auf die
Existenz Gottes, der die erste unverursachte Ursache der Welt ist. Das kosmologi-
sche Argument hat eine lange Tradition und ist in verschiedenen Variationen bei
griechischen, arabischen, jüdischen und christlichen Philosophen und Theologen
zu finden.
Hier werden die Standpunkte von John Leslie Mackie, Richard Swinburne und
John Hick bearbeitet. Alle drei sind Vertreter der analytischen Philosophie, wie sie
vor allem in Großbritannien und den USA betrieben wird. Ludwig Wittgestein, der
sich zwar auch über Religiöses geäußert hat, wird, wie zu Beginn dieses Kapitels
bereits gesagt, hier deshalb nicht eigens betrachtet, da sein Ansatz nicht mit ver-
gleichbaren formalen Mitteln arbeitet, wie der Ansatz der hier behandelten Denker.
John L. Mackie, der selbst Atheist war, fasst seine Argumente in seinem Werk
The Miracle of Theism, 1982, zusammen, und zwar mit der Absicht, dies „so um-
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 213

fassend und so fair wie möglich“44 zu tun. Er prüft in seinem Buch Argumente
für und wider die Existenz Gottes, also auch das kosmologische Argument, und
stellt sie einander gegenüber. Dabei geht Mackie auch auf neuere Argumente ein,
zum Beispiel aus Hans Küngs Existiert Gott?, 1978, und Richard Swinburnes The
Existence of God, 1979.
Richard Swinburne befürwortet in The Existence of God, 1979, 2. Auflage 2004,
den Theismus. Dabei stellt er im Zentrum seiner Argumentation ein Wahrschein-
lichkeitsargument auf der Basis des Satzes von der totalen Wahrscheinlichkeit
auf, des Satzes von Bayes. Hier argumentiert Swinburne, dass die Existenz Gottes
wahrscheinlicher ist als seine Nichtexistenz. Die Argumentation in The Existence of
God schließt an Swinburnes Werk The Coherence of Theism, 1977, 2. Auflage 1993,
an und wird in Faith and Reason, 1981, 2. Auflage 2005, zu einer Trilogie fortgesetzt.
Trotz der Einwände im oben angegebenen Werk Mackies bekräftigt Swinburne,
dass er „von der Richtigkeit – sc. seines – Hauptarguments überzeugt“45 ist.
John Hick wurde erst nach und nach zum Religionswissenschaftler, nachdem
er ursprünglich Rechtswissenschaften studiert hatte, bevor er sich der Philosophie
und Theologie zuwandte. In seinem Werk An Interpretation of Religion, 1989, 2.
Auflage 2004, beabsichtigt Hick, religiösen Glauben stimmig zu rechtfertigen und
nachzuweisen, dass es vernünftig ist, die eigenen Überzeugungen auf religiöse
Erfahrungen zu gründen, die er als das „Herz der Religion“46 ansieht. Hick geht
von einem religiösen Pluralismus aus: Hinter allen religiösen Traditionen steht
Erlösung, Befreiung und das Lenken von einer Selbst- zu einer Wirklichkeitszen­
triertheit. ‚Das Wirkliche‘, ‚the Real‘, wie Hick es in An Interpretation of Religion
nennt, kann meines Erachtens übersetzt auch ‚der Wirkliche‘ heißen, Gott, der
hinter allen religiösen Traditionen steht.47 In seinem umfassenden Werk behandelt
Hick auch die Argumente für und gegen die Existenz Gottes: Zwischen religiöser
und naturalistischer, also atheistischer, Weltdeutung besteht nach Hick ein argu-
mentatives Patt. Es ist allein vernünftig und berechtigt, sich für den Glauben an

44 John Leslie Mackie, The Miracle of Theism, Oxford 1982; dt.: Das Wunder des Theismus,
übers. v. Rudolf Ginters, Stuttgart 1985, S. 7.
45 Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford u. a. 1979, 22004, S. v: Preface to the
Second Edition; dt.: Die Existenz Gottes, übers. v. Rudolf Ginters, Stuttgart 1987, S. 7:
Vorwort zur deutschen Ausgabe. Die dt. Übers. folgt der 1. Auflage von 1979, so dass
sich Abweichungen bzw. Modifikationen in den Zitaten ergeben können.
46 So John Hick in einem öffentlichen Vortrag am 22.5.1996 in München an der Hochschule
für Philosophie.
47 Siehe dazu John Hick, Religion, übers. v. Clemens Wilhelm, bearb. v. Armin Kreiner,
München 1996, S. 10: Vorwort zur dt. Ausg. v. Armin Kreiner.
214 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Gott zu entscheiden, wenn die persönlichen religiösen Erfahrungen für eine solche
Entscheidung sprechen sollten.

6.2.1 Das kosmologische Argument bei John L. Mackie

Für John L. Mackie ist das kosmologische Argument „das philosophische Argu-
ment zugunsten des Theismus par excellence“.48 Er beginnt mit einer Betrachtung
von Gottfried Wilhelm Leibniz’49 Variante des Arguments, die voraussetzt, dass
nichts ohne einen bestimmten Grund, weshalb es so und nicht anders ist, geschieht.
Allgemein wird diese Annahme ‚Satz vom zureichenden Grunde‘ genannt. Als
Summe von kontingenten Dingen ist die Welt selbst kontingent, das heißt, sie
existiert nicht notwendig und bedarf deshalb eines außerweltlichen Grundes, der
zureichend ist, als Erklärung. Dieser außerweltliche Grund muss den Grund seiner
eigenen Existenz in sich tragen: „Hieraus erhellt, daß man selbst bei Annahme
der Ewigkeit der Welt einem letzten außerweltlichen Grunde der Dinge oder Gott
nicht entgehen kann.“50
Mackie kritisiert dieses Argument anhand von zwei Leitfragen: Erstens: „Woher
wissen wir, daß alles einen zureichenden Grund haben muß?“ und zweitens: „Wie
kann es ein notwendiges Wesen geben, das sich selbst zureichender Grund ist?“51
Kants Kritik des kosmologischen Arguments folgt der zweiten Fragestellung. Er
sieht das ontologische Argument bereits als widerlegt an52 und geht davon aus, dass
das kosmologische Argument darauf aufbaut, da „die Verknüpfung der absoluten
Notwendigkeit mit der höchsten Realität“53 beibehalten wird. Damit ist für Kant
auch das kosmologische Argument widerlegt. Mackie geht allerdings noch einen
Schritt weiter als Kant: Beruht die Kritik des ontologischen Arguments darauf,
dass schon der Begriff eines Seienden seine Existenz einschließt – was nicht der

