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Gustav Landauer

La comunidad anarquista

Escritos políticos
Índice
La obstinada esperanza de un anarquista contracorriente 3
de Gianfranco Ragona

El lenguaje de Landauer 16
di Nino Muzzi

Actualidad de Gustav Landauer de José Ardillo

LA COMUNIDAD ANARQUISTA

Algunas palabras sobre moral 21


El inmoral orden del mundo 25
Salir de la comunidad estatal 52
Anarquismo-Socialismo 56
Desde Zúrich a Londres 63
Anarquismo y socialismo 74
Dos palabras sobre el anarquismo 81
Esencia y perspectivas del revolucionarismo 86
Pensamientos anarquistas sobre el anarquismo 90
Treinta tesis socialistas 100
El nacimiento de la sociedad 116
Llamamiento por el socialismo 127
La abolición de la guerra y la autodeterminación 134
¡Vuelve a levantarte, socialista! 150
Alemania, la guerra y la revolución 157
Sobre los personajes citados 179
La obstinada esperanza de un anarquista contracorriente

Gianfranco Ragona

Un romántico alemán. Los estudios de la figura y el pensamiento de Gustav Landauer


(1870-1919), exiguos en número y limitados en contenido, por lo general han conseguido
valorizar su contribución a la teoría anarquista y las vicisitudes del anarquismo alemán
entre ocho y nueve cientos,1 y esto pese a la ausencia de una edición crítica de sus escritos.
En ocasiones, sobre la base de un procedimiento aceptable especialmente en ámbito
académico, que suele consistir en el estudio de la formación intelectual y la búsqueda de
las fuentes de inspiración, se ha subrayado (puede que con excesivo énfasis, aunque
correctamente) como el romanticismo, mejor, el neo-romanticismo que atravesó la cultura
alemana a caballo entre los dos siglos, constituyó el caldo de cultivo de sus ideas políticas.
A este propósito, resulta significativo el paso de uno de los ensayos aquí traducidos, en
el que Landauer, refiriéndose a la música de Beethoven, en particular a la Sinfonía nº 9,
que marca la entrada del sumo compositor en el pleno romanticismo, interpreta la Oda a
la alegría de Schiller como un elogio a la hermandad.

Y tampoco podemos olvidar las palabras del poema de Schiller, con música de Beethoven: «Los hombres
se vuelven hermanos, allí donde se posa tu benigna ala». No es verdad lo que quieren que creamos de estos
tiempos flojos y sin sentimiento por su debilidad, que debido a la decadencia se avergüenzan del amor y
los cuidados, es decir que para nosotros la hermandad se haya vuelto una palabra vacía. Nosotros hombres
deberíamos aprender de nuevo a proclamar con fuerza y decisión, antes y después de la revolución, que
todos los hombres son hermanos.2

Efectivamente, el romanticismo representa uno de los elementos constitutivos del


pensamiento landaueriano, aunque desde luego no el único o el predominante. Un
pensamiento que se halla tanto en el llamamiento a la mística, al menos en su función de
puesta en relación del individuo con el todo, como en la referencia a la cultura völkisch,
nacional-popular, que en Landauer, lejos de caer en la recuperación de los mitos de los
antiguos germanos, como ocurre en amplios sectores de la intelectualidad alemana coeva,
se inclina hacia la recuperación de una idea del hombre como ser comunitario, impensable
en los términos de una singularidad aislada y siempre consecuencia de sus relaciones con
los demás.
La herencia romántica en las concepciones de Landauer se nota, finalmente, en el uso
reiterado del término Geist, que solo de modo aproximado puede traducirse en nuestra

1
Señalo en particular: Wolf Kalz, Gustav Landauer. Kultursozialist und Anarchist, Meisenheim am Glan, Verlag
Anton Hain, 1967; Charles B. Maurer, Call to Revolution. The Mystical Anarchism of Gustav Landauer, Detroit, Wayne
University Press, 1971; Eugen Lunn, Prophet of Community. The Romantic Socialism of Gustav Landauer, Berkeley-
Los Angeles-London, University of California Press, 1973; Siegbert Wolf, Gustav Landauer zur Einführung, Hamburg,
Junius, 1988. En italiano sugiero G. Ragona, Gustav Landauer. Anarchico, ebreo, tedesco, Roma, Editori Riuniti UP,
2010.
2
Cfr. El nacimiento de la sociedad, infra.
lengua como «espíritu». Landauer lo utiliza sobre todo en el sentido de una síntesis de
saber, sentir y voluntad orientada hacia un fin, desligándose, al igual que otros
intelectuales de la época, del cientifismo positivista aplicado a la política. De este modo,
revaloriza el rol de la subjetividad en el proceso histórico, sin caer en la adoración liberal,
pero poco libertaria, del individualismo exasperado.
La constante referencia al espíritu trajo algún que otro problema póstumo al anarquista,
especialmente en épocas traumatizadas por los nefastos destinos de los fascismos
europeos, considerados en el plano ideológico y cultural como hijos del irracionalismo.
También puede entenderse que el discurrir de espíritu siga siendo algo molesto en nuestra
cultura política, embebida más, y no menos, del culto a la técnica y sumisa a la autoridad
de sus sacerdotes, legitimados desde arriba y por eso irresponsables, eso es, los técnicos:
de la política, la economía, la cultura, etc.
Sin embargo, hay que subrayar cómo en el discurso de Landauer el lenguaje que se centra
en el espíritu coincida con el utilizado por Max Weber para describir el Espíritu del
capitalismo, que a su vez se remonta al debate sobre las Geisteswissenschaften, las
ciencias de la cultura, iniciado por Dilthey a finales del siglo XIX. Landauer reelabora
esta concepción del espíritu en términos de razón humana, que se despliega en todas sus
potencialidades, sobre todo las ligadas a la pasión y al impulso lleno de entusiasmo hacia
un fin. En suma, la palabra, en los escritos de Landauer, no tiene nada que ver con el
misterio religioso o con alguna entidad sobrehumana.
Él azotaba anarquistas y socialistas y a veces, incluso, con un léxico rebuscado y
provocativo, se mofaba de ellos porque demostraban escaso valor cuando, por ejemplo,
pensaban la revolución como resultado del desarrollo de las fuerzas productivas, o de la
evolución de la especie, o del progreso de la Historia con mayúscula. Lo cual, según él
podía conducir (como de hecho al menos parcialmente ocurrió) enteros sectores del
movimiento revolucionario, socialista y socialdemócrata, e incluso muchos anarquistas,3a
la pasividad cuando no a la integración en el sistema. Sin embargo, el recurso al «espíritu»
evocaba la necesidad de buscar y poner a punto un conjunto compartido de razones de
vida, objetivos muy concretos, deseos y utopías; expresaba, al fin y al cabo, la necesidad
de un nuevo clima cultural que no generaría nada de por sí, pues en su falta la acción
colectiva para la transformación social, es decir la actividad política, en su más noble
sentido de compromiso para la creación de «ejemplos» de vida buena, no hubiera
producido nada estable y duradero. Se trataba de un enfoque eminentemente dialéctico,
coherente con el espíritu del tiempo.
El destino de un herético. La presente colección de escritos políticos quiere contribuir a
llenar un vacío en el panorama editorial italiano y español. De hecho, la única obra de
Landauer traducida es La revolución, acompañada por algún que otro ensayo hospedado

3
Algunos de los compañeros anarquistas que con Landauer animaron a comienzo de los noventa el
pulverizado movimiento alemán, volvieron sucesivamente en los rangos de la socialdemocracia o en los
sindicatos ligados a la SPD: entre ellos, por ejemplo, Eugen Ernst (1864-1954) quien, una vez recuperado,
fue dirigente de la SPD durante muchísimos años antes de adherirse al Partido Comunista, al final del
período nazista; Paul Kampffmeyer (1864-1945) y Hans Muller (1867-1950), representantes del Verein
der Unabhängigen Sozialisten (Unión de los socialistas independientes), formación libertaria nacida en
1891 de la convergencia entre exponentes del anarquismo berlinés y tránsfugas del Partido socialdemócrata.
en las páginas de revistas clarividentes.4 El descuido respecto a una de las figuras más
brillantes del pensamiento político alemán a caballo entre los siglos XIX y XX no afecta
solo a Italia, y ciertamente no es el producto de alguna conjura del silencio. Solo
recientemente han aparecido traducciones francesas e inglesas de algunas de sus
contribuciones más originales e interesantes, incluso en patria tuvo que esperar el final de
la primera década del siglo XXI para que viera la luz una amplia colección de escritos
selectos, organizada en varios volúmenes.5 Para dar una respuesta al olvido o al
desconocimiento caídos durante largo tiempo sobre Landauer se podría recurrir a una
explicación, por así decirlo, lingüística, dado que su alemán es rico, rebuscado, y
frecuentemente difícil, por tanto complejo de traducir;6 sin embargo, la dificultad objetiva
de hallar y leer sus obras dispersas incluso en la lengua materna sugiere de ampliar el
radio de búsqueda.
Después de su asesinato por un pelotón de ejecución de guardias blancas durante la
represión de la República de los consejos de Baviera, de la que había sido uno de los
protagonistas principales, siendo durante un tiempo breve también ministro de cultura, se
planteó el problema de rescatar su memoria, valorizando su contribución teórica. Quien
echó las bases para una reflexión y un trabajo en este sentido fue su gran amigo Martin
Buber, afamado estudioso del jasidismo y filósofo del diálogo, que en los años veinte
reunió en volumen las conferencias, los artículos literarios, los textos sobre anarquismo
y socialismo, y puso a disposición gran parte de la correspondencia.7 Después de su
muerte en 1965, las nuevas publicaciones, cuando no reproducían al pie de la letra las
ediciones de Buber, se revelaron en el conjunto insatisfactorias,8sobre todo bajo el perfil

4
G. Landauer, Die Revolution, Frankfurt a.M., Rütter & Loening, 1907, tr. Esp. Si veda inoltre G. Landauer,
Attraverso la separazione verso la comunità,«La Società degli Individui. Quadrimestrale di teoria sociale
e storia delle idee», X, n. 30, 2007/3, pp. 123-140, traduzione del saggio landaueriano Durch Absonderung
zur Gemeinschaft, apparso originariamente in Heinrich und Julius Hart et al., Die neue Gemeinschaft, ein
Orden vom wahren Leben, Leipzig, 1901, pp. 45-68. Esiste poi un’antica versione italiana, imprecisa e
lacunosa, dello scritto Von Zürich bis London, Pankow bei Berlin, Verlag von Gustav Landauer, 1896: Da
Zurigo a Londra, Forlì, Mariani («Biblioteca di Studi Sociali», n. 1), 16 pp.
5
Véase. G. Landauer, La Communauté par le retrait et autres essais, traducido y presentado por Charles
Daget, Paris, Éditions du Sandre, 2008 e Id., Un Appel aux poètes et autres essais, traducido y presentado
por Charles Daget, Paris, Éditions du Sandre, 2009; en inglés, véase G. Landauer, Revolution and other
Writings. A Political Reader, publicado y traducido por Gabriel Kuhn, Oakland, PM Press, 2010; en alemán
desde 2008, se están publicando los Ausgewählte Schriften, coordinado por S. Wolf, Lich/Hessen, Verlag
Edition AV, han aparecido los volúmenes: Anarchismus(2008), Internationalismus (2009), Antipolitik (in
due tomi, 2010), Nation, Krieg und Revolution (2011); Skepsis und Mystik (2011), Philosophie und
Judentum (2012), Deutsch-jüdische Schriftstellerin und Antimilitaristin (2012), Literatur, en dos tomos
(2013), Wortartist. Roman, Novelle, Drama, Satire, Gedicht, Übersetzung (2014), Aufruf zum Sozialismus.
Ein Vortrag (2015).
6
Observación de hace unos años de Rudolf De Jong, Gustav Landauer und dieinternationale anarchistische
Bewegung, in Gustav Landauer im Gespräch, Symposiumzum 125. Geburtstag, a cura di Hanna Delf e Gert
Mattenklott, Tübingen,Niemeyer Verlag, 1997, p. 221. A propósito del lenguaje de Landauer, véase la
intervención de Nino Muzzi, infra, pp. 31-37.
7
Véase. G. Landauer, Shakespeare. Dargestellt in Vorträge, coord. Martin Buber, 2 voll., Frankfurt a.M.,
Verlag Rütten & Loening, 1920; Id., Der werdende Mensch.Aufsätze über Leben und Schrifttum, a cura di
M. Buber, Potsdam, Gustav Kiepenheuer Verlag, 1921 (nueva edición titulada Der werdende Mensch.
Aufsätze über Literatur, con un ensayo de Arnold Zweig, Leipzig/Weimar, Gustav Kiepenheuer Verlag,
1980); Id., Beginnen. Aufsätze über Sozialismus, coord. M. Buber, Köln, Marcan-Block-Verlag, 1924
(reimpresión anastática Wetzlar, Verlag Büchse der Pandora, 1977); Gustav Landauer. Sein Lebensgang in
Briefen, coord. M. Buber, 2 voll., Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1929.
8
Véase G. Landauer, Zwang und Befreiung. Eine Auswahl aus seinem Werk, coord. Heinz-Joachim
Heydorn, Köln, Verlag Jakob Hegner, 1968; Entstaatlichung. Für eine herrschaftslose Gesellschaft, coord.
científico, con la excepción de la preciada colección de documentos del período
revolucionario coordinada por Ulrich Linse.9Los estudios y el compromiso filosófico
fueron retomados una década después, con la edición de algunos escritos de juventud,
coordinada por Ruth Link-Salinger: aunque también en este caso faltara una sólida
interpretación histórica, se trataba de un trabajo pionero que hacía luz sobre un momento
del recorrido de Landauer hasta entonces desatendido. En la misma estela trabajó Siegbert
Wolf en una antología de 1989 consagrada a los escritos sobre el anarquismo, en la que
incluyó algunos de los principales artículos de juventud.10 Tales contribuciones
favorecieron la reapertura del debate: de hecho, gracias también a la nueva
documentación, se organizaron simposios internacionales ofreciendo un valioso estímulo
para el progreso ulterior de los estudios.11En 1997, Rolf Kauffeldt e Michael Matzigkeit,
atendiendo a sólidos criterios de cientificidad, publicaron un grupo homogéneo de obras
dedicadas a la crítica cultural y literaria12, y el mismo año apareció el primer tomo de las
Obras completas, enfocado en escritos y discursos sobre literatura, filosofía y judaísmo:
el proyecto quedó inacabado y los tomos anunciados para el 2000 no se publicaron.13 En
cambio, recientemente, Wolf publicó los primeros tomos de los antes citados Escritos
selectos.
Casi un siglo entero ha pasado desde su fallecimiento, no obstante la historia de la
recepción de las obras y del pensamiento de Landauer se puede resumir en pocas decenas
de líneas. Algunas consideraciones pueden ayudar a explicar las razones.
En primer lugar, Landauer era anarquista, y en el novecientos la idea de un orden social
sin Estado y sin autoridad perdió rápidamente toda dignidad de existencia, tildada
tajantemente de utopismo, en el sentido peyorativo de lo que jamás será en lugar de lo
que aún no es. En segundo lugar, era un revolucionario, y la historia de novecientos del
pensamiento político europeo, después del Octubre rojo y el bienio rojo europeo, es la
historia del progresivo atardecer de la idea misma de revolución, un declive interrumpido
tan solo episódicamente en la segunda parte del siglo y más que nada en contextos extra
europeos, hasta llegar incluso a asociar todo atisbo de dar un orden radicalmente nuevo a
la vida en sociedad, con el peligro, casi inevitable, del totalitarismo. Finalmente, Landauer
era judío, ciertamente laico, aunque de la cultura originaria heredó un aliento mesiánico,
percibido con escepticismo y sospecha por sus contemporáneos cultos o compañeros
comprometidos que se habían formado en una época aun marcada por el culto absoluto a
la ciencia.
Todas las dimensiones de la identidad política y existencial de Landauer nunca se
presentaron en estado puro, sino que confluyeron en sendas formas de herejía: fue

Hans-Jürgen Valeske, Telgte-Westbevern, Büchse der Pandora, 1976; Erkenntnis und Befreiung.
Ausgewählte Reden und Aufsätze, coord. Ruth Link-Salinger (Hyman), Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag,
1976.
9
Gustav Landauer und die Revolutionszeit 1918/19. Die politische Reden, Schriften, Erlasse und Briefe
Landauers aus der November-Revolution 1918/19, coord. Ulrich Linse, Berlin, Karin Kramer, 1974.
10
Signatur: g.l. – Gustav Landauer im «Sozialist». Aufsätze über Kultur, Politik und Utopie (1892-
1899coord. Ruth Link-Salinger, Frankfurt a.M., Suhrkamp Verlag, 1986; G. Landauer, Auch die
Vergangenheit ist Zukunft. Essays zum Anarchismus, coord. S. Wolf, Frankfurt a. M., Luchterhand
Literaturverlag, 1989.
11
Además del volumen Gustav Landauer im Gespräch cit., sugiero: Gustav Landauer (1870-1919), Eine
Bestandsaufnahme zur Rezeption seines Werkes, coord. Leonhard M. Fiedler et al., Frankfurt a.M., Campus
Judaica, 1995; «Die beste Sensation ist das Ewige». Gustav Landauer: Leben, Werk und Wirkung, coord.
Michael Matzigkeit, Düsseldorf, Theatermuseum, 1995.
12
G. Landauer, Zeit und Geist. Kulturkritische Schriften, 1890-1919, coord. Rolf Kauffeldt e M. Matzigkeit,
München, Boer, 1997.
13
G. Landauer, Werkausgabe, vol. III, Dichter, Ketzer, Außenseiter. Essays und Reden zu Literatur,
Philosophie, Judentum, coord.. Hanna Delf, Berlin, Akademie Verlag, 1997.
herético en cuanto revolucionario, convencido de que la revolución no fuera ciertamente
«aquello que creen los revolucionarios»; lo fue como revolucionario, convencido de que
la revolución no fuera ciertamente «lo que piensan los revolucionarios»; y lo fue en
cuanto anarquista, pues nunca se cansó de reprobar compañeros y colegas por su
incapacidad de encarar los problemas «políticos» generales o, por ejemplo, por su
desprecio plebeyo hacia la acción cultural, no reconociendo que en este contexto no era
posible democracia alguna; y fue herético en cuanto judío, situándose en esa corriente de
la intelectualidad judeo-alemana que conjugaba el mesianismo escatológico con la
dimensión utópico-libertaria de la transformación social, como puntualmente subrayó
Michael Löwy, acercando la figura de Landauer a las de Benjamin, Bloch, Scholem,
Müsham y Buber.14
Todo esto puede contribuir a explicar el «caso Landauer», portador de un pensamiento
que tenía todos los caracteres de la heterodoxia.
El pensamiento político. Los elementos «heréticos» que caracterizan la figura intelectual
y política de Landauer se injertan en su pensamiento político.15
La reflexión resulta condensada en tres escritos principales, desarrollándose alrededor de
algunos temas importantes (el cooperativismo, la revolución, la relación entre anarquismo
y socialismo), y procede en paralelo con la militancia activa.
Las primeras reflexiones sobre la compleja relación entre el anarquismo y el
socialismo16maduran internamente a los debates que agitaban el mundo del socialismo
internacionalista, en el que Landauer consiguió pronto una posición relevante,
participando en los congresos de la Segunda Internacional de Zúrich (1893) y de Londres
(1896). Aunque precisamente en la capital británica se hubiese producido una ruptura
insanable entre el anarquismo y las corrientes políticas del socialismo, él continuó
definiéndose un «anarco-socialista», convencido de que el concepto de anarquismo (en el
sentido de ausencia de dominación y Estado y, contextualmente, de reconocimiento y
protección del individuo de las interferencias de cualquier otra forma de poder) pudiera
integrarse perfectamente con el concepto de socialismo, como puesta en común entre los
hombres de los bienes necesarios para la vida. Se trata, por supuesto, del viejo problema,
pero no envejecido, de la relación entre libertad e igualdad, cuestión que supone una
exposición exhaustiva del cooperativismo, el primer pilar de su pensamiento. En su
contribución principal al tema, un escrito publicado sin nombre en Berlín en 1895 con el
título Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse (Un camino para la liberación de los
trabajadores),17 Landauer formulaba una visión propositiva del anarquismo en años en los
que seguía siendo muy viva la «propaganda del hecho», una estrategia que en las décadas
finales del siglo XIX había fascinado algunas corrientes del movimiento, proclives a
justificar homicidios políticos, atentados a jefes de estado y gobierno y a funcionarios de

14
Si veda M. Löwy, Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa central , Buenos Aires, El cielo
por asalto, 1999; L’anarchico e l’ebreo. Storia di un incontro, coord. Amedeo Bertolo, Milano, Elèuthera,
2001. Landauer influyó, de modo distinto, en todos los personajes mencionados, pero ejerció una influencia
particular sobre Erich Mühsam, que le estuvo cerca en la revolución babara: véase E. Mühsam, Dal cabaret
alle barricate, a cura di Alessandro Fambrini e Nino Muzzi, Milano, Elèuthera, 1999.
15
La cuestiòn de la moral, que representó para Landauer una puerta de entrada a las temáticas típicas del
anarquismo no se analiza directamente en este perfil introductorio.
16
En esta antología se refieren a este tema, aunque vuelve en muchos otros, los escritos: Anarquismo-
Socialismo (1895); Desde Zurich a Londres (1896); Anarquismo y Socialismo (1896).
17
[G. Landauer], Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, Berlin, Verlag von Adolf Marreck, 1895, p.
30; declaró de ser el autor del panfleto en Arbeiter aller Länder, vereinigt euch!, «Der Sozialist», V, n. 7,
28 septiembre 1895, p. 39. El texto constituya también el marco teórico de la cooperativa de consumo
berlinesa «Befreiung» (Liberación), nacida en Berlín el 1 de octubre de 1895.
policía o más en general dispuestas a practicar una verdadera «política de las bombas»
para sembrar el terror en los lugares de encuentro de las clases privilegiadas.
El panfleto expresaba sin titubeos la opción antiparlamentaria del joven anarquista y en
paralelo reconocía una primacía a la acción económica como vía para la liberación del
trabajo a través de la edificación de asociaciones de productores, autónomas del
capitalismo aunque situadas dentro de los confines de la sociedad existente. Se trataba de
una visión que, de una parte, estaba en deuda con la visión de Pierre-Joseph Proudhon –
el pensador francés defendió incondicionalmente la hipótesis de la creación en el presente
de «bancos del pueblo», dispensadora de «crédito gratuito»- y que, por la otra, a causa de
los acentos economicistas que ponía de manifiesto, anticipaba los desarrollos futuros del
sindicalismo revolucionario, que en Alemania, en efecto, solo se manifestaría algunas
décadas más tarde. Landauer dibujaba su perspectiva muy claramente, rechazando toda
veleidad ligada a la conquista del poder político, un evento que a lo sumo sustituiría una
clase dominante por los «llamados revolucionarios, que de modo improvisado, con
decretos dictatoriales, intentan hacer emerger la sociedad socialista de la nada». 18 En
cambio, los trabajadores, deberían conquistar paso a paso un poder social, organizándose
en comunidades de producción, consumo y culturales. En un primer momento sería
necesario dar vida a cooperativas de consumo, luego, sobre la base de los ahorros
realizados superando los diferentes niveles de intermediación del comercio, surgirían
también cooperativas de producción, lo cual consentiría a los trabajadores franquearse de
la explotación, dando prueba concreta de la posibilidad de regular la producción y la
distribución de los bienes en harmonía con los principios del apoyo mutuo, la solidaridad
y la igualdad. Landauer no quería alimentar la ilusión que esta estrategia bastara por sí
sola para derrumbar al sistema, generando por arte de magia una sociedad perfecta, pero
consideraba que una propuesta seria de «transición» no pudiese limitarse a evocar casi
mágicamente el amanecer de un nuevo día, capaz de iluminar las ruinas dejadas por un
acto revolucionario repentino y violento: había que preparar el futuro en las condiciones
del presente creando «colonias» a base cooperativa en el seno de cada Estado. La imagen
de la sociedad resultante no era inmóvil, alejada del tiempo y del espacio, puesto que se
trataba de organizar comunidades articuladas sobre la base de la división social del trabajo
y de las tareas, respetando las competencias de cada uno y las exigencias colectivas.
Landauer rechazaba de este modo tanto la apología de la revuelta destructora masiva que
en el pasado Bkunin había exaltado, como el carácter determinista y cientificista del
socialismo democrático, contraponiendo una concepción ética del cambio que tenía
expectativas acerca del «desarrollo» pero invocaba la intervención activa de los hombres
en la historia.
Sobre estas bases sentadas en edad juvenil, Landauer construyó en el tiempo el segundo
pilar de su pensamiento, una teoría de la revolución totalmente original. Redactó el ensayo
en el que sintetizaba sus opiniones, La revolución, entre 1906 y 1907, en una fase política
en la que la mayoría de las fuerzas socialistas organizadas europeas había repudiado la
idea misma que la revolución fuera no solo posible sino que hasta deseable. A caballo
entre ocho y nueve cientos, el Partido Socialdemócrata alemán había guardado en un
cajón todo proyecto de subversión radical de los equilibrios sociales dominantes: el
dilema sobre el revisionismo de la doctrina de Marx, con la crítica de la teoría de la caída
tendencial de la tasa de ganancia (el capitalismo según Eduard Bernstein y sus discípulos
no estaba en absoluto destinado a derrumbarse) y de la hipótesis del creciente
empobrecimiento de los trabajadores (quienes al contrario habían asistido a la progresiva
mejora de sus condiciones materiales), había abierto el camino a políticas de integración

18
[G. Landauer], Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, cit., p. 8.
del movimiento obrero en un sistema que, si democratizado, «evolucionaría» hacia el
socialismo. No es casual que en ese período los socialdemócratas, quienes ejercieron un
rol hegemónico también en la Segunda Internacional, leyesen e hiciesen leer, forzando su
interpretación, el célebre testamento político de Friedrich Engels, la Introducción de 1985
a Luchas de clases en Francia de Karl Marx, en el que el influyente co-fundador del
materialismo histórico juzgaba que el acceso al poder de parte del proletariado podía darse
pacíficamente y en el respeto de la democracia formal, gracias a la mediación de un
potente partido de masa. Se trataba de opiniones que mal disimulaban una confianza
desmesurada en la historia y en el progreso, cuya dirección se entreveía, el inevitable
agotamiento del potente impulso del capitalismo junto con la necesidad de socializar los
medios de producción, al menos en las naciones más desarrolladas.
En la socialdemocracia alemana y en el socialismo internacional las posiciones eran más
articuladas, aunque tanto los escritos de Rosa Luxemburgo (especialmente el famoso de
1906, Huelga general, partido y sindicatos, dedicado a la Revolución rusa del año antes,
que por un momento había dado la impresión de poder reabrir ese ciclo largo de la
transformación socialista del mundo que había sido sofocada en la sangre de la Comuna
parisina de 1871), como los pronunciamientos de Landauer, quien en la Revolución
empleaba y desarrollaba un léxico común a las oposiciones de izquierda de entonces,
representaban la expresión teórica de pequeñas minorías.
La revolución no era un acto sino un proceso portador de una dimensión espiritual
orientada a una amplia reforma intelectual y moral.19Landauer valorizaba los hombres
como sujetos activos de la historia, no como meros instrumentos de la Providencia,
incluso si esta se presentaba bajo el semblante del Espíritu absoluto, llamado según
ocasión Razón, Libertad, Progreso. Pero, sobre todo, el ensayo fue fuente de escándalo
para la lectura inédita de la modernidad que planteaba: la revolución, al revés delo que
siempre habían creído los revolucionarios, no era un hecho sino una época, una transición
larga inaugurada con el atardecer de la Edad Media y la reforma protestante, pero aún no
lograda. En esta visión, el evento revolucionario concreto, siempre recurrente en la
modernidad, se reducía a un «milagro de heroísmo», en el que se manifestaban
provisionalmente las posibilidades del porvenir latentes hasta ese momento, a la espera
del auténtico «espíritu de la regeneración». Tal espíritu, o sea los ideales comunes, las
razones de vida compartidas, los nobles objetivos, solo aparecería cuando se comenzara,
incluso en pequeña escala, a edificar en la realidad hostil no tanto oasis felices ocultos de
la mirada del poder y el mercado, sino piezas de un gran mosaico ideal, el socialismo.
Landauer expresaba de este modo su ética de la emancipación: la prefiguración racional
de la ciudad futura, en términos de deseo y posibilidad, debía permitir derivar
coherentemente los medios de la acción colectiva. Por tanto, el espíritu se concretaría en
instituciones comunitarias, capaces de producir en forma cooperativa y armónica valores
de uso necesarios para la vida de cada uno. A la luz de las intuiciones de Buber, él no
imaginaba tales comunidades como pre-sociales, sino todo lo contrario: se trataba de
formas inéditas de convivencia opuestas a la sociedad burguesa y capitalista, en las que
la mayoría se situaba como mero engranaje de un mecanismo total de explotación y
opresión por parte de minorías organizadas. La intención de Landauer era de rescatar la
esencia comunitaria de cada individuo, sin considerarle nunca una potencia autónoma en
lucha con potencias iguales y contrarias, sin desviar, por otro lado, hacia una idea de
comunidad como si de una suerte de «súper individuo» se tratara: la comunidad constituía
una relación social basada en la igualdad, la solidaridad y la vida en común, en un

19
El ensayo que proponemos en este volumen con el título Treinta tesis socialistas constituye la premisa
lógica y ética del volumen sobre Revolución, igual que el titulado El nacimiento de la sociedad representa
un extracto, levemente reelaborado de la obra principal.
contexto que valorizara las especificidades de cada uno. Una década más tarde, creería
divisar en los consejos obreros, de los campesinos y militares, nacidos en el vórtice de la
Revolución alemana, una manifestación tangible de este arquetipo:

Veo lo acaba de empezar (en términos revolucionarios: Consejos de los obreros, los soldados, los
campesinos, como en todas las revoluciones), veo la articulación de todo el pueblo en corporaciones
orgánicas, en todo esto veo la renovación de un parlamentarismo decaído, despreciable e indigno, que ha
desaparecido, muerto y enterrado, derrotado por la revolución y que no reaparecerá bajo ninguna forma
[…].20

En 1911, Landauer publicó Llamamiento para el socialismo.21 En muchos sentidos, el


escrito manifestaba su carácter originario: una apasionada conferencia de 1908
pronunciada por un talentoso orador, pero dispersa y fragmentaria; por otro lado, resumía
muy bien y profundizaba las antiguas ideas sobre el carácter coesencial del anarquismo y
del socialismo, construyendo de este modo, sobre las bases de los años anteriores, el tercer
pilar de su pensamiento político.
Antes de todo, el volumen proponía un razonamiento articulado sobre las principales
causas de la servidumbre en la sociedad capitalista, entre ellas la propiedad privada de la
tierra, que sustraía a la mayoría la posibilidad de acceder a uno de los presupuestos
esenciales de la producción, obligándolos a una relación de dependencia económica de
los propietarios. Landauer no se detenía delante de esta constatación, sino que examinaba
también el mecanismo de la circulación de las mercancías: en una economía caracterizada
por el intercambio capitalista, el acceso a los bienes, tanto para el consumo directo como
para la producción, quedaba limitado por el dinero, una mercancía del todo particular
pues podía aumentar su valor en el tiempo, eso es, los ricos tenían el privilegio de limitar
y controlar la circulación, reproduciendo el sistema de modo siempre igual. Inspirándose
en el economista völkisch Silvio Gesell, proponía la introducción de una moneda cuya
depreciación en el tiempo favorecería un uso más rápido de la riqueza producida
socialmente. Finalmente, no omitía examinar la plusvalía, término con el que definía el
diferencial entre el precio de venta de una mercancía y su valor efectivo, tomando las
distancias de la concepción marxiana, por la que este se realizaba en el proceso de
producción de mercancías por las condiciones determinadas por las relaciones de clase, y
no en el proceso de circulación.
Landauer interpretaba la sociedad del capital como totalidad, que impregnaba tanto las
condiciones sociales de la vida como la política. El Estado llevaba a cabo una tarea
esencial garantizando las condiciones de la explotación, estableciendo las normas del
intercambio y del acceso a la propiedad de la tierra y a los instrumentos de trabajo. Pero,
¿Qué quería significar con el término capital? En su opinión, se trataba de «espíritu común
(Gemeingeist), es decir una acumulación de saber y saber hacer que tenía como finalidad
la satisfacción tanto de las necesidades primarias como las intelectuales, transmitidas en
el tiempo y patrimonio de la comunidad; por tanto, no rechazaba tout court la utilidad del
capital, puesto que se trataba de una relación entre los hombres, o sea de un «espíritu que
une, en su realidad económica». En este sentido, el socialismo lo conservaría,
instituyendo un sistema en el que cada uno trabajaría para sí, pero sin explotar el trabajo
de los demás, recibiendo íntegramente el fruto de su propio esfuerzo y gozando
libremente de los productos derivados de la división del trabajo y del intercambio. Para
acabar con el sistema vigente, sin embargo, los trabajadores deberían antes de todo

20
Véase el discurso Alemania, la guerra y la revolución, infra, p. 157.
21
G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus, Berlin, Verlag des Sozialistischen Bundes, 1911. En este volumen
proponemos un extracto, que nos parece significativo por la valorizacióin de la subjetividad, y también por
la idea que acompaña todo el ensayo, la exigencia «de edificar a lo grande empezando por lo pequeño.
sustraerse al poder económico y político empezando a construir una especie de
«contrasociedad»: un elemento este que enlazaba el Llamamiento al escrito sobre la
Revolución, y también al viejo panfleto sobre el cooperativismo.
En este contexto, en lugar de esbozar un sujeto social específico que se hiciera cargo de
esta gran transformación, Landauer consideraba que todos los individuos decididos a
«empezar» y los grupos capaces de unirse en las cooperativas de consumo y producción
constituirían las primeras células de un «pueblo nuevo», portador del espíritu comunitario
y de la «regeneración». Se trataba de inaugurar un complejo «recorrido» de salida de la
sociedad existente y de recuperación de una relación con la tierra y la naturaleza que, en
su opinión, iba a reconstruir el lazo social sobre bases solidarias y comunitarias. Un
camino que ciertamente no podía cruzarse con el marxismo dominante de la época, que
presentaba al socialismo como producto del desarrollo «dialécticamente» necesario del
capitalismo, y tampoco con el endeble anarquismo alemán de comienzo de siglo. Por esto,
desde 1909 a 1915 se comprometió en primera persona con la reconstrucción de una
organización autónoma, la Alianza socialista (Sozialistischer Bund), que en la cúspide de
su actividad reunió a cientos de militantes y simpatizantes en toda Alemania, con el
objetivo de crear comunidad: a escondidas de la mirada del poder, funcionando de forma
cooperativa y articulándose según una estructura federalista, estas presentarían un modelo
completamente alternativo del vivir juntos.
Al borde del precipicio. La frenética actividad publicista, la cantidad de discursos, la
panoplia de carta enviadas y recibidas a lo largo de los años del «Sozialist», periódico
que constituía el órgano oficial de la Alianza socialista, remiten a un tema clásico de la
retórica revolucionaria, el del riesgo de implosión de la civilización basada en el Capital
y el Estado, que Landauer reunió en un pasaje crucial del Llamamiento para el socialismo:
« Quizá ninguna época como la nuestra tuvo delante los ojos lo que se suele llamar el
ocaso del mundo».22
El tema, que la historiografía del y sobre el socialismo adscribe por razones de
clasificación a la declinación subjetivista del socialismo internacional, comparecía
nítidamente en el famoso Manifiesto de Marx y Engels de 1848, en el que se presentaba
una visión dramática de la historia en cuanto historia de conflictos entre clases, que podían
acabar con la «ruina común» de las fuerzas en lucha. Sobre esta visión se sostenía la
exigencia del compromiso político del proletariado, incitado a organizarse bajo la forma
de un partido, pues de por sí el desarrollo de las fuerzas productivas no garantizada en
absoluto el nacimiento del socialismo, al contrario. Dicho de otro modo, y aprovechando
la célebre variación sobre el tema propuesta por Rosa Luxemburgo con la afortunada
fórmula de comienzo de siglo, «socialismo o barbarie», el socialismo no iba a realizarse
de necesidad: el desarrollo contradictorio del capitalismo conducía a un crecimiento
inesperado de los recursos a disposición de la humanidad, a la vez que, debido a la
propiedad privada de los medios de producción, también a la competencia despiadada en
los mercados, al empleo irracional de los recursos y a una polarización ruinosa de las
riquezas. Por tanto, delante de un dilema objetivo, o un momento crucial de la civilización
bajo la bandera del socialismo, o su ocaso, mediante crisis y guerras fratricidas, se
imponía una elección de naturaleza ética o, por usar el léxico de Landauer, una cambio
de naturaleza espiritual:

Somos como hombres primitivos delante de lo no descrito y lo que no se puede describir, no tenemos nada
delante de nosotros: en nuestro interior la realidad o sea la fuerza no de la humanidad futura, sino de la
humanidad ya existida y por esto viviente y consistente en nosotros, en nosotros el obrar, en nosotros el
deber que no nos desvía, que nos conduce en nuestro sendero, en nosotros la idea de lo que debe devenir

22
Véase Llamamiento para el socialismo, infra.
realidad acabada, en nosotros la necesidad de salir de sufrimiento e humillación, en nosotros la justicia que
no deja dudas o incertidumbres, en nosotros la dignidad que exige reciprocidad, en nosotros la racionalidad
que reconoce el interés de los demás. En aquellos que sienten estos sentimientos nace del mayor sufrimiento
la mayor temeridad: aquellos que quieren intentar, sin embargo, una obra de renovación, pues, tienen que
unirse.23

El fin de la civilización aparecía como una posibilidad concreta y se expresaba en un


lenguaje que se reanudaba al clima intelectual general del tiempo: el ocaso de la
civilización o de Occidente, como diría Spengler unos pocos años después.24Esta
eventualidad tomaría en lo sucesivo formas reaccionarias en la llamada «revolución
conservadora» y en el nazismo, y no por necesidad natural: al contrario, esta hubiera
podido derivar en la conciencia opuesta de la tarea emancipadora y liberadora de un
«pueblo nuevo», originando una inédita configuración igualitaria de las relaciones
sociales.
Landauer nunca concibió al pueblo, desde el punto de vista estrictamente sociológico,
como una totalidad indiferenciada, sino articulada en grupos y estratos múltiples y
conflictuales. El hecho de que él no fuera un teórico de las clases, al menos en el sentido
del marxismo político, no significa en absoluto que no reconociera la existencia de clases,
solamente testimonia el rechazo de atribuir a una clase específica la responsabilidad y el
privilegio de una misteriosa transición por medio del Estado: tan solo «cuando se habrán
individuado las piedras angulares más adecuadas para la construcción, entonces
podremos individuar a los arquitectos».25
Del mismo modo que la idea de pueblo, Landauer recuperó también las ideas de patria y
nación, conceptos de los que se ha apropiado la derecha conservadora, con un signo
diametralmente opuesto: la patria es una patria ideal, socialista y libertaria, y la nación es
aquella en la que cada uno puede reconocerse en virtud de la lengua, la cultura, el folclor,
la mentalidad comunes, trascendiendo de modo natural confines estatales.
Estado y libertad. El Llamamiento constituía también el compendio de un método de
trabajo: la voz, el discurso, la reflexión, el movimiento que los atraviesa representan la
expresión paradigmática de un modo de ser político e impolítico a la vez. Impolítico, por
una parte, pues Landauer apostaba en las relaciones entre los hombres en todos los
aspectos de la vida para inaugurar una época completamente nueva: una verdadera
mutación antropológica. Ético-político, por la otra, pues él continuaba creyendo en
formas fuertes de acción colectiva, colocada fuera de la esfera de influencia del Estado,
aunque orientadas a una finalidad cuyos contenidos son claramente universalistas: la
igualdad, la paz y, en ellas y gracias a ellas, la libertad. El Estado constituye una realidad
para cualquiera en la modernidad tenga interés en la vida civil, la polis, por eso Landauer
no aceptaba cerrar los ojos frente a parlamentos y gobiernos, por ejemplo limitándose a
rehuir uniformes y aduaneros, en la ilusión de que bastara con rechazar la obediencia para
que el rey apareciera en toda su desnudez. Aun apreciando la denuncia moral de Étienne
de la Boétie y su invectiva dirigida a los súbditos que ceden a ese monstruoso vicio que
es la costumbre de servir, este anómalo anarco-socialista alemán no retrocedió delante de
la exigencia de ofrecer una interpretación original del Estado, considerado como un
sucedáneo del antiguo espíritu comunitario, ya apagado. No un objeto que desde el
exterior coarta individuos y grupos, sino una relación social correspondiente a una fase
de desarrollo de la modernidad en la cual los hombres aún no podían satisfacer sus
necesidades de forma autónoma. Sin embargo, al destruirlo el Estado se perpetuaba,

23
Véase Llamamiento para el socialismo, infra.
24
Oswald Spengler, Il tramonto dell’Occidente. Lineamenti di una morfologia della storia mondiale (1923), Milan,
Longanesi, 1957.
25
Véase El nacimiento de la sociedad, infra.
invadiendo los campos del autogobierno comunitario toda vez que pretendía ocupar
espacios que las comunidades podían gestionar autónomamente en el interés colectivo.
En este sentido, en la vertiente que separa al Estado legítimo del Estado excesivo (tal y
como los cualificaba Buber),26se situaban los «precursores» que, resistiendo las presiones
contrarias, intentaban empujar hacia adelante la línea de confín entre el socialismo
efectivo y aquello posible, operando en la realidad para convertir en superfluo al Estado,
no para destruirlo. Solamente reconociendo su efectividad, y en cierto modo la
legitimidad, hubiese sido posible restarle el suelo bajo los pies.
La anomalía anarquista de Landauer se hace evidente también en el modo en que abordó
el tema de la libertad: «Me pregunto -escribe en el Llamamiento- si estamos seguros de
poder soportar aquello que arrecia entre las instituciones coercitivas que sustituyen al
espíritu que no existe, es decir si podremos soportar la libertad sin el espíritu, la libertad
de los sentidos, la libertad del placer libre de responsabilidad». 27La libertad podía
peligrosamente quedar en una frase o una palabra vacía utilizada por el mismo poder
autoritario. Landauer estaba bien consciente de ser un provocador cuando atacaba a las
«salvajes y desarraigadas mujercitas»,28pero no veía acto de libertad alguno en la
individualista liberación de las costumbres, pues temía que una mal entendida libertad no
comunitaria pudiera profundizar las grietas del cuerpo social, por la pérdida de lazos
auténticos, en un mundo que, aun hallándose al borde del precipicio, sobrevivía tal como
era precisamente por el progresivo debilitamiento de cualquier vínculo entre los hombres.
Un pueblo de las libertades sans-phrases no podía sino llevar consigo el peor de todos los
males: el individualismo atomístico, por el que el individuo estaba más fácilmente a
merced del pensamiento dominante y del Estado. Al mismo tiempo, Landauer invocaba
una idea alternativa de libertad, que de por sí no era nada, pero que podía elevarse a
principio supremo si acompañada de la igualdad, el respeto del otro, la «puesta en
común». En este sentido, podría decirse, el individuo es comunidad, pues la lleva consigo
desde su nacimiento, la desarrolla en el aprendizaje y el crecimiento, el trabajo y la
reproducción, y la pertenencia comunitaria garantiza a todos la tan anhelada libertad.
Empezar. A lo largo de la primera guerra mundial Landauer fue entre los pocos
intelectuales alemanes que intentaron activar un movimiento pacifista en
Alemania.29Durante años había estado denunciando los peligros de la guerra desde las
columnas del «Sozialist» y continuó haciéndolo hasta que consiguió mantenerlo con
vida.30Sucesivamente colaboró activamente en la efímera experiencia del Forte-Kreis
(Círculo de Forte), al que participó brevemente también Romain Rolland; militó en el
Bund Neues Vaterland (Liga de la nueva patria), asociación pacifista más amplia, en la
que participaron entre otros Alberte Einstein y Kurt Eisner, el futuro líder de la República
de los Consejos de Baviera; finalmente, se afilió al Zentralstelle Völkerrecht (Oficina
central para el derecho de los pueblos), guiado por el democrático Ludwig Quidde, premio
Nobel en 1927, quien predicaba una paz sin anexiones.

26
Véase M. Buber, Pfade in Utopia, Heidelberg, L. Schneider, 1950; primera ed. En inglés: Paths in Utopia,
New York, Macmillan, 1950. Nueva edición alemana, coord. Abraham Schapira, Heidelberg, Verlag
Lambert Schneider, 1985. Primera edición española Méjico, Fondo de Cultura Económica, 1955.
27
Véase Llamamiento para el socialismo, infra.
28
Ibidem.
29
Paralelamente, intentó echar las bases para una intervención activa de los trabajadores, con la huelga
contra la guerra, una movilización que debía prepararse desde abajo, sin la intermediación de partidos y
sindicatos. En este sentido publicó en un panfleto el diálogo aquí traducido La abolición de la guerra
recopilado en un lenguaje fácil para los trabajadores, que fue secuestrado de inmediato por las autoridades.
30
El diario terminó de publicarse en marzo de 1915. Para una lista de las numerosas intervenciones
publicadas en el período véase Gustav Landauer. A Bibliography (1889-2009), introducción de G. Ragona,
Roma, Edizioni di Storia e Letteratura, 2011.
Durante los años del conflicto Landauer no se cansó de pronunciarse sobre los
fundamentos de su ética, denunciando la flagrante contradicción entre la imagen clara y
serena de una posible humanidad unida en la paz y las reales condiciones presentes.
Solamente de este modo, refiriéndose a los «fundamentos», los apóstoles de una nueva
época volverían a encontrarse y a crear una alianza no comprometida con los partidos o
el movimiento de clase. En un discurso pronunciado durante el congreso del Forte-Kreis,
dijo elocuentemente:

Profetas, místicos, filósofos, poetas, artistas, hombres de bien de todos los estratos sociales del pueblo y,
además, personas eruditas, cada vez en mayor número, concuerdan plenamente sobre el hecho de que la
conducta recíproca de la humanidad y las correspondientes instituciones deben y pueden ser armonizadas
gracias a la justicia, la bondad, la dignidad y la convicción que residen dentro de nosotros.31

Y, por otro lado, ¿a quién apelar? El movimiento anarquista alemán estaba callado o
anclado a posiciones ambiguas, al punto que el mismo Landauer expresara todo su
desconcierto frente a las posiciones de Kropotkin, quien había tomado precozmente
posición en apoyo a las fuerzas de la Alianza, convencido de que una victoria de Francia
volvería a abrir un ciclo de progreso y revolución para todos los pueblos de Europa: «Él
está equivocado por completo […]. Nunca ha pasado que la guerra, la guerra victoriosa,
haya acarreado la libertad».32Y tampoco le convencía la izquierda socialdemócrata, al
punto que, cuando el amigo Eric Muhsam le solicitó a entrar en contacto con aquella parte
de la oposición que entonces incluía también al viejo Bernstein y a utilizar su nombre en
defensa de Karl Liebknecht, ingresado en prisión el 1º de mayo de 1916, Landauer se
negó, atormentada pero honestamente:

Lo que durante muchos años la socialdemocracia ha malogrado y arruinado y soterrado, no se puede


resucitar durante una guerra. Aprecio profundamente el valor personal de Liebknecht y tengo la más sincera
compasión por su destino. Sin embargo, pensando en la bancarrota de la socialdemocracia resulta muy
significativo que todo el material revolucionario inflamable se frustre en las estériles explosiones de un solo
hombre […].33

A pesar del respeto que nutría para Liebknecht, los reformadores sociales debían exigir
claridad y «limites» (diferenciaciones) sobre los puntos decisivos de la revolución y del
socialismo del futuro. Por lo demás, la izquierda socialdemócrata invocaba la revolución
como acto de ruptura político, lo cual chirriaba con las intenciones libertarias de Landauer
y sus prioridades: la urgencia del momento era la paz, no la conquista del poder.
A pesar de esto, el mismo 1915 escribió un artículo destinado al movimiento y a los
socialistas, en el que hacía un llamamiento a la unión y la acción en el surco de la antigua
perspectiva ideal:

El socialismo es una representación de profetas que vislumbran con claridad primeramente la posibilidad
de transformarlo todo. Sin embargo, este comienza como gesto de los hombres de acción que se separan

31
La intervención está conservada en AAFL, fascículo 24; ahora publicado en C. Holste, Der Forte-Kreis,
cit., pp. 278-280, y en Sieben Thesen Gustav Landauers für einen Bund der Aufbruchsbereiten, vortragen
am 10. Juni 1914 auf der Gründungstagung des Forte-Kreis, en «Die beste Sensation ist das Ewige», cit.,
pp. 251-253.
32
Landauer a Hugo Warnstedt, 4 novembre 1914, en Gustav Landauer. Sein Lebensgang in Briefen, cit.,
vol. II, p. 11.
33
Landauer a Mühsam, 16 giugno 1916, en Gustav Landauer, Sein Lebensgangin Briefen, cit., vol. II.
Mühsam anotó en su diario los términos generales del debate y su decepción: cfr. E. Mühsam, Tagebücher,
1910-1924, München, Deutscher Taschenbuch Verlag, 1994, p. 178. Reporta los hechos también E. Lunn,
Prophet of Community, cit., pp. 247-248.
del todo, tal y como es hoy, para salvar su propia alma, para servir su propio Dios. La afirmación: «Nosotros
somos socialistas» indica nuestra convicción que el mundo, los espíritus, los ánimos deben transformarse
por completo, si se transforman las bases sociales […]. El descubrimiento de estar forzado en condiciones
indignas constituye el primer paso hacia la liberación de estas mismas condiciones. 34

Previendo las dificultades de la posguerra y vislumbrando con antelación las inminentes


necesidades de cambio, sentía la exigencia de aclarar las tareas y los objetivos finales de
los socialistas:

El socialismo es antes de todo obra de los socialistas, obra tanto más difícil cuanto más pequeño será el
número de aquellos que se atreven a intentarla [...]. ¡Socialista, atiende ahora, de una vez, a tus deberes!
Para las masas, para los pueblos, para la unidad, para la transformación de la historia, la justicia en las
relaciones económicas, en la vida en común, entre generaciones y en la educación, no necesitas de
inmediato de las masas, sino en primer lugar de precursores. Solo así es posible empezar.35

En definitiva, en este período, los temores, el sentido de crisis de civilización, la


impotencia frente a la terrible carnicería bélica, no causaron en Landauer interrupción
alguna del compromiso, ni tampoco se atenuó en él el deseo y la voluntad de contribuir a
la construcción de un mundo mejor, en la conciencia atávica que un espíritu de edificación
iba a nacer y a mover los hombres en cuanto se pusiesen manos a la obra.
Precisamente en la palabra comienzo estriba la herencia más auténtica de Landauer, el
anarco-socialista, el judío, el romántico alemán: libre de las sagradas emociones
patrióticas que justificaban la «horrible masacre», consiguió asociar a la sombría
conciencia de que otro mundo era necesario, la obstinada esperanza de que este es posible,
aquí y ahora. Lo que, en la posguerra, le otorgó el cariz de una de las mentes más
apasionadas de la Revolución alemana.

El lenguaje de Landauer

Nino Muzzi

Abordar el lenguaje de Landauer es lo mismo que cimentarse en un ejercicio de


elocuencia cuyo vestigio se ha perdido de hace tiempo en el mundo político. Detrás de
esa elocuencia pueden divisarse algunos rasgos de la retórica política de la segunda mitad
del siglo XIX en Alemania. Los puntos básico, o mejor, el elemento fundamental que
salta a la vista respecto al momento actual es que se trata de un lenguaje no-popular; un
lenguaje no-popular, que sin embargo habla al pueblo, lo conforma, lo construye, lo

34
Véase Rialzati, socialista!, infra.
35
Ibidem.
instituye como oyente privilegiado, aunque, en última instancia, subalterno, siempre en
una posición de admiración. De modo que la cultura del lenguaje, su retórica y estilística,
su metafórica muestran este «espectáculo de oratoria» que en Alemania persistió más allá
de la mitad del siglo pasado.
Particularmente, el lenguaje político de los anarquistas se valía también de algunos
oropeles, como la retórica del gesto o la retórica de la extemporaneidad: todo debía surgir
en el acto del animus de quien se acercaba al Pueblo con la palabra, como si este fuese el
verdadero inspirador. De modo que hablar se tornaba interpretar una voluntad secreta,
fomentar «lo verdadero» que desde siempre habita en el alma popular. Y esto ya es todo
Landauer, con su búsqueda de autenticidad popular, de momento sepultada, y sin
embargo aún capaz de resurgir. Ser lo que somos de verdad, decir lo que de verdad
pensamos, son las claves para entender la operación cultural subyacente al discurso
político.
Pero hay más en esta mayéutica oratoria: hay la búsqueda de lo verdadero a través de lo
bello, una suerte de redescubrimiento del antiguo asianismo estilísticamente exuberante:
a esto se refiere Ragona en su introducción cuando habla de complejidad sintáctica de
Landauer. En Alemania la complejidad sintáctica procede de una tradición del siglo XVIII
a la Jean Paul y se refuerza con la elección latinista de Kant, finalizada a otorgar dignidad
al bárbaro idioma alemán. Reformada de tal modo, la prosa traspasa en la tradición
romántica que no consigue desarticular sus componentes y la acata como tal, en su
estructura portante, pero introduciendo una serie de expresiones idiomáticas en lengua
culta, como homenaje al redescubrimiento del Pueblo. Lo que resulta es así una suerte de
estilo escrito-hablado cuya habilidad consiste en la extemporaneidad del orador quien
habla como si leyera en el vacío un discurso escrito y no se enreda, no se le traba la lengua,
sino que procede tranquilo hasta el final, sin errores.
Hay períodos en la prosa de Landauer que abarcan un párrafo entero y que son
constituidos por una principal que contiene, como una caja china, muchas subordinadas
de diferentes tipos y grados, sin prescindir del uso de paréntesis, guiones, y ciertos signos
de puntuación que el traductor de hoy en día no puede respetar sin perjudicar la fluidez y
la claridad semántica del texto. Este es el caso del uso incontrolado de los dos puntos y
del punto y coma que hoy, reproducidos allá donde se hallan en el original, resultarían
hasta despistantes.
Un lenguaje, hemos dicho, que fundamenta el Pueblo, pero que no critica la clase
dirigente de la que procede; en efecto, no existe renuncia al estilo profesoral, académico,
áulico, no hay rastro de auto-ironía, desobediencia, crítica a la inanidad terminológica, ni
entrada del lenguaje en la historia real de la comunidad hablante.
Además, hay que añadir al aspecto puramente estilístico otra problemática, mucho más
importante, pues involucra los llamados contenidos de la lengua: el léxico de los
conceptos filosóficos.
El andamiaje argumentativo de Landauer revela cierta matriz kantiana y también el ductus
discursivo no se aleja de un tipo de crítica muy analítica, que procede por conceptos puros,
eternos, alejados de toda evolución histórica. De hecho, se habla del hombre abstracto o,
mejor, de un individuo abstracto, dotado de instintos y racionalidad, deseos y aspiraciones
que parecen eternos, no resultantes del momento contingente, siempre recurrentes y
atribuibles a todos los demás individuos. De modo que el hombre landaueriano es más un
sujeto filosófico que sociológico.
Acorde con su análisis, Landauer procede argumentando de modo clásico y su sintaxis,
de alguna forma reproduce un proceso mental hecho de continuas premisas y
especificaciones que la vuelven fascinante y tediosa a la vez, sus conceptos conocen
matices semánticos y diferentes usos para la argumentación al punto de que
frecuentemente no esperaríamos ciertas conclusiones de sus premisas, sobre todo en el
ámbito de la moral individual.36
Si el ductus discursivo landaueriano se sitúa en la tradición filosófica kantiana, el léxico
se tiñe de ecos de Herder e incluso de Nietzsche.
Sobre todo, sorprende la frecuencia de uso de algunos términos que requieren, sino una
tradición diferente, al menos una interpretación distinta, dependiendo del contexto. Y aquí
salta a la vista el uso frecuente de la palabra Geist, que halla su correspondiente literal en
Espíritu, pero con varias acepciones semánticas. No se trata del Espíritu hegeliano, que
trasciende al hombre histórico, por lo que el andamiaje estatal, si por un lado representa
el símbolo del Espíritu de una nación, por el otro constituye su mayor hurto, la forma de
alienación más grande: todo esto entra en conflicto terriblemente con las concepciones
landauerianas. Al revés, se trata de una concepción herderiana del Espíritu, que recupera
formas de la antropología del siglo XVIII, incorporando en el término también los
caracteres permanentes que en la época se atribuían a varios pueblos y etnias: los
mediterráneos fogosos, los eslavos ardientes, los nórdicos flemáticos y más.37
Más bien, la palabra Espíritu en Landauer se refiere no solo al momento filosófico, étnico
y político, sino también al momento histórico, de modo que existe también el espíritu de
una época (frecuente en sus escritos el espíritu de la Edad Media), y todos estos momentos
se presentan con distinta importancia y prominencia dependiendo de los temas tratados.
Otro tema de notable incertidumbre semántica es la palabra Pueblo, que en ciertos
contextos significa «base» de un partido (la socialdemocracia) y está en contraposición
con los dirigentes, quedando siempre aplastada, en otros significa «etnia», por tanto posee
esos caracteres antropológicos, mientras que en otros significa «suma de individuos»,38es
decir pueblo real en el que no debe anularse la existencia individual de los distintos
miembros.
De hecho, la visión landaueriana de todo agregado social que quiera funcionar no puede
prescindir de esa revolución interior que lleva al descubrimiento de un espíritu
auténticamente nuevo, que no repita las formas tradicionales de la cultura de un pueblo
y que solo se detecta con una mirada interior en cada individuo:

Juntémonos, luchemos por el socialismo municipal, para asentamientos comunitarios, cooperativas de


consumo o comunas habitacionales; fundemos jardines y bibliotecas públicos; abandonemos la ciudad,
trabajemos con azada y pala, simplifiquemos toda la vida exterior para dejar espacio al lujo de la
inteligencia, organicémonos e instruyámonos, luchemos por nuevas escuelas y para conquistar a jóvenes
mentes: todo esto, sin embargo, solo renovará el eterno pasado si no procede desde un espíritu nuevo y de
la reapropiación de un espacio interior.39

Por esto, la traducción de cierta terminología «de masa» debe tener en cuenta una notable
sensibilidad «individual y esta mezcla de lenguaje de tribuno y lenguaje discursivo
produce un efecto cercano al de una banda militar que toca junto con una orquesta de
cámara, con una extraña predominancia de esta última: hay en Landauer un léxico
familiar oculto que aflora siempre revelando su predilección por el acorde armonioso más
que por la disonancia, por el cante más que por el grito:

36
Véase El inmoral orden del mundo, infra
37
Véase Dos palabras sobre el anarquismo, infra
38
Véase Anarquismo y socialismo, infra
39
Véase Pensamientos anarquistas sobre el anarquismo, infra
Ilusión es lo máximo que el hombre posee: en ella siempre hay algo de amor, y amor es espíritu, y espíritu
es amor, y amor y espíritu son ilusión […] El Estado nunca se tornó un carácter individual, nunca una
verdad, jamás una ilusión auténtica. 40

Expresiones parecidas a esta afloran frecuentemente en sus escritos y denotan un lenguaje


que no distingue entre nivel colectivo y nivel individual, entre lo que hoy va bajo el título
de imaginario colectivo e imaginario individual, ambos supeditados a lógicas diferentes,
tanto en el momento de su venir a la luz como en aquello de su afirmación en la sociedad.
Landauer posee un estilo que tiende a imaginar a su público como si estuviera recogido
alrededor de una mesa o una chimenea debatiendo serenamente de los destinos de la
humanidad.
En efecto, su búsqueda de inspiración, acuerdo, calor humano le llevará a primar
netamente el momento de la comunidad respecto al de sociedad. Y aquí surge el problema
del pegamento que mantiene junta la comunidad, la ratio que preside al Bund. Este
término, tan fácil en alemán y tan difícil de traducir al español, nos permite medir la
diferente estratificación de los dos idiomas: mientras que en alemán Bund simplemente
quiere decir vínculo (de binden, atar, ligar), en castellano halla las muchas formas de
vínculo que nuestra larga historia ha conocido, desde foedus latín, del que deriva por tanto
federación y confederación, hasta asociación, que pone en evidencia una mayor equidad
y laicidad del gesto asociativo. Y se pueden resucitar incluso términos de la Edad Media
como los gremios, las artes y oficios, las corporaciones, sin olvidar el asociacionismo de
la época de Landauer, como las sociedades de apoyo mutuo y las asociaciones de
categoría. Todo este conjunto de significados es adecuado, dependiendo de los contextos
específicos en los que recurre el término Bund.
El pegamento que mantiene unido al Bund no es el concepto de ciudadanía tal y como lo
conocemos hoy, por el cual el miembro de una determinada sociedad se define ciudadano
más allá del hecho de realizar un trabajo y que este sea útil para la sociedad.41El
pegamento que mantiene unido al Bund, para Landauer, es el trabajo, por esto se puede
hablar de su concepción de la democracia como democracia de productores, lo cual le
reconfirma en la clásica tradición germánica. Por tanto, el Bund es un vínculo entre
productores con independencia de las figuras jurídicas específicas que este pueda asumir
en el tiempo. Pero, ¿se trata de un vínculo voluntarista o de una necesidad objetiva? Se
trata de una libertad en la necesidad:

El espíritu necesita la libertad, la lleva en su interior, allá crea uniones como la familia, la comunidad, la
corporación, el ayuntamiento y la nación, allá está la libertad y allá también la humanidad puede nacer .42

Landauer se aproxima al siglo XX, que vio el final de todos los oficios, con el arsenal de
los oficios de la Edad Media a cuestas. ¿Una profunda contradicción, o bien una necesidad
lógica para confirmar sus teorías sociológicas? Parece que la segunda opción revele en
mayor medida la esencia de su pensamiento. Él veía en la modernidad, desprovista de
toda finalidad, con excepción de la acumulación capitalista, el peligro de la barbarie, y
por esto aflora en su discurso político una retórica del aut-aut no lejana a Rosa
Luxemburgo, y aquí se abriría el discurso sobre la retórica del mesianismo judío, presente
también en Trotsky y en otros revolucionarios de cultura judía.
Y hay otro aspecto, definible como judaísmo elitista, que el pensamiento marxista
resolvía formulándolo al revés con el término de función de las vanguardias y que en
Landauer repliega en la intimidad individual, que desde luego no supone un complaciente
40
Véase Treinta tesis socialistas, infra
41
Véase Treinta tesis socialistas, infra, tesis 11 e 12
42
Véase Llamamiento para el socialismo, infra
solipsismo, sino claridad de mente y corazón para hacerse cargo del confuso agitarse de
los deseos de las masas:
[La cristiandad] al igual que todo espíritu, brotó de las mentes, de las aspiraciones, de los corazones de
los pocos, cercanos a las necesidades y deseos apenas percibidos de los pueblos.43

Su relación entre individuo y masas se asemeja a su estilo de exposición, tan exuberante


como las masas, acompañado por una argumentación específica, tan severa y aguda. Tal
unión de los opuestos configura el oxímoron que compendia toda su vida política,
conducida en el estrecho sendero de la creación de una necesidad en la libertad, de una
moral que niega la constricción, de una comunidad que niega el estatismo y de una posible
reconciliación entre anarquía y socialismo, previendo la catástrofe que se iba anunciando.

43
Véase Treinta tesis socialistas, infra
La comunidad anarquista

Algunas palabras sobre moral

189344

44
Etwas über Moral, «Der Sozialist», III, n. 32, 5 agosto 1893, pp. 3-4.
¿Qué es la moral? La moral es el conjunto de los deberes humanos. ¿Y qué es un deber?
Existen unos deberes ante Dios, deberes ante los hombres y deberes ante uno mismo…es
la cantinela del catecismo para niños.
Sin embargo, esta idea de moral está basada en el prejuicio religioso. Se da por supuesto,
sin demasiada reflexión y aceptando las doctrinas del pasado, que detrás del universo
eterno e infinito, encima o en el interior de este, habita o sobresale o se esconde un ser
perfecto llamado Dios, así le llama el hombre. Si el mismo Dios se da un nombre,
entonces piensa con conceptos lingüísticos humanos, por tanto, en cuanto humano, no es
perfecto. Si responde al nombre que le ha dado el hombre y su voluntad se deja expresar
en una lengua humana, igual que en los diez mandamientos, entonces también en este
caso es humano e imperfecto: no hay ningún Dios, por tanto.
Hemos acabado con Dios, y también con la moral que se le asigna.
Hace más de cien años, algunos hombres de bien que se hacían llamar Ilustrados
explicaron que no existe necesidad alguna de creer en Dios, o al menos de pertenecer a
una confesión religiosa cualquiera, para ser un hombre moral. No hace falta considerar
los cinco libros de Moisés una revelación divina, para creer incuestionables los diez
mandamientos.
¿Qué es lo que expresa esta moral? Frases vacías, mentira o contradicción.
El deber en sentido absoluto, por tanto como algo que el hombre debe cumplir bajo
cualquier condición, solo vale para el que reconoce un poder absoluto capaz de mandar
en forma absoluta. ¿Qué podría parecerse a una forma de poder semejante, que no tuviera
que llamarse Dios?
¿Tal vez el Estado? Efectivamente, hay moralistas que quieren poner al Estado y los diez
mandamientos en el lugar de Dios. Ya no creen en Dios, no creen que Dios haya gritado
«no matarás» desde lo alto del monte Sinaí, pero declaran inmoral la infracción de los
párrafos del Código Penal.
Estamos delante de unos hipócritas, que se guardan bien de condenar el hurto legalizado,
el asesinato legalizado y más, la relación entre el explotador y el obrero, la guerra, la
prostitución.
Otros explican que la moral sería algo misterioso, que se halla innato en cada hombre y
le sugiere qué es lo que se debe y no se debe hacer. En una palabra, desplazan a Dios
dentro del «alma inmortal» del hombre. Extrañamente, su punto de vista no se sostiene a
la luz de consideraciones históricas. Todo lo que hoy en día se considera moral, antaño,
en épocas pasadas, era inmoral.
Los Ilustrados se equivocaban, pues no osaban decir que en realidad, junto con la religión,
estos liquidaban también la moral. Ser religioso equivale a ser inmoral.
Así que ¡seamos inmorales! [unmoralisch]
¿Qué significa todo esto? Según los curas, no significaría sino hacer lo contrario de lo
que prescribe la moral dominante: así que robemos, matemos, forniquemos y cosas
parecidas.
¡Como si esta también no fuera a su vez una moral! La moral empieza siempre con un «tú
debes».
En este sentido, «tú debes robar» es tan moral como «no robes».
Ser amoral [Morallos], al contrario, no quiere decir otra cosa que adecuarse al propio
indiscutible mandamiento. No quiere decir «en cualquier caso siempre debes actuar de
modo distinto de los demás hombres» y tampoco «tú debes actuar cómo mejor te parezca»
pues un tal imperativo amoral solo podría conducir al resultado por el cual el individuo
singular se pone a reflexionar anticipadamente sobre cuál de todos los casos posibles le
parezca bueno; él mismo regularía así su propia libertad de decidir y actuar, dándose de
ese modo una moral individual. Sin embargo, el individuo no es aquello que la palabra
designa. En alemán, individuo, literalmente, quiere decir el indiviso, el indivisible, por
tanto lo absolutamente sencillo.
El hombre no es sencillo, no es constante, y de ninguna manera es indivisible. El
individuo singular solo es una suma de muchos instintos, muchos impulsos de voluntad,
muchas percepciones y reflexiones. Es verdad que el hombre dice «yo», pero el «yo» de
ayer no es el de hoy, y lo que yo mañana quiero, sé, veo, deseo, creo y gozo vale para el
que hoy dice «yo» y se presenta como el mismo de mañana y ayer, pero nada más que
eso. El hombre tiene muchos pensamientos y uno de estos, el más arraigado, es el
pensamiento del «yo». Quien dice «yo» y piensa «yo» expresa el pensamiento por el cual
toda la experiencia, que reside en su conciencia, en contraposición con otras experiencias,
es algo compacto, que emana desde un centro.
Hay que dividir los conceptos y las ideas de los hombres en dos categorías: las que puede
llevar a cabo y las que nunca logrará. ¿Qué cosas puede llevar a cabo el hombre? Podemos
definirlas como cosas de orden secundario. Se trata de las cosas que el hombre mismo ha
elaborado a fuerza de generalizaciones; son los conceptos en el sentido más estricto del
término. Entre ellos: Dios, el Estado, la Ley, el derecho, el honor, y más cosas. Estas
cosas que el hombre ha masticado en su interior son aquellas que, una vez digeridas,
puede reelaborar personalmente.
Esto no vale para las cosas de orden primario. Cuando observo una cierta encina, puedo
conseguir no verla más, en el sentido de que cierro los ojos, pero no la puedo eliminar del
mundo. Puedo decir que Dios o el honor o la moral son todas cosas inexistentes, mientras
que esta silla que tengo delante, o este tintero no los puedo negar.
El mundo está verdaderamente del revés. Quien niega que este tintero exista es culpable
de una insensatez del primer orden, pero ningún hombre le guardará rencor por esto. De
lo contrario, quien niega que Dios se pueda demostrar o que un cierto individuo esté
circundado de una areola o de majestuosidad, a este frecuentemente se le quema o mata.
Los conceptos humanos son frágiles, perecederos en el tiempo, superados: por esto
braman la dominación, son feroces al momento de someter, verdaderos enemigos de la
libertad.
Al contrario, las cosas sencillas, son eternas pues son naturales. No pueden admitir la
esclavitud del hombre.
De estas cosas sencillas hace parte también el yo. Como el acero, la encina, la arena y el
mar, el yo no se puede eliminar del mundo mediante conceptos o pensamiento humanos.
Después de esta divagación, que en todo caso era necesaria, volvamos al tema de la moral.
¿Qué ponemos, nosotros amorales, en el lugar de la moral?
En su lugar ponemos la vida, el desplegarse de nuestra individualidad.
Nos vemos como parte del mundo, ni más ni menos; queremos disfrutar de nosotros
mismos y del mundo acorde con nuestras propensiones y nuestras necesidades.
¿No matar?
Pero cada paso mío sobre la tierra sacrifica otras existencias, cada satisfacción de mi
hambre (tanto que sea vegetariano como que no) destruye a otras existencias.
¿No matar a hombres?
¿Y por qué tendría que matar a un hombre? Siempre que nadie ejerza violencia sobre mí
o me amenace, yo celebro la presencia de otros hombres, los amo, ellos responden a mi
necesidad de satisfacción.
Y existe otro aspecto más de la cuestión. Hagamos la hipótesis de que hoy o en una
sociedad futura un hombre, arrastrado por la pasión, los celos, en un justificado o
sinsentido exceso de ira, mate un símil suyo. Anteriormente yo he frecuentado al asesino,
hemos probado simpatía el uno hacia el otro, hemos intercambiado ideas sobre filosofía,
poesía, arte. Nuestros puntos de vista frecuentemente coincidieron, siempre estuve a gusto
con él. Luego ha ocurrido que él quitó la vida a otro hombre. ¿Qué tengo que hacer ahora
con mi amigo? Pienso que lo mejor sea no hacer nada: sigo frecuentándole
tranquilamente, considerando su acción como un hecho privado que le pertenece. Si de lo
contrario fue otro a matar, un hombre que por diferentes razones nunca he frecuentado,
entonces no me ocupa para nada, y con buen derecho. Sigo sin frecuentarle, y si le
encuentro, no me pregunto qué hizo en el pasado, sino que considero cómo me aparece
en ese momento.
Soy ajeno de todo juicio moral, simplemente me planteo la cuestión: ¿quién frecuento de
buena gana? ¿Quién me cae mejor? ¡Y esto depende de las inclinaciones, las aspiraciones
y las ideas de ese hombre!
Para un hombre libre no existe ningún irremisible «tú debes».
Sin embargo, quiero añadir una cosa que dije en muchas ocasiones, y que representa para
mí un pensamiento bello e importante. El mundo es eterno, pero yo solo vivo una vez. A
mí alrededor, veo un mundo del que odio y desprecio muchas, demasiadas cosas. Uno de
mis instintos principales, que necesito para poder vivir según mis inclinaciones, es de
remodelar el mundo según los principios que he madurado a nivel racional. Dado que no
acepto ningún dueño ni mandamiento que me domine, ¿acaso no debería hacer todo lo
posible para conseguir mi propósito? El hombre se muere de escarlatina, difterita,
alcoholismo, cólera, debilidad senil. ¿Existe muerte más bella de la de quién muere para
un ideal?
Yo vivo solamente una vez, solo tengo una posibilidad de actuar en el mundo sobre la
base de mi voluntad, y pronto moriré. ¿Por qué no debería comprometerme con todo mí
ser por la liberación de la humanidad?
El inmoral orden del mundo

189545

¿El inmoral orden del mundo? ¿Sería entonces sin duda permitido asesinar, robar,
fornicar? En todo caso, el único que lo prohibió fue el hombre. Y cuando digo que no
existe algún orden moral en el mundo, solo quiero aclarar que la moral no es algo que la
naturaleza o Dios trasplantaron en las cosas o las almas, sino un fenómeno que se ha
desarrollado en el curso de la historia de la humanidad. Si, por tanto, como suele hacerse,

45
Die unmoralische Weltordnung, «Der Sozialist», V, n. 2, 24 agosto 1895, p. 7
se desvincula el hombre de la naturaleza y se pone en contraste con esta, en verdad hay
que decir que no existe ni una moral divina ni natural, sino solo y exclusivamente una
moral humana. Sin embargo, no hay que despreciar en absoluto los impulsos y las
acciones morales, aunque sí hay que subrayar que la moral no es ni un mandamiento
divino intocable, ni una férrea necesidad natural, sino una costumbre humana sujeta a
cambio, que aun siendo muy arraigada, como todas las cosas humanas, puede ser
sometida al criterio de la crítica.
Nada importa más al espíritu del religioso o del creyente que la fe en un orden moral del
mundo. Sin embargo, salvo los judíos que están conforme con todo, no se le escapó a la
mayoría de los creyentes que en el mundo, donde cada uno descuartiza al otro, la vida no
discurre del todo moralmente; en varios modos, desde las más refinadas hasta las más
toscas, fue necesario declararla una mera apariencia transitoria, desplazando la
realización de la moral, el elogio del bien y el castigo del mal en el mundo extraterrenal
del más allá. Cuando se trata de domar a una bestia, se le enseña un azucarillo o bien un
trozo de carne, pero sobre su cabeza sigue agitándose el látigo amenazador; llegado a ese
punto, el domador puede estar seguro de que la bestia recalcitrante obedecerá y no dará
saltos prohibidos y peligrosos por aquí y por allá. La moral religiosa que incumbe como
una amenaza o como una promesa sobre la bestia humana, considera a los instintos
salvajes y los impulsos desenfrenados como un normal «apogeo de la creación». Su fin
principal no consiste en reformar la especie humana, sino en mantenerla a raya.
Tengo que confesar que, por cuanto esta moral divina constriña incluso los fenómenos
terrenales en la camisa de once varas de sus abstracciones y fantasías, esta contiene mucha
más consecuencialidad que todos los intentos de hacer derivar la moral de la naturaleza.
Lamentablemente, he oído frecuentemente decir: todo en naturaleza es bueno y racional
desde el origen, el problema consiste en que el hombre se ha vuelto despreciable. No
tengo la más mínima intención de defender al hombre de tales acusaciones, ni tampoco
quiero acusar a la naturaleza, puesto que en absoluto me haría caso. Pero, si tuviera
delante de mí en carne y hueso a la Naturaleza, con oídos para oír, entonces sí levantaría
la voz y llamaría a esta mojigata señora una gran asesina y depredadora, y también puta
y derrochadora. En la naturaleza no existe ningún bien o racionalidad, por el contrario
existe la dura e implacable crueldad (por esto las inmutables leyes de naturaleza) y la
insondable insensatez. Entendiendo obviamente todo esto no desde el punto de vista del
conocimiento de la naturaleza, sino de la moral de aquellos que siempre intentan hallar la
moral en la naturaleza y sobre todo el pronóstico de sus propias tendencias. Sí, hasta en
un folleto anarquista como «Freiheit»46 hallé recientemente una frase que me dio
escalofríos: «Como hemos visto, ¡la naturaleza prueba horror de toda idea de violencia!».
A este punto, he dejado de leer. ¿Qué otra cosa se halla en la naturaleza, sino,
precisamente, la violencia y la dominación y la aniquilación de un individuo de parte de
otro, de una especie por otra? Verdaderamente, quien quiere hacer propaganda a la
anarquía, debe guardarse bien de creer que la naturaleza humana le ofrezca un modelo.
Al contrario, el reproche más atroz que se puede hacer a la actual sociedad burguesa es
de parecerse en todo a la naturaleza: falta de juicio, fría y desalmada. Para engendrar un
ser humano se sacrifican miles de semillas, mientras solo uno llega a destino, gracias a
sus piernas largas y a su aspecto afilado. Acaso esta imagen mutuada de la naturaleza es
apta para hacernos pensar en la anarquía? Cierto que no. Sin embargo, en la sociedad
actual funciona justo así. Al fin y al cabo ¿qué es, por ejemplo, el entero organismo
animal, sino un sistema despótico de dominación en el que los distintos miembros se
rebelan constantemente? Si pensamos en cómo, en el reino animal inferior, las distintas
46
«Freiheit» (Libertà), cabecera fundada en 1879 por Johann Most, de quien reflejó las ideas, estaba impresa
en alemán, antes en Londres, luego en Estados Unidos, adonde Most se trasladó en 1882. Cesó en 1910.
partes del cuerpo, cuando se separan del todo, pueden continuar a vivir autónomamente,
¿no podemos decir con razón que el animal superior es un ser genérico cuyo cerebro
consiguió erguirse a cabo de todo?
En verdad, pensando bien, habría que deplorar las instituciones y las costumbres humanas
cuando se tildan de «naturales», ya no auto elogiarse, puesto que para definir la naturaleza
basta en efecto la conocida frase de Schopenhauer, válida también para nuestras
magníficas condiciones actuales:« Allá donde un ser humano respira, enseguida llega otro
a devorarlo».
Se sabe que algunos biólogos, sobre todo de formación darwinista, sacaron de estos
hechos la conclusión de que también en la sociedad humana durará eternamente la guerra
de todos contra todos, la vejación de las masas de parte de los «elegidos». Desde las
actuales condiciones de explotación y abuso quisieron recabar una férrea ley de
naturaleza. ¡Desde luego, qué cómodo y agradable para los imbéciles y los asnos que hay
aquí entre los millonarios, y para los trúhanes entre los potentes de ciertas partes de
Europa del sur, hacerse pasar por los más fuertes, elegidos por naturaleza!
Desgraciadamente, debo comunicarles que la hipotética ley de naturaleza no es sino una
generalización estúpida en el lugar equivocado. Más o menos con el mismo derecho, si
en el plato de la balanza el cuerpo más pesado vale más que el más ligero, se podría
concluir que en la sociedad humana el que tenga la barriga más pronunciada sea el más
válido e importante. La sociedad humana se caracteriza por una inclinación de
pensamiento, que empuja cada vez más los individuos a la ineluctable conclusión de que,
en la lucha por la existencia, aquella contra una naturaleza circundante que hay que
doblegar al servicio de la humanidad, su interés primario no consiste en luchar y
esclavizarse entre sí, sino en asociarse mutuamente en libertad, sin obligaciones ni
sumisiones. De este sentimiento de solidaridad y pertenencia común, se elaboraron los
principios básicos de las diversas morales, no de la naturaleza, sino contra la naturaleza
y el orden extrahumano del mundo. Obviamente, esta «hermandad» fue constantemente
minada por los instintos salvajes del deseo de dominación y la manía de opresión, y hoy
más que nunca el género humano resulta amenazado por el peligro del declive por la
incultura en la que se arrastra a los oprimidos junto con la degeneración y el
reblandecimiento en el que amenaza caer la casta dirigente. Solo existe una vía de salida
desde esta lamentable situación: dejar a la ciega naturaleza la dominación, pero hacer
triunfar la libertad en la cultura y la sociedad humana.
Salir de la comunidad estatal

189547

« Quien no esté de acuerdo con las convicciones de la Iglesia a la que formalmente


pertenece desde el nacimiento, salga de la comunidad religiosa, con la que ya no tiene
nada en común; y quien no esté de acuerdo con los principios, las decisiones y los
procedimientos internos al orden estatal en el que nació, anuncie a la comunidad estatal
su salida». Cada espíritu sencillo que hasta ahora no haya tenido que ocuparse del
«derecho positivo» vigente y efectivamente dominante sobre los hombres encontrará
lógica esta frase, razonable y del todo obvia. Sin embargo, si un hombre quisiera salir de
un sistema estatal sin caer a merced de otro, debería refugiarse en las regiones del Polo
Norte. Y tampoco allí estaría al seguro: de hecho, una vez alcanzado el Polo, el primer

47
Austritt aus der Staatsgemeinschaft, «Der Sozialist», V, n. 3, 31 agosto 1895, pp. 13-15.
acto de los descubridores probablemente consistiría en clavar la banderilla de su nación
declarando la anexión de los territorios limítrofes, además de los osos blancos y las focas
que lo habitan. El monarca en cuestión, además, podría sumar a sus muchos títulos aquello
de «Señor del Polo Norte», de modo que, si la intolerancia aumentara al punto que la
permanencia en sus Estados hereditarios se revelara demasiado difícil, él podría aun
intentar hacer felices a sus Estados polares instalando su reinado entre osos y focas.
He elegido aquí a propósito el ejemplo del monarca para señalar el hecho que el moderno
Estado coercitivo (Zwangsstaat)48 procede de la propiedad de la tierra y la conquista
territorial. Cuando una tierra pertenece a un hombre determinado y a su familia por
derecho divino, es comprensible que este imponga sus condiciones a todos aquellos a los
que concede magnánimamente de vivir en esa tierra y buscar ahí su sustento. Los
mantiene así en su poder como siervos y súbditos. Esta forma originaria de Estado se
parece mucho al Estado feudal de la Edad Media. Antes de llegar al moderno «Estado de
derecho» queda todavía un largo camino: no lo abordaré, pues mi propósito no consiste
en ofrecer aquí una descripción histórica, aunque resultaría muy interesante, dado que el
origen del Estado es una historia de entuertos y violaciones recurrentes.
Se sabe que incluso hoy los monarcas, aun cuando sus derechos han sido fuertemente
limitados por sus amados súbditos, legitiman su autoridad refiriéndose al derecho o a la
gracia divina. Uno de los mayores méritos de la Revolución francesa consistió en haber
abierto brechas que ya no se pueden incluir en la doctrina del Estado por gracia divina.
Aunque Francia y Bélgica, por ejemplo, estén todavía encantadas con la monarquía (la
primera de tanto en tanto, la segunda incluso hoy), no se trata cierto de monarquías por
gracia divina, sino por gracia revolucionaria.
Supongamos de estar de acuerdo que la fundación del Estado coercitivo sobre la voluntad
de Dios sea incuestionable, por la sencilla razón de que no se puede poner en discusión a
Dios; quedaría en todo caso irresuelta una cuestión: ¿desde dónde se quiere hacer
proceder el derecho del Estado de intervenir con mano de hierro en los asuntos y en el
destino de individuos que prescindirían encantados de su intervención? Rousseau
respondió con el contrato social. Sin embargo, dicho acuerdo nunca se cerró, y aunque se
hubiese cerrado, los antepasados no tendrían ningún derecho de vincular la libertad de
decisión de sus descendientes, ni de un solo individuo.
Aun admitiendo que se plantee la cuestión en estos términos, aunque se la considere
superflua, nuestra época, vil, alejandrina, bizantina, responde coherentemente así: el
derecho natural no existe, solo existe el derecho históricamente legado, el ordenamiento
del derecho positivo, y el hombre debe adaptarse, puesto que no puede sustraerse al
momento histórico en el que vive. A lo largo del siglo pasado, bajo las insignias del
derecho natural y de los derechos del hombre, se produjo mucha retórica inaceptable y
anticientífica además de, sobre todo, mucha indiferencia: afirmar que el concepto de
derecho no se pueda definir abstractamente, sino solo deducir abstractamente, es una
mentira piadosa. Mi derecho está constituido por las relaciones con el mundo y los

48
Traducimos literalmente la locución Zwangsstaat como «Estato coercitivo», que indica a la vez la
pertenencia obligatoria a una determinada comunidad estatal, como el carácter constrictivo y represivo del
poder.
contemporáneos que yo acepto, o sea, por usar una expresión que si bien recuerdo utilizó
Stirner: mi derecho es mi fuerza.49
De modo que el Estado, si quisiera hallar fundamento en algo distinto de la violencia,
podría justificar su existencia exclusivamente en el acuerdo mutuo de sus miembros, un
pacto del que cada individuo debería poder retroceder en cualquier momento.
Dicho sea de paso, cuando nosotros anarquistas luchamos con uñas y dientes contra los
intentos socialdemócratas de fundar un Estado social coercitivo, en mi opinión no
rechazamos ante todo su carácter irracional, por lo que la curación de los males de nuestro
tiempo consistiría en algo distinto de la libertad. Al fin y al cabo, cada uno tiene el derecho
de ser irracional e incompleto: nosotros buscamos con todas nuestras fuerzas de
iluminarle, pero le concedemos que no se deje convencer. Sin embargo, en esta batalla de
primera línea nos preocupamos sobre todo de salvar la piel, pues el objetivo que se quiere
perseguir se reduce en definitiva a una nueva versión del viejo Estado coercitivo: de
hecho, también el Estado socialdemócrata se basa en el derecho positivo, es decir sobre
la violencia, y no ciertamente sobre la libre unión.
No quiero alargarme aquí en una exposición detallada de cómo sería una sociedad
socialista futura, en la que una parte de los hombres fundara un Estado, mientras
anarquistas libres habitarían otros territorios, eventualidad que sin duda podría darse.50
Más bien prefiero subrayar cómo todas las relaciones existenciales resultarían
transfiguradas si los Estados, en lugar de basarse sobre la violencia, se fundasen sobre la
libre asociación, manteniendo la facultad de retroceder de la misma.
Imaginemos que mañana, despertándome a primera hora, yo leyera en el diario que ha
ocurrido una gran convulsión. En este caso, lanzaría de inmediato un llamamiento para
buscar compañeros dispuestos a vivir conmigo, siempre en Alemania, pero fuera de ese
Estado que se define «Imperio alemán». Antes de todo, diría al alguacil venido para poner
su sello sobre uno de mis muebles que se quede fuera a contemplar la puerta de casa,
puesto que ya no tengo nada que ver ni con él ni tampoco con sus superiores: yo he salido
del Estado. La primera consecuencia de la salida del Estado sería por tanto la huelga
fiscal. Al mismo tiempo, si hubiera demandado a algún deudor mío, comunicaría de
inmediato al tribunal de querer retirar la denuncia, renunciando para siempre a dar trabajo
a los jueces puesto que, en la nueva posibilidad que se ha dado y de la que acaban de dar
noticias los diarios, yo he salido del Estado. La segunda consecuencia consistiría por tanto
en la renuncia a la protección del tribunal y la policía. En cuanto a la tercera, quedaría
privado de todos los derechos de carácter público, entre ellos el derecho de voto y, en
cuanto a la cuarta, ya no tendría el derecho ni el deber de prestar servicio militar, además
de perder el derecho de mandar mis hijos a la escuela pública. Ya no habría necesidad de
darse de alta en la Oficina de Policía y, caso me uniera a una mujer salida como yo del
Estado (dejemos por un momento de lado las relaciones polígamas), mis relaciones con

49
La coincidencia de derecho y fuerza individual viene consagrada por Max Stirner en El único y su
propiedad, Parte segunda, Yo, cap. II., El propietario, par. I., Mi poder: «Solamente tu fuerza, tu poder te
otorga el derecho», Madrid, Sexto Piso, 2014.
50
Escribe en nota Landauer: «Véase la novela de Th. Hertzka, In die Zukunft entrückt, interesante aunque,
en muchos sentidos, discutible». Se trata de di Entrückt in die Zukunft: Sozialpolitischer Roman, Berlin,
Dümmler, 1895.
el otro sexo ya no estarían supeditadas al control que el Estado ejerce mediante la
institución del matrimonio. En breve, me liberaría de un solo golpe de una grandísima
cantidad de derechos y deberes, y todo esto me proporcionaría una dicha infinita.
Finalmente, sería del todo fuera de ley, libre y sin protección, como el ave que voltea en
el aire. Ahora, pensando en eventuales ladrones y asesinos de los que el Estado ya no me
protegería, tal vez podría comprar una pistola sin necesidad del permiso de armas; de
todas formas, la cosa sería mucho más llevadera y agradable por haber hallado desde el
primer día miles de compañeros. De hecho, si hoy el movimiento anarquista es todavía
débil, las personas que no quieren saber nada del Estado –yo los definiría anarquistas
inconscientes- son millones. En un lapso de tiempo muy corto el Estado quedaría reducido
tan solo a los funcionarios estatales de alto rango y a los propietarios de los medios
económicos de la dominación. De modo que, con la excepción de estos, nadie ya tendría
ganas de pagar los impuestos y los señores funcionarios tendrían que hacerse mantener
por los grandes propietarios de tierras. Lo cual resultaría un peso terriblemente pesado
para estos, al punto que, en un momento de rabia e imprudencia, también estos desearían
salir del Estado, y el Estado quedaría reducido solo a los funcionarios. Los señores
propietarios de la tierra y de los medios de producción, sin embargo, se hallarían en graves
angustias, dado que los pobres y los desamparados aprovecharían enseguida la ocasión
para abrir sin miedo una confrontación radical con los terratenientes, sin temer la
intervención estatal.
Me he dejado ir a la burla, como se debe a una hipótesis que nunca podrá realizarse. Sin
embargo, se puede añadir aun algo más, seriamente esta vez. Si el Estado se estructurase
sobre la base de la libre unión, podría mantener una parte importante de leyes y
prescripciones para todos aquellos que no quieren expresamente salir de estas. Podría, por
ejemplo, proteger la propiedad privada de sus miembros e impedir a todos de socavarla.
Si un individuo salido del Estado amenazase la propiedad privada de un ciudadano, el
Estado podría considerarlo del mismo modo que un enemigo exterior y, si consiguiera
atraparle, podría aplicar en su contra las normas severas de un código promulgado para
estos casos. Pondría en evidencia, pero, que si el Estado aceptara el terreno del libre pacto,
toda una serie de prescripciones actualmente en vigor deberían ser abrogadas, incluso
para los integrantes del Estado: este mantendría el derecho de meterse en los asuntos del
conjunto de los que se han voluntariamente adherido, pero no podría meterse en las
relaciones que no perjudiquen a los demás instituidas libremente por los individuos. Tal
vez estos discursos podrían suscitar reacciones violentas de algunos socialdemócratas,
pero en mi opinión el Estado debería cesar de inmediato de condenar el duelo, que sin
duda representa una idiotez dictada por la autoridad moral de la corporación, que sin
embargo es un acuerdo entre dos personas, y no necesita términos legales. Si dos hombres
deciden dispararse o desafiarse con la espada, nadie tiene el derecho de meterse con la
fuerza en sus asuntos privados.
Un Estado que se rige sobre un contrato rescindible, además, no debería erigirse a tutor
de la virtud, y cuando dos hombres adultos, por ejemplo, sienten atracción entre sí por
sus distintos instintos sexuales, no consigo entender qué interés tenga la comunidad en
condenar este tipo de homosexualidad. En esta óptica, resulta aún más alarmante el hecho
de que en Inglaterra se persiga todavía el suicidio: se trata de una brutal injerencia en la
esfera del derecho individual, puesto que mi postura de cara a la vida y la muerte es un
asunto privado, que debo resolver solo conmigo mismo.
Llegados al suicidio, aprovecho para cerrar sobre este punto. Es sabido que en el
continente no se persigue legalmente el suicidio; por tanto para nosotros, aun hoy, de
hecho existe una posibilidad de salir legalmente del Estado: el suicidio, precisamente.
Para aquellos que aman la vida y la quieren organizar más libre y feliz, no logro hallar
otra, pues el Estado se parece a una trampa para ratones: la grasa de la vida nos atrae
desde el nacimiento, pero luego estas dentro y allí te quedas, y los que quieran rebelarse
se clavan en las carnes las espinas de la ley. Por esto es indispensable una aclaración a
todo campo acerca de las espantosas contradicciones del Estado coercitivo, para que los
hombres pongan en marcha una transformación radical, asociándose en grupos libres de
interés, sin la constricción de la autoridad y la autoridad de la constricción.

