El cuerpo doble y el cuerpo desdoblado: gemelos y nahualismo en el Popol Vuh

Maestro Brice Calsapeu Losfeld

Instituto Investigaciones Históricas, UMSNH

Reflejos de una perfección original excesiva o herencia de una primera humanidad

incompleta, héroes civilizadores o rivales fratricidios, les gemelos míticos tienen
estatutos muy variados en las cosmogonías primitivas. Las múltiples versiones de los
mitos vuelven difícil a veces lograr diferenciar a los hermanos de los gemelos. Sea
como sea, en ese mitologema de los gemelos se trata de la cuestión del doble, la relación
con uno mismo a través del otro. De esencia divina o no, cuando los gemelos ya no son
más una unidad sino dos cuerpos, la alteridad les saca de la perfección. Frente a la
solución antitética o idéntica de la gemelidad en el Antiguo mundo, las tierras
americanas prefieren formas intermediarias como lo subraya Claude Lévi-Strauss. 1 En
esta ideología bipartida, los gemelos del Popol Vuh, Junajpu y Xb’alanke, pueden
representar una excepción, anomalía o índice de un entendimiento ontológico más
profundo. La resolución positiva presentada por el complejo de los gemelos en el mito
k’iche’ permite establecer una relación epistemológica entre el cuerpo doble gemelo y
otra manifestación morfológica turbia. En la América indígena, la apariencia corporal
raramente es estable2. Se puede transformar radicalmente el espacio de un día, múltiple
en sus reinos, - a la vez humano, animal o vegetal -, se puede fraccionar o desdoblarse a
la noche, como en el caso del nahualismo, el cual, como lo queremos demostrar, está
escrito en filigrana en el mito maya de los gemelos.

1. Cuando el filósofo René Girard descubre el mecanismo del deseo mimético, -el
deseo elige sus objetos gracias a la mediación de un modelo-, se interroga sobre
la violencia, lo que orientará su interés hacia el campo de la antropología. De allí
surge una obra seminal, La violencia y lo sagrado (1972)3. Para Aristóteles, la
especie humana se hubiera podido definir como homo imitans, una capacidad

1
LÉVI-STRAUSS, Claude, Histoire de Lynx, Plon, Paris 2009, p.302.
2
PÉREZ, Patrick, “L’envers du corps: Peau et cosmos chez les mayas Lacandons (Mexique), Corps,
2007/2, n°3, p.17.
3
GIRARD, René, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama 2012. La primera traducción al idioma
castellano es de 1983.

1
 que explica la extraordinaria facultad de aprendizaje de los humanos pero
también si seguimos a Girard, es la facilidad con la cual esta rivalidad mimética
se desarrolla a partir de los conflictos para apropiarse de los objetos. Esta
rivalidad es contagiosa y la violencia, embrionaria, amenaza por doquier lo que
debe tener una incidencia en la organización de los grupos humanos. Si hay un
orden normal en la sociedad, un orden que defina la sociedad, es decir lo que
está autorizado, lo que no lo es, los tabúes, es porque debe existir una crisis
anterior que da la luz a este el orden. De allí su hipótesis del mecanismo
victimario o mecanismo de la victima propiciatoria que estaría en el origen de lo
religioso arcaico. Cuando las comunidades arcaicas entraban en crisis se
volvían violentas, expulsando o eliminando así al supuesto causante del
desorden a modo de catarsis. Sin embargo, dicho culpable frecuentemente era
acusado injustamente, es decir venía a ser un chivo expiatorio. En este
mecanismo reside la llave del desafío que constituye la cuestión del pasaje del
ser animal al ser hombre. La prevención del regreso de esta crisis mortífera es
una necesidad existencial para el grupo. Porque quieren y necesitan de la
cohesión social, nuestros ancestros se apegan al mantenimiento de esa paz
milagrosa substituyendo a la victima original en los ritos por victimas nuevas. Es
un mecanismo reconciliador que impide la venganza por parte de la victima o
del grupo al cual pertenece la víctima. El Mahatma Gandhi lo resume a manera
de sarcasmo con su “ojo por ojo y el mundo quedara ciego”. Lo que emerge
entonces es un nuevo modo de gestión de la violencia que consiste en diferirla
por medio de ritos y prohibiciones. Girard llega a la comprensión de la génesis
de lo humano a través de la crisis resuelta por el mecanismo de la víctima
propiciatoria. Tanto el recuerdo de la violencia generada, como el fin de la
misma, quedarían conservados aunque velados bajo los ritos, los mitos y las
prohibiciones.