48 Mackie, The Miracle of Theism, a.a.O., S. 81; dt.: Das Wunder des Theismus, a.a.O., S.
130.
49 Siehe Gottfried Wilhelm Leibniz, Über den ersten Ursprung der Dinge, 1697, in: ders.,
Fünf Schriften zur Logik und Metaphysik, übers. u. hg. v. Herbert Herring, Stuttgart
1966, S. 39-50.
50 Ebd., S. 40.
51 Mackie, The Miracle of Theism, a.a.O., S. 82; dt.: Das Wunder des Theismus, a.a.O., S.
132.
52 Kurz gesagt lautet Kants Einwand: Die Idee, das Denken einer Sache schließt ihre
Existenz nicht unbedingt ein. Existenz ist kein reales Prädikat. Siehe Immanuel Kant,
Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787, A 603 f. / B 631 f.
53 Ebd., A 604 / B 632.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 215

Fall ist, da nach Kant ‚Existenz‘ kein reales Prädikat ist – , dann ist der letzte
Schritt des kosmologischen Arguments unmöglich gemacht, da es nichts gibt, was
notwendig existiert und sich selbst zureichender Grund ist. Somit ist Leibniz in
einem Erklärungsnotstand oder muss die Suche nach einem Wesen, das sich selbst
zureichender Grund ist, aufgeben. Lässt man allerdings offen, ob es generell ein
Seiendes geben kann, das die Existenz in seinem Wesen mit einschließt, dies aber
im Fall des ontologischen Arguments nicht zutrifft, dann bleibt das kosmologische
Argument davon unberührt. Es muss also bei jedem Begriff zusätzlich gefragt
werden, ob er real existiert.
Den Begriff ‚kontingent existieren‘ kann man folgendermaßen deuten: ‚Kon-
tingent existieren‘ heißt, etwas ‚Kontingentes‘ würde ‚nicht existieren, wenn etwas
anderes anders gewesen wäre‘. ‚Nicht kontingent existieren‘ hieße dann: ‚existieren,
auch wenn etwas anderes anders gewesen wäre‘. In diesem Sinn ist dann aber der
Schluss auf die Kontingenz der Welt aufgrund der Kontingenz ihrer Bestandteile
ungültig. Eine weitere Deutung von ‚kontingent‘ ist: ‚nicht existieren müssen‘,
‚notwendig‘ heißt als Negation von ‚kontingent‘: ‚existieren müssen‘. Dann wäre der
obige Schluss auf die Kontingenz der Welt möglich. Man kann aber auch bei einem
notwendigen Wesen fragen, ob es existiert oder nicht. Das stellt aber den Sinn von
‚notwendig‘ in Frage und führt zu dem Schluss, dass nichts notwendig existiert.
Ferner ist die apriorische Annahme des Satzes vom zureichenden Grunde prob-
lematisch, da die dadurch ausgedrückte Forderung, alles „durch und durch versteh-
bar“54 zu machen, nicht gerechtfertigt und nicht erfüllbar ist. Das Vorhaben, stets
einen zureichenden Grund zu finden, wird durch ein unbegrenztes Zurückgehen
in die Vergangenheit erfüllt, noch nicht aber der Satz als Ganzes. Hier sucht man
nämlich einen zureichenden Grund für alle kontingenten Dinge. Dies ist eine „unbe-
rechtigte Ausweitung – unwarranted extension – des deterministischen Prinzips“55
und kann nicht a priori als wahr gelten. Eine weitere Möglichkeit bestünde darin,
dass der Satz vom zureichenden Grunde „eine willkürliche Forderung – arbitrary
demand – unseres Verstandes“56 wäre, der nach einer absoluten Erklärung der Dinge
sucht, aber auch dies macht den Satz vom zureichenden Grunde nicht a priori wahr.
Darauf behandelt Mackie das Zurückgehen in der Ursachenkette: Alle Dinge
sind von anderen Dingen verursacht, die von wieder anderen Dingen verursacht
sind, die erste Ursache ist Gott. Man geht also von einer Ursachenkette aus, die
man beliebig zurückverfolgen kann. Diese Kette muss aber einen Anfang, eine erste

54 Mackie, The Miracle of Theism, a.a.O., S. 86; dt.: Das Wunder des Theismus, a.a.O., S.
137.
55 Engl.: ebd., S. 87; dt.: ebd., S. 139.
56 Engl.: ebd., S. 86; dt.: ebd., S. 138.
216 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Ursache, nämlich Gott, haben. Mackie hat dagegen folgende Einwände: Muss die
Ursachenkette ein Ende haben? Weshalb gibt es nur eine unverursachte Ursache
und nicht mehrere und weshalb muss diese Ursache Gott sein?
Zunächst geht Mackie auf Thomas von Aquin ein. Die ersten drei seiner fünf
Wege57 sind Varianten des kosmologischen Arguments, sie alle gehen davon aus,
dass ein infiniter Regress in der Ursachenkette nicht möglich ist. Anders als Leibniz
geht Thomas davon aus, dass es mehrere notwendige Dinge gibt, aber nur ein Wesen,
das die Notwendigkeit durch sich selbst hat und Ursache der anderen notwendigen
Dinge ist. Dass es notwendige Dinge gibt, ergibt sich aus der Tatsache, dass über-
haupt etwas existiert, denn nicht notwendige Dinge existieren irgendwann einmal
nicht, so dass es zu einer Situation kommen kann, in der nichts existiert und nichts
existieren wird, da aus dem Nichts nichts hervorgehen kann. Da es aber offensicht-
lich etwas gibt, muss von der Existenz notwendiger Dinge ausgegangen werden.
Einwände gegen diese Argumentation Thomas von Aquins sind, dass vergängliche
Dinge bis zur Gegenwart ununterbrochen existieren und erst in Zukunft vergehen
werden, sie machen das ‚Muss‘ der notwendigen Dinge überflüssig. Ferner könnten
sich die vergänglichen Dinge in ihrer begrenzten Existenz so überlappen, dass es zu
keiner Lücke kommt. So wären die vergänglichen Dinge als Ganzes unvergänglich.
Schließlich ist das Prinzip, dass nichts aus dem Nichts entsteht, nicht a priori wahr,
dennoch erscheint es schlüssig. Ein infiniter Regress in der Ursachenkette ist für
Thomas nicht möglich, wie er besonders im zweiten Weg beweist, da es sonst keine
erste Ursache und letzte Wirkung geben könnte. Thomas setzt in diesem Weg, aber
auch in seinem ersten Weg, die Unmöglichkeit des unbegrenzten Zurückgehens,
was gezeigt werden soll, bereits voraus, er begeht also eine ‚petitio principii‘. Wenn
Dinge voneinander abhängen, dann ist eine endliche Ursachenkette gerechtfertigt.
Bei Thomas’ drittem Weg wären dies unvergängliche Dinge, die in ihrer Unver-
gänglichkeit voneinander abhängen. So wäre eine erste Ursache gerechtfertigt,
aber Thomas lässt den Gedanken der Abhängigkeit der unvergänglichen Dinge
voneinander nicht deutlich werden. Also ist die Annahme der Abhängigkeit
nicht zwingend, es kann genauso eine unvergängliche Urmaterie geben, die ihre
Existenz von nichts herleitet. Zu der vorher gestellten Frage, weshalb es nur eine
einzige erste Ursache geben kann und weshalb sie Gott ist, bemerkt Mackie, dass