Anarquismo-Socialismo

189551

«Órgano del anarco-socialismo»,52 así se lee en la portada de nuestro diario. El


anarquismo está puesto al comienzo como un fin que hay que alcanzar: la ausencia de
toda dominación, la ausencia del Estado, el libre desarrollo del individuo. Indicamos, acto
seguido, el medio con el que queremos alcanzar y asegurar la libertad de los hombres: el
socialismo, la solidaridad entre los hombres en todo lo que tienen en común, el trabajo
cooperativo. Se podría objetar que, si el término anarquismo indica nuestro fin y el
socialismo el medio para lograrlo, nos hallamos delante de un modelo al revés, pues la

51
Anarchismus-Sozialismus, «Der Sozialist», V, n. 4, 7 settembre 1895, pp. 19-20.
52
Empleamos aquí la fórmula anarco-socialismo en lugar de «Órgano del Anarquismo-Socialismo»,
señalando que en el presente artículo Landauer no distingue entre el anarquismo como doctrina o como
movimiento y el objetivo final de la primera y del segundo: para él, anarquismo es tanto el movimiento
como el fin, al igual que el término socialismo.
an-arquía es una negación, es decir la abolición de determinados mecanismos de
dominación, mientras que el socialismo representa una forma social positiva. Sin
embargo, normalmente la parte positiva es el fin, mientras la parte negativa, la destrucción
de los obstáculos interpuestos, marca el recorrido que conduce al momento positivo.
Sin embargo, con esta objeción se olvida que el anarquismo no representa una libertad
vacía, sino una idea de vida libre y laboriosa, llena de fecundos contenidos positivos. En
efecto, para nosotros, el trabajo adecuado para todos, situados en las mismas condiciones
de partida, debe representar solo un medio para desplegar y desarrollar nuestras fuerzas
naturales en beneficio de los demás hombres, o sea para actuar sobre la naturaleza y la
cultura, disfrutando todo lo que se pueda la riqueza social.
Estas pocas palabras dicen a todos aquellos que no se encuentran atrapados por los
dogmas de partido que anarquismo y socialismo no son en absoluto contrapuestos, sino
que se condicionan mutuamente. El auténtico trabajo cooperativo, la verdadera
comunidad, solo pueden existir en régimen de libertad, y la libertad de la persona, a su
vez, no es posible si los bienes necesarios a la vida no se producen a través del acuerdo
fraterno. Desde luego, hay que defenderse siempre de las afirmaciones falaces de la
socialdemocracia, para estas socialismo y anarquismo estarían en contradicción entre sí,
hostiles «como el fuego y el agua».
Quienes sostienen esta opinión argumentan más o menos así: socialismo significa
«socialización», o sea la sociedad (y con este concepto indefinido se entiende
normalmente el conjunto de todos los hombres que viven sobre la tierra) vuelve a
unificarse, a colocarse bajo el mismo gorro, se centraliza; el interés de la sociedad
representa la ley superior a la que deben someterse los intereses particulares de los grupos
y los individuos. Al revés, anarquismo significa individualismo, es decir el esfuerzo del
individuo dirigido a afirmar sin límites su potencia, que se traduce en el aislamiento
individualista y el egoísmo. Socialización y sacrificio individual por un lado, aislamiento
y solipsismo por el otro, serían opuestos irreconciliables. Creo poder aclarar mediante
una simple similitud cómo hay que interpretar estas dos afirmaciones. Pensemos en una
ciudad en que de vez en cuando resplandece el sol y de vez en cuando llueve. Si de repente
saliera alguien diciendo que para defendernos de la lluvia debemos abrir un enorme
paragua sobre la ciudad entera, debajo del que cada uno, sea que llueva o no, pueda
moverse en todo momento, estaríamos delante de un «socialista», si nos ceñimos a los
criterios de la socialdemocracia. Si, al contrario, otro dijese que, en caso de lluvia, entre
los paraguas disponibles en la ciudad cada uno debería sacar uno para protegerse y
quienes ya no lo encuentran deberían apañársela, entonces este, según la
socialdemocracia, sería un «anarquista», en toda su perversidad.
Nosotros anarco-socialistas, al revés, rechazamos constreñir a todos los individuos debajo
del gran paragua social, pero tampoco estamos tan locos de fomentar refriegas para la
propiedad de un paragua. Pensamos que, cuando oportuno, las sociedades más o menos
grandes deberían utilizar un paraguas común, que según ocasión, se puede guardar: quien
desea ir solo, puede quedarse su paragua personal, en los límites en que puede afirmar su
autonomía; pero a quien quiera mojarse, nadie le impondrá de quedarse a secas. Fuera de
metáfora: unión de hombres en el interés de los hombres, unión de pueblos en el interés
de los pueblos, comunidad de grupo en el interés del grupo, unión de dos donde los dos
tenemos el mismo interés, aislamiento total donde la cosa interese tan solo al individuo.
En lugar del Estado actual y en el del Estado y la dominación mundial, tales y como la
socialdemocracia los sueña, nosotros anarquistas oponemos una libre alianza de grupos e
uniones del más variado surtido de intereses. Los grupos libres estarán regidos por la
consigna: yo mismo soy mi vecino más próximo y el interés personal es para cada uno lo
más importante.53 Muy de vez en cuando movilizaremos la humanidad entera para
solucionar nuestros asuntos de modo racional y justo. No necesitamos de ningún
parlamento ni de ninguna autoridad mundial. Por supuesto, los varios grupos se ocuparán
de lo que efectivamente sea de interés general: encontrar soluciones compartidas sobre la
organización del tráfico, como por ejemplo ocurre hoy con el desarrollo especialmente
sofisticado de los horarios de los ferrocarriles y de las conexiones internacionales, un
marco en que los hombres de Estado, sin necesidad de autoridades superiores, alcanzan
unos acuerdos únicamente en virtud de la necesidad natural. Por esto, la lectura de los
horarios de los trenes es casi el único placer que la sabiduría de las autoridades me brinda:
únicamente gracias a esta libreta nuestra sociedad, autoritaria y absolutista, pasará a la
posteridad, y no por la cantidad de leyes de todas las naciones reunidas. Entre los intereses
ciertamente comunes de la humanidad entera, salvando la unificación de los pesos y las
medidas y las definiciones universales de la ciencia y la técnica, no sabría listar más que
la estadística, con su gran importancia científica y económica, aunque no tan
extraordinaria como quisiera la socialdemocracia, pues según esta sería el trono de la
señoría sobre los hombres. Para todos aquellos que la constricción de las relaciones
sociales o los poderosos no hayan condenado a la ignorancia o la incomprensión de las
cosas más elementales, las finalidades de la estadística pueden alcanzarse con facilidad
sin algún aparato represivo, y la organización que permitió conseguir los últimos
resultados de la estadística, aunque opere en beneficio de la humanidad entera, en el
futuro tendrá un rol del todo secundario y no podrá elevarse de algún modo a potencia
mundial.
Existen intereses comunes de una nación, como la unidad lingüística y literaria, el arte
nacional, con sus especificidades, además de los usos y costumbres populares
transmitidos a través de los siglos. Sin embargo, una vez abolida la dominación, no habrá
provincias anexas, ni algún «suelo patrio» que defender o extender. Quedará borrado el
concepto de «trabajo nacional», pues el trabajo constituirá un principio distinto de aquello
de lengua y etnografía. La situación geográfica y también geológica, el clima, la
naturaleza de los suelos tendrán un rol relevante en los grupos de trabajo: ¿qué tienen que
ver hoy los Estados nacionales con la geografía? Al contrario, las diferencias lingüísticas
incidirán en mínima parte en la organización.
En cuanto a las cuestiones de la organización del trabajo, en los ambientes anarquistas
existen diferentes corrientes de pensamiento. Algunos partisanos del libre derecho al
consumo54 opinan que cada uno deba producir acorde con sus fuerzas y consumir según

53
Literalmente: «Das Hemd mir näher ist als der Rock», la camisa está más cerca de mí que mi chaqueta.

54
Si trata de la corriente del anarco-comunismo, de la que Kropotkin fue el principal teórico a nivel
internacional.
sus necesidades, es decir solo le pertenece al individuo el determinar tanto el desgaste de
sus energías como sus necesidades. Por tanto, se retirará de un almacén común la
mercancía que se necesita, con las mercancías a disposición por doquier según necesidad;
los almacenes se llenarán con el fruto del trabajo de los hombres libres: todos, de hecho,
reconocen la necesidad del trabajo productivo. Cuánto tenga que producir cada uno y por
tanto cuánto deba trabajar, considerados un cierto nivel de la técnica y el número de los
colaboradores, se obtiene de los cálculos estadísticos y de las relaciones de la experiencia
efectiva de cada grupo. Asimismo, mediante bandos públicos se comunica a todos los
interesados la necesidad de fuerza de trabajo. Los que, aun en el pleno de sus fuerzas, se
sustraen al trabajo productivo, o bien producen menos de lo que podrían y de lo que
producen sus compañeros de trabajo, reciben la desaprobación general.
Con estas breves palabras pienso haber expuesto en verdad y sin prejuicios las tendencias
de los anarco-comunistas. Aunque, por mi parte, no creo que este tipo de organización
del trabajo sea satisfactoria y justa. Ni creo correcto declarar su inaplicabilidad bajo
cualquier forma. El comunismo y el libre derecho al consumo, tal y como lo he expuesto,
son ciertamente posibles. Sin embargo, un gran número de hombres se sustraería de buena
gana, en todo o en parte, al trabajo productivo, pese al descrédito general, que poco les
importaría, sintiéndose mutuamente dignos de respeto. Esto aparte, yo combato
seriamente el principio del libre derecho al consumo, puesto que cargaría sobre el género
humano una nueva moral autoritaria: «Quien trabaja más, quien preferentemente se
somete a trabajos difíciles y sucios, quien se sacrifica por las más débiles, los lentos y los
vagos, ¡ese es el mejor hombre!» Este es el principio del nuevo sistema moral que acecha
tras el libre consumo, y la constricción de esta moral, y los honores sociales derivados,
sería un peso mucho más pesado e insidioso para la raza humana, sobre todo sería mucho
más unilateral e injusta que la constricción que, al revés, considero más satisfactoria, la
que yo defino, después de un cuidadoso examen, la constricción del egoísmo.
Los anarquistas que no quieren oír hablar de libre consumo, relacionándolo de algún
modo con la cantidad de trabajo erogado, tienden a colocar la cuestión de la organización
del trabajo en el terreno del egoísmo natural. Quien trabaja, trabaja para sí, o dicho de
otro modo, quien elige un particular grupo de producción, se espera de eso ciertas
ventajas. Si trabaja más horas del promedio de los demás, lo hace porque quiere satisfacer
un número mayor de necesidades. Si al revés se somete a trabajos fatigosos y sucios –un
tipo de trabajo que existirá también en el futuro, aunque no en la espantosa medida de
hoy en día- lo hace porque estos trabajos están bien remunerados, y merece la pena
llevarlos a cabo, no como sucede ahora, que los hacen los más desgraciados y por eso se
les paga el mínimo.
Las objeciones a este tipo de organización del trabajo son sustancialmente tres: en primer
lugar, es injusta hacia quien padece debilidad física y mental; en segundo lugar, se teme
la posibilidad de que la acumulación de riqueza individual favorezca el desarrollo de
nuevas formas de explotación; finalmente, se teme que un particular grupo de producción
pueda conseguir ventajas particulares aceptando tan solo un número limitado de
miembros y excluyendo a todos los demás. Considero inaceptables todas estas objeciones.
Por supuesto, también en el futuro la distribución de la fuerza de trabajo será jerárquica
y variamente diferenciada. Pero, gracias a una formación profesional poliédrica y al
desarrollo de las capacidades naturales de cada individuo, además de una vasta
distribución del trabajo, será posible para cada uno encontrar el empleo adecuado para
sus capacidades; quien no es apto para los trabajos pesados, será adecuado para los
ligeros, y más cosas. Y los del todo inhábiles para el trabajo, los minusválidos, los viejos,
así como los niños, recibirán un plan de asistencia específico, es aquí que creo que el
apoyo mutuo pueda jugar un rol importante.
La acumulación de riqueza individual no puede llevar a la más mínima forma de
explotación, pues en la comunidad anarquista los hombres se ocupan siempre, en su
propio interés, que la tierra y los medios de producción estén siempre a la libre disposición
de cada uno. Quien, por tanto, trabaja más o más intensamente que otros, puede
procurarse al máximo unas ventajas para la satisfacción de sus necesidades personales;
en absoluto acumulará medios para la explotación.
Finalmente, como tercer elemento, un grupo de producción tendría problemas al
encerrarse en sí mismo, en oposición a los demás, para sacar ventajas particulares de su
actividad productiva. Dicho grupo sería boicoteado y en seguida debería volver a abrirse.
Al revés, si en un determinado momento las condiciones de trabajo resultasen
particularmente ventajosas, entonces tal cantidad de miembros se precipitarían que en
breve las desigualdades se allanarían y las condiciones de trabajo volverían a ser más o
menos parecidas a las de los demás grupos.55La libre circulación de trabajadores, la
verdadera libre competencia sin trabas entre hombres en el mismo nivel, impedirá
cualquier desigualdad estable en las condiciones de vida.
Para terminar, no quisiera ahorrar una referencia al hecho que las dos formas de vida
económica descritas hasta aquí pueden coexistir durante un cierto período de tiempo y en
lugares y sectores económicos distintos. Sin lugar a dudas, la experiencia práctica pronto
estará en condiciones de averiguar cuál sea la mejor forma y la más justa. El objetivo de
las dos corrientes de pensamiento es ciertamente el mismo: la libertad del individuo sobre
la base de la solidaridad económica. No nos calentemos demasiado en los detalles;
procuremos más bien con todas nuestras fuerzas que pronto se puedan acumular
experiencias en plena libertad. El anarquismo no es un pensamiento fijo y muerto; el
anarquismo es la vida de los hombres que han salido de la opresión.

55
La provisional confianza landaueriana en el egoismo y las virtudes del libre mercado, o en el principio
de la demanda y la oferta, sucesivamente resultaría apartada. Véase por ejemplo su intervención muy crítica
sobre el pensamiento del anarquista americano Benjamin Tucker: Tuckers Eröffnung, «Der Sozialist»,
nueva serie, III, n. 10, 15 mayo 1911, pp. 76-78.
De Zúrich a Londres
Informe sobre el movimiento obrero alemán
en el congreso de Londres, 189656

El presente informe, que se presentará en el congreso internacional de los trabajadores,


se dirige en primer lugar a los socialistas de los países extranjeros. Su intención es ofrecer
un cuadro del movimiento obrero alemán tal y como se presenta a los ojos de nosotros
anarquistas, situados dentro del movimiento, pero fuera del Partido socialdemócrata.57 En
ningún lugar, en ninguna otra nación, existe un partido único, una única secta que quiera
presentarse como representante exclusiva del proletariado. Por doquier, y sobre todo en
Francia e Inglaterra, donde en mi opinión el socialismo y la socialización realizaron sus
mayores avances, las distintas corrientes conviven, aunque no siempre pacíficamente,
reconociéndose de todas formas la recíproca legitimidad a existir. Hasta ahora en Francia,
Inglaterra, Italia, España, Holanda, ha fracasado miserablemente todo intento de
implantar doctrinas marxistas o partidos según el modelo de la socialdemocracia alemana:
intolerante, monopolizador, de hecho autoritario. Maniobras como esta siempre
fracasarán, gracias a la madurez política y al temperamento libertario de esos pueblos.
Tan solo en Alemania existe un partido obrero disciplinado y rígido, donde las grandes
masas fueron educadas a obedecer a rajatabla a la voluntad de los dirigentes, que están
56
Von Zürich bis London, Pankow bei Berlin, Verlag von Gustav Landauer, 1896, 12 pp. El panfleto fue
traducido en otros idiomas (inglés, francés, italiano), y varias veces reimpreso, en ocasiones con un
subtítulo Informe sobre el movimiento obrero alemán en el congreso de Londres, que aquí conservamos.
57
El congreso de Londres se mantuvo desde el 27 de julio al 1 de agosto de 1896, y sancionó la fractura,
jamás recompuesta, entre las dos principales alas del socialismo, la “política” y la “anarquista”. Después
de ser alejados, anarquistas y otros exponentes del socialismo no autoritario organizaron una contra-
conferencia en el St. Martin Hall, en los mismos locales donde en 1864 nació la Primera Internacional.
sentados en las plantas altas de un verdadero partido-ejercito. Para entenderlo, piénsese
que Alemania goza de la triste fama de ser el primero entre los países monárquicos y
militaristas. Un espíritu cesarista y militarista, asociado con el carácter dependiente y
dócil de las masas, lamentablemente está presente en gran medida incluso en los estratos
populares más bajos, explotados hasta el extremo tanto del punto de vista social como
político y económico: sin más merodeos, tenemos que admitir que la socialdemocracia
alemana, de modo verdaderamente diabólico, entendió a la perfección cómo construir
sobre la base de este temperamento sumiso del pueblo y esta dependencia de las masas,
una férrea dominación de partido, reprimiendo repetidamente todo germen de libertad y
revuelta.
Los dirigentes socialdemócratas, en su mayoría periodistas astutos y altivos, fueron muy
hábiles en colocar su partido en la escena delante de un público extranjero, presentado al
movimiento obrero alemán como el más fuerte en el mundo. Yo, revolucionario alemán
y anarquista, hoy como ayer en Zúrich, considero un deber el rasgar esta máscara pintada
deliberadamente y declarar solemnemente que el resplandor del movimiento obrero
alemán es del todo exterior y aparente. En verdad, el grupo de aquellos que con todas sus
fuerzas y en consciente acuerdo emprenden la total renovación de la sociedad humana
para la conquista de una libre sociedad socialista, resulta infinitamente más exigua que el
número de los electores socialdemócratas.
Electores –aquí la palabra que, sobre todo en el exterior, tanta impresión suscita, mientras
que se ha vuelto la desgracia y la auténtica maldición del movimiento obrero alemán. En
Alemania, la táctica de la socialdemocracia ha desplazado al parlamentarismo en el centro
de los intereses políticos, de modo que toda acción autónoma del proletariado, todo
esfuerzo de enriquecimiento teórico, cada batalla de principio y sobre todo la lucha
sindical, han quedado paralizados y arrinconados en el fondo. La acción de la
socialdemocracia no mira sino a recoger votos, y la campaña electoral se utiliza para
instrumentalizar, con todos los medios de la demagogia, a las masas ignorantes, para que
en el secreto de la urna concedan su voto al candidato socialdemócrata. Durante la
campaña electoral, la propaganda socialista queda reducida al mínimo, y lo mismo sucede
con la contestación de la propiedad privada y de toda forma de explotación y opresión.
Al contrario, solo se habla de fiscalidad y posibles reformas en beneficio del «pequeño
hombre», trátese del obrero o del artesano, del campesino o el empleado, pero siempre en
el marco de la sociedad burguesa y con el apoyo de las leyes del Estado. Mediante estas
leyes, en cuya elaboración la fracción socialdemócrata participa constantemente en el
parlamento y en las varias comisiones, se refuerzan los poderes del Estado y la policía,
mientras se abre camino la imagen de una socialdemocracia convencida de que haga falta
reforzar nuestro Estado policial, centralizado, paternalista, capaz de insinuarse en cada
espacio, para transformarlo en el famoso Estado del futuro.
Por lo demás, la socialdemocracia reniega de los principios del socialismo no solo durante
la campaña electoral, cuando se dirige a las pasiones desenfrenadas de un pueblo
ignorante, sino también durante los trabajos parlamentarios, cuando asume totalmente el
punto de vista de la sociedad burguesa. Y nada hace para ocultarlo. Últimamente, los
dirigentes socialdemócratas han repetido que en el parlamento se conforman con avanzar
simples reivindicaciones radical-burguesas-democráticas y no quieren en absoluto
predicar los principios del socialismo a oídos incapaces de entenderlos. La cuestión es:
¿por qué razón sus señorías deberían echar perlas a los cerdos, cuando al revés podrían
dirigirse a los hombres y las mujeres de la clase oprimida, que ávidamente se apropiarían
de palabras de liberación y revuelta?
Entre el rico material del que dispongo y que en este caso estoy encantado de presentar al
congreso, aquí tan solo quiero ofrecer un ejemplo muy reciente. Desde hace años, desde
la refundación del Reich, las clases propietarias agitan el proyecto de un código único de
leyes burguesas, es decir una recolección de las normas sobre la propiedad privada, el
comercio, el asociacionismo, el matrimonio, la familia, y más cosas. Jamás se hubiera
podido ofrecer mejor ocasión que esta para revelar y sacudir los verdaderos fundamentos
de la sociedad burguesa. Contra el Reich alemán, el reinado de los ricos, debía levantarse
el escudo que lleva encima grabado el reino universal del futuro, la libertad y la justicia;
hoy, en vísperas de una nueva época en que las masas expropiadas acabarán con la
propiedad privada, con el ridículo invento de reordenar las leyes sobre la propiedad, el
socialismo hubiera debido oponerse; ¡y qué grandes, nuevos, revitalizantes y fructíferos
pensamientos deberían haberse formulado sobre el matrimonio y la familia! En tal
ocasión, ¿no hubiera sido preciso decir que el matrimonio, el vínculo afectivo y la familia
son algo que nada debe tener que ver con el Estado, puesto que pertenecen a la esfera
privada de cada individuo? Y al revés, ¿qué han hecho los socialdemócratas? ¡Nada de
todo esto! ¡Nada respecto de los fundamentos de la sociedad actual, ni una palabra contra
la propiedad privada en sí, ni una sílaba contra la pretensión de regular los asuntos
individuales con las leyes del Estado! Nada de nada, ni una palabra sobre los principios,
nunca ni una sola palabra socialista. Y no hay que suponer que los diputados
socialdemócratas hayan callado, ¡para nada! Todo lo contrario, han sido infatigables en
sus bobas palabrerías, para intentar remendar y mejorar ese infeliz proyecto de ley de las
clases dirigentes, que no ven más allá de su nariz; se han recreado durante horas en
escaramuzas con los juristas burgueses en tema de facilitación del divorcio, la propiedad
privada de la mujer, etcétera. Se desató la competencia entre juristas, pero nunca se trató
de una lucha entre dos opuestas visiones del mundo, entre el ruinoso, moribundo pasado
y el joven futuro emergente. También en esta ocasión se vio claramente que el porvenir,
igual que el socialismo, no posee escaño ni voz en el parlamento. Aquellos que, por
tradición personal, deberían ser socialistas, en el parlamento terminan de serlo, se tornan
reformistas burgueses y cómplices de la violencia estatal.
Durante los tres últimos años,58 los socialdemócratas han demostrado en repetidas
ocasiones su renuncia a despertar el espíritu revolucionario que descansa en las masas y
que lleva a una clara toma de conciencia. Al contrario, han hecho de todo para impedir
cualquier enérgica manifestación de los oprimidos y difamar la iniciativa individual,
discutible como uno quiera, pero que hay que entender y disculpar si consideramos las
terribles condiciones en las que vivimos. Vaillant y Henry, quienes sin duda han
reivindicado valiosamente la responsabilidad de sus acciones, han sido condenados por
el órgano central de la socialdemocracia alemana, el «Vorwärts», con más severidad y
rabia que los jueces burgueses sedientos de sangre. Docenas de veces el «Vorwärts» los
ha definido sujetos de manicomio, locos, chiflados, aunque se tratara de socialistas
apasionados y dispuestos a todo, pero absolutamente conscientes, con la mente muy
despejada. El odio contra los anarquistas y el miedo que estos actos de violencia puedan
ser peligrosos para el partido despojan estos hombres de todo sentido de justicia, de su
buena voluntad e incluso del intelecto. ¿Por qué el «Vorwärts» no acusa de locura también
a los violentos en las filas del gobierno, del ejército y las clases dirigentes, por qué arroja
sus dardos envenenados solamente contra los infelices en las filas de los oprimidos que,
abrumados por la piedad, empujados por una rabia enorme o armados de odio frío y
destructor, se han dejado caer en contrarrestar la violencia autoritaria con la violencia sin
ley? Acerca de la capacidad de entender del presidente Carnot, quien firmó tantas
condenas a muerte, el Partido socialdemócrata alemán, el partido del orden, no levanta
duda alguna, al igual que por lo que respecta Bismarck y Moltke, pero ¡el «Vorwärts»