2. Con este acto fundador de la religión arcaica, René Girard nos lleva en los
balbuceos de la humanidad. Historiciza la violencia original pero sin llegar al
núcleo traumático. Dicho de otro modo, nos explica el proceso de construcción
de la cultura a partir del acontecimiento sin lograr a explicar en que consistió un
acontecimiento de tanta importancia para el desarrollo de nuestra humanidad.
Obviamente podemos intuir de que se trata de una muerte, es decir una acción

2
 violenta en contra del cuerpo del Otro. Una riña entre dos homínidos, por una
fuente de alimentos, a la manera de la escena al principio de la película de
Stanley Kubrick, 2001 a space odyssey (1968), podría ser una perfecta candidata
a este acontecimiento trascendental para toda la humanidad. Sin embargo, allí
reside una paradoja que tiene que ver con el carácter universal que se supone que
tiene este acontecimiento para toda la humanidad. Debería ser un acto único,
valido y fundador para toda la humanidad. Lo que supone también que se da en
los albores de la humanidad en el núcleo original para que tenga este valor
universal que le concedemos. No estoy seguro que los últimos paradigmas sobre
la aparición polinuclear del ser humano y su esparcimiento por el planeta nos
permitan postular esta interpretación de Girard. Nos queda entonces buscar un
acontecimiento que tendría las siguientes características: que sea único y
universal y lo bastante horrible como para generar una repulsión violenta que
permita fundar y establecer un orden simbólico imperante hasta hoy.

3. Proponemos recurrir al mito de los gemelos del Popol Vuh para indagar un
posible acto que cumpla con las características que estuvimos exigiendo en el
apartado anterior para que sea plausible la teoría de Girard. Se podría objetar que,
comparado el mito central de los gemelos y su bajada al Inframundo con el mito
bíblico de Abel y Caín,4 contenido en el Génesis, nos faltaría el elemento de la
victima. En ese sentido el relato bíblico nos habla realmente de un asesinato entre
dos hermanos y del deseo mimético frustrado de Caín que por lo tanto asesina a
su hermano, condenándose al destierro, lo que no figura en el texto k’ich’e. En
este contexto, nos interesa el carácter anómalo del texto maya, porque su
resolución de la historia es mucho más clara si lo elaboramos a partir de la noción
del ischiopagus. Esta palabra, que viene del griego y sin embargo bárbara,
designa a un fenómeno rarísimo de malformación humana. Se produce cuando
dos fetos gemelos se entremezclan, uno de ellos dejando de desarrollarse. El otro
feto absorbe entonces los miembros y los órganos del gemelo llamado entonces

4
Caín fue el primogénito de los hijos de Adán y Eva, el primer ser humano nacido fuera del Paraíso y el
primer fundador de un asentamiento humano. Después de Caín, concibieron a otro varón, su
hermano Abel. Caín se dedicó a la agricultura, mientras que su hermano menor al pastoreo. Según el
relato bíblico estos hermanos presentaron sus sacrificios a Dios en sus respectivos altares; al verlos, Dios
prefirió el sacrificio de Abel (de los primogénitos de sus ovejas) que el de Caín (del fruto de la tierra),
quien enloqueció de celos y mató a su hermano, yéndose, después de esto, a sus cultivos. Sabiendo
Yahvé lo que había ocurrido, castigó a Caín condenándolo a vagar por la tierra, pero le colocó una marca
particular en la frente para preservar su vida ante los habitantes de la tierra.