57 Der erste Weg schließt von Bewegung in der Welt auf einen ersten Beweger, der zweite
von Ursachen und Wirkungen auf eine erste Ursache, der dritte von kontingentem
Sein auf ein notwendiges Wesen, der vierte von unterschiedlichen Werten auf einen
absoluten Wert, der fünfte von Ordnung im Kosmos auf einen göttlichen Schöpfer.
Zusammen sind die fünf Wege ‚ein‘ Aufweis für die Existenz Gottes. Siehe Thomas
von Aquin, Summa Theologiae Ia, q. 2, a. 3.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 217

erst bewiesen werden müsste, weshalb Gott von nichts weiterem abhängt, also die
einzige Ausnahme im Prinzip der Abhängigkeitsbeziehungen ist.
Eine weitere Form des kosmologischen Arguments arbeitet mit einer endlichen
Vergangenheit der Welt, die ein Schöpfer hervorbrachte. Es hat seinen Ursprung
in der arabischen Philosophie, vielleicht schon bei Johannes Philoponos, und wird
deshalb von William Lane Craig Kalām-Argument genannt.58 Es soll Paradoxien,
die mit dem Begriff des aktual Unendlichen auftreten, wie von Zenon von Elea
und später Georg Cantor bekannt, aufheben.59 ‚Kleiner als‘ und ‚gleich viel‘ heben
sich aber stets ohne Widerspruch in einer unendlichen Menge auf. So ist es nicht
zwingend, eine endliche Vergangenheit anzunehmen. Nach al-Ghazali benötigt
alles einen Schöpfer, was in der Zeit besteht. Wer aber schuf den Schöpfer? Ist er
einfach entstanden oder existiert er bereits ewig? Man müsste annehmen, Gott
existiere unabhängig von der Zeit, das „wäre ein vollkommenes Mysterium – com-
plete mystery“.60 Die Existenz der Erde ohne Erklärung nicht anzunehmen, die
Existenz Gottes und seiner Schöpferkraft aus unerklärbaren Gründen aber schon
anzunehmen, ist ein Widerspruch. Die selbsterklärende reale Existenz ‚Gottes‘ ist
schon mit der Kritik am ontologischen Argument widerlegt, so Mackie mit Kant.
Selbst die Urknalltheorie sichert nicht einen absoluten Anfang der Welt, denn auch
vor dem Urknall kann etwas existiert haben. So ist die Annahme einer Schöpfung
der Welt eine Art Absicherung, um aus dem „kosmologischen Labyrinth – cosmo-
logical maze“61 heraus zu gelangen. Sie hilft der menschlichen Vorstellungskraft,
was später bei Hick eine Rolle spielt, ist aber nicht weiter zu analysieren.
Abschließend wendet sich Mackie Swinburnes induktivem kosmologischen
Argument zu. Es besagt, dass es, wenn es einen Gott gibt, möglich ist, dass er ein
Universum wie unseres hervorbringt. Viel unwahrscheinlicher ist es dann, dass
ein komplexes endliches Universum unverursacht existiert, da seine Existenz
verwunderlich ist. Seine Existenz wird durch die Annahme Gottes als Ursache
des Universums klar, da diese Erklärung einfacher und damit wahrscheinlicher
ist, als die Annahme, dass unser Universum unverursacht existiert. Swinburnes
Argumentation wird später ausführlich behandelt.

58 Siehe William Lane Craig, The Kalām cosmological Argument, London 1979, S. 3-18,
Anm. S. 50-55, u. 149-153, Anm. S. 170-174, teilw. auch in ders., The cosmological Ar-
gument from Plato to Leibniz, London 1980, S. 48-61, Anm. S. 111-116.
59 Nach al-Ghazali muss Jupiter beispielsweise aufgrund der unterschiedlichen Sonnen-
umlaufzeit zweieinhalbmal so oft um die Sonne gekreist sein als Saturn. Setzt man
eine unbegrenzte Vergangenheit voraus, fällt dieser Unterschied weg. Also muss die
Vergangenheit endlich sein.
60 Mackie, The Miracle of Theism, a.a.O., S. 94; dt.: Das Wunder des Theismus, a.a.O., S. 150.
61 Engl.: ebd., S. 95; dt.: ebd., S. 151.
218 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Mackie sieht die Diskussion des induktiven Arguments von Swinburne als
Ergebnis der bisherigen Erörterung an, in der deduktive Argumente kritisiert
wurden. Zunächst erörtert Mackie Swinburnes induktive Beweisführungstheorie:
Die Bestätigung einer Hypothese durch Beweismaterial kann heißen, dass das
Hinzutreten der Hypothese zum Hintergrundwissen das Auftreten des Beweis-
materials wahrscheinlicher macht, als wenn die Hypothese nicht existiert. Damit
wäre durch das evidente Beweismaterial die Hypothese indirekt bestätigt, durch
ein sogenanntes „gutes C-induktives Argument“. Die Hypothese kann aber auch so
durch Beweismaterial bestätigt werden, dass das Beweismaterial direkt die Wahrheit
der Hypothese wahrscheinlicher macht. Hier spricht Swinburne von einem „guten
P-induktiven Argument“ für die Hypothese.62 Es werden jeweils Argumente, nicht
Zahlenwerte gesucht, um die Wahrscheinlichkeit der Hypothese zu erhöhen. Solange
das Hintergrundwissen und das Beweismaterial verändert werden können, bleibt
das unter diesen Voraussetzungen gefällte Urteil provisorisch.
Für Swinburne ist gerade das C-induktive Argument sehr wichtig. Jedoch darf
die Wahrscheinlichkeit der Hypothese auf der Basis des Hintergrundwissens nicht
gleich Null sein, da sonst die mathematische Umsetzung der Argumentation keine
Aussagekraft hätte, sie wäre stets gleich Null. Bei P-induktiven Argumenten darf
die Ausgangswahrscheinlichkeit der Hypothese nicht zu gering sein, da sie sonst
auch gute Beweisgründe kaum wahrscheinlicher machen. Des weiteren müssen die
Beweisgründe unabhängig von der Hypothese und vom Hintergrundwissen sein,
um glaubwürdig zu sein und um die Hypothese wirksam verstärken zu können.
Swinburne bezieht sich in der kosmologischen Argumentation auf Leibniz und
sagt, dass selbst bei einer unendlichen Geschichte des Universums, in der jedes
Ereignis auf ein vorhergehendes aufbaut, die Geschichte des Universums doch nicht
ganz erklärt ist. Es hätten erstens andere Naturgesetze gelten können, zweitens eine
ganz andere Welt entstehen können oder drittens gar keine Welt entstehen können.
Die Existenz der Welt, wie sie ist, wird nach Swinburne am wahrscheinlichsten durch
Gott erklärt. Allerdings sagt Swinburne nicht, dass die Hypothese, dass es einen
Gott gibt, es sehr wahrscheinlich macht, dass diese Welt existiert. Gott hätte auch
eine andere Welt schaffen können. Er sagt lediglich, dass die Existenz dieser Welt
ohne die Existenz Gottes noch unwahrscheinlicher ist. Es ergibt sich also durch
die Existenz dieser Welt ein gutes C-induktives Argument für die Existenz Gottes.
Dabei darf allerdings die Wahrscheinlichkeit für die Existenz Gottes auf der Basis
des allgemeinen Hintergrundwissens nicht gleich Null sein, was Mackie zunächst
zugesteht. Jedoch ist die Wahrscheinlichkeit, dass es einen Gott gibt, lediglich erhöht