58
Landauer se refiere obviamente al período entre el congreso de Zúrich y el de Londres.
define Caserio como un «epiléptico precipitado en un estado de locura anarco-religiosa»!
Se trata de un pensamiento harapiento, de una postura vil y mentirosa que hay criticar con
la máxima decisión.
¿Y cómo se ha portado la socialdemocracia en el aniversario de la guerra, con la
celebración oficial del conflicto franco-prusiano, que duró más de seis meses? Al
comienzo, apoyó la protesta generalizada de la clase obrera, luego, delante de las
conocidas manifestaciones del Kaiser, quien defino los que no querían tener nada que ver
con la celebración como «una pandilla de hombres indignos de tildarse de alemanes», una
ristra de altos traidores, entonces la socialdemocracia rápidamente dio marcha atrás. El
señor Auer, miembros de la Dirección, mantuvo un discurso en el que se defendió de
todas estas acusaciones. Argumentó que en ciertas condiciones la socialdemocracia podía
mostrar fidelidad a la corona; explicó que los socialdemócratas alemanes se habían ido a
la guerra contentos y añadió que no se podía aceptar el discurso de una eventual
restitución de Alsacia-Lorena: los trabajadores alemanes combatieron y derramaron
sangre por la unidad del Reich. Dijo literalmente: «Oponiéndose a la formación de un
Estado nacional, hubiesen sido trabajadores muy extraños». Rechazó expresamente toda
acusación de hostilidad hacia el Reich, y declaró que los verdaderos enemigos del Estado
eran los contrarios al sufragio universal. Auer empleaba los tonos de un candidato
ministro y no los del hombre que habla en nombre de una clase de productores sumisa y
frecuentemente humillada a muerte.
¿Y qué posición tomaron los socialdemócratas de cara a la manifestación del 1º de
Mayo?59 En Zurich nos habíamos decidido por la proclamación de una huelga
demostrativa. Sin embargo, pocos meses después al congreso de Colonia los delegados
de la socialdemocracia, casi a la unanimidad, declararon que la puesta en acto de una
abstención general del trabajo, con la crisis económica en curso, no hubiera sido oportuna,
y se decidió que solo participarían aquellos que podían hacerlo sin «dañar el interés de
los trabajadores». Estamos delante de un vil engaño. La situación económica en Alemania
es idéntica a la de Austria: ¿por qué no iba a ser posible en Alemania lo que era posible
en Austria? La razón de esta estúpida postura consistía simplemente en ocultar la distancia
que se abriría entre los electores socialdemócratas y los manifestantes del 1 de Mayo:
quedaría muy claro que la socialdemocracia tiene sin duda muchos electores, pero que
estos se alejan mucho de ser socialistas enérgicos y activos. Además, los dirigentes temen
cualquier acción autónoma de las masas. Masas que podría tal vez convencerse de que es
posible organizarse autónomamente, sin necesidad de «representantes» en el parlamento.
Los socialdemócratas aborrecen todo lo que procede desde abajo: piensan solucionar la
cuestión social desde arriba, en mesas de negociación, desde la tribuna y por medio del
aparato legislativo.
El presente reporte debe forzosamente ser conciso, puesto que nadie entre nosotros, al
estado actual de las cosas, puede sacar el tiempo para redactar uno más largo; por eso no
quiero perderme en detalles. Solo quiero recordar una cosa: también en tema de huelgas
se aprecia la misma aversión. No solo la huelga del 1 de Mayo no se lleva a cabo; no solo
la huelga general se considera una idea ridícula y se trata a la par de una «idiotez general»,
sino que, mientras que casi todas las fracciones internas al movimiento obrero francés
están a favor de la huelga general, se ve claramente, incluso en las mayores huelgas de
las categorías profesionales particulares, cómo los dirigentes socialdemócratas estén

59
El Partido socialdemócrata alemán, pese a las resoluciones adoptadas en el congreso de París en 1889, a
primeros de los noventa decidió no invitar a los trabajadores a suspender el trabajo el Primero de Mayo,
temiendo retorsiones de parte del gobierno, que tan solo en 1890 había establecido no renovar los decretos
anti-socialistas que Bismarck impuso en 1878: durante doce años socialdemócratas y anarquistas habían
sido puestos fuera de la ley.
abiertamente en contra e intenten acabar con ellas cuanto antes. Todo esto ha saltado
odiosamente a la vista en ocasión de la gran huelga del sector textil de finales de la
primavera de 1896, especialmente en Berlín, y también en otras ciudades.60Al igual que
en toda ocasión en que se trataba de animar las masas preparándolas a la huelga, ningún
dirigente socialdemócrata apareció. Ya nos hemos acostumbrado en Alemania: en el
parlamento, para las más banales e insignificantes propuestas de ley, ahí están; cuando al
revés están en juego las batallas económicas autónomas de la clase obrera, no los
busquéis…sería inútil. Sin embargo, en la huelga de las sastrerías, desde el inicio se
hallaban en las filas de los que, con todo tipo de oscuras premoniciones, desaconsejaban
la huelga intentando hacerla fracasar. Por supuesto, no lo consiguieron: la huelga de esas
trabajadoras y trabajadores con salarios miserables estalló a pesar de todo, se propagó con
tal pasión que dejó sorprendido a todo el mundo. Al comienzo, solo en Berlín, entraron
en huelga más de veinte mil personas y día tras día iba creciendo la masa. De repente,
llegó la inesperada conclusión, impuesta por los dirigentes socialdemócratas sin consultar
para nada las masas obreras: acuerdo con los empresarios, ninguna de las modestas pero
fundamentales reivindicaciones de los trabajadores terminó por ser aceptada. Llegados a
ese punto, algunos anarquistas berlineses intervinieron difundiendo un pasquín en el que
incitaban a los trabajadores a resistir y no desarmar justo cuando el movimiento iba
creciendo.61 Efectivamente, más de la mitad de los participantes en las catorce asambleas
decidió seguir con la huelga. Desde entonces, en el «Vorwärts» dio comienzo una
sistemática campaña de prensa hecha de mentiras, sospechas e insultos, y ya no fue
posible mantener unida la masa desorganizada y sin experiencia, compuesta en su
mayoría por mujeres. Se trató de una deserción general organizada y ordenada por la
socialdemocracia alemana. Quienes entonces tuvieron que aguantar tales miserables
insultos por estar, con razón, a favor de continuar con la huelga, de no poseer un
optimismo y una confianza inquebrantable, de veras hubiesen podido aprender el
desprecio hacia los hombres. Gente que aprovecha de este modo su autoridad a expensas
de la lucha de clases tiene todas las razones, con ciega unilateralidad, por imponer a los
que quieren denunciar sus fechorías, la prohibición de participar en el congreso
internacionalista: dado que los socialdemócratas nos temen, luchan con intolerante
hostilidad contra toda hipótesis de que se acepten delegados alemanes ajenos al partido.
Finalmente, debemos completar el cuadro que apenas he esbozado, en verdad muy triste,
con un aspecto luminoso. El espíritu de las masas, pese a la mortificación y la regulación
forzada que padece, siempre vuelve a aflorar, y no nos mira con hostilidad. Pese a todas
las instigaciones socialdemócratas, los trabajadores en Alemania han empezado a poner
a un lado el sectarismo contra nosotros anarquistas y las demás corrientes autónomas.
Hoy, en la mayoría de los lugares de trabajo, nos escuchan tranquilamente y con evidente
interés: los instintos y los pensamientos revolucionarios, que nunca se pueden borrar del

60
El rol de primer plano de Landauer en el movimiento se hizo especialmente evidente durante la huelga
de los trabajadores de la industria textil, que se llevó a cabo en Berlín en 1896. A comienzo de febrero una
serie de manifestaciones se propagó en todo el Reich y desde el 11 hasta el 21 de febrero cerca de veinte
mil confeccionistas, escasamente sindicalizados, se movilizaron en la capital, pidiendo subidas salariales,
la constitución de comisiones de empresa para la composición de los conflictos y, finalmente, por la
institución de talleres de empresa que sustituyeran la praxis del trabajo a domicilio. El 21 de febrero se
firmó un acuerdo con la patronal, ventajoso según los líderes sindicales que habían llevado a cabo las
negociaciones, pero una verdadera «fechoría» según Landauer: véase Eine Unthat. Das Ende des
Schneiderstreiks, «Der Sozialist», VI, n. 9, 29 febrero 1896, pp. 49-50.
61
El último día de huelga Landauer había preparado un panfleto, difundido en las numerosas asambleas
que debían examinar el acuerdo en que denunciaba el «podrido convenio» firmado por los sindicatos. Había
incitado a seguir con las agitaciones, pero sin resultados.
todo en una clase oprimida, están retomando fuerza. Por doquier se empieza a dudar de
la validez del parlamentarismo y se reconoce tanto la necesidad de una formación teórica
para las masas, como la exigencia de la organización económica para la conquista del
socialismo. A lo largo de los últimos años, las luchas sindicales, las reivindicaciones
salariales, las huelgas se han vuelto más vivaces y frecuentes, mientras crece el interés
por la organización de cooperativas obreras de producción basadas sobre las cooperativas
de consumo, pese a que se trate de intentos que aún suelen generar desconfianza en las
filas de los mismos anarquistas. De hecho, los anarquistas alemanes están divididos sobre
la cuestión, aunque hayan estado en primera línea en contra del socialismo de Estado y la
lógica de gobierno y el parlamento, sosteniendo una forma de autodefensa económica,
eso es, el pacto mutuo de los consumidores como vía de liberación62 y punto de
cristalización del proceso de socialización. Podemos referirnos a las cooperativas inglesas
y al notable éxito de las cooperativas de la socialdemocracia belga. En Alemania, la
socialdemocracia solo se burla de nosotros: de partido conservador que es, por el que toda
novedad es sufrimiento, se limita a poner de relieve el hecho de que aquí habría diferentes
condiciones respecto de esos países. He un claro ejemplo de argumentación selectiva.
Nosotros, al revés, pensamos ilustrar incluso a nuestros recalcitrantes amigos que también
en Alemania, a lado del movimiento sindical, puede existir un fuerte movimiento
cooperativo y que juntos constituirán los dos pilares del socialismo libertario, sin Estado
y sin dominación.
Conviene también mencionar otras señales de un fuerte espíritu libertario en fase
ascendente. Se trata de signos que no solo, ni en primera instancia, atañen a la clase
obrera, sino también a sectores cada vez más amplios de la burguesía, que se liberan
radicalmente y para siempre de todo prejuicio y se ponen manos a la obra para la
renovación de la sociedad humana. No hay que subestimar estas tendencias, cuyo punto
de referencia empieza a ser el exlugarteniente Moritz von Egidy. Personas antes esclavas
de los prejuicios de la Iglesia, la monarquía, el militarismo, el capitalismo, estudiosos,
artistas, militares y religiosos, empiezan a tomar distancias de la sociedad actual,
despreciable niveladora de espíritus, y a luchar de la mano con nosotros por la libertad de
pensamiento y la auto-organización,63 por la superación de los conflictos políticos,
sociales y económicos. Me gustaría que un hombre con la exuberante energía de Egidy
estuviera presente en Londres; entonces nuestros amigos extranjeros podrían reconocer
con facilidad que su pensamiento y acción, en muchos sentidos, son más radicales que la
táctica de la socialdemocracia alemana que, mirando a la plena dominación del partido,
no quiere que ninguna otra corriente se desarrolle en su seno.
Así que también aquí, pese a todas las formas de represión de las corrientes libertarias, lo
viejo se torna ruina lista para ser derrumbada. Gracias a la unión de las fuerzas de una
humanidad que hasta ahora ha quedado por lo general oculta, algo nuevo está a punto de
nacer, algo grande, magnífico: una libre articulación de los individuos sobre la base de la
comunidad de intereses, la solidaridad, el socialismo. Nosotros anarquistas de Alemania,
en definitiva, nos consideramos socialistas, y quien sostenga lo contrario está mintiendo.
Luchamos en contra del socialismo estatista, el allanamiento hacia abajo, el burocratismo;
luchamos por la libre unión y el asociacionismo, el fin de la opresión, la libertad de los
espíritus, la independencia y el bienestar de todos. Y antes de todo predicamos la
tolerancia hacia toda corriente: correctas o equivocadas que estas sean, no queremos
silenciar ninguna posición por medio de la violencia o por cualquier otro medio. Sin

62
Aquí Landauer evoca su escrito Ein Weg zur Befreiung der Arbeiterklasse, Berlin, Adolf Marreck,
1895, en el que defendió la perspectiva cooperativista.
63
La expresión freie Bewegung (libre movimiento), aquí traducida con auto-organización, expresa el
contraste con la idea de un movimiento bajo la dominación de un partido.
embargo, pretendemos lo mismo de cara a nosotros y, allí donde se reúnen los
trabajadores de cada país, allí queremos estar también nosotros, y con derecho a palabra;
somos hombres con la misma capacidad de pensamiento que todos los demás; si no
estamos en lo justo con alguna de nuestras convicciones, entonces los que tienen razón
nos enseñarán una vía mejor; si al revés estamos en lo justo, lo cual es nuestra profunda
y sincera convicción, entonces, en la medida que el camino hacia el futuro se hallará bajo
el signo del anarquismo, si nos escucharéis, os convenceremos de la legitimidad de
nuestras ideas. Y aunque hagáis oídos sordos, otros llegarán que nos escucharán y
comprenderán. Finalmente, la fuerza de los hechos hará que incluso los recalcitrantes se
nos arrimen.

Anarquismo y Socialismo

189664

¡El señor Kuroff ha hablado! En la última entrega del «Sozialistischer Akademiker» ha


demostrado que el anarquismo no representa una corriente del socialismo. Hasta nos ha
revelado cómo tal demostración sea extremadamente sencilla, el huevo de Colón, basta
con aplicar las reglas clásicas básicas del cálculo: ¡pon X por U! El señor Kuroff hizo
exactamente esto. Ya Hamon había investigado el problema, o sea si el anarquismo fuera
una corriente del socialismo, o bien si el primer concepto hubiese que ser subsumido
debajo del segundo. Así que la pregunta era: ¿es X parte de A?
¿Cómo contesta el señor Kuroff?
Para nada, dice, ¡en absoluto N es parte de H!
Digámoslo para los novatos de lógica (pues al fin y al cabo quisiera convencer también
al señor Kuroff)- Kuroff define los dos conceptos de otro modo que Hamon, distinto
también de todos los demás seres humanos, así que para él es un juego de niños el
demostrar que los dos conceptos que él mismo con su propia potencia creativa y fantasía
poética ha adornado con los atributos más contrastantes, no tienen nada en común. El
señor Kuroff utiliza, por tanto, el famoso método de arreglar con sus propias manos la
marioneta que quiere decapitar, colocándole la cabeza tambaleante encima del cuello,
luego tomando carrerilla, y ¡zac! ¡Así guío mi lama! ¡Y ahí está, la cabeza en el suelo! Al
contrario, el modo de proceder de Hamon, destacaba por sus prometedores presupuestos.

64
Anarchismus-Sozialismus, «Sozialistischer Akademiker. Organ der Sozialistischen Studierenden und
Studierten deutscher Zunge», II, n. 12, diciembre1896, pp. 751-754. La presente intervención está dentro
de un encendido debate provocado por el ensayo de Augustin Hamon, Un anarchisme, fraction du
socialisme? («La Société Nouvelle», XII, t. 1, vol. XXIII, enero-junio 1896: el ensayo apareció en dos
partes en el n. 134, febrero 1896, pp. 207-227, y en el n. 135, marzo 1896, pp. 366-382), traducido al alemán
en tres partes, en las columnas del «Der sozialistische Akademiker» (II, n. 2, febrero 1896, pp. 107-112; n.
3, marzo 1896, pp. 148-153; n. 4, aprile 1896, pp. 238-242). El debate empezó antes del congreso de
Londres, y las posiciones como las de Hamon, que defendían la pertenencia del anarquismo a la vasta
corriente del socialismo internacional, tenían el propósito de denunciar anticipadamente la ilegitimidad de
la expulsión que los anarquistas temían.
Utilizó sencillas descripciones objetivas, sobrias y documentadas, demostró cómo tal
socialista dijo esto y tal anarquista esto otro, sacando ejemplos a colación y finalmente,
con método inductivo, explicó que anarquistas y socialistas estaban de acuerdo sobre un
punto: querían lo mismo.
Sin embargo, con estos métodos probabilistas no hay manera de conciliarse con el señor
Kuroff, quien etiqueta todo lo que no se adapte a su construcción como «confusas
imaginaciones», por ejemplo la táctica y las opiniones de Tom Mann y Keir Hardie,
aventurándose en demostraciones de las que saca luego sus conclusiones. Y aquí ya no
podemos con los modestos argumentos prácticos de Hamon. Tenemos que deslizarnos en
el terreno resbaladizo de Kuroff, aquello de las deducciones lingüísticamente
despistantes; debemos demostrarle que saca conclusiones falaces y que consigue las
formalmente intachables desde premisas equivocadas.
Si he hablado de deducciones lingüísticamente despistantes, esto no afecta lo más mínimo
al método deductivo, sino tan solo la indeciblemente mísera empresa de querer demostrar,
por lo inacabado que es lo humano, y especialmente por lo incompleto que es el lenguaje
de Kuroff, el carácter inconciliable de término aparentemente opuestos, o sea términos
que solo en apariencia significan lo mismo.
Introducimos aquí un diálogo imaginario entre el señor Maier y el señor Muller como
ejemplo del método lógico aplicado al señor Kuroff.
Maier: Nosotros perseguimos sin duda análogos objetivos.
Muller: Oh, Dios nos libre, ¡todo lo contrario! Estamos tan lejos como el señor Stocker65
de la socialdemocracia.
Maier: Mah, de veras…
Muller: Te lo demuestro en medio minuto. ¿Tú quieres abolir la riqueza?
Maier: ¡Por supuesto!
Muller: ¿Ves? Yo quiero lo contrario. ¡Quiero abolir la miseria!
Maier: Bueno, ¡yo también!
Muller-Kuroff: ¡Contrasentido! ¡Pura contradictio in objecto! «En consecuencia ya aquí
se demuestra inútil todo análisis ulterior de tales monstruosidades conceptuales».
Dejemos a un lado al señor Muller y ocupémonos más de cerca del señor Kuroff.
Según él el socialismo sería un sistema social cuyos medios de producción se tornan
propiedad común del pueblo entero.
¡Por mi parte, se lo concedo!
De esto él hace derivar el hecho que, puesto que cada propiedad debe tener un propietario,
todo el Pueblo será dueño de esta propiedad.
¿Pero cómo procede ahora el señor Kuroff?
«En la base de todo esto, siendo colectiva la propiedad, la comunidad en cuanto
“propietaria” pondría a los individuos, si así se quiere, al menos ciertos límites
obligados».
¿No es esta claramente una conclusión engañosa? ¿Con el uso de un término tan vago
como comunidad no se está cumpliendo una obra maestra de acrobacia? En la medida en
que esta llamada comunidad es algo distinto de la suma de todos los individuos, en la
medida en que adopta normas contra individuos particulares, deja de ser el pueblo entero.
Por tanto el señor Kuroff plantea en un rodeo verbal (¡y nosotros ni deberíamos
enterarnos!), en lugar de la dominación de todo el pueblo sobre las cosas (propiedad
colectiva), la dominación de la mayoría del pueblo sobre las personas; en lugar del
concepto amplio de socialismo, el término más limitado de socialdemocracia; en lugar
del pueblo, como suma de individuos, su reformulación en mayúsculas, su concepto
65
Landauer probablemente se refiere al teólogo protestante y político alemán Adolf Stöcker, antisemita y
antisocialista visceral.
autoritario y abstracto. Según su personal y simple definición, el socialismo abraza
cualquier tendencia; de aquí, con una contorsión aparentemente ingenua, alcanza también
al socialismo estatista y finalmente hace que no exista ningún otro socialismo fuera del
Estado democrático y socialista.
Llegado a este punto, consigue demonstrar con facilidad que el anarquismo tiene muy
poco que ver con el socialismo estatista. En realidad, la tesis que defiende el señor Kuroff,
despojada de cualquier posible disfraz, suena por tanto así: el socialismo estatista es el
único socialismo y el señor Kuroff es su profeta.
Y esto no es todo: el anarquismo debe aguantar deformaciones aún peores, si bien no
debiera hacer falta ya.66
Según Kuroff, el anarquismo consistiría simplemente en la consiguiente aplicación del
principio de la absoluta libertad individual. Y esto ya es fundamentalmente falso, pues
los anarquistas no queremos oír hablar de absoluto, dado que absoluto es parejo con
dogmático. Sin embargo, no me parece dañino hacerle de primeras esta concesión, por
pura comodidad. El señor Kuroff añade luego la siguiente observación: «Esta es la
libertad que justamente fue definida como la libertad general del depredador». Veamos
entonces cuál es la consecuencia de estas dos premisas recurriendo a su sintético
silogismo: anarquismo es igual a libertad individual absoluta; la libertad individual
absoluta corresponde a la libertad general del depredador; por tanto: individuo es lo
mismo que depredador.
Tal vez el señor Kuroff podría protestar contra el hecho que yo haya pretendido hallar un
sentido detrás de la palabra general: quizá él nos tranquilizaría diciendo que no lo tiene.
Pero en este caso sería aún peor, pues de existir relativamente pocos depredadores en el
sistema anarquista que él ha construido, ¿qué impediría a los demás «individuos
absolutamente libres» de hacer inofensivos a estos de la forma más adecuada?
¿Qué? ¡Pregunta ingenua, la que hice! ¡En el «anarquismo» de Kuroff es imposible dicha
salvedad! Y continúa con estas exactas palabras: « ¡La consecuencia es que todo
desenfreno debe ser consentido!».
¡Señor Kuroff, vuelva en sí! Usted habla de «individuos totalmente libres» ¿y estos deben
permitir toda suerte de desenfreno? ¿Y si al revés no lo permitiesen? ¿Si opinaran que su
libertad consiste en no tolerar prevaricaciones? ¿Si con este fin se asociasen libremente
dándose reglas convencionales? ¿Si precisamente la libertad de todos, desde el inicio,
contuviera a los individuos de la ardua postura de concederse prevaricaciones? ¿Si los
hombres no fuesen animales rapaces, sino vecinos sensatos capaces de entenderse entre
sí? ¿Qué pasaría entonces? Bueno, entonces...entonces no se trataría de anarquistas
kuroffianos, mientras que, al revés, Kuroff tan solo habla de estos.
Sigamos adelante. Los anarquistas no quieren ninguna dominación: sin embargo, toda
propiedad debe tener un propietario; en consecuencia, tal y como dice el patriarca, los
anarquista desconocen tanto la propiedad colectiva como la privada. Con el término
«propiedad privada» el señor Kuroff entiende la «propiedad de bienes de consumo» (en
contraste con la «propiedad colectiva de los medios de producción»): de modo que el
señor Kuroff ha demostrado que los individuos totalmente libres en la anarquía no
deberían ni tener el derecho de comer un bocadillo, ¡pues se trataría de propiedad privad,
por tanto de dominación!

66
Landauer intervino después del congreso, lo cual explica esta afirmación y la dureza de sus posiciones
hacia Kuroff (un oscuro socialdemócrata del que no quedó memoria), sin por esto cuestionar sus ideas
fundamentales.
El señor Kuroff saca esta graciosa conclusión de la forma más sencilla: juega a las
quemadas67 con el término dominación. Como no queremos la dominación del hombre
sobre el hombre, él hace creer al público que nosotros tampoco quisiéramos la
dominación de los hombres asociados sobre las cosas, sobre la naturaleza en el sentido
más amplio del término. Todo lo contrario, ¡es precisamente lo que queremos!
Además, con estos juegos de palabras el señor nos quiere hacer creer que propiedad
colectiva y ausencia de propietarios de los bienes son cosas opuestas e inconciliables. En
realidad se trata de dos diferentes expresiones para una misma condición. Si todos los
medios de producción deben pertenecer a todo el mundo, es decir que deben ser accesibles
a todos, entonces nadie puede reivindicar un derecho especial para sí, y tal falta de
derecho de parte del individuo, del privilegiado garantizado por el Estado o de otra forma,
significa ausencia de propietarios.
Al señor Kuroff, después de haber destruido de esta forma al anarquismo comunista, y
callado sobre el colectivista, no le queda sino el anarquismo individualista, aquello que
«renuncia totalmente a la propiedad»
¡Señor Kuroff, señor Kuroff, qué ha hecho! Precisamente el anarquismo «individualista»,
cuyos principales representantes son Tucker y Mackay, es incluso partidario de la
propiedad privada, ¡y no solo de los bienes de consumo sino también de los medios de
producción!
¡Muy divertida en el artículo de Kuroff es la forma en la que se demuestra cómo en la
sociedad anarquista la pequeña empresa, la empresa doméstica y la pequeña artesanía, o
sea la miseria, la necesidad y el trabajo desgastante, dominan…perdón, la dominación no
existe, por tanto que sigan!
Todo esto deriva de la promesa, tan sencilla como falaz, según la cual el anarquista, sobre
la base de sus principios, no «debería» organizarse, por lo que «estaría obligado» a
renunciar a la división del trabajo y la gran empresa, de modo que sería imposible la gran
industria mecánica.
¿Hace falta rebatir a estas conclusiones despistantes repitiendo una vez más que el
anarquista puede hacer todo lo que considere adecuado, y que a tal fin se organiza
siempre, es decir se asocia libremente cuando sirve a sus intereses, y que en esto es un
socialista, dado que el socialismo, la comunalidad en las cosas de interés común, sobre
todo en la producción y distribuciones de los bienes, constituye, debe constituir, la base
en la que únicamente puede crecer la libertad de los individuos? Aunque hasta hoy haya
escapado de la mirada del señor Kuroff, existe aún no solo un socialismo autoritario, sino
también uno libertario. Nosotros anarquistas somos socialistas –incluyo a los mismos
individualistas que se definen mutualistas –puesto que no sabemos imaginar la plenitud
de una vida libre para todos, el desarrollo de cada personalidad individual, sin apoyo
mutuo, comunidad, solidaridad, hermandad, socialismo o como se quiera llamarlo.
Esta sede, en que se ha tratado de aclarar y confutar las construcciones conceptuales de
Kuroff, no brinda la oportunidad para exponer los auténticos contrastes entre socialismo
estatista, socialdemocracia, por un lado, y socialismo libertario y anarquismo, por el otro;
aquí nos urgía demostrar que ambos, socialismo autoritario y anarquismo, pertenecen de
facto al mismo concepto: el socialismo. Solo nos interesaba tratar el dispositivo de la

67
El balón prisionero, campos quemados o las quemadas es un juego popular adolescente, practicado
normalmente en clases de educación física. Se dividen en 2 equipos y una cancha se divide en 2. Se ubican
los equipos, uno cada lado de la cancha. De cada equipo habrá un jugador (delegado) situado en el campo
contrario por fuera de los límites del rectángulo. Con una sola pelota en juego los jugadores de uno y otro
equipo tratarán de “quemar” a los contrarios arrojando la pelota para que esta los golpee sin ningún pique
previo y caiga al suelo. Los jugadores quemados irán al área donde se encuentra el delegado y podrán
quemar a los jugadores contrarios si la pelota llega hasta sus manos.
lógica violentamente distorsionada montado por el señor Kuroff. Si el anarquismo esté en
lo justo o no, es una cuestión que no solo sigue abierta, ni mucho menos esbozada. Que
el señor Kuroff al revés esté equivocado, me parece una cuestión evidente.