3
 parasito. En los hechos eso puede dar a seres humanos rubricados en la
teratología, teniendo cuatro brazos, varios órganos, dos columnas vertebrales…
Esos mismos seres dobles aparecen en un mito platónico. Aristófanes en El
Banquete, nos habla de la existencia de hombres que eran seres humanos que
tenían todo doble: cuatro piernas, cuatro brazos, dos semblantes. Hombres que
eran fuertes y vigorosos, y quienes concibieron la atrevida idea de escalar el cielo
y combatir a los dioses. Entonces Zeus determinó disminuir sus fuerzas
dividiéndolos en dos. ¿Divididos en dos? Parece que la ciencia moderna nos
puede aportar unos elementos más. Los progresos técnicos en el seguimiento de
los embarazos generó un nuevo síndrome, el síndrome del gemelo
evanescente o síndrome del gemelo desaparecido. Corresponde a la pérdida de
uno o más de los fetos en un embarazo múltiple que había sido previamente
identificado médicalmente. A partir del uso de la ultrasonografía en las primeras
semanas del embarazo, el síndrome del gemelo desaparecido ha aumentado
en incidencia. La frecuencia del síndrome está entre un 21 y 30% de los
embarazos multifetales. Ciertos estudios europeos con embarazos asociados a
tecnología reproductiva han demostrado que un 10-15% de los nacimientos de un
solo bebé fueron inicialmente embarazos multifetales. Ciertas teorías médicas
aseguran que todos los fetos son el resultado de ese canibalismo operado por un
feto sobre el otro. Proponemos ver allí el acontecimiento fundador de la violencia
simbólica. Único en el tiempo de cada ser, dado que es el acto fundador de la
vida del propio ser, es también universal dado que es reproducido en cada ser, se
repite para todos y es traumático. En muchos aspectos el mitologema de los
gemelos se asemeja a esta situación: uno de los gemelos es mortal y el otro es de
rango superior y divino y que, al menos que sobreviva a su hermano, realiza
hazañas de héroes.

4. Se podría objetar que el best-seller de Stephen King, The dark half (1989),
-traducido al castellano como La mitad oscura-, correspondería en materia de
violencia, mucho más a mi hipótesis que el mito de los gemelos Junajpu y
Xb’alanke. Lo que mi interesa del mito de los gemelos es su singularidad dentro
del corpus mesoamericano. Lejos de ser una bendición como para las sociedades
tradicionales africanas, para los aztecas el nacimiento de gemelos era un mal
augurio y los sacrificaban. Sin embargo, en el caso de los k’ich’e, nación que

4
 vendría a ser una mezcla de grupos náhuatl invasores asimilados y un substrato
local maya, los gemelos parecen en el Popol Vuh escapar a este ostracismo y de
hechos según su cosmogonía nos acompañan a diario. Como se sabe su viaje al
Inframundo termina en su conversión en el sol y en la luna. Es esa misma
anomalía sobre el peso del cuerpo doble que nos interesa. En comparación con
los aztecas, no asistimos a una concepción contranatural de los cuates, una
situación que no podía darse y por lo tanto merecía el sacrificio. La situación
normal proviene del canibalismo operado por un feto sobre el otro. La
emergencia a la vida viene de este acto violento constructivo del ser como
plenitud y unidad. Nada más así podemos entender que una sociedad basada
sobre el dualismo vea en los gemelos un peligro. Esa misma situación de peligro
se da en el momento del eclipse, cuando los dos astros o dos gemelos están
presentes al mismo tiempo. El autor del Chilam Balam de Chumayel nos explica
que los antiguos mayas decían que el sol o la luna según el caso comían al astro
que eclipsaban, y cree bueno advertirnos que es solamente una metáfora 5 para
decir que un astro pasa delante del otro. Dicho en claves de los personajes
míticos del Popol Vuh, el gemelo Junajpu come a su gemelo Xb’alanque o al
revés en el caso de un eclipse de sol, mucho más peligrosas simbólicamente. Las
tablas del Códice de Dresden que representan los eclipses muestran una fuerte
necesidad de representar esos acontecimientos astronómicos "a causa del desastre
que creían que los amenazaba en esas ocasiones." 6 Como Fray Bartolomé
Arrazola en el relato El Eclipse de Augusto Monterroso,7 podemos imaginarnos a
los mayas llenos de un pavor arcaico frente al fenómeno astral o simplemente
pensar que estaban concientes de que el eclipse por ser un momento de encuentro
entre dos energías era sumamente sagrado de allí la necesidad de tener su calculo
a fines de rituales. Porque en fin de cuenta cuando el sol come a la luna estamos
frente a un coito entre dos energías opuestas, la solar, lo masculino, lo consciente,
y la lunar, lo femenino, lo acuoso, lo inconciente. La lectura del Popol Vuh nos
da la impresión de un gemelo pasivo, la luna. El sol es entonces esa parte activa,
el que nace, el que come al otro. El otro, el comido pertenece al inframundo, al