62 C steht für ‚comfirm‘ und P für ‚probable‘. Nach Swinburne, The Existence of God, a.a.O.,
S. 6; dt.: Die Existenz Gottes, a.a.O., S. 15 f.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 219

und nicht voll bewiesen worden. Die allgemeinen Hintergrundinformationen, die


die Basis der Wahrscheinlichkeit für die Existenz Gottes, die nach Widerlegung
des ontologischen Beweises ohnehin gering ist, bilden, dürfen nur mathematische
und logische Tautologien enthalten, die von der Existenz der Welt unabhängig sind.
Andernfalls würden sie das Ergebnis verfälschen, da der Beweisgrund ja unabhängig
vom Hintergrundwissen sein muss. Auf der Basis solcher Hintergrundinformatio-
nen ist die Wahrscheinlichkeit für die Existenz Gottes nach Mackie höchst gering.
Ein weiterer Ansatz Swinburnes ist die Frage, ob die Welt eher unverursacht
existieren kann oder ob es wahrscheinlicher ist, dass ein Gott, der ihre Ursache ist,
unverursacht existieren kann. Für Swinburne ist es ein einfacherer Ansatz, dass Gott
als Ursache der Welt unverursacht existiert, als dass die komplexe Welt unverur-
sacht existiert. Damit kann die erste Annahme für wahr gehalten werden. Mackie
kritisiert, dass das unverursachte Universum, das per definitionem nicht weiter
erklärbar ist, ‚sonderbar‘ oder ‚unwahrscheinlich‘ aufgrund seiner Komplexität ist.
Die Hypothese einer göttlichen Schöpfung ist allerdings unwahrscheinlich, solange
es nicht wahrscheinlicher ist, dass ein Gott mit seinen Attributen existiert. Dabei ist
die direkte Umsetzung von Vorsätzen und Absichten sehr wichtig. Diese Fähigkeit
müsste Gott haben, aber in unserem Hintergrundwissen weist nichts darauf hin, da
die Verwirklichung von Absichten „sich auf verleiblichte Absichten, die indirekt …
verwirklicht werden“,63 bezieht. Des weiteren hat die Verwirklichung von Absichten
„eine kausale Geschichte – causal history – entweder … eines Entwicklungs- oder
… Lernprozesses oder die beider“.64 Diese Merkmale müssten beim göttlichen
direkten Umsetzen von Absichten wegfallen.
Mackie kritisiert Swinburnes Annahme, dass Gott als Weltursache unverursacht
existiert, da die daraus folgende Annahme einer göttlichen Person die Annahme
der einfachst möglichen Person65 ist, während die Welt im Endeffekt zu komplex
ist, um aus sich heraus zu existieren, da sie für Swinburne „nach Erklärung ge-
radezu schreit – … cries out for explanation“.66 Erstens sieht Mackie hier wieder
das Problem, dass Gott zeitlich unendlich und ungeschaffen existiert, was vorhin
bereits erörtert wurde, zweitens bleibt die Frage, weshalb Gott ausgerechnet unser

63 Mackie, The Miracle of Theism, a.a.O., S. 100; dt.: Das Wunder des Theismus, a.a.O., S.
160.
64 Engl.: ebd.; dt.: ebd.
65 Nach Mackie liegt hier ein Widerspruch vor zwischen Swinburne und Anselm, für den
Gott das ist, worüber hinaus nichts Größeres gedacht werden kann. Siehe engl.: ebd.;
dt.: ebd., S. 161.
66 Swinburne, The Existence of God, a.a.O., S. 150; dt.: Die Existenz Gottes, a.a.O., S. 172.
220 6 Perspektive
das Problem, dass Gott und Methode:
zeitlich unendlich 20. Jahrhundert
und unges

Universum erschuf, offen, und drittens


und drittens ist eine Vorstellung
ist eine Vorstellung Gottes, vonGottes,
dem w von dem wir
keine Erfahrung haben, unwahrscheinlich.
Wie Leibniz sucht auch Swinburne nach einer Erklärung der Welt, allerdings nicht

nach einer durchgängigen, er will nur „ihr unerklärtes Element … vermindern“.67
dazu der Begriff des sich selbst zureichenden Grund
Jedoch fehlt Swinburne dazu der Begriff des sich selbst zureichenden Grundes,
der schon im Zusammenhang mit Leibniz kritisiert wurde, damit ihm Gott hier
als Erklärung dienenähnelt
kann.hier mehr demFolgerung
Swinburnes vorher behandelten
ähnelt hierKalā
mehr dem vorher
behandelten Kalām-Argument, nach dem die Schöpfung durch
eine Person als beste Theorie des Anfangs einer zei eine Person als
beste Theorie des Anfangs einer zeitlich begrenzten Welt
spricht Mackie jede Wahrscheinlichkeit ab. gilt. Diesem Argument
spricht Mackie jede Wahrscheinlichkeit ab.
Mackie kommt zu dem Schluss, dass auch induktive od
Mackie kommt zu dem Schluss, dass auch induktive oder probabilistische Va-
kosmologischen
rianten des kosmologischen Arguments Arguments nichtsind
nicht besser besser
alssind als deduEr räumt
deduktive.
jedoch ein, dass seineKritik
Kritiksich
sich„besonders
„besonders gegen kosmologisches
einein
gegen kosmologisches Argument“
richtet, „dessen empirische Datenauf
sich entweder sichdieentweder auf die– bloße
bloße Tatsache Tatsache
mere fact – – mere
fact – , daß es überhaupt eine Welt gibt, oder auf so allgemeine
so allgemeine Tatsachen – very general facts – besc Tatsachen – very
general facts – beschränken, daß es in ihr
oder Verursachung gibt“. Wandel,
2 Bewegung oder Verursachung
gibt“.68 Im folgenden Abschnitt wird das induktive Wahrscheinlichkeitsargument
argument von Swinburne behandelt, das soeben aus Ma
von Swinburne behandelt, das soeben aus Mackies Sicht dargestellt wurde.