Dos palabras sobre el anarquismo

189768

Ruego se me permita ante todo una pequeña crítica a la tarea que se me asignó, no por
una distinción académica, sino en nombre del anarquismo. Un anarquista no puede
sentirse perfectamente integrado en la sección Los partidos se presentan: nos hemos
empeñado en no ser un partido. De hecho, ¿puede un partido definirse a sí mismo? Para
hacerlo, debería estar dotado de una racionalidad que los partidos no tienen, por dos
razones: una de carácter lógico, puesto que «el partido» solo es un concepto autoritario
abstracto, y no una entidad psíquica; otra de carácter psicológico, dado que «el partido»
es hijo de la falta de raciocinio, de la autonomía y la fisionomía.
Se me objetará que no hay que tomar a la letra el título de la sección: se trata de una
descripción de las específicas corrientes políticas dada por los protagonistas mismos.
Desde luego, nosotros anarquistas parecemos representar una auténtica paradoja con
respecto a la realidad corriente: de hecho, tampoco tenemos aspiraciones políticas, más
bien nuestra aspiración está en contra de la política.
Algunos dirán que no somos un partido, a lo sumo una secta, y además dado que
rechazamos la igualdad niveladora, incluso seríamos una quinta de chalados. Lo cual no
me produce indignación alguna, pues efectivamente queremos aparecer cuanto más
extravagantes y extraños a los ojos del sentido común tradicional y de la querida pequeña
burguesía, y quien quiera entendernos debe antes de todo entender el terreno en que nos
movemos. Hago mías las palabras del agudo ensayista americano Ralph Waldo Emerson
- ¿quién le conoce en Alemania?- que dijo en una ocasión: aquí quien quiera ser un
hombre debe ser un disidente. ¡Ah ah! –piensa el lector benévolo- este es un punto
programático de los anarquistas: ¡salida de la iglesia nacional! Sí señor, esto también ,
entre otras cosas, pero hay otras iniciativas disidentes: salida del Estado, de todas las

68
Ein paar Worte über Anarchismus, «Der Sozialist», VII, n. 28, 10 julio de 1897, pp. 167-168. El artículo
apareció días antes en el semanario «Die Welt am Montag. Unabhängige Zeitung für Politik und Kultur»
(El mundo del lunes. Periódico independiente de política y cultura), que hospedaba intervenciones de los
distintos protagonistas de la vida política alemana en una sección creada ad hoc, «Los partidos se
presentan»; la entrega del periódico en el que apareció la contribución de Landauer se ha perdido.
comunidades coercitivas, ruptura radical con la tradición de la propiedad privada, del
matrimonio de interés, la autoridad familiar, la especialización del hombre, el aislamiento
y el elitismo nacionalista. De momento, todo esto es tan solo un programa para la sociedad
humana del porvenir, pues aún nos sentimos débiles, temerosos y aislados; por otro lado,
queremos separarnos enseguida de todo lo que nos repele, rebelarnos contra todo lo que
nos oprime y limita, y apropiarnos de todo lo que nos falta y reivindicamos.
El lector se vuelve impaciente: se ha acercado con precisas expectativas al título
sensacionalista de este artículo, y me impulsa a hablar, por fin sin vacilaciones, de
bombas, máquinas infernales y puñales. Por lo general, el lector quiere leer cosas de las
que cree estar ya informado, y que los anarquistas tiren bombas e inciten a hacerlo
ciertamente ya lo ha escuchado en más ocasiones. En efecto, es un dato incontestable que,
a lo largo de las últimas décadas, muchos terroristas procediesen de las filas anarquistas,
pero solo se trata de un dato en el que hay que reflexionar mejor. Eso es, reflexionar, pues
en línea de principio anarquismo y violencia no tienen nada que ver. Nuestro ideal es
totalmente pacífico y nada proclive a formas de violencia agresiva. Claro, esto no
significa asumir una postura pastoral, sino apropiarse de la experiencia viva y vigorosa
propia de las personalidades completas y maduras; en los anarquistas alberga algo de la
vehemencia meridional, de esa pasión repleta de temperamento tan típica de las
poblaciones jóvenes: los latinos (italianos, españoles, franceses del Sur) y los rusos son
por tanto más proclives al anarquismo en comparación con los alemanes, y entre estos
últimos, los alemanes del Sur y los renanos lo son más que los prusianos,
independientemente de las metrópolis donde la cultura ha rejuvenecido y se ha vuelto más
pasional. Tal y como son los hombres, es raro hallar en un mismo individuo una
racionalidad iluminada y un temperamento impetuoso, una luz serena y un fuego
devorador: en cuanto al primer aspecto, la serenidad de la vida racional, hay tipos como
el francés Elisée Reclus, el ruso Pëtr Kropotkin, el austríaco Ladislaus Gumplowicz;
respecto al segundo, la rebelión salvaje, quisiera mencionar a la francesa Louise Michel
y al alemán meridional Johann Most (hombre casi desconocido, por demasiado ignorado,
aunque excelente hombre de estilo, un novel y originalísimo Fischart). Sin embargo, una
importantísima figura posee ambos aspectos: el intelecto iluminado y la pasión fogosa.
Es de suponer que todos hayan entendido de quién estoy hablando, pero ¿quién le conoce
en Alemania, a parte nosotros anarquistas, algún estudioso y ciertos veteranos del ’48?
Se trata de Michael Bakunin.
Pero volvamos a los terroristas, para nada motivados por los principios y los fines
anarquistas, puesto que la conformidad con el fin nada tiene que ver con estas acciones.
Nos encontramos no tanto delante de impetuosos salvajes, sino de fríos y airados
execradores. Las olas de su voluntad rompen continuamente en los tabiques del presente,
un arcén bajo y ordinario. Todas sus tensiones hacia la felicidad y la libertad,
frecuentemente tan solo hacia la satisfacción de las necesidades más elementales, quedan
continuamente comprimidas. Ellos se imaginan los Campos Elíseos, la anarquía, el
despliegue de toda su riqueza interior, aunque con frecuencia ni saben dar de comer a sí
mismos y a sus propios hijos. Al final, todo queda anulado en ellos: reflexión, prudencia,
auto-conservación, humana benevolencia, y su vida se reduce tan solo a la sed de
venganza. Luego llega el momento que lo que estaba encerrado explota, lo que estaba frío
se calienta y hierve, lo que estaba petrificado se derrite borboteando salvajemente, lo que
estaba comprimido estalla. Entonces el mundo grita y aprueba leyes excepcionales contra
los Campos Elíseos y sus secretos habitantes, pero no contempla medidas en su contra,
no piensa en reprimir la represión; de lo contrario, ¿por qué existiría el mundo, tout le
monde, no solo los lunes, sino todos los días de la semana?69 Pronunciar un veredicto
sobre estos hombres es muy fácil: yo me esfuerzo de comprenderlos psicológicamente y,
de ser abogado, los defendería delante del tribunal burgués. Si lo fuera, mi arenga final
sonaría así: renunciad a la violencia autoritaria y a la defensa del privilegio y del saqueo,
entonces ya no habrá rebeliones violentas ni ladrones. (Aquellos que se interesan en la
psicología de los terroristas anarquistas, pueden leer las declaraciones defensivas de
Ravachol, Vaillant, Henry, Acciarito, Étiévant y muchos más, y verán confirmada mi
opinión. Al contrario, no hay que leer el procedimiento contra Koschemann pues este, a
mi juicio, es totalmente inocente y víctima de un terrible error judicial).
De lo dicho hasta aquí se derivan dos cosas. En primer lugar, el anarquismo en nuestro
tiempo no puede ser un movimiento de masa, sino tan solo un movimiento de individuos,
de precursores. Los oprimidos muestran en todo caso gran simpatía para nuestra
vanguardia, y el más profundo respeto, y se puede ver por doquier, incluso en Alemania
entre las masas socialdemócratas. Aunque no consideren posible o útil adherirse al
anarquismo, amplios sectores de la clase obrera se han alegrado, secreta o abiertamente,
de que haya anarquistas. En segundo lugar, de mis observaciones consigue que nosotros,
a pesar de todo nuestro escepticismo de principio, somos unos optimistas incorregibles
pues, de manera distinta de los individualistas de viejo cuño, creemos en el altruismo y
en la capacidad de desarrollo del género humano. Precisamente por esto no nos confiamos
a héroes solitarios o autócratas, sino queremos una sociedad anarquista, una convivencia
entre individuos basada en la libre unión y el respeto de la razón o, en términos
económicos, queremos el socialismo.
Aunque no he hablado específicamente de los anarquistas alemanes, está bien así: en el marco de
un pequeño artículo tan breve no se puede decirlo todo, lo más importante es que un anarquista
alemán haya hablado de anarquismo. La mayoría de los anarquista alemanes se ha formado
paulatinamente a lo largo de los últimos siete años, procediendo de corrientes socialdemócratas
de oposición (los llamados Jóvenes o Independientes).70 De forma aislada, por supuesto existían
también antes, ligados a la agitación de Most, Dave, Neve, Reisdorf y del Club Autonomie
londinense, sino solo con la fundación del «Sozialist», el periódico semanal que sale en Berlín de
hace siete años (sin lugar a dudas el pasquín más censurado del país), el movimiento anarquista
ha empezado a poner de lado la dimensión secreta en favor de la pública. Y sería una cuestión
todavía más abierta, si no hubiera los prejuicios del público y los veredictos de los tribunales.

69
Aquí Landauer juega evidentemente con el título del periódico, «El mundo del lunes».
70
El Verein der Unabhängigen Sozialisten (Unión de los socialistas independientes) nación en 1891,
seguidamente a la expulsión realizada en el congreso de Erfurt de algunos protagonistas de la «revuelta de
los letrados y estudiantes» (llamados también Jungen, jóvenes). Durante tres años, los Independientes
intentaron organizar el disenso de estratos militantes, trabajadores y desempleados, pero sobre todo
letrados, poetas y bohémiens, que criticaban la socialdemocracia por su acrítica confianza en el
parlamentarismo y las reformas desde arriba. El propósito de crear una organización auténticamente
revolucionaria a la izquierda del partido se reveló poco realista, aunque la iniciativa atrajo la atención de
algunos grupos anarquistas: entre ellos, el joven Landauer, quien fue colaborador y luego director del
periódico oficial «Der Sozialist» (1891-1899), que él mismo refundó diez años después
(1909-1915), como órgano de la Alianza Socialista.
Esencia y perspectivas de las ideas revolucionarias

189771

Recuerdo aun claramente un pequeño pero significativo episodio que remonta al congreso
socialista internacional de Zúrich de 1893. Nosotros socialistas alemanes independientes,
es decir no socialdemócratas, éramos una minoría. Mientras debatíamos apasionadamente
alrededor de una mesa, se acercaron algunos socialdemócratas suizos sobreexcitados y
nos preguntaron perentoriamente: « ¿Pero qué es lo que queréis precisamente? ¿Qué
queréis?». Wilhelm Werner, impasible y flemático, contestó tranquilo con voz de bajo: «
¡Queremos la revolución!». En ese momento, desde la mesa cercana se apuró un delgado
diablillo emocionado, muy distinto del enorme Werner. Los rasgos de la cara, que la
pasión política había alterado en el tiempo, permitían reconocer a uno de los dirigentes
más conocidos del partido: « ¡Nosotros también la queremos!» gritó con el tono más
agudo.72
Han pasado seis años y la revolución queda aún como un lejano objeto de deseo. Desde
la aparición del Manifiesto comunista, hace más de cincuenta años, lo que se entiende por
revolución en el contexto de los partidos revolucionarios –más adelante veremos el estado
de situación- en ocasiones se expresa como deseo mientras que en otras suele
reconducirse a una futura necesidad social. Sea como fuere, nos hallamos delante de una
curiosa Señora que puede permitirse celebrar el quincuagésimo año de servicio aún antes
de nacer.
Brevemente, se debe tan solo al derecho penal si la revolución futura se ha envuelto en
un velo mágico y aparece ceñida por una neblina perfumada. Dado que no es oportuno
hablar de ella abiertamente, ha quedado la duda si con el término se piense al desarrollo
del proceso de producción o a la transformación de las clases sociales, o al progreso de la
técnica y las organizaciones económicas, o algo parecido. Ese lenguaje sugerente y
críptico frecuentemente fue tomado al pie de la letra por los nuevos adeptos, que lo hacen
suyo de la forma más seria: se trata de los con menos experiencia, aquellos que no pueden
acceder a los misterios más profundos del culto y que siguen hablando de revolución con
extrema tranquilidad de ánimo, entendiendo con el término la conocida teoría del

71
Wesen und Aussichten des Revolutionarismus, «Welt am Montag. Unabhängige Zeitung für Politik und
Kultur», V, n. 19, 8 mayo 1899, p. 1. Copia del artículo se halla hoy en el Fondo Landauer conservado en
el International Institute of Social History di Amsterdam, colección n. 158.
72
Probablemente se tratara de August Bebel.
desarrollo hacia el «Estado del futuro».73Al contrario, los sacerdotes que tienen que avivar
la llama del marxismo, siempre entendieron por revolución el momento de la sublevación
violenta y la toma del gobierno de parte del partido socialdemócrata apoyado por las
grandes masas del proletariado, de modo que el socialismo, cuyas condiciones
económicas ya estarían dadas, podría decretarse por ley. Toma del poder político, o sea
dictadura revolucionaria: esto se entiende.
Desconozco si fue por la invención de la imprenta o la libertad de expresión o el espíritu
científico cada vez más invasivo, sin embargo nos hallamos en frente de algo
sorprendente y sin precedentes: ¿se puede anunciar un acontecimiento de tal alcance
durante veinte, treinta, cincuenta años?
Y todo a raíz de un simple malentendido. De hecho la revolución que Marx y Engels,
ambos expertos profetas meteorólogos, habían anunciado en el Manifiesto llegó
rápidamente y de forma extraordinariamente puntual… ¡en 1848! Las cosas fueron
diversamente de sus esperanzas, al punto de tener que imaginar una ulterior revolución
venidera, de la que en efecto se vislumbraban abundantes signos premonitorios. Tan solo
cuando se tornaron más críticos, escépticos, aplazaron la revolución a un futuro cada vez
más lejano, al punto que lo que en origen había sido un instrumento al alcance de la mano,
fácil de agazapar, se volvió un objetivo esquemático, un ídolo para fanáticos impregnado
de fideísmo. Y después la última metamorfosis: revolución se ha vuelto una palabra a la
que nos hemos acostumbrado tanto que ya no podemos descolgarnos de ella, aunque ya
no nos la creamos. Hay niños que desde hace tiempo saben beber de la taza, como procede
y bien, pero no quieren dejar el chupete; de verdad: hasta he conocido uno que después
del destete de este pasatiempo, los domingos aún se lo ponía en la boca durante un tiempo.
Con la revolución pasa lo mismo que con la guerra: como no llega, hay que hallar un
sustituto, de modo que a las maniobras de otoño del ejército corresponde el Primero de
mayo del ejército revolucionario. También en este caso solo se trata de un malentendido.
De hecho, en el congreso de París74 se decidió que el 1º de mayo 1890 en todos los países
debía de empezar simultáneamente la huelga general. Los promotores de esa moción
querían la revolución automática, por deliberación de la mayoría de un parlamento de
trabajadores. Pero, ¿es eso posible? No me imagino nada más infantil que estas
manifestaciones, decididas previamente de una vez y marcadas en el calendario.
Maniobras, nada más que maniobras.
En absoluto quiero decir que los tiempos de la revolución hayan pasado, pues sería una
afirmación demasiado ridícula, sin embargo de momento no veo ningún signo de su
epifanía. En todo caso, la revolución que predijo Marx, ha quedado en suspenso, igual
que quedará en suspenso el fin del mundo, aunque algunos no duden en anunciarlo para
el próximo otoño. Siempre acontece algo distinto: esta es la lección más útil que la historia
puede darnos. Vivimos en una fase de reacción, que de momento tan solo algunos juzgan
insoportable: son pocos y proceden de los más variados estratos sociales. Al revés, entre
las grandes masas del proletariado industrial seguramente no se está desarrollando una
decidida oposición contra las condiciones existentes, sino todo lo contrario. El
crecimiento económico surtió sus efectos: el problema del pan ya no es tan urgente y, por
otro lado, el entusiasmo para los ideales culturales nunca fue muy difuso entre las masas.
La situación actual resulta del todo inédita, al contrario de lo que muchos se esfuerzan de
creer, ya sería tiempo que esto se tornara conciencia común. El viejo ejército
revolucionario puede disolverse tranquilamente: y si, en contra de toda previsión, la
revolución se presentará próximamente o, dicho de otro modo, si volverá entre las masas
la intensa pasión que ha faltado hasta ahora, entonces esto podrá reconstituirse bastante
73
Se refiere al discurso de Bebel titulado Zukunftsstaat und Sozialdemokratie, Berlin, Vorwärts, 1893.
74
La referencia es al congreso de fundación de la Segunda Internacional que tuvo lugar en París en 1889.
céleremente. La socialdemocracia aspira, entre otras cosas, precisamente a este modelo
de militancia y ciertamente estará de acuerdo con tal fundamental principio. Mientras
tanto, sin embargo, los que no son responsables de que el renacimiento profundo y radical
de la sociedad tarda en llegar, deben seguir trabajando con energía y valor. A nosotros,
que antaño llevábamos la revolución en el corazón, nos toca continuar sirviendo fielmente
a la amada secreta, aun si debemos darle otros nombres: hay que crear organizaciones
económicas basadas en el apoyo mutuo, contando con todos los que quieran y puedan
hacerlo; educar a la autonomía y la iniciativa individual; organizar la vida de forma
independiente y valiente; promover la revuelta contra toda forma de autoritarismo; hacer
tabla rasa de las chatarras y de la podredumbre del pasado, que se insinúa en el presente
bajo la forma de instituciones amenazantes y aun potentes. Hay tanto que hacer consigo
mismo y con los demás que no puede uno desesperarse por haber nacido casualmente en
una época que muestra una cara distinta de la que antes podía ostentar. Quienes no puedan
prescindir en absoluto de la revolución, si no quieren hacerla en solitario, que se vayan a
China, e intenten provocar allí una guerra de liberación de la tiranía de los invasores
extranjeros. Les resultará más fácil suscitar la revuelta entre los chinos que entre nuestras
masas.
Pensamientos anarquistas sobre el anarquismo

190175

Recuerdo un discurso que el anarquista inglés Mowbray tuvo en 1893 en el congreso


socialista internacional de Zúrich. Se debatía si los anarquistas tuviesen el derecho de
participar en el congreso y, después de acaloradas polémicas, se aprobó una moción por
la que se admitirían tan solo los que se declarasen favorables a la «acción política». En
ese momento, cuando parecía que nosotros anarquistas habíamos quedado excluidos,
Mowbray, con una anécdota emocionante, reequilibró la balanza. Explicó que los
anarquistas simplemente estaban en contra de la actividad parlamentaria, legislativa y
estatal. La acción de Bruto, exclamó, había sido una acción eminentemente política y
puesto que los anarquistas son favorables a la acción política, deben de ser admitidos al
congreso.
Estas palabras me parecen especialmente útiles para explicar un extraño fenómeno: entre
los anarquistas casi se ha vuelto un dogma el considerar al asesinato de los jefes de Estado,
una vez que se lleve a cabo, como algo anarquista. Hay que tener en cuenta que a lo largo
de las últimas décadas casi todos los artífices de esos actos efectivamente han cultivado
principios anarquistas. Singular coincidencia, dirá el ingenuo, pues ¿qué puede tener que
ver la matanza de otros hombres con el anarquismo, con la doctrina que propugna una
sociedad sin Estado y sin constricción autoritaria? ¿qué ver tiene con el movimiento
contra el Estado y la violencia legalizada? Absolutamente nada. Sin embargo, los
anarquistas se dan cuenta de que doctrinas y proclamas no bastan: no se puede erigir la
nueva sociedad a causa de la violencia de aquellos que detentan el poder, por lo tanto,
argumentan, junto con la propaganda y los discursos y los escritos y a la par con la obra
de construcción, también hay que emprender una tarea de destrucción. Ellos son
demasiado débiles para abatir todas las barreras, por tanto hace falta al menos invitar a la
acción, y luego hacer propaganda de esta. Si los partidos políticos hacen actividad política
positiva, entonces también los anarquistas, como individuos, deben de hacer anti-política
positiva, es decir actividad política negativa. Este razonamiento explica la actividad
política de los anarquistas, la propaganda por el hecho, el terrorismo individual.
Bien sabiendo que no me ganaré elogios ni de un bando ni del otro, no dudo en decir con
gran decisión que la anti-política de los anarquistas mueve en parte del intento de un
pequeño grupo de imitar los grandes partidos. En la base hay ansiedad de protagonismo.
Nosotros también hacemos política, dicen, no estamos inactivos, y esos deben lidiar con
nosotros. En mi opinión, estos anarquistas no son suficientemente anarquistas, pues
siguen siendo un partido político y hasta promueven una primitiva política reformadora:
matar hombres hace parte de los ingenuos intentos de mejora de los primitivos, y el Bruto
de Mowbray no es sino un miope reformista. Si hoy en América los potentes, sin respetar
los derechos y las leyes, colgasen algunos anarquistas inocentes, serían igual de
anarquistas que cualquier terrorista, y quizá, igual que este, se sentirían inspirados por
ideales supremos. Por otro lado, tan solo unos dogmáticos, negarían que existen fervientes
y honestos idealistas de Estado. Efectivamente, los anarquistas son mayoritariamente
dogmáticos, así que se pondrán a vociferar porque yo, tomándome una vez más el derecho

75
Anarchische Gedanken über Anarchismus, «Die Zukunft», X, vol. 37, n. 4, 26 octubre de 1901, pp. 134-
140.
de definir anarquista mi visión del mundo, exprese netamente mi verdad. Y no solo,
también son oportunistas, así que pensarán que este no sea el momento adecuado para
tales afirmaciones. Yo, al revés, pienso exactamente lo contrario.
Otro dogma de los anarquistas está contenido en la afirmación que cada día muchísimos
obreros, soldados, enfermos de tuberculosis se mueren debido a las perversas condiciones
en las que vivimos. ¿Por qué gritáis tanto? Además, disculpad, ¿qué cuenta McKinley
para ellos? Aquí pareceré a mis anarquistas incluso demasiado anarquista: la muerte de
McKinley me ha tocado mucho más que la de un carpintero que se cayó del tejado por un
andamio mal colocado. Me doy cuenta lo fuera de moda que está, pero cuando un hombre
rodeado por el halo del poder, sin haber hecho nada y con la conciencia bien tranquila,
resulta asesinado a disparos de un compañero al que tendió la mano, cuando millones de
personas dirigen la mirada hacia su lecho de muerte, yo creo que allí se esconde una
verdadera tragedia que hace que ese hombre, puede que un individuo de mediocre ingenio
y nobleza, resulte casi transformado. En todo caso, tengo a añadir que también el terrorista
me importa más que el pobre desafortunado que se ha equivocado en montar mal el
andamio: terminar su propia vida de este modo tiene enjundia.
No quiero profundizar aquí sobre la psicología de los terroristas modernos. Quizá, todo
lo contrario que héroes o mártires, representan una nueva tipología de suicidios. Para un
hombre que no cree sino en esta vida y esta le haya decepcionado amargamente, para un
hombre atravesado por un sentimiento de fría aversión hacia las insoportables
condiciones que lo han llevado a la ruina, un individuo tal puede dejarse seducir por la
idea demoníaca de escoger uno de los sentados allí arriba, saltarse cualquier tribunal y,
delante de los ojos del mundo, matarle como acto demostrativo extremo. Igual de
fascinante parece la idea, recurrente en miles de variaciones en la literatura anarquista, de
oponer a la violencia autoritaria la violencia libertaria, la revuelta de la individualidad.
He el error de los anarquistas revolucionarios, quienes durante mucho tiempo fue también
el mío: creer que se pueda alcanzar el ideal de la no-violencia por medio de la violencia.
Dirigen todas sus miradas sobre la «dictadura revolucionaria» que Marx y Engels
preveían ser una breve fase de transición hacia la gran revolución. Son autoengaños, pues
cuando no libremente aceptada y reconocida por las masas, que tienen el derecho de
hacerlo, todo uso de violencia es dictadura. Sin embargo, en este caso se trata de violencia
autoritaria. Toda violencia o es despotismo o bien autoridad.
Los anarquistas deben de reconocer que solo se puede alcanzar un objetivo si los medios
son de la misma naturaleza del fin: con la violencia no se llega nunca a la no violencia.
La anarquía está allá donde están los anarquistas, los verdaderos, hombres que no ejercen
violencia alguna.
Con esto, evidentemente no estoy diciendo nada nuevo; es lo que de hace tiempo afirma
Tolstoj. Cuando el Rey de Italia fue asesinado por Bresci, este escribió un artículo
espléndido que acababa con las siguientes palabras: no hay que matar a los reinantes, pero
hay que hacerles entender que ellos mismos no deben matar. El texto original resultaba
aún más afilado y el artículo contenía tantas estocadas contra los poderosos al punto que
se reimprimió en muchos diarios anarquistas. El artículo, sin embargo, no era menos
punzante hacia los anarquistas, y también esos pasos se imprimieron con espíritu
tranquilo y nonchalance, diría, sin darle importancia, como si de un capricho del
momento se tratara.
Los anarquistas objetarán que, de ser no violentos, tendrían que soportar todo tipo de
rapiña u opresión, y nunca serían libres, sino esclavos. Y añadirán que no persiguen la no
violencia individual, sino un estado general de no violencia; que quieren la anarquía, pero
que antes deben reapropiarse o apropiarse de aquello que se les ha quitado o negado.
He otro error fundamental, la idea que se pueda o se deba entregar la anarquía al mundo,
que esta sea un asunto de la humanidad, que antes deba acontecer el gran ajuste de cuentas
y después el reino milenario. Quien quiere donar la libertad al mundo, mejor dicho, su
propio concepto de libertad, es un déspota, no un anarquista. La anarquía nunca será un
asunto de las masas, nunca se realizará mediante una invasión o una insurrección armada.
Tampoco alcanzaremos el ideal del socialismo federalista esperando que el capital
acumulado y la posesión de la tierra pasen al pueblo. La anarquía no es una cuestión del
futuro, sino del presente; no se trata de una mera reivindicación, sino de una cuestión
inherente a la vida. De modo que no se trata de nacionalizar las conquistas del pasado,
sino de un pueblo nuevo que, comenzando desde lo pequeño, mediante la colonización
interna cree aquí y allá, entre otros pueblos, nuevas comunidades. Al fin y al cabo, no es
cuestión de lucha de clases entre no propietarios y propietarios, sino del hecho de que
naturas libres, interiormente consolidadas y dueñas de sí mismas, emerjan de las masas y
se unan en nuevas formaciones. La vieja oposición entre destruir y edificar empieza a
perder sentido: se trata de dar forma a algo que nunca ha existido.
Si los anarquistas supieran cuán cerca están sus principios de la más profunda esencia
humana y, al contrario, cuán distantes están de los mecanismos de la masificación, se
estremecerían viendo qué distancia existe entre su acción, su comportamiento superficial
y los abismos de su ideología, y se darían cuenta que para un anarquista es efímero y
docenal matar a un McKinley o escenificar farsas y tragedias similares. Quien mata va a
morir. Quien quiere crear la vida debe haber nacido a nueva vida, en su interior.
Debería disculparme de aprovechar un observatorio neutral para hacer «propaganda
anarquista», si no estuviera convencido que, sin quererme encadenar de ningún modo al
término, lo que llamo anarquismo no es sino un sentimiento de base que se puede hallar
en cada individuo capaz de reflexionar sobre el mundo y el alma. Pienso en el anhelo de
renacer, dando nueva forma al propio ser y por tanto al ambiente circundante, el mundo,
hasta donde la fuerza de cada uno lo permita. Este momento superior debería llegar para
cualquiera cuando cada individuo, por decirla con Nietzsche, crea en sí el caos originario.
Aquí, casi fuera un espectador, él asiste al drama de sus propios impulsos y de las
innumerables fuerzas internas que pujan para imponerse, para establecer cuál de sus
personalidades múltiples deba triunfar, cuál sea su especificidad individual: lo que le
distingue de las tradiciones y la herencia del mundo anterior y determina qué deba ser el
mundo para él y él para el mundo.
Yo llamo anarquista quien se niega a hacer el doble juego consigo mismo y, seguidamente
a una crisis existencial decisiva, se ha vuelto a reconstruir en una nueva esencia; quien se
conoce exactamente en su intimidad y es capaz de actuar tal y como le impone su
naturaleza más profunda. Para mí es un individuo sin patrones, libre, autónomo,
anarquista quien es dueño de sí mismo, quien puede definir cuál es su instinto
característico y su vida, aceptada en cuanto tal. Estrecha es la vía hacia el cielo; la vía
hacia una nueva y más alta forma de sociedad humana pasa a través de la oscura puerta
suspendida de nuestros instintos y la terra abscondita de nuestra alma, que constituye
nuestro mundo. Solo moviendo desde el interior se puede reformar el mundo. La
condición anárquica únicamente puede realizarse en un mundo nuevo, en una tierra aún
por descubrir. Esta tierra y este rico mundo los hallaremos si descubriremos a un hombre
nuevo, cada uno dentro de sí mismo, a través de caos y anarquía, a través de experiencias
inauditas, silenciosas y profundas. Entonces habrá anarquistas y anarquía, aquí y allí,
individuos, dispersos; se encontrarán entre sí; no matarán nada más que sí mismos en una
muerte mística que, a través de la meditación más profunda, conduce a renacer; con
palabras de Hofmannsthal, dirán de sí mismos: «Del todo, como el suelo debajo de los
pies, me es ajena cada vulgar cosa».76Tan solo quien ha descendido en su yo y se ha
bañado en su sangre viva puede ayudar a construir el nuevo mundo, sin invadir la vida de
los demás.
No quiero que se me malinterprete, como si transmitiera la creencia de que yo predique
quietismo y resignación, la renuncia a la acción y a modificar las condiciones externas.
¡Por supuesto que no! Unámonos, luchemos por el socialismo municipalista, por
asentamientos comunitarios, cooperativas de consumo o comunas habitacionales;
fundemos jardines y bibliotecas públicas; abandonemos las ciudades, trabajemos con
azada y pala, simplifiquemos toda la vida exterior para dar espacio al lujo de la
inteligencia; organicémonos e instruyámonos, luchemos por nuevas escuelas y por
conquistar jóvenes mentes: sin embargo, todo esto no hará sino renovar el eterno pasado
si no promana de un espíritu nuevo y de la reapropiación de un espacio interior. Todos
nos esperamos algo grande y extraordinario, toda nuestra arte está en trépida y tácita
espera de algo que se está gestando y surgirá de nuestro ser cuando dejaremos emerger
cuán ignoto e inconsciente sea en nuestro espíritu; cuando nuestro espíritu se perderá en
ese elemento psíquico no espiritual que nos espera en nuestras cuevas; cuando nos
tornaremos hombres nuevos. Entonces veremos nacer el mundo que hemos imaginado,
que ningún desarrollo exterior jamás nos podrá traer. La grande era se presentará a
hombres que ya no pueden soportar las condiciones y las instituciones actuales, y tampoco
a sí mismos. Dejar de matar a los demás, sino matarse a sí mismos: he la característica
del hombre que crea su propio caos para hallar su naturaleza originaria y su grandeza,
volviéndose de modo místico una unidad con el cosmos, de modo que su actuar en el
mundo le aparezca como el producto de un mundo desconocido. Quien despierta a nueva
vida, una vida individual, al mundo antiguo que duerme en su interior, quien se siente un
rayo del mundo, y no un extraño a este, vendrá sin saber desde dónde, irá sin saber adónde
y el mundo se confundirá con él, y él lo amará del mismo modo que se ama a sí mismo.
Vivirán juntos como seres comunes, como seres que se pertenecen mutuamente. Y esta
será la anarquía. Es un objetivo lejano, si bien hemos llegado a un punto en que la vida
nos parece incomprensible si no proyectamos de dirigirnos hacia lo increíble. Nada es la
vida para nosotros si no representa un mar, un infinito que nos promete eternidad. ¿Qué
son las reformas, la política, la revolución? ¡Siempre lo mismo! ¿Qué es el anarquismo?
Lo que los anarquistas nos pintan como sociedad ideal es demasiado, demasiado racional,
demasiado, demasiado ocupada con lo existente puro y simple para que pueda y deba
jamás volverse realidad. Tan solo quien encara lo incógnito, afronta correctamente la
realidad. En efecto, la vida y el hombre auténtico que albergan en nosotros quedan
indefinibles y desconocidos. No más guerra y delito, más bien renacimiento.
Tergiversaría una vez más mi pensamiento quien divisara en esta concepción un
alejamiento de la actividad general e innovadora, orientada a la emancipación y la
agitación propia del libre socialismo no dogmático. Puede que nosotros, que durante años
hemos consagrado nuestra acción a tales objetivos, no estemos suficientemente
involucrados con todo esto justo ahora, cuando la ingenua fe en un cambio radical a través
de acontecimientos externos queda abandonada por doquier; cuando parece claro que el
socialismo no es una nueva construcción luminosa que se erige detrás de la sociedad
burguesa en pos de emerger, sino algo que está creciendo en el mismo seno de nuestro
mundo capitalista, y se insinúa por todas partes. Esta constatación, por obvia que empiece
a ser, ha sido adquirida con demasiado dolor, mientras habríamos podido adaptarnos más
rápidamente a la nueva forma de militancia; algo claro, rotundo, práctico ha entrado en el