5
Hay que señalar también que la metáfora del comer asociado con el coito es también un hito universal
que permitiría con las debidas investigaciones lingüísticas y antropológicas enlazar el tema con el incesto.
6
AVENI,Anthony F., Observadores del cielo en el México antiguo, México, FCE, 2005, p.241.
7
MONTERROSO, Augusto, La oveja negra y Obras completas (y otros cuentos), Lecturas Mexicanas,
n°32, SEP, Joaquin Mortiz, pp.147-148.

5
 inconsciente. De hecho, las carreras del sol y de la luna son simultáneas, su
desaparición es una ilusión óptica, pero nunca se cruzan. El cruce de las energías
es un momento peligroso de allí los muchos ritos que se daban en el momento de
los eclipses, ritos que difieren según si desaparece la luna o el sol.8

5. Detrás de este gemelo no encontramos otra cosa que el inconsciente. Se puede

elaborar el tema del mellizo también desde el mundo interno. Esta formación
psíquica temprana, resulta de una defensa que consiste en el despojo sistemático
de las características del objeto, que distinto del yo, permitiría organizar un
sistema de semejanzas y diferencias sobre el cual se desarrollaría una adecuada
relación objetal. Freud en Lo ominoso (1919) menciona que “el fenómeno del
doble fue en su origen una seguridad contra el sepultamiento del yo, una enérgica
desmentida del poder de la muerte y que probablemente el alma inmortal fuera el
primer doble del cuerpo”.9 El doble, el gemelo fantaseado, la otra mitad. Lo
siniestro, que es familiar y es secreto. La presencia de un resentimiento
ambivalente en donde la naturaleza se alía a la fantasía y como un cómplice
sarcástico nos juega una broma irónica: los pechos de la madre. Los pechos; no
uno, sino dos. Pechos que incitan a pensar en el gemelo, en el doble. Bert
Hellinger10 en sus técnicas de psicología transpersonal nos dice lo siguiente en
relación a los gemelos: los gemelos comparten una sola alma pero tienen dos
caminos diferentes, cada uno tiene que asumir y vivir su camino. De allí que,
cuando uno de los dos muere, el otro tiende a resentir el peso del camino vital del
otro como una carga que no es suya. Siguiendo el orden simbólico del Popol
Vuh, los gemelos, es decir el sol y la luna, tienen dos caminos separados, uno
diurno y el otro nocturno. No se pueden encontrar, excepto en el momento del
eclipse. El eclipse corresponde en el esquema de Hellinger a la situación de la
muerte de uno de los gemelos, a la fusión en una sola persona de los dos caminos
o dos energías. Obviamente es una situación, desde un punto de vista sicológico
que provoca un desequilibrio. Desde un punto de vista esotérico es una situación
perfecta. Nuestros gemelos no son el común de los mortales. Son los gemelos
que transcendieron su condición. Entraron al inframundo y vencieron en una

8
Para algunos ejemplos se puede consultar FRAZER, James George, La rama dorada magia y religión,
FCE, México, 1986, pp.107-110.
9
http://www.damiantoro.com/frontEnd/images/objetos/LOOMINOSO.pdf
10
HELLINGER, BERT, El manantial no tiene que preguntar por el camino, Buenos Aires, Alma Lepik,
2011.