6.2.2 Das kosmologische Argument bei Richard Swinburne


In seinem Buch The Existence of God
In seinem Buch The Existence of God, 1979, 2. Auflage 2004, entwirft Richard
induktives Wahrscheinlichkeitsargument für die Exis
Swinburne ein induktives Wahrscheinlichkeitsargument für die Existenz Gottes
totalen Wahrscheinlichkeit, des Satzes von Bayes:
auf der Basis des Satzes von der totalen Wahrscheinlichkeit, des Satzes von Bayes:

(⁄ℎ + )
(ℎ⁄ + ) = ∙ (ℎ/)
(/)
Der Satz von Bayes bestimmt die Wahrscheinlichkeit
Der Satz von einer Theorie unter der Hy-
Bayes bestimmt die Wahrscheinlichkeit
pothese h, hier, dass Gott existiert. Das zugrundeliegende Beweismaterial, also ein
dass Gott existiert. Das zugrundeliegende Beweismat
Hinweis auf die Existenz Gottes, ist b. Mit w wird das allgemeine Hintergrundwissen
von den Dingen dieser Welt bezeichnet, es ist tautologisches Beweismaterial, das
von b unabhängig sein bezeichnet, es istbtautologisches
muss, damit Beweismaterial,
seine Aussagekraft d
für h beibehält.
Sind also zwei Hypothesen h1 für
Aussagekraft undh h gegeben,
beibehält.
2
für die gilt, dass P(b/h1+w) =
P(b/h2+w), dann ist P(hSind/b+w) > P(h /b+w),
1 also zwei Hypothesen
2
wenn P(h /w)
h1 und h12 > P(h 2
/w). Machen es
ist P(h
67 Mackie, The Miracle wahrscheinlich, dass
of Theism, a.a.O., S. b101;
eintritt, dann
dt.: Das ist diedes
Wunder Hypothese
Theismus,auf
a.a.O., S.
161, Hervorhebungen im Original.
68 Engl.: ebd., S. 101; dt.: ebd., S. 162, Hervorhebungen im Original.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 221

also h1 und h2 gleich wahrscheinlich, dass b eintritt, dann ist die Hypothese auf
der Basis von b und w wahrscheinlicher, die auf der Basis von w allein eine höhere
Wahrscheinlichkeit besitzt. Ebenso gilt: Wenn P(h1/w) = P(h2/w), dann ist P(h1/
b+w) > P(h2/b+w), wenn P(b/h1+w) > P(b/h2+w). Sind zwei Hypothesen h1 und h2
aufgrund des gleichen Hintergrundwissens gleich wahrscheinlich, ist die Hypo-
these wahrscheinlicher, die das zusätzliche Eintreten von b, eines Beweisgrundes
oder Beispiels, wahrscheinlicher macht. Hier wird die Hypothese durch ein gutes
C-induktives Argument, nämlich b, verstärkt. Ferner folgt aus dem Bayesschen
Theorem eine weitere ähnliche Aussage, nämlich, dass dann P(h/b+w) > P(h/w),
wenn P(b/h+w) > P(b/w). Daraus folgt wiederum, dass dann P(h/b+w) > P(h/w),
wenn P(b/h+w) > P(b/¬h+w). Die Hypothese h wird dann durch b bestätigt, wenn
b dann wahrscheinlicher eintritt, wenn h wahr ist. Mackie nennt dies das „Rele-
vanzkriterium“.69 Es ist das Kriterium für ein gutes C-induktives Argument.
Ein gutes C-induktives Argument b bestätigt also eine Hypothese h indirekt, da
das Hinzutreten von h zu allgemeinem Hintergrundwissen den bereits vorhandenen
Beweisgrund b wahrscheinlicher macht. Da b real existiert, ist es nun wahrscheinlicher,
dass die Hypothese h auftritt, als dass h nicht auftritt. Gute C-induktive Argumente
lassen sich summieren und geben gemeinsam ein gutes P-induktives Argument, das
die Wahrscheinlichkeit der Wahrheit der Hypothese direkt erhöht.70 Nach diesen
allgemeinen Erklärungen zum Wahrscheinlichkeitsargument soll es nun auf das
kosmologische Argument angewandt werden, das für Swinburne das Argument für
die Existenz Gottes mit der „allgemeinsten Prämisse – most general premiss“71 ist.
Das kosmologische Argument geht in einer seiner Formen von der Existenz
eines beliebigen endlichen Gegenstandes aus, also von allen Dingen außer Gott.
In der anderen Form geht es von der Existenz „eines komplexen physischen
Universums“72 aus. Ein ‚physisches Universum‘ ist ein physisches Objekt, das aus
physischen Gegenständen besteht, die zueinander, aber nicht zu anderen physischen
Gegenständen in anderen Universa, in räumlicher Beziehung stehen. Obwohl unser
Universum, das neben Milchstraßen, Planeten und Sternen auch die Erde umfasst,
das einzige ist, das wir kennen, soll die logische Möglichkeit anderer Universa
nicht ausgeschlossen sein, ebensowenig Objekte außerhalb eines physischen Uni-
versums. Swinburne erscheint es wenig plausibel, dass über das Universum keine

69 John L. Mackie, The Relevance Criterion of Confirmation, in: British Journal for the
Philosophy of Science 20 (1969), S. 27-40.
70 Nach Richard Swinburne, Argumente für die Existenz Gottes, in: Berechtigte Hoffnung,
hg. v. Perry Schmidt-Leukel, Paderborn 1995, S. 71 ff., hier S. 72.
71 Swinburne, The Existence of God, a.a.O., S. 133; dt.: Die Existenz Gottes, a.a.O., S. 151.
72 Engl.: ebd.; dt.: ebd.
222 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

stichhaltige Aussage gemacht werden könne, da es das einzige uns bekannte seiner
Art ist. Denn so wären Aussagen der Kosmologie oder Anthropologie nichtig.
Alle Gegenstände haben neben individuellen auch allgemeine Eigenschaften, die
mehreren Dingen zukommen können, die für sie charakteristisch sind, dies gilt
auch für das Universum. Deshalb kann das Universum, wie andere Dinge auch,
einen Ursprung außerhalb seiner selbst haben.
Swinburne sieht den zweiten und dritten Weg73 des Thomas von Aquin als nicht
so überzeugend an, wie die Argumentation von Leibniz in De rerum originatione
radicali, 1697, und die von Stephen Clarke. Swinburne zieht bevorzugt Leibniz her-
an. Ausgangspunkte des kosmologischen Arguments sind Aspekte der Erfahrung.
Swinburne lehnt allerdings eine deduktive Beweisführung für die Existenz Gottes
ausgehend von der Existenz des Universums ab, da sich auch der Atheismus mit der
Existenz des Universums vereinbaren lässt, wie auch Mackie und Hick annehmen.
Swinburne folgt hier aber eher Mackie und wendet sich schließlich induktiver Be-
weisführung zu. Dabei kann man von der Existenz der Welt ausgehen, wie wir sie
vorfinden, wobei die Erde auch zeitlich unbegrenzt existieren kann. In Anlehnung
an Leibniz geht für Swinburne die Welt stets von einem Zustand Zn in den nächsten
über, unter Einwirkung ein und desselben Naturgesetzes N:74