76
La frase proviene de la escena primera de Die Hochzeit der Sobeide. Dramatisches Gedicht in einem
Aufzug von Hugo von Hofmannsthal, coord. A. Entsch, Berlin 1899.
socialismo. Todo esto nos consuela, cierto, pero nosotros, encaprichados desde siempre,
estábamos tan acostumbrados a la semioscuridad, al romanticismo de la espera y la
preparación de la hora suprema, que ahora necesitamos un poco de tiempo para
acostumbrarnos a la novedad, aunque no falten las fuerza que ya están con las manos a la
obra. Por otro lado, no ignoro que las masas que quieren franquearse de la inseguridad y
la miseria no tienen nada que compartir con las altas aspiraciones culturales y las
necesidades espirituales de las que he hablado aquí. Les es indiferente el objetivo
específico al que tendemos, y caeríamos de nuevo en una forma deterior de romanticismo
creyendo que las mejoras necesarias a las masas pobres y socialmente oprimidas sean
idénticas o tan solo indisolublemente ligadas al cambio profundo del hombre al que me
he estado refiriendo. Hay que aprender a reconocer que existen cientos de caminos,
estatales y extra estatales, para ayudar a las masas a liberarse de la necesidad; debemos
perder la costumbre a ver toda mejora, toda renovación tan solo relacionada con nuestro
supremo y último fin, rechazando totalmente cualquier alternativa. Es un pensamiento
maravilloso unir el bienestar, la prosperidad de las masas y la necesidad íntima de la
cultura tan profundamente de imaginar que las diferentes metas puedan alcanzarse
recorriendo el mismo camino; pero es incorrecto, al igual que lo son todos los conceptos
tan puros y rígidos. Durante muchísimo tiempo hemos interpretado el socialismo como
una visión del mundo genérica y omnicomprensiva, una clave en condición de abrir todas
las puertas y resolver cualquier problema; ahora podríamos saber que todo, tanto en el
mundo exterior que en el interior de nuestra alma, está tan enmarañado que, para lograr
un propósito, nunca habrá un único camino válido para todos. No estoy formulando un
llamamiento a la sociedad de los hombres. Debemos reconocer que existen muchos
niveles de cultura al mismo tiempo y podemos con toda tranquilidad abandonar el sueño,
ni tan bonito, de ponerlos todos en el mismo plano. Así que ningún llamamiento: solo
quiero describir el estado interior a partir del cual cada individuo podría conseguir
anticipar a los demás el comunismo y el anarquismo. Solo quiero declarar que esta
libertad debe antes de todo nacer y crecer dentro del hombre, antes de poderse mostrar
como realidad factual. También el término socialismo se ha hecho mayor, ha significado
cosas tan diferentes que se ha desmenuzado en mil momentos autónomos. Por doquier
está desapareciendo el dogmatismo, junto con la batalla por las consignas que fueron
plantadas como señales de confín de la utopía al comienzo de una nueva época: estas
consignas se han vuelto en todo lugar realidades fluidas, imponderables y ondeantes. Solo
existe claridad en el mundo de la apariencia y las palabras; donde comienza la vida, acaba
la sistemática. También los anarquistas han sido hasta la fecha demasiado sistemáticos,
atrapados en conceptos rígidos y angostos, en el fondo esta es la respuesta a la pregunta
de por qué hayan podido entrever algo válido en el asesinato político. Se han
acostumbrado a relacionarse exclusivamente con los conceptos, ya no con los hombres:
para ellos existen dos clases rígidamente contrapuestas, hostiles entre sí, de modo que no
se mata al hombre, sino al concepto de explotador, opresor, jefe de Estado. Así sucede
que justo los que en la vida privada, debido a una mayor sensibilidad, frecuentemente son
los más humanos, en la vida pública se abandonen a la inhumanidad. Su vida afectiva
queda suprimida y actúan como seres pensantes que, igual que Robespierre, se someten
a la diosa Razón, que todo decide y juzga. Las frías condenas a muerte pronunciadas por
los anarquistas se pueden explicar a través de los juicios de una lógica rígida, íntimamente
áspera, desalmada, enemiga de la vida. La anarquía no es la cosa al alcance de la mano,
fría, clara, de la que han delirado los anarquistas: cuando se tornará un sueño profundo y
misterioso, lo contrario de un mundo accesible solamente desde los conceptos, entonces
la ética y su acción serán lo mismo.
Londres.77

77
Junto con su futura mujer, la poetisa Lachmann, Landauer a comienzos del nuevo siglo se trasladó a
Londres, donde conoció Kropotkin. La permanencia en Inglaterra duró menos de un año: desde el 11 de
septiembre 1901 al 5 de junio de 1902.
Treinta tesis socialistas

190778

1. Una definición del socialismo, la más clara posible, no se puede plantear en abstracto,
sino tan solo en referencia a su específico condicionamiento histórico, lo cual por otro
lado vale para cualquier concepto. En el término socialismo se resumen algunas tensiones
de la voluntad hacia una particular transformación de las condiciones sociales, del
abastecimiento, la producción y la distribución de los bienes materiales y espirituales,
transformación aún en espera de una descripción más detallada.
2. Todas las tendencias hacia el cambio (más allá de la conciencia de quien las encarna)
deben de orientarse, en primer lugar, hacia la que se percibe como una necesidad para el
futuro, sobre la base de determinadas convicciones, o de ciertas condiciones vitales, o de
los instintos vitales que estas estimulan o reprimen, o bien de ideales culturales de varia
origen; en segundo lugar, las tendencias hacia el cambio deben tener en cuenta las
posibilidades objetivas y subjetivas heredadas del pasado que están al alcance de los
hombres.
3. Quien reflexione sobre las discrepancias, los detalles y las contradicciones ocultas
detrás de estas sintéticas y lacónicas palabras, entenderá y asumirá que tal tendencia,
expansiva por amplitud y universalidad y, al mismo tiempo, pervasiva en cuanto a detalles
y múltiple dirección, como es el socialismo, no pueda tener carácter unitario, sino que
deba ser variamente articulada, desmenuzada y diferenciada.
4. El socialismo mira a combatir la eventualidad, presente en la organización social
contemporánea que tiende a realizarse en todo lugar, que un individuo pueda ser, seguir
siendo o volverse pobre, pese al trabajo socialmente útil llevado a cabo, mientras que
otros, pese al trabajo socialmente inútil desarrollado o a su total desempleo, puedan ser,
seguir siendo o volverse ricos. En términos más generales, el socialismo contrasta la
posibilidad y el hecho de que, aun queriendo, no se consiga acceder al trabajo. El
socialismo quiere crear por doquier las condiciones por las que cada uno pueda conseguir
con su trabajo no solo una vida llevadera, no solo una vida rica en satisfacciones, sino
también una vida plenamente realizada, para sí, sus hijos y sus ancianos, o los más débiles
o discapacitados que esté cuidando.
5. Todo intento de definir al socialismo con palabras más marcadas, precisas y netas, tan
solo ilustraría una corriente específica del socialismo, y no la esencia del concepto. Todo
esto se aclarará en lo sucesivo, pues la intención natural de estas tesis es precisamente de
expresar una orientación específica: mi concepción y mi voluntad.
6. Repitámoslo otra vez: el socialismo auspicia que todos los hombres que hacen un
trabajo útil en una comunidad dada (junto con los demás miembros que no estén aptos
para trabajar o sean exonerados por razones particulares) tengan la posibilidad de
participar plenamente en la vida cultural.
7. Antes de individuar los caminos y los medios para alcanzar el fin, hace falta explicar
qué significan los términos «trabajo útil», «comunidad» y «cultura».
8. Por trabajo útil o productivo entendemos el trabajo que extrae, transforma (en el sentido
de la producción), transporta y distribuye los bienes necesarios para la sobrevivencia y la

78
Dreißig sozialistische Thesen, «Die Zukunft», XV, vol. 58, n. 15, 12 enero 1907, pp. 56-67.
formación cultural de los miembros de una comunidad. Útil es también el trabajo que con
el despendio mínimo de energía organiza el trabajo arriba descrito. Útil es todo tipo de
trabajo que produce los medios necesarios al trabajo productivo o elimina sus obstáculos.
Útil es el trabajo de todos aquellos que educan y curan el espíritu y el cuerpo. Útil es el
trabajo de los investigadores, que mira a facilitar o a mejorar la extracción, la
transformación, el transporte y la distribución de los bienes de consumo fundamentales.
Es útil todo lo que confiere belleza a los objetos y a las formas del trabajo. Es útil donar
felicidad, dignidad y profundidad de sentimiento a los hombres que trabajan.
9. Sin embargo, los investigadores, los artistas y los poetas ya están en el límite. Su
actividad y su particular disposición de espíritu presionan por salir de la esfera del trabajo
productivo. La ciencia se torna sapiencia; el arte se torna una artesanía, que no sirve tanto
a las demás actividades productivas, más bien a las necesidades y a las pasiones más
íntimas de la humanidad; la poesía se libera de la lucha, la caza, la agricultura y la
viticultura, y de todos los demás trabajos…y se torna arte.
10. Merece definir útil todo lo que sirve a la vida, no la misma vida. Nadie considerará
un trabajo útil comer, caminar y parar, dormir o bien defecar, procrear o parir. El trabajo
es una actividad vital de segundo orden, artificial, necesaria para las funciones vitales del
orden primario o natural que se llevan a cabo en condiciones, densidad de población y
clima cultural específicos. La sapiencia, el arte y la poesía, por lo tanto, pertenecen a una
actividad vital del tercer orden, el religioso. Se trata de una artificialidad que se ha tornado
una nueva naturaleza, que ya no sirve a la vida, sino que se ha vuelto una vida ella misma,
parecida a las actividades naturales, las sensaciones y los instintos de nuestra naturaleza,
de la que trae su materia. Si esta consigue su materia ya no de la vida, de la belleza de su
sosiego y de sus pasiones, sino del reino del segundo orden, es decir de los medios que
sirven la vida, de la esfera de la utilidad y el trabajo, esto significa que el trabajo está
trabado y desorganizado, que los conflictos, la crueldad y el sufrimiento, pertenecientes
exclusivamente a la vida natural, han penetrado en un reino del que no hacen parte: en el
contexto del trabajo que debe servir a la vida.
11. Pensadores, poetas y artistas no sirven a lo útil, sino a la exaltación estética o a la
religión. Por ahora queda sin solución el dilema si sea aconsejable que en la comunidad
socialista estos raros hombres de elevado ingenio se dediquen al trabajo productivo y
esperen las muchas horas de tiempo libre para dedicarse a la religión o a la exaltación
estética; o bien si la comunidad tenga que mantenerlos y cuidarlos como si fuesen unos
reyes, igual que antaño con los sacerdotes. También se podría avanzar la hipótesis de que
trabajen en juventud, hasta que en ellos la grandeza no haya crecido al punto de
permitirles consagrarse al espíritu y a la soledad, o a las celebraciones.
12. No es relevante decir hoy cómo se resolverá este tema particular. Por otro lado, no se
trata de profesores, periodistas, poetas improvisados o edificadores de monumentos, sino
de los pocos que tal vez, incluso en la era de la organización socialista del trabajo, serán
reconocibles precisamente por el hecho de ser casi desconocidos. Al fin y al cabo, procede
que se atormenten y sufran: quien crea lujo, pues su vida es ostentosa, también debe ser
solemne en soportar el dolor.
13. A la cultura de un pueblo o una comunidad corresponden, dependiendo del clima, la
nutrición, el cuidado del cuerpo, la vestimenta y la habitación, un considerable tiempo
libre y, para conseguirlo, el empleo de todas las técnicas que las energías del pueblo y la
comunidad hayan inventado; finalmente, para transcurrir felizmente el tiempo libre, le
pertenecen los medios que conducen a la exaltación de los sentidos y los instintos, la vida
y el espíritu. De momento, sobre este punto tampoco hay nada más preciso que
especificar: clima, nivel de las necesidades formadas históricamente, técnica y hábito a la
contemplación se condicionan y dimensionan recíprocamente.
14. Con el fin de definir qué es un pueblo, o bien una comunidad, debemos abandonar las
expresiones comunes que hemos de algún modo empleado hasta aquí, describiendo así
numerosas peculiaridades con observaciones de carácter muy general. De hecho, el
pueblo no existe. Tan solo podemos decir que consiste en un sentido de pertenencia,
compartido por muchos y contrapuesto a sentimientos de pertenencia diferentes pero
parecidos. En cada caso específico, la naturaleza y el origen de tales sentimientos son
productos históricos, faltos de raíces comunes, sin un mismo concepto de género, y no
compatibles entre sí.
15. El pueblo, en efecto, tal y como se entiende en nuestros días, es una mezcla de
nacionalidad, confines estatales y unidad económica y cultural. El Estado y sus confines
son míseros productos casuales de las más míseras formas en las que se manifiesta la así
llamada historia. La nacionalidad, la raza, la tipología étnica, al contrario, son cualidades
individuales, profundamente arraigadas y que favorecen la agregación. La nación
francesa es una unidad lingüística y por tanto una agregación espiritual y una comunidad
religiosa: Rabelais, Molière, Voltaire son príncipes y soberanos. Igual puede decirse de
la nación alemana: el canto popular es la Magna Charta de esta gloriosa federación y
Goethe es el rey. También los judíos tienen su unidad y su Isaías y su Jesús y su Espinoza.
Existió antaño otra agregación espiritual, no sujeta al espíritu de la lengua y que, a pesar
de la lengua, no quedaba relegada por las fronteras de los Estados; la cristiandad, con su
Dante y su gótico, que se extendía de Moscú a Sicilia y a España. Al igual que todo
espíritu, surgió de las mentes, las aspiraciones, los corazones de unas minorías, junto con
las necesidades y los deseos apenas percibidos de los pueblos. En su apogeo, esta fue
expresión, marca y glorificación, es decir arte, de una comunidad cultural, y este fue su
profundo significado. La cristiandad, con sus torres y merlos góticos, la simetría de lo
asimétrico, la libertad en el marco de relaciones más bellas y severas, las corporaciones
y las hermandades, fue un pueblo en un sentido fuerte y alto: íntima compenetración entre
la comunidad económica y cultural y la unión espiritual.
16. Todo esto se terminó, y nosotros no sabemos cuándo el divino triunfador vendrá a
desplegar la bandera del espíritu sobre nuestra cultura, haciendo resoplar el huracán de la
ilusión. Solo se trata de prepararse y saber ver con claridad. La gran unidad está rota y
delante de nuestros ojos se presenta una miríada de pequeñas comunidades espirituales:
quieren existir incluso sin tener alguna relación necesaria con un universo cultural
específico. Esforcémonos de comprender: antaño el hilar, tejer, forjar y edificar estaban
compenetrados por el mismo espíritu, mientras que hoy las fábricas, la agricultura, el
comercio, nada tienen que ver con el espíritu y la ilusión. Los químicos, los técnicos,
hasta los juristas, al tiempo que son organizadores (¡oh, Dios mío!), están implicados con
el espíritu en su cariz de hombres útiles. Pero la disputa en torno al darwinismo o a la
teleología, en torno al libre albedrío, al materialismo y al espiritualismo se coloca en un
terreno bien distinto: aquí el espíritu no tiene otro cuerpo que el mismo espíritu.
17. Friedrich Nietzsche hizo el loable intento, incluso potente (si así podemos definir la
solicitación de todas las energías), de asignar al espíritu este cuerpo, esta relación con la
vida, esta utilidad. Si bien he entendido, el impulso fundamental de sus impetuosas ideas,
así como de sus humores más tiernos, respondía a la necesidad de recoger las fantasías
más extravagantes y las construcciones del espíritu, las escarpadas más profundas del
alma, para elevarlas al nivel de relaciones vivas entre los hombres; y también respondía
a la necesidad de explicar el espíritu a través de las exigencias y las fuerzas morales, de
reconducir todas las religiones y las acrobacias del espíritu a la falta o la plenitud del
poder, a la convivencia humana, a ethos y ethnos. Sin embargo, las cosas no son tan
sencillas: el cristianismo fue el espíritu de los pueblos de la Edad Media no por ser la
expresión de su vida y convivencia, no por tener un sentido terrenal y físico y moral,
capaz de agregar los hombres, sino al contrario porque otorgaba a la vida y la convivencia
humana un significado ultraterreno, o sea espiritual; porque abolió todas las finalidades
de los hombres que trabajaban o se hacían la guerra elevándolos a la única finalidad de la
gloria y la redención. El espíritu del hombre de hoy ya no expresa ese sentido del mundo;
tal finalidad de la vida ya no atraviesa a nuestro espíritu. Y es por esto que en el fondo el
intento de Nietzsche, cuyo espíritu no era lo bastante oscuro,79 cuya mente era demasiado
lúcida, en realidad no puede considerarse potente, más bien violento: su gran visión, al
fin y al cabo, le ha gratificado con una pequeña segunda mejor solución. No soportaba
esperar delante del portal cerrado. Nosotros, al revés, debemos soportarlo: el portal está
cerrado.
18. Si consideramos esa unidad lingüística llamada nación, estamos ante el mismo
fenómeno. La nacionalidad es una bella y amable verdad, pero su relación con la vida
económica es una mentira. Existe la lengua alemana, igual que existen los usos y las
costumbres alemanes, el arte alemán, la poesía alemana, que de hecho están ligadas con
la lengua. Pero, desde luego no existen el carbón y el hierro alemanes, las máquinas de
coser alemanas y los productos químicos alemanes. Ni que decir de ciertos productos que
habrían conservado un carácter local, como el pan pimienta de Núremberg, el jamón de
Westfalia, y cosas parecidas. Resulta bastante triste y desolador que, si se quiere recopilar
una lista de productos típicos, no se halle mucha cosa. Llegará un tiempo en que el trabajo
estará de nuevo ligado a la patria, la comunidad y el territorio, pero no con la lengua:
patria y lengua tienen seguramente algo en común, aunque no decisivo. La patria es la
relación del hombre con la tierra, el clima, el paisaje y sobre todo las condiciones
geológicas; la patria es el cuerpo, pero la lengua es el espíritu. La patria y la lengua están
estrechamente vinculadas por los usos y las costumbres, pero la lengua tiene alas y vuela
más allá de los confines de la patria y la tierra nativa. Al contrario, el trabajo, que también
ha abandonado patria y tierra, no ha seguido los senderos de la nación y la comunidad
lingüística: y es que no puede, igual que no se puede tocar un violín con un cuchillo para
el pan. La confusión de pensamientos acerca de estas cosas tan distintas tiene tan poco
sentido que nos vemos obligados a hablar un idioma estúpido y rudimentario. La lengua
ha crecido junto con el territorio en forma de idiomas, usos lingüísticos, dialectos, y
además se desarrolla mediante la lengua escrita, la escolástica y la de la iglesia, a través
de la prosa de los pensadores y los moralistas y los versos de los grandes poetas. Llegados
a este punto, tenemos la nación. Ahora, siguiendo caminos del todo diferentes, el trabajo
ha abandonado la patria en el campo y las corporaciones en la ciudad, a la búsqueda de
mercados de intercambio más vastos. La ilusión de que cosas del todo diferentes tuvieran
algo que ver entre sí deriva de su común relación con el Estado. El Estado no pudo impedir
que los usos, las costumbres y los hábitos lingüísticos de la patria se tornasen arte y
espíritu lingüístico total, pero ha desnaturalizado, impedido y, en cuanto a sus posibles
consecuencias, rechazado y anulado el desarrollo de las grandes comunidades
económicas y culturales, puesto que proceden del proceso de producción, la técnica, el
intercambio.
19. Si el socialismo no tiene que ver con los problemas del espíritu, es decir no tiene sino
doblegar las tendencias espirituales que se interponen en su camino; si no tiene puntos de
contacto con las comunidades lingüísticas, a no ser que un falso concepto de la
nacionalidad no suponga un obstáculo en su progreso; si le interesa tan solo la cultura y
la posibilidad que cada uno pueda tener acceso a ella; entonces, por todas estas razones,
se puede decir que el pueblo en el socialismo, el pueblo dotado de instituciones
socialistas, no es ni un Estado ni tampoco una nación. El pueblo ya no existe desde hace
79
Los místicos de la Edad Media, que Landauer estudió con gran interés, en la línea de la enseñanza de
Dionisio Areopagita, en ocasiones definieron «oscuridad» el refugio más profundo e íntimo del alma.
siglos y debe ser recreado, en cuanto comunidad económica y, a la vez, agregado cultural.
Nos falta a todos el espíritu que unifica y encanta; poseemos espíritu individual, espíritu
de comunidad lingüística, espíritu de grupo, sin embargo el Dios del pueblo ya se ha
fugado. Así que existe un pueblo de materialistas, en un sentido estrictamente económico.
Pero en el nombre de la cultura, del tiempo libre y de los espíritus, en lugar del Estado
debe instalarse la comunidad económica y el pueblo en cuanto entidad cultural. El pueblo
del que hablaremos de aquí en adelante no tiene nada que ver con los confines estatales y
la nacionalidad. Es una relación entre hombres efectivamente ya existente, pero que
todavía no es una unión y una alianza, aún no se ha tornado una entidad orgánica superior.
Dado que una tal entidad se vuelve a presentar, si bien en pequeña medida, como espíritu
y hasta ilusión, nosotros declaramos que, si sobre todo falta este nuevo espíritu de pueblo,
este nuevo pueblo, el socialismo solo podrá surgir en el espíritu y los deseos de individuos
fragmentados. El socialismo puede vivir, vivir de verdad, como realidad, tan solo en un
contexto de otro orden, de orden superior, o sea en el nuevo organismo del pueblo en
formación. La organización de tipo socialista es algo radicalmente distinto de lo que hoy
se entiende superficialmente. Los hombres deben encontrarse sobre la base del proceso
de producción y circulación de las mercancías, formando juntos una estructura, una
pertenencia común, un organismo, con infinitos órganos y articulaciones. El socialismo
no se realizará en el Estado sino fuera del Estado, mejor, inicialmente al lado del Estado,
al menos hasta cuando seguirá existiendo esta anticuada estulticia, esta injerencia
organizada desde arriba, este gigantesco obstáculo.
20. Si intentamos observar la línea extrañamente caprichosa, zigzagueante, irregular y
enloquecida que constituye el confín de un Estado, por ejemplo, el Imperio alemán (se
parece al borrador de un dibujante atontado o infantil), enseguida nos damos cuenta de
que tan solo un segmento es coherente con la realidad: el de la costa. Es cierto que, vista
desde arriba, también la línea de la costa resulta más bien confusa e imprevisible, y de
hecho el espíritu que ha forjado a los Estados se parece al espíritu creador de la naturaleza,
irracional y dominado por esa necesidad sin finalidad propia de la naturaleza. He un
auténtico debate para curitas, sofistas y hombrecillos. En esta sede, de hecho, podemos
obviar por completo si la naturaleza tenga o no finalidades propias, pero podemos
tranquilamente negar que tenga fines humanos. Al revés, el Estado se plantea como una
obra cuyo objetivo es servir los fines de la comunidad humana. Sé que alrededor de estas
observaciones se agitan los fantasmas sutiles y evanescentes del derecho natural, del
derecho de la razón y de la escuela histórica del derecho y, llegados a este punto, incluso
los darwinistas podrían hacer acto de presencia y tomar la palabra. Dejemos de un lado
todo este debate de eruditos, superémoslo, aceptando sin falta, o mejor, no aceptando sino
afirmando conforme con nuestras tesis, que en la realidad la historia de los hombres y el
nacimiento de los Estados ostentan parecidos dolorosos con la evolución de los estratos
geológicos y procesos naturales similares. La acumulación de infinitos pequeños
desconocimientos, ajustes cambiantes y sumisiones ligadas a catástrofes ocasionales ha
de hecho erigió los Estados e hizo la historia. Sin embargo, la característica distintiva del
hombre consiste en que determina su vida y convivencia sobre la base de la memoria y el
saber, el debate y el pensamiento, la conciencia de sus instintos y su necesaria, y por eso
poderosa, voluntad. El hombre se da objetivos y utiliza instituciones y formaciones
heredadas históricamente, aprovecha las posibilidades reales no tal y como se presentan,
confusas, fuera de su fuerza de gravedad o bien en su persistente inercia, sino como él
quiere. Esta voluntad es necesaria; una insulsa expresión escolar usa la definición: no
libre. La doctrina del «albedrío siervo» no niega el hecho de que una voluntad exista,
simplemente niega que una voluntad cualquiera pueda ser distinta de lo que es. Es un
tópico. La voluntad consiste en un intricado sistema de instintos, deseos, presentimientos
y asociaciones de ideas que se ciñe en torno a la acción, al igual que una ouverture, una
música de acompañamiento y un final (cuando no quede música sin acción en los
neurasténicos llenos de voluntad, pero pobres de acción). La voluntad es necesariamente
una voluntad, no una coliflor o una nuez, pero una voluntad debe ser, no puede querer
patatas si quiere vino de Borgoña. Justo por esto es voluntad, y casi se podría afirmar que
cuanto más una voluntad es limitada, tanto más es coercitiva. Y decimos esto con
concisión retórica, pues sonaría distinto al tener más tiempo para una exposición amplia
y variada. Ciertamente, en ninguna necesidad, por tanto ni en aquella de la voluntad,
existen distintos grados de intensidad: todo es igual de necesario, así como toma el mismo
significado el decir que algo es necesario o que, simplemente, es. Al revés, existen
diferencias evidentes en lo referente al origen de la necesidad. Bien distinto es si la
voluntad nace de la voluntad o bien de la barriga; si el hombre debe querer porque se
siente poderosamente impelido hacia la exaltación y el heroísmo, o bien porque el látigo
de la miseria o de la brutalidad rechifla sobre él; si el Estado sigue creciendo, pues miles
de pequeñas mezquindades se tambalean entre el quisiera y el no quisiera, o bien si queda
superado, pues se ponen en obra deseos y pasiones poderosas, convicciones y tensiones
creativas. Hay gran diferencia si quien tiene en la mano el lápiz es una salvaje insensatez
sierva del pasado o bien el sentido artístico y la intuición genial, que consigue trazar con
claridad los contornos del futuro.
21. El Estado es un non sentido pues consiste en la idea de una finalidad que, sin embargo,
posee las formas y los límites de la idea de una territorialidad.80
22. En la vida comunitaria de los hombres de nuestro tiempo existe una única idea de
territorialidad, de la que hablaremos más adelante: el común [Gemeinde] y la unión de
los comunes.
23. Los confines de lo común son absolutamente racionales (lo cual naturalmente excluye
la locura, aunque en ciertos casos particulares no excluye la insensatez y la inadecuación):
estos incluyen una localidad, que naturalmente acaba allá donde acaba.
24. El Estado, sin embargo, no es en absoluto una entidad territorial ampliada, al igual
que lo común es una entidad restringida. Aquello que une a los hombres en el Estado no
es el habitar juntos, sino un intrincado coacervo de objetivos que a través de historia,
tradición y violencia se han entrelazado entre sí.
25. Sabemos que el Estado toma origen de la migración y la fundación de colonias de
parte de diferentes tribus. Al comienzo había un pueblo, que ocupaba y por tanto poseía
un territorio. Estado y territorio eran la misma cosa: el Estado era un lugar que debía ser
poblado de asentamientos, ordenado y defendido. Era el país de la estirpe, el país de los
padres, la Patria. La tierra cultivada, los hombres que allí vivían juntos y las instituciones
de las que se dotaban eran una cosa sola. Las instituciones mantenían un lazo con los
antepasados y las leyes eran funcionales a la punición de los hombres. Sus raíces eran
terrenales, y sin embargo sobrevolaban el pueblo, igual que una nube parecida al espíritu
de las montañas. Se trataba de la pura Trinidad: Dios, padre del suelo; en el suelo su Hijo,
el hijo del hombre; y más arriba el Espíritu Santo.
26. Hoy ya no existe el Estado étnico y tampoco la Patria, queda tan solo una santificada
ausencia de espíritu. El espíritu de nuestros tiempos, su lengua y su arte, no sobrevuela el
Estado; la realidad de la que surgieron estas formas es una realidad y un pueblo aún por
llegar. Nosotros debemos soltar el nudo del Estado, tenemos que separar y dividir, ser
destructivos. La comunidad del espíritu no está ligada al lugar, y cuando a veces lo está,
con toda seguridad no está ligada al Estado. El germanismo no es la convivencia, la