6
 serie de pruebas los nueve señores del X’ibalbá. La recompensa de este viaje
iniciático es verse transformado de manera alegórica en sol y luna, es decir en
seres de luz inmortales.

"Entonces se elevaron como las luces centrales. Se elevaron directamente al cielo. Uno
de ellos se elevó como el Sol y el otro como la Luna. Así la matriz del cielo fue
iluminada sobre la faz de la tierra, porque llegaron a morar en el cielo." 11

Trascender significa domar esta parte oscura, el inconsciente. Es transformar la

piedra bruta en un diamante, la búsqueda alquímica de la trasmutación del plomo
en oro. En efecto, es una de las lecturas cruzadas posibles del mito, esa
trasmutación espiritual de los gemelos que después de su iniciación ritual en el
Xibalbá, de esa pequeña muerta, pueden salir del Inframudo bajo la forma de
astros de luz. En palabras de Michael Coe, “el ciclo mítico de los gemelos
héroes es una parábola no solo de la muerte sino de la vida misma.”12

6. Durante todo el relato los gemelos adquieren varias formas animales.

Transforman a sus hermanos mayores en monos y justo antes de renacer bajo la
forma del sol y la luna se transforman en peces.

"Al quinto día volvieron a aparecer. La gente los vio en el río, porque los dos
aparecieron como hombres-pez. Cuando los de Xibalbá vieron sus caras, comenzaron a
buscarlos por los ríos. Y al día siguiente aparecieron de nuevo…Pero no se portaban
de acuerdo con su apariencia cuando los de Xibalbá los vieron. Porque hicieron el
baile del Chotacabras y el baile de la comadreja. Bailaron el Armadillo y el Ciempiés.
Bailaron la Herida. Hicieron muchas maravillas entonces."13

En el Popol vuh la forma corporal de los personajes tiene una extrema labilidad.
No es de extrañar en los héroes míticos y menos si a fortiori son chamanes. El
11
POPOL VUH, traducción del quiché al inglés, notas e introducción Allen J. Christenson, México, Cien
del Mundo, FCE, Conaculta, 2012, p.283.
12
COE, Michael D., “The Hero Twins: Myth and Image “, The Maya Vase Book: A Corpus of Rollout
Photographs of Maya Vases, Volume 1, New York, Kerr Associates, 1989, pp.161-184.
HELLINGER, BERT, El manantial no tiene que preguntar por el camino, Buenos Aires, Alma Lepik,
2011.
POPOL VUH, traducción del quiché al inglés, notas e introducción Allen J. Christenson, México, Cien
del Mundo, FCE, Conaculta, 2012, p.283.
COE, Michael D., “The Hero Twins: Myth and Image “, The Maya Vase Book: A Corpus of Rollout
Photographs of Maya Vases, Volume 1, New York, Kerr
13
POPOL VUH, traducción del quiché al inglés, notas e introducción Allen J. Christenson, México, Cien
del Mundo, FCE, Conaculta, 2012, p.267.

7
 glifo que se lee wáay se compone a partir del logograma ajau (señor, gobernante
o rey) con la mitad del rostro generalmente la izquierda parcialmente cubierta de
puntos negros que recuerdan las manchas del jaguar, animal nocturno, cazador y
símbolo del poder por excelencia en la cultura maya antigua, El glifo debe ser
asociado al concepto de coesencia, un animal o fenómeno celestial, por ejemplo
la lluvia, relámpago, viento que se cree comparte la conciencia de la persona a la
que pertenece.14 Es una fuerza creadora que asocia la apariencia animal. Pérez en
un estudio sobre los lacandones de Lacanjá en Chiapas lo define como una
fuerza creadora que asocia la apariencia visible con el lugar donde se despliega.
Les permite a los lacandones tener una forma animal en el bosque de abajo (el
equivalente del X’ibalbá), atando su vida a la fortuna de esos dos cuerpos, de
hacer viajar bajo varias apariencias su verdadero corazón en el sueño o en la
muerte, permite al brujo modificar su imagen a su antojo.15