N N N N
… > … Z5→Z 4→Z3→Z2→Z1

Nun könnte Gott erstens für N verantwortlich sein oder zweitens am Beginn
der Reihe stehen und erste Ursache sein. Beides würde Z erklären. Für die zweite
Erklärung besteht mit einem apriorischen Argument keine gute Möglichkeit der
Begründung, besser sieht es mit einem aposteriorischen Grund aus:75 Man hätte den
Anfang der Welt bewiesen, wenn man unter Berücksichtigung von N die Reihe der
Zustände Zn zurückverfolgt und einen physikalisch widersprüchlichen oder mate-
rielosen Zustand erreicht. So errechnet sich ein Alter des Universums von circa 14
Milliarden Jahren, da vor dieser Zeit die Materie unendlich nah zusammengedrängt
war. Dieser Zustand widerspricht wiederum dem Gesetz der Expansion, somit
den physikalischen Gesetzen und kann als Entstehungszeitpunkt des Universums
gelten. Jedoch schränkt Swinburne dieses Argument stark ein, genauso sieht er

73 Anders als Mackie zählt Swinburne den ersten Weg nicht dazu, da dieser von der Ver-
änderung, nicht von der Existenz physischer Gegenstände ausgeht. Siehe engl.: ebd.,
S. 135 f.; dt.: ebd., S. 154 f.
74 Nach engl.: ebd., S. 137 f.; dt.: ebd., S. 157.
75 Siehe engl.: ebd., S. 137-140, findet sich nur in der 2. englischen Auflage.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 223

kein wirksames Argument für die Ewigkeit des Universums. Hätte das Universum
aber einen Anfang, wäre es entweder ohne Ursache eingetreten oder es hätte eine
„personale Erklärung – personal cause“.76 Swinburne verfolgt aber die Diskussion
der zeitlichen Unendlichkeit oder Endlichkeit des Universums nicht weiter77 und
wendet sich wieder der Betrachtung der Reihe von Zuständen der Welt zu, wobei
ein infiniter Regress in dieser Reihe zugelassen wird. So ist jeder Zustand Zn durch
seinen früheren Zustand Zn+1 und das Einwirken immer gleicher Naturgesetze N,
die auch eine unendliche Reihe von Gesetzen sein können, determiniert. Jetzt geht
es um die Erklärung der Naturgesetze: Wenn sie nicht rein naturwissenschaftlich
erklärt werden können, dann sind sie entweder völlig unerklärbar oder personal zu
erklären, beispielsweise durch Gott. Atheistische, beziehungsweise naturalistische,
Beobachtungen gehen von vollständiger naturwissenschaftlicher Erklärung aus,
religiöse Betrachtungen sehen in Gott die Instanz, die die Naturgesetze hervorbringt
und stützt, und damit die Welt unendlich im Dasein erhält.
Bei einer zeitlich unendlichen Existenz des Universums und einer vollständigen
naturwissenschaftlichen Erklärung jedes Zustandes wäre aber die Existenz des gan-
zen Universums noch nicht abschließend geklärt. Der Grund dafür sind allgemeine
Prinzipien über das Verhältnis von Teilursachen zu Ursachen eines Ganzen. Wenn
Ursachen und Wirkungen in getrennten Abfolgen auftreten, dann ist die Summe der
Einzelursachen Ursache der Reihe von Einzelwirkungen: Wird a von a’ verursacht,
b von b’ und c von c’, dann ist a’+b’+c’ die Ursache von a+b+c. Anders ist es bei
Fällen, deren Ursachen zum Teil auch in der Reihe der Wirkungen vorkommen.
Hier ist die volle Ursache nur die Summe der Ursachen von Einzelwirkungen, die
nicht in der Summe der Einzelwirkungen vorkommen: Ist a Ursache von b, c von
a und d von c, dann ist allein d die Ursache von a+b+c. Hat ein Teil der Wirkun-
gen keine Ursachen, hat die Summe der Wirkungen höchstens eine Teilursache,
bestehend aus den Ursachen der anderen Teilwirkungen. Wenn also eine Summe
von Wirkungen eine oder mehrere Ursachen hat, liegen diese außerhalb dieser
Summe, wenn sie keine Ursachen hat, ist sie nicht erklärt.
Spart man Gott als Ursache aus, will man also jeden Zustand einer zeitlich
unendlichen Welt allein naturwissenschaftlich aufgrund des vorhergehenden
Zustandes erklären, ist die Welt als Summe der Zustände nicht erklärbar, da es

76 Engl.: ebd., S. 142; dt.: ebd., S. 166.


77 Auch Mackie lässt dieses Problem offen. Er fragt: „Why must the regress terminate at
all?“ – „Weshalb muß das Zurückgehen – sc. in der Ursachenkette – irgendwo – besser:
überhaupt – ein Ende finden?“ und diskutiert auch das „Problem des aktual Unendli-
chen – problem of the actual infinite“. Siehe Mackie, The Miracle of Theism, a.a.O., S.
87 bzw. S. 94; dt.: Das Wunder des Theismus, a.a.O., S. 139 bzw. S. 150.
224 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

außerhalb der unendlichen Reihe von Zuständen der Welt keine Ursachen für sie
geben kann. Ursachen sind hier nur Zustände, keine Gegenstände. Dennoch bleibt
jeder einzelne Zustand gänzlich erklärt, während die Existenz des Universums
eine unerklärbare und damit nackte Tatsache, ‚factum brutum‘, bleibt. Unerklär-
bar ist auch die nicht vorhandene Zeit vor der Existenz des Universums. Die Welt
hat bestimmte Eigenschaften aufgrund der Naturgesetze N. Nun könnten auch
andere Eigenschaften aufgetreten sein, die mit N in Einklang stehen. Weshalb
es nun ausgerechnet die Eigenschaften, die wir vorfinden, gibt, ist nicht erklärt.
Genauso erklären die Naturgesetze nicht, weshalb gerade die Quantität an Energie
oder Materiemasse vorhanden ist, die wir vorfinden und nicht mehr oder weniger.
Swinburne folgert, dass bei einer rein naturwissenschaftlichen Erklärung das
Universum in seiner zeitlichen Unendlichkeit und in seinen konstanten Eigenschaf-
ten unerklärt bleibt. Dabei folgt Swinburne Leibniz’ Argumentation und dehnt
seine Folgerung auch auf ein zeitlich durch seinen Anfang festgelegtes Universum
aus, da hier der Anfangsgrund eine nackte Tatsache wäre. Da nach Swinburne die
Erklärung des Universums zu umfassend für eine rein naturwissenschaftliche
Erklärung ist, wird eine personale Erklärung, eine Person G, nötig.
Diese Person G steht und handelt außerhalb des Universums und garantiert zu
allen Zeiten das Wirken der Naturgesetze N, so dass ein Übergang von Zustand
Zn+1 zu Zn möglich ist, wie die folgende Graphik zeigt:78