Obviamente estamos frente al concepto del nahual. El nahual sería entonces una
respuesta al canibalismo original. Si el gemelo canibalizado, es de manera
simbólica mi parte oscura e inconsciente, el principio de equilibrio obliga a que
lo encuentre de cierta manera en otra parte, en el nahual. Si el canibalismo de mi
gemelo es el acto de violencia que permite fundar la sociedad, necesito
externalizar ese acto por naturaleza bestial fuera de mí. El nahual vendría a
reemplazar en una esfera que es externa pero en relación conmigo al gemelo.
Comer el gemelo es reconocer ese fatum universal, mi propia parte bestial.
Externalizándola en el nahual puedo tener un pacto con ella. El gemelo
reaparece entonces bajo la forma del nahual, de este espíritu animal con el cual
tengo un contrato. Junahpu, el héroe solar, cazador cerbatanero, el chaman que
utiliza las flechas, tiene como gemelo a Ixbalanque cuyo nombre puede
significar jaguar, sacerdote o brujo. El jaguar en la mitología maya es el animal
nocturno, vinculado al interior de la tierra, el mundo subterráneo, con las fuerzas
caprichosas, los poderes sobrenaturales. El jaguar es el nahual predilecto de los
14
QUINTAL, Ella F., MEDINA, Martha, CEN, María, SOLÍS, Iván, “El nagualismo maya: los
wáayoób”, BARTOLOMÉ, Miguel A., BARABAS, Alicia M. (coords.), Los sueños y los días
chamanismo y nahualismo en el México actual, II. Pueblos mayas, México, INAH, 2013, p.130.
15
PÉREZ, Patrick, “L’envers du corps: Peau et cosmos chez les mayas Lacandons (Mexique), Corps,
2007/2, n°3, p.20.
“…le way, une forcé créatrice associant l’apparence visible au lieu dans lequel elle se déploie. C’est ce
way qui permet aux Lacandons d’avoir une forme animale dans les fôrets du dessous (liant ainsi leur vie à
la fortune de deux corps), de faire voyager sous diverses apparences le vrai coeur lors du rêve ou de la
mort, de permettre au sorcier de modifier à volonté son image.”

8
 brujos.16 En este sentido, el que trasciende es el que puede controlar esa fuerza
oscura representada por el nahual como ersatz del gemelo.

7. Los datos antropológicos sobre las comunidades mayas muestran que la

preservación del sistema normativo comunitario que organiza la vida del núcleo
familiar es logrado a través de la acción de un wáay.17

“El nahualismo funciona como una forma de control social, de justicia a manos de la
propia sociedad (sistema de venganzas de sangre dentro de una lógica basada en la
reciprocidad del daño)”.18

Los nahuales aparecen en las actas de la inquisición de la misma época pero en

tierras europeas subrepticiamente. Transformaciones en lobos, mariposas, viajes
en lomos de ratones, gallos, cabras, los benandanti estudiados por Carlo
Ginzburg recuerdan en muchos aspectos, como el lo reconoce, los cultos de los
chamanes19. La insistencia a lo largo de los interrogatorios de la Inquisición sobre
el hecho que salen de su cuerpo, que sus experiencias y combates contra los
brujos son oníricos, nos recuerda lo que dicen hoy en día los k’ich’es de los
naguales magos: son hombres que en el día son más propensos a dormir que a
trabajar.20 Esas mismas batallas oníricas de los benandanti se pueden poner en
paralelo con los episodios de la batalla contra las huestes de Pedro de Alvarado
(1495-1541) contados por el cronista Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán
(1643-1700) quien teniendo en cuenta la perspectiva indígena presenta en el siglo
XVII°, la batalla como una lucha entre “el valor inmortal de nuestros católicos” y
“el arte de los encantos y nahuales” en la batalla de Quetzaltenango.