G G
↓ ↓
N N
… Zn+1→Zn→Zn-1 …

Zu jedem Zeitpunkt ist das Universum fähig, mit gleichen Eigenschaften in einen
neuen Zustand überzutreten und weiter zu existieren. Das Universum hat eine
Neigung T, diese Fähigkeit F zu aktivieren. ‚Die Person G hält die Welt im Da-
sein‘ heißt dann, dass G gewährleistet, dass das Universum T und F besitzt, was
die Existenz der Welt mit konstanten Eigenschaften sichert. G hat aber auch die
Möglichkeit, neue Eigenschaften im Universum auftreten zu lassen oder ihm seine
Weiterexistenz zu entziehen. Den vorherigen Aussagen zufolge wäre G demnach
eine volle Ursache für die Existenz des Universums, egal, ob es ewig oder zeitlich
durch einen Anfang festgelegt ist. G steht außerhalb der Zustände des Universums,

78 Eine ähnliche Skizze findet sich in Swinburne, The Existence of God, a.a.O., S. 142; dt.:
Die Existenz Gottes, a.a.O., S. 166.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 225

ist aber für jeden Zustand des Universums Ursache, solange G will, und zwar „durch
die fortwährende Absicht – sc. von G – , es im Dasein zu erhalten“.79
Nun postuliert Swinburne für G Gott, da er die einfachste Möglichkeit für G ist.
Gott hat „unendliche Macht, unendliches Wissen und vollkommene Freiheit“,80 so
lässt er keine Fragen offen und ist deshalb „einfachste Art von G – simplest kind
of G“.81
Daraus folgt die Erwägung, ob man nun die Welt oder Gott als letzte Erklärung
wählen soll. Für Leibniz ist die Welt keine nackte Tatsache, sie reicht als Erklärung
für sich nicht aus. Dabei stützt sich Leibniz auf den Satz vom zureichenden Grund.
Demnach braucht die metaphysisch nicht notwendige Welt ein metaphysisch
notwendiges Wesen als Grund ihrer Existenz. Dieser Überlegung folgt Swinburne
nicht: Wenn das metaphysisch Notwendige logisch notwendig ist, dann ist das
Problem der Existenz der Welt noch nicht gelöst, da das logisch Notwendige das
logisch nicht Notwendige nicht erklärt. Ist das metaphysisch Notwendige nicht
logisch notwendig, dann ist Gott ebenso ‚factum brutum‘ und bedarf einer Erklä-
rung. Für Swinburne reduziert sich Leibniz’ Aussage darauf, dass es stets einen
„Endpunkt des Erklärens – terminus to explanation“82 gibt. Dies ist für Swinburne
aber nicht immer sinnvoll, eine Erklärung ist nur dann sinnvoll, wenn sie einen
hohen Erklärungswert besitzt und einfach ist. Also muss die Erklärung für ein so
komplexes ‚explanandum‘ wie die Welt ein im Verhältnis sehr einfaches ‚explanans‘
mit großem Erklärungswert sein.
Die Einfachheit Gottes als ‚explanans‘ ist bereits behandelt worden, es fehlt noch
eine Betrachtung seines Erklärungswerts für die Existenz der Welt. Dabei sei b
zunächst die Existenz eines komplexen physischen Universums, h die Hypothese,
dass Gott existiert, und w rein tautologisches Hintergrundwissen unabhängig von
der Existenz des Universums. Es wird P(b/h+w) im Verhältnis zu P(h/w) betrachtet.
Für b ist keine rein naturwissenschaftliche Erklärung möglich, wie bereits gezeigt,
also hat b keine Erklärung oder es wurde von einer Person hervorgebracht, die am
wahrscheinlichsten Gott ist. P(b/¬h+w) ist demnach die Wahrscheinlichkeit des
durch nichts hervorgebrachten Universums.

79 Engl., leicht modifiziert: ebd., S. 143; dt.: ebd., S. 167.


80 Engl., leicht modifiziert: ebd., S. 145; dt.: ebd., S. 167.
81 Engl.: ebd.; dt.: ebd. Einzige Einschränkung für Gott ist der Rahmen der Logik. Dies
ist der Ansatz der ‚free-will defence‘, die von einer gottgegebenen Willensfreiheit des
Menschen ausgeht, die logisch notwendiges Übel einschließt. Siehe Swinburne, The
Existence of God, a.a.O., Chap. 9, 10 u. 11; dt.: Die Existenz Gottes, a.a.O., Kap. 9, 10 u.
11 oder ders., Das Problem des Übels, in: Berechtigte Hoffnung, a.a.O., S. 111-121.
82 Swinburne, The Existence of God, a.a.O., S. 149; dt.: Die Existenz Gottes, a.a.O., S. 169.
226 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

P(b/h+w) kann erstens größer als P(b/w) sein, da b zu komplex ist, um letzte
Erklärung für sich selbst zu sein. Zweitens kann b so beschaffen sein, dass es von
Gott eher hervorgebracht wird als andere Zustände. Swinburne bezieht sich hier auf
den ersten Grund, da das Universum offensichtlich komplex ist. Es gibt „eine solche
Komplexität, Vereinzelung und Endlichkeit im Universum …, die nach Erklärung
geradezu schreit – that cries out for explanation“.83 Von dieser Komplexität ist Gott
nicht, er ist die „einfachste Art von Person – the simplest kind of person“.84 Aufgrund
der Beschaffenheit des Universums ist P(b/¬h+w) sehr gering, die Existenz anderer,
einfacherer Dinge, wie Gott, wäre viel wahrscheinlicher. Andererseits ist auch P(b/
h+w) gering, da Gott die Wahl hatte, auch andere einfachere Welten zu schaffen.
Es gibt zwar Vorzugsgründe für diese Welt, sie ist schön und damit gut, aber keine
zwingenden. Gleiches gilt für andere Welten oder keine Welt. Gottes Handeln ist
durch nichts erzwungen. P(b/h+w) übersteigt P(b/¬h+w), also P(b/w), da es sehr
unwahrscheinlich ist, dass b ohne h existiert, nicht weil Gott b eher erschafft, als
andere Welten oder keine Welt, sondern weil er eine einfache Erklärung für b ist.
Also ist P(b/h+w) > P(b/w). Aufgrund des oben beschriebenen Relevanzkriteriums
P(h/b+w) > P(h/w) ist es ein gutes C-induktives Argument, ausgehend von dieser
komplexen Welt auf die Existenz Gottes zu schließen.
Gleiches gilt, wenn b ein einfacher endlicher Gegenstand ist. P(b/¬h+w) und P(b/
h+w) steigen, da es wahrscheinlicher ist, dass ein einfacher Gegenstand, als dass
ein komplexer Gegenstand existiert. Doch P(b/¬h+w) ist wieder kleiner als P(b/
h+w). P(h/w) bleibt größer als P(b/¬h+w), da jedem Ding die vorher beschriebene
Einfachheit Gottes abgeht, beide Wahrscheinlichkeiten sind jedoch klein. P(b/
h+w) ist auch deswegen größer als P(b/w), da der Wert P(b/h+w) allgemein steigt,
je einfacher b ist. Es gäbe nur dann keine einfachen endlichen Gegenstände, wenn
Gott stets nichts außerhalb seiner selbst erschaffen würde.
Gott ist im Verhältnis zum Universum einfach, deshalb ist es wahrscheinlicher,
dass er unverursacht existiert, als dass die Welt unverursacht existiert. Gott ist ein
einfacherer Erklärungsansatz für die Welt, als die Welt für sich allein. Die Existenz
des Universums wäre sonderbar, ohne Erklärung, wenn die Annahme Gottes als
ihre Ursache sie nicht verständlich machen würde. Gott ist also ein einfaches ‚ex-
planans‘ mit hohem Erklärungswert für ein komplexes ‚explanandum‘ und deshalb
eine sinnvolle Erklärung.
Zum Abschluss der Darstellung des kosmologischen Arguments in der analy-
tischen Philosophie sei nun John Hicks Ansatz geschildert.

83 Engl., leicht modifiziert: ebd., S. 150; dt.: ebd., S. 172.


84 Engl., leicht modifiziert: ebd., S. 151; dt.: ebd., S. 172.
6.2 Das kosmologische Argument bei Mackie, Swinburne und Hick 227

6.2.3 Das kosmologische Argument bei John Hick

Für John Hick besteht grundsätzlich ein Patt zwischen theistischer und natura-
listischer, also atheistischer, Weltdeutung. So hat für ihn auch das kosmologische
Argument für die Existenz Gottes keinen abschließenden Erklärungscharakter. In
Philosophy of Religion, 1963, 4. Auflage 1990, stellt Hick hinsichtlich des Arguments
des ersten Grundes und des kosmologischen Arguments folgende Überlegungen an:
Nach dem ontologischen Argument, das von einer Idee von Gott auf seine Existenz
schließt, sind Thomas von Aquins fünf Wege der nächste große Erklärungsversuch.
Für Hick gehen alle fünf Wege, die zusammen einen Gottesbeweis bilden, von der
Existenz unserer Welt aus, die ohne eine letztbegründende Realität, eine „ultimate
Reality“,85 nicht in dieser speziellen Form existieren könnte.
Hick beschränkt sich nun wie Swinburne auf den zweiten und dritten Weg. Der
zweite Weg, das Argument des ersten Grundes, geht davon aus, dass alle Dinge
durch andere Dinge verursacht werden. Da ein ewiges Zurückschreiten in der Ur-
sachenkette nicht möglich ist, muss es einen ersten Grund geben, nämlich Gott. Die
Schwäche dieses Arguments geht für Hick wie für Mackie davon aus, dass Thomas
ein unendliches Zurückgehen in der Ursachenkette a priori ausschließt. Um dieses
Problem zu verhindern, wurde das Argument so interpretiert, dass man nicht von
Ereignissen, sondern von Erklärungen ausgeht, die man nicht endlos zurückver-
folgen könne. Geht man also von einer Reihe von Erklärungen aus, muss es eine
sich selbst erklärende Realität geben, die die Welt erklärt, sonst wäre die Welt ein
unerklärbares ‚factum brutum‘: „there must be a reality, which is self-explanatory,
whose existence constitutes the ultimate explanation of the whole.“86 Dies stellt auch
Leibniz in seinem Satz vom zureichenden Grunde fest, den sowohl Mackie als auch
Swinburne kritisch aufgreifen. Hick wendet sich erstens dagegen, dass bekannt ist,
dass die Welt keine nackte Tatsache ist. Dies ist die Meinung derer, die eine religiöse
Weltdeutung bezweifeln. Es folgt laut Hick ein Dilemma: Entweder es gibt eine erste
Ursache, oder die Welt ist eine nackte Tatsache. Zweitens besteht für Hick ein Pro-
blem darin, wie man den Begriff der Kausalität in diesem Zusammenhang deutet:
Ein Ereignis wird durch seine Gründe vollständig erklärbar. Dagegen sprechen
die Theorie, wie sie Hans Reichenbach vertritt, nämlich dass Kausalgesetze nur
Wahrscheinlichkeiten stützen, die Theorie Humes, dass Kausalität sich auf häufig
beobachtete Abfolgen bezieht, und Kants Theorie, dass Kausalität eine Projektion
des menschlichen Verstandes auf Abfolgen ist.

85 John Hick, Philosophy of Religion, Englewood Cliffs 31983, S. 20.


86 Ebd., S. 21.
228 6 Perspektive und Methode: 20. Jahrhundert

Nun zu Thomas’ drittem Weg, dem Kontingenzargument – a contingentia


mundi: Alles in der Welt ist kontingent, auch die Welt selbst. Das Kennzeichen von
etwas Kontingentem ist, dass es zu irgendeiner Zeit nicht existiert. Wäre nun alles
kontingent, sagt Thomas, hätte es eine Zeit gegeben, zu der nichts existierte und aus
diesem Nichts hätte niemals etwas entstehen können. Da etwas existiert, muss es
etwas nicht-Kontingentes geben, nämlich Gott. Wie Mackie wendet Hick ein, dass
es möglich sein kann, dass kontingente Dinge bis zur Gegenwart ewig existieren
und erst in Zukunft aufhören werden zu existieren, genauso wie sich kontingente
Dinge in ihrer begrenzten Existenz so überlappen können, dass es keine Zeit gibt
oder gegeben hat, zu der nichts existiert.
Daraufhin bezieht sich Hick, ohne es zu nennen, wieder auf Leibniz’ Satz vom
zureichenden Grunde: Die Welt in ihrer unendlichen oder endlichen Abfolge von
kontingenten Zuständen benötigt eine außerhalb dieser Abfolge stehende letzt-
begründende Ursache, die notwendig ist, also aus sich selbst existiert. Swinburne
kommt hinsichtlich des Problems der Notwendigkeit zu dem Schluss, dass es keine
abschließende Erklärung geben muss, sie ist nur dann sinnvoll, wenn sie einfach
ist und einen hohen Erklärungswert hat. Hick hingegen nennt als Haupteinwand
gegen Leibniz’ Argumentation in heutiger Zeit, dass es logisch betrachtet keine
notwendigen Dinge oder Personen, nur notwendige Zustände gibt. Also darf man
von keinem logisch notwendigen Wesen sprechen. Dagegen bringt Hick vor, dass
mit ‚notwendig‘ bei Thomas und auch bei Anselm keine logische Notwendigkeit
gemeint ist, sondern faktische Notwendigkeit, die aber indire