16
MURAWSKI, Krzystof, “El trinfo de Hunahpu e Ixbalanque : paradigma del renacimiento en la
religión de los mayas”, Estudios latinoamericanos, 9, 1982-1984, p.21.
17
QUINTAL, Ella F., MEDINA, Martha, CEN, María, SOLÍS, Iván, “El nagualismo maya: los
wáayoób”, BARTOLOMÉ, Miguel A., BARABAS, Alicia M. (coords.), Los sueños y los días
chamanismo y nahualismo en el México actual, II. Pueblos mayas, México, INAH, 2013, pp.127-128.
18
FRANCO PELLOTIER, Víctor M.,”Violencia y control social: la lógica de la culpabilidad en un grupo
indígena”, Desacatos, n°13, México 2003, p.159.
19
GINZBURG, Carlo, Los benandanti brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII, México,
Editorial Universitaria, Universidad de Guadalajara, 2005, p.62.
20
LÓPEZ AUSTIN, Alfredo, Cuerpo humano e ideología las concepciones de los antiguos nahuas I,
México, UNAM-IIA, 2005, p.420.

9
 “…trataron de valerse del arte de los encantos y Nahuales; tomando en cada ocasión
el demonio, por el rey Quiché, la forma de águila, sumamente crecida, y por otros de
aquellos Ahaus, varias formas de serpientes y otras sabandijas. Pero entre todas esta
águila, que se vestía de hermosas y dilatadas plumas, verdes, volaba con extraño y
singular estruendo sobre el ejército, pero procurando siempre enderezar todo el
empeño de su saña contra el heroico caudillo D. Pedro de Alvarado.”21

Este paralelo plantea también el difícil problema de la lectura de un relato hecho

desde otra episteme, una episteme que se basa en otro tipo de experiencia
cognitiva de la realidad. Así mismo en la selva, lo visible constituye un campo
perceptivo débil. La imagen nítida es ilusoria y se puede hasta hablar de un
fracaso cognitivo del valor de la imagen visual como medio de identificación lo
que permitió desarrollar una cultura de la duda de la apariencia que confía más en
su categorización de los seres por su comportamiento que por su imagen. 22 El
cuerpo es entonces el lugar mismo del pasaje entre los mundos, lugar de un ir y
venir entre los mundos bajo varias formas, con varias apariencias, en diversas
pieles.

8. En una entrevista reciente el novelista francés Laurent Mauvignie comentaba que

lo colectivo suele generar violencia y hasta termina legitimando esa misma
violencia. En otras palabras, cada vez pasa más, que cuando un hombre se
encuentra en un grupo renuncia a su humanidad.23 Lo que nos enseña el mito de
los gemelos es que esa violencia es ontológica al ser. Pero en ningún momento es
una fatalidad de la cual uno no se puede escapar a la expresa condición de
concebir el otro, el gemelo. En el mito judeo-cristiano de Abel y Caín, el
fratricidio tiene la función constitutiva de la subjetividad, permite el surgimiento
de la alteridad externalizad.24 En cambio los gemelos del Popol Vuh proponen

21
FUENTES y GUZMAN, Francisco Antonio, Recordación Florida, vol.1, Biblioteca de
autores españoles, Atlas Ediciones, 1969.
22
PÉREZ, Patrick, “L’envers du corps: Peau et cosmos chez les mayas Lacandons (Mexique), Corps,
2007/2, n°3, p.21.
23
“No siempre tendremos París. Entrevista con Laurent Mauvignie”, Página 12, Radar Libros, 4 de mqyo
2014.
24
DEFRENET, Bernard, « La fonction subjectivante du fratricide dans les mythes. Le meurtre du
double », L’esprit du temps, 2003/3, n°84, pp.125-147.

10
 otro modelo, la coexistencia con esa parte oscura, matada y exiliada fuera de
nosotros a través de la coesencia del nahual que no es otra cosa que esta parte del
inconsciente no asumido. El rito iniciático, bajar al inframundo supone romper
esos moldes o patrones impuestos por las generaciones pasadas. La violencia
originaria se puede transmutar al partir del momento que los dos hermanos
vuelven a caminar juntos en el cielo en una rotación cosmogónica perfecta.

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11
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