80
Traducimos Zweckgebilde y Raumgebilde con las expresiones «idea de una finalidad» e «idea de una
territorialidad», es decir elegimos por Gebilde al término «idea», entendida en su raíz común con eidola,
en el sentido de imagen mental, o también de construcción mental, y por tanto de proyecto.
concentración de una cepa étnica, en cuya sangre corra aún el recuerdo de la falta de un
hábitat, de la época de las migraciones y del arado (dissodamento) del suelo, no es una
lucha de conquistadores siempre preparados que mantienen sometido un pueblo vencido
y deben estar permanentemente en armas en posición defensiva (es una tontería
historiográfica el mantener con vida y reproponer continuamente todas estas perfectas
falsedades): el germanismo es espíritu, capacidad de agregación, lengua. Si el espíritu de
la lengua y el germanismo fuesen el fundamento del así llamado Estado alemán, o Reich,
entonces las guerras de este Estado deberían tener que ver con la batalla que Lessing libró
contra Corneille, y las instituciones internas del Reich deberían tener un parentesco con
el rimo y el espíritu de la poesía de Goethe. Puede que ni los profesores del liceo
(ginnasio) se lo crean.
27. Sería ya una gran cosa si estuviéramos al punto en que el espíritu de los hombres en
la administración pública quedara liberado de la superstición, así como en el ámbito
privado de la ciencia y la moral algunos (pocos) se han liberado de esta gracias al trabajo
secular de hombres sabios. Por esto no debemos cansarnos de repetir que el Estado no es
el país. El país es la tierra, nada más: el otro significado, aquello tergiversado y falseado,
nació y fue aceptado tan solo cuando los señores ya no eran señores, sino seguían
queriendo serlo. Con la tierra tienen que hacer con los campesinos y sus asociaciones, los
constructores de casas y los inquilinos, las asociaciones registradas en el catastro (si las
hubiera, aunque por amor del catastro en verdad no se necesita un Estado territorial) y los
municipios. Todas estas entidades quedan recogidas en lo que en buen alemán se llama
ente. Ente local, o distrito, es una asociación de nivel municipal. El Estado no existe para
defender al país, todo lo contrario: siempre hay que defender al país y el hogar doméstico
precisamente porque existen los Estados.
28. Nos estamos acercando a la comprensión de la esencia del Estado. El Estado es una
ilusión o una falsa esperanza. Con esto, no se dice nada tremendo en su contra: ilusión o
falsa esperanza solo son diferentes definiciones del espíritu; es todo lo que los hombres
poseen más allá de la crápula y la cópula; la ilusión se ha infiltrado incluso en las cosas
más sencillas: comer, beber y amar. Ilusión no es solo cada objetivo, ideal, fe en el
significado y en la finalidad de la vida y del mundo: ilusión es toda bandera que los
hombres siguen; cada golpe de tambor que guía a los hombres en el peligro; toda alianza
que une a los hombres y de la suma de los individuos crea una nueva formación, un nuevo
organismo. Ilusión es el máximo de lo que el hombre posee: en ella siempre hay algo de
amor, y amor es espíritu y espíritu es amor, y amor y espíritu son ilusión. No hay que
creer que el Estado sea una vieja ilusión que hay que derrocar o renovar o reemplazar.
Nada existe más merecedor de respeto que la antigua ilusión, aun cuando está en declive
o entorpece el camino; nada hay más potente de las antiguas ilusiones que viven todavía
y se transmiten de generación en generación, y siempre hay algo malo alrededor de la
nueva ilusión, que se presenta confusa, desbordante e incierta como los cachorros de perro
o el vino novel. El Estado no es ni una ilusión tan antigua, ni una nueva ilusión tan
descaradamente falta de sacralidad. Nunca fue joven el Estado, tampoco puede tornarse
sacro. Es infame, en todo otro sentido del que usó Voltaire. Existe una ilusión auténtica
y una falsa, una ilusión viviente y necesaria y una ilusión construida e impuesta. La
verdadera ilusión reside en el ánimo del individuo: la ilusión compartida por la mayoría
crea su imagen exterior. La ilusión auténtica es una cualidad de agregación. El amor es
una potencialidad y una realidad de hecho asignadas (riposte) al hombre; ha fundado la
familia y, con su devoción dionisíaca, creó la tragedia y las imágenes de los dioses. Lo
mismo ocurrió con la esencia del cristianismo, en la Edad Media, cuando este todavía era
vital: el amor junto con el espíritu que une los hombres y la totalidad. Así sería la unión
lingüística de la nación, si el Estado no la oprimiera y limitara; así es la raza de los judíos,
a pesar de cualquier Estado; así es por doquier adonde el clima o la estirpe, la historia o
la necesidad que obliga a la unión, o sea una realidad de hecho, en algún lugar ha creado
en los ánimos una forma de igualdad haciendo de las personas una alianza, una figura no
jurídica, sino espiritual, un organismo de orden superior. Así era el Estado étnico, del que
hemos hablado, así era el municipio de la Edad Media: pero no el Estado. Este no habita
en el corazón y en el alma de sus súbditos. Nunca el Estado se ha vuelto una característica
individual, nunca una verdad, nunca una verdadera ilusión. Desde el atardecer de la Edad
Media, el Estado ha intentado en balde sustituirse a las repúblicas ciudadanas, a las ligas,
las gildas (gilde) y las cofradías, las comunidades de aldea, las obras y las corporaciones,
todas realidades en desuso. La verdadera ilusión infunde su espíritu en todo lo que roza,
dio forma y vida y belleza a las antiguas ciudades, las casas, los utensilios; de lo contrario,
el Estado no posee espíritu alguno, nunca donó belleza a algo, todo lo dejó o lo transformó
en frío y sin vida. La luz de la libertad otorga necesariamente forma a las cosas
inanimadas; la forma en los seres vivos es relación y unión en un organismo superior, se
torna necesidad con el sentimiento de la libre voluntad. La forma y la falta de forma del
Estado, al revés, significan coerción y violencia.
29. por esto el Estado es una falsa ilusión, pues aplica a localidades, territorios, regiones,
objetivos que no se pueden alcanzar en el marco de localidades que no tienen relaciones
entre sí, sino tan solo en una esfera más limitada o bien en el marco de asociaciones más
amplias dotadas de autonomías. Por esto el Estado, aun sin ser un Estado nacional,
siempre necesita envolverse en la magnífica auténtica ilusión de la nacionalidad igual que
un mantel de falacias. De ese modo, sin embargo, la cosa se vuelve aún peor: las infames
y sucias luchas nacionales dentro del Estado proceden de todo esto, mientras que toda
nación debería resolver sus asuntos autónomamente (es decir como unidad lingüística);
las guerras entre Estados vienen motivadas por la sobrexcitación nacionalista, mientras
que en verdad ninguna guerra se libró jamás a causa de la lengua y las costumbres. La
nacionalidad es autenticidad y unión de amor y espíritu, al punto que no necesita ningún
Estado para habitar en los hombres como fin y provocar una imagen de belleza en su
ánimo. Los demás fines, que todavía se hallan apresados en el Estado, se liberarán tan
solo más tarde y, si serán verdaderamente y absolutamente compenetrados e inspirados
por la ilusión, podrán avivar nuevas asociaciones entre los hombres. Cuando la unión en
el trabajo útil se tornará amor, es decir amor al prójimo, amor al trabajo en sí (puesto que
entre los hombres la justicia hacia todos es mejor que el amor hacia algunos), y en el
marco de comunidades y asociaciones cada uno se acercará a la cultura, siguiendo sus
deseos e inclinaciones, entonces el Estado dejará de existir. Puede que siga existiendo aun
en las asociaciones de esos amigos del Estado que, al igual que hoy juegan a la baraja
(briscola), muy estúpidamente querrán jugar aun al Estado entre ellos: pero deberán dejar
en paz a los demás.
30. Puesto que entre los hombres ha ido menguando, o ha sido tristemente debilitado el
espíritu de agregación, el espíritu de grupo, de comunidad, el espíritu de comprensión en
las cosas más sencillas, además del espíritu de libertad y firmeza en lo que concierne su
autonomía, estos deben ser dirigidos, mandados y controlados de distintos modos: el
espíritu ha sido sustituido por la ausencia de espíritu, es decir por el Estado. En todos los
asuntos humanos en los que esto importe, el Estado, es decir la burocracia ligada a las
leyes y equipada con las armas del poder, constituye la instancia suprema. La amplitud
del poder resulta determinada por la oscilación entre alocado interés y plácida
indiferencia, al punto que casi podría decirse que dependa de la moda. No existe ámbito
de la vida individual y de grupo que no haya sido regulado por el Estado, pese a que en
las distintas épocas históricas los ámbitos libres de la influencia estatal han ido cambiando
constantemente: antaño el Estado se ocupaba del humo y del consumo de café, pero no
de la celebración de los matrimonios, para los cuales hoy ha instituido un organismo ad
hoc, dejando libres a los demás placeres. No puedo bajar al detalle aquí, y como quiero
mantener la calma no quiero hablar de estos crímenes. Tan solo me limito a formular
algunas tesis. Primero: resulta despistante e irrealizable querer regular todo fin
recurriendo a la intervención centralizadora del Estado. Todo fin necesita de una
asociación motivada a conseguirlo, y en el caso en que los objetivos coincidan, necesita
de confederaciones adecuadas, y en el caso en que los objetivos estén en contraste,
necesita de despachos arbitrales. Segundo: resulta limitante y mortificante de cara a la
cultura que el Estado tenga y deba tener la tendencia no solo a realizar los objetivos de
hombres asociados, sino a constituirse como un fin en sí mismo. Tan solo la auténtica y
noble ilusión debería ser un fin en sí. Los hombres honoran en el Estado una autoridad
invisible y sagrada a la que se someten. En todos los objetivos de la vida debe existir un
sentido, una sacralidad, una ilusión, algo por cuyo amor se viva y conviva. Sin embargo,
el Estado, sin los fines que no sabe alcanzar y que desaprovecha, es peor que nada, es una
nada perfecta. De esto deriva que el Estado existe para los hombres, pero no sabe
protegerlos, y que los hombres están ahí por un Estado que no consigue tener sentido
alguno para el hombre. No hallamos en este el momento misterioso y arrollador que para
nosotros, todos juntos, pueda significar algo. Nosotros, que somos buscadores, no
encontramos el sentido de la vida y del mundo. Pero algo hay que puede ayudarnos y nos
puede servir: un tipo de asociación humana orientada a la utilidad y la cultura. Cuando
finalmente perseguiremos con fuerza y determinación esos objetivos de la vida que
tendremos delante de los ojos con toda claridad, puede que resurja otra vez en la cultura
humana el enigma de la vida, la gran, arrolladora ilusión. No sabemos si esto sucederá.
Pero una cosa es cierta: el Estado es una mezquindad para las cosas terrenales y para las
aspiraciones celestes, es la nada.

El nacimiento de la sociedad

190881

81
Die Geburt der Gesellschaft, «Die Zukunft», XVI, n. 19, 8 febrero 1908, pp. 202-208. El presente artículo
retoma algunas partes del ensayo Die Revolution, Frankfurt a.M., Rütten & Loening, 1907.
En todas las revoluciones de los siglos XVI y XVII sin duda fue el espíritu republicano a
guiar la batalla, aunque por lo general la lucha viniera acompañada por doquier del
conflicto religioso. Frecuentemente la reivindicación de la libertad política quedaba
superada por aquella de la libertad de consciencia, y allá donde los agitadores no estaban
interesados ni en la libertad ni en la opresión, siempre se trataba de una batalla para
subyugar una u otra comunidad religiosa. En el año final de la guerra de carácter
principalmente confesional llamada de los Treinta años, en Francia aconteció un periodo
de guerras revolucionarias, comúnmente designadas bajo el término de Fronda, que el
mismo día de la Paz de Westfalia culminó en la proclamación del primer esbozo de una
Constitución, una Magna Charta de los derechos civiles y la independencia del
parlamento. Ciertamente esta revolución estaba todavía indisolublemente enlazada con
las luchas recíprocas entre los feudatarios y los príncipes, aunque por vez primera los
asuntos religiosos quedaban fuera del juego, y más aún que en Inglaterra, aparecían en
primer plano la burguesía, la política fiscal y el espíritu de autonomía de las ciudades. Al
comienzo, la Fronda contra la reina-regente y Mazzarino tuvo el carácter definido de un
preludio, como si se tratara de una preparación del pueblo y los jefes a la revolución del
siglo XVIII. La Fronda, que nosotros consideramos una característica de los movimientos
modernos, al principio no se dirigió contra el rey tirano, más bien contra la mala
administración del Estado y el ministro; aquí también el éxito de la estupidez monárquica,
de la reina tonta y dicharachera, consistió, tal y como escribe el Cardenal de Retz, en que
« levait le voile, qui doit toujours couvrir tout ce que l’on peut croire du
droit des peuples et de celui des rois, qui ne s’accordent jamais si bien ensemble que dans
le silence» (levantaba el velo que siempre debe cubrir todo lo que se puede creer del
derecho de los pueblos y de los reinantes, que nunca están tanto de acuerdo como en el
silencio). Pronto las distintas secciones del parlamento parisino se reunieron en un
parlamento general, una especie de Constituyente, que se asignó la tarea de debatir « de
la réformation de l’Etat, de la mauvaise administration des finances, de la dilapidation
des courtisans» (de la Reforma del Estado, la mala administración de las Finanzas, la
dilapidación de los cortesanos). Las revoluciones de Estado, ridículas y trágicas, con las
violencias que desatan y fomentan, se asemejan todas entre sí: hoy, en los pródromos de
la revolución en Rusia, experimentamos lo mismo. Una sombra premonitoria del famoso
juramento del Juego de Pelota podría vislumbrarse en la revolución de 1648. A las
opresivas prohibiciones de la reina al parlamento para que no siguiera reuniéndose en la
Sala de Saint-Louis, se contestó « que cependant et nonobstant toutes défenses les
assemblées de la Chambre de Saint-Louis seraient continuées» (que a pesar de todas las
prohibiciones, las asambleas de la Sala Saint-Louis, continuarían). Así volvió a París el
día de las barricadas (26 agosto 1648): cien mil ciudadanos armados erigieron cerca de
dos mil, levantadas en un tiempo muy corto con técnica perfecta. Los realistas fueron
derrotados y quedaron atemorizados por los días venideros; la reina, Mazzarino y toda la
corte huyeron. Se llegó a la guerra entre París y los realistas, pero en medio de los
acontecimientos, al igual que había ocurrido en Inglaterra y como ocurriría también al
final de la Revolución francesa, en lugar de la burguesía, que se estaba debilitando y
separando, la batalla la libró la soldadesca, al punto que llegó un momento en que ya no
se pudo hablar de la lucha de la revolución y del parlamento, sino de la guerra del príncipe
de Condé. Aquí queda claro el contraste entre burguesía y proletariado metropolitano, y
en cuanto el citoyen revolucionario se transforma en el bourgeois amante de la paz, es
decir cuando en lugar de las batallas improvisadas gracias a un efímero entusiasmo se le
sustituye una guerra de meses o años conducida por soldados profesionales, he que
vuelven a aparecer los conflictos de propiedad. A la vez que la lucha iba acabando,
nuevamente se perfiló una fuerza revolucionaria: dirigido por igual contra Condé y los
realistas, nació un movimiento animado por un espíritu netamente federalista-
republicano, que quería reunir en una gran alianza a todos los parlamentos, y sobre todo,
las ciudades del país. « L’union des grandes villes», dice el Cardenal de Retz, participando
en persona en el movimiento, « en l’humeur où elles étaient, pouvait avoir des suites
facheuses et faisait courir des dangers à la monarchie. Beaucoup de gens à cette époque
voulaient faire de la France une république et y éteindre l’autorité royale» (La unión de
las grandes ciudades, con su estado de ánimo de ese momento, podía tener molestas
consecuencias y hacer que la monarquía peligrara. En esa época, mucha gente, querían
transformar Francia en una república y suprimir la autoridad real). Sin embargo, fallaron
las fuerzas, de modo que este preludio de la moderna revolución de Estado no desembocó
en la república, sino en el gobierno de Luís XIV.
Es típico de nuestra época de tránsito no llegar a cabo de nada: todo lo que está
espiritualmente muerto resucita en carne y hueso y siempre hay que combatir las mismas
batallas. Renació el absolutismo, conservando su originaria pureza o bien bajando a
compromisos con la democracia, hasta siguen de actualidad las contiendas religiosas y
las luchas por la libertad de conciencia. En esta época no es posible destruir algo o
restablecerla definitivamente. Si uno quisiera formular un código de lo existente para la
filosofía, la ciencia o la práctica de la vida, que estuviera en condición de hallar un
acuerdo unánime aun solo limitándose a constatar su inexistencia e irrealidad, sin por
tanto querer afirmar algo positivo, su código hoy se quedaría en blanco. Al revés, la
unidad y la unanimidad dominan en el tiempo de la revolución, cuando un sentimiento de
angustia frente a la confusión, a la coexistencia de lo heterogéneo en el período
inmediatamente precedente, se adueña de los hombres, tal y como se expresó Chamfort
al comienzo de la Revolución francesa refiriéndose a la fase que sucedió a la ópera de los
Enciclopedistas, los Rousseau y los Voltaire…Por otro lado, cada vez que estalla, la
revolución recuerda sus antecedentes, las revoluciones del pasado, y hace de sí misma
una criatura de estas. Solo la Revolución francesa del siglo XVIII cae en el olvido ya en
el siglo sucesivo, por lo que ha sido redescubierta en nuestros días. Lo cual se explica por
el hecho, mientras tanto, sobre todo en los ambientes religiosos franceses, había
acontecido el giro de alejamiento del cristianismo y ya no se entendían las formas en las
que se había conducido la lucha por la libertad y la constitución en el siglo XVI.
La segunda época de la revolución de Estado, que coincide con la guerra de independencia
americana (si se omite el preludio de la Fronda), con la Revolución francesa del siglo
XVIII y con todo lo que la tomó como modelo en todo país a lo largo del siglo sucesivo,
todavía debe retomar la antigua batalla contra el absolutismo y el albedrío, en favor del
Estado constitucional y la legalidad. Sin embargo, hay que evidenciar algunas
mutaciones. La lucha no se dirige exclusivamente contra el rey, no tanto contra la
brutalidad y el albedrío, como contra la incapacidad y la mezquindad de sus servidores.
A finales del siglo XVIII y hacia la mitad del XIX, el monarca viene largamente ignorado,
mirado con indiferencia, considerado poco importante y casi aceptable: se lucha más por
las cosas que por las formas o las personas. De hecho, lo que hay que derribar ya no
estriba en la unidad de un jefe, y aquello por lo que se combate ya no se halla en la unidad
de un concepto: ha tomado el relevo de la simplicidad una variada y compleja
ramificación, es decir que también la revolución se ha especializado. El rey debe en
verdad cometer errores garrafales para atraer de nuevo la atención sobre su persona y
volver a encender el espíritu republicano. Estas revoluciones, aunque su espíritu parezca
virulento, se pueden definir revoluciones de tránsito: ya no están dirigidas exclusivamente
contra el absolutismo real y aún no se dirigen contra la nueva unidad y su compendio: el
Estado absoluto. Más bien se trata de batallas por el Estado absoluto, por su formación
alargada y su democratización. Más que contra el rey, la lucha se dirige contra los estados
sobre los que se fundamenta la monarquía, el clero y la nobleza, y con esto mismo contra
la concepción de los estados82 que precisamente en las revoluciones anteriores con
frecuencia acababa haciendo de fundamento a la república.
Mientras tanto, el desarrollo del comercio y las manifacturas ha reforzado a la burguesía;
el tercer estado quiere abrir el camino a la atomización y el individualismo; están
presentes residuos del tiempo de la división en estados sociales y corporaciones, que se
han transformado en privilegios o de todas formas se revelan dañinos y ponen trabas en
el camino: la concepción de los estados sociales queda superada, las corporaciones
abolidas; se redistribuyen los terrenos de los usos cívicos, restos bien conservados de
antiguas propiedades comunales; se disuelven y prohíben las asociaciones de oficio. El
ciudadano debe ser libre y no tener interferencia alguna, no solo por lo que atañe a su
conciencia; cada uno debe contribuir al Estado por igual y de este recibir el mismo trato;
sobre todo, al lado de la palabra de orden «libertad e igualdad», en ese período aparece
también un lema que a esos hombres casi tiene el mismo sonido: «libertad y propiedad».
El Estado, con sus leyes, la certeza del derecho y sus garantías, debe asegurar la
separación entre poder legislativo y ejecutivo, la absoluta libertad de comercio y empresa;
solo tiene que haber ciudadanos y Estado, no se tolera ninguna otra asociación fuera de
este, y el Estado no debe inmiscuirse en la libertad de la propiedad. De ese modo se
pensaba que crecería el bienestar de los ciudadanos, autónomos e independientes, al
mismo tiempo que el patrimonio nacional.
Del mismo modo que con anterioridad se habían desarrollado las nuevas doctrinas del
derecho público e internacional relacionadas con el movimiento republicano, emergió una
nueva ciencia (o mejor dicho, una nueva rama del derecho público), que acompañó la
consolidación interior y exterior de los Estados nacionales: la economía política. En un
principio se creyó haber desarrollado una nueva doctrina del Estado: al igual que el
ciudadano privado, que tiene en cuenta entradas y salidas, o el comerciante, quien tiene
su propia contabilidad, también el Estado debía mantener ordenada su economía. En sus
albores el movimiento económico es la continuación en un campo específico, de la lucha
republicana contra el absolutismo que tiene su fundamento en el luteranismo. Para el
soberano absoluto no existía separación entre patrimonio estatal y propiedad privada:
todo le pertenecía al rey y el soberano justo, en línea teórica (pero en caso de conflictos
también en la práctica), consideraba los patrimonios privados y los bienes inmuebles
como suyos propios. Él era el dueño del país. Republicanos y economista fueron los
primeros en introducir el moderno concepto de Estado; si al comienzo los republicanos
identificaban al Estado con los états, es decir con los estados sociales, ahora se había
transformado en el État: una administración ordenada de una entidad impersonal con sus
entradas y salidas. Sin embargo, pronto se vio la existencia no solo de un balance de los
ingresos fiscales y del gasto público, sino también de una balanza comercial, una
estadística de las importaciones y exportaciones, un patrimonio nacional además de un
patrimonio estatal. Por esto se recuperó la nación, el pueblo, la pertenencia común, que
no coincidía con el Estado, aunque no se tratara de una simple suma de individuos y
conquistas individuales. Aparecía en toda evidencia que la producción y acumulación de
los bienes, desde la extracción de las materias primas hasta el consumo de las mercancías
acabadas, y su intercambio por medio de moneda y crédito, o las otras diferentes formas
de relaciones de crédito, negocios comerciales y empresariales, todas eran cosas
accesibles a la descripción y organización en definiciones generales y conceptos
resumidos. Sin darse cuenta (todavía hoy se desconoce), se había conseguido el segundo
mayor descubrimiento de nuestros tiempos. La primera había sido la de La Boétie: tal vez

82
Aquí con el sentido de clases sociales.
no fue él en persona a elegir felizmente el título Le Contr’un, sino los primeros
revolucionarios, quienes publicaron su escrito.83 Le Contr’un, el no-uno, es el pueblo de
esos individuos que cultivan un instinto soberano individual, que rechazan la obediencia
al uno, liberándose así de la esclavitud. El segundo descubrimiento se puede llamar el no-
Estado, Le Contr’État. Se empezó a vislumbrar que al lado del Estado existe una
comunidad, no una suma de átomos individuales aislados, sino una común pertenencia
orgánica, que abraza los distintos grupos bajo una única bóveda. En cualquier caso, de tal
formación súperindividual, cargada de espíritu, todavía no se sabe nada, no mucho que
digamos, sin embargo llegará un día que nos permitirá entender cómo el socialismo no
sea tanto un invento de última hora, como la recuperación de algo ya existente y en
desarrollo. Entonces, cuando se habrán localizado las piedras angulares más adecuadas
para la construcción, podremos individuar también a los arquitectos.
En consonancia con la ulterior ampliación de los nuevos conocimientos y el nuevo
descubrimiento se expanden dos corrientes: una va en la dirección de la estatalización de
esos sectores de la actividad económica que hasta entonces habían estado dejados a su
propio destino, a la elección autónoma; la otra arriba al descubrimiento de la sociedad, y
sus formas específicas de convivencia. El espíritu agregador solo se forma cuando nacen
los organismos de los que puede traer vida, impregnándolos y estructurándolos. Sin
embargo, antes de este espíritu agregador, e incluso antes de estas estructuras federativas,
existe el espíritu científico intuitivo capaz de construcciones teoréticas, que combina y
reunifica cosas dispersas y discrepantes. De este modo, la teoría de la economía política,
que también, cuando quiere construir teoremas del espíritu crea fuerzas de la praxis,
inicialmente quiso formular las llamadas leyes de la economía individual, faltas por
completo de sentido y programa; en verdad, no produjo ningún concepto válido, tan solo
momentos de unificación de la realidad: cuanto más se alineaba con las leyes capitalistas,
tanto más contribuía a crear una economía social en el cuerpo viviente de la realidad. Esta
produjo abstracciones, que en el mejor de los casos resultan términos de uso apropiado a
la vez que, por el contrario, ha hallado unificaciones y espíritu, que son sendas realidades.
Si yo no me encontrara condenado a escribir en 1907, o si tuviera el poder de estructurar
mediante mi obra las cosas a mi gusto, o si en esta sede el autor tuviera el privilegio de
utilizar un lenguaje utópico, entonces podría decir que estas dos corrientes, surgidas antes
del estallido de las revoluciones de los siglos XVIII y XIX, brindaron el patrón para las
revoluciones y los intentos de reconstrucción del siglo XX. Alrededor de los hombres de
la primera corriente, quienes se autodefinían «políticos», se fueron progresivamente
agregando los partidos que miraban a insertar la vida económica dentro del Estado y
organizar el Estado absoluto, democrático y constitucional, no solo para tutela recíproca
de los ciudadanos, sino también para librarlos de la pobreza, el albedrío y el abandono;
los hombres de la segunda corriente, quienes se definían «socialistas», declararon que,
después del descubrimiento de la sociedad y del libre y voluntario entramado de las
fuerzas de la convivencia, el Estado hubiera debido considerar como su único deber el
decidir de su propia extinción, con el fin de consentir la formación, a todos los niveles,
de asociaciones, organizaciones y sociedades que le sustituyesen, reemplazando al mismo
tiempo ese individualismo económico de la producción y la circulación sin sentido,
programa y espíritu. También había algunos representantes aislados de una tercera
corriente, quienes se mantenían apartados, con una sonrisa amarga en los labios y una

83
El mismo Landauer tradujo la obra de La Boétie al alemán: Étienne de la Boétie, Von der freiwilligen
Knechtschaft. Übersetzt von G. Landauer, que apareción en cinco partes en «Der Sozialist» entre el 1 de
septiembre 1910 y el 1 de enero 1911; ahora está reunido en É. de la Boétie, Knechtschaft, coord. Ulrich
Klemm, Münster, Klemm und Oelschläger, 1991. En cast.: Discurso de la servidumbre voluntaria, Madrid,
Trotta, 2008.
chispa de alegría benevolente y esperanza en los ojos: meditaban, más que enunciar, que
la vía para disolver completamente el Estado, volviendo imposible su existencia, debería
pasar precisamente por el absolutismo de un Estado económico y democrático. Sin
embargo, puesto que nunca existió algo absoluto que contuviera un valor positivo, ellos
no tenían razón y nunca la tendrán: solo se limitaron a expresar en nuestros tiempos ese
lentísimo proceso de desarrollo.
Tal vez podría hablar de este modo, si no viviera inmerso en la actualidad. Sin embargo,
ahora no puedo sino trazar un cuadro utópico incluso de las revoluciones de los siglos
XVIII y XIX, que aún siguen en nuestros días. De hecho, pese a que nuestra época de
transición, a lo largo de estas décadas, parece distanciarse tanto de esos movimientos, yo
–lo confieso- me he vuelto a sumergir en la revolución, y no sé decir si me eché hacia ella
«una vez más» o «de nuevo». De no llegar pronto sobre nosotros el espíritu que no se
llama revolución, sino regeneración, tendremos una vez más, y más de una vez,
sumergirnos en el baño de la revolución. Tal es el destino de la revolución en nuestro
siglo de tránsito: representar para el hombre un baño en el espíritu. En el fuego, el
entusiasmo, la hermandad de estos movimientos agresivos, siempre despierta la imagen
y el sentimiento de la unión positiva mediante una calidad combinada: el amor, que es la
fuerza. Sin esta regeneración recurrente, no podríamos seguir viviendo, simplemente
sucumbiríamos.
Sin embargo, aún no es el momento de pensar en el declive –pese al evidente estado de
debilitación de las nuevas generaciones, que incluso en el caso de los grandes talentos
siempre se expresa con vanidad, con el casi total rechazo de las temáticas civiles.
Testimonio de esto es lo que vieron los antepasados de nuestros jóvenes, la más grande
de todas las revoluciones, la Revolución francesa. En el mundo de los hombres, siempre
fue lo imposible que creó nuevas realidades. Entonces, aún no se hallaba lo imposible, o
se encontraba en raras ocasiones, en los diferentes recorridos y objetivos, pero se nutría
del aura y el espíritu de grandeza que había descendido sobre muchos individuos entre el
pueblo. Al comienzo, solo se trató de salvar a Francia de la bancarrota y, tal y como
siempre fue, lo que había pasado en la revolución inglesa, en la Fronda y especialmente
en la guerra de independencia americana, también se planteó aquí: si el gobierno no
hubiera cometido uno tras otro los errores y las necedades más increíbles, jamás se
hubiera llegado a ese punto. El Thomas Payne, espléndido aventurero alocado, que dedicó
a los americanos su panfleto The Common Sense, en el que con una mirada especial al
gobierno inglés declaraba inútiles y vergonzosos a todos los gobiernos, era de todas
formas un inglés, y ni en América y menos en Inglaterra, moviendo de esta rebelión y de
esa superación, jamás se hubiera llegado a la revolución y después a la introducción de la
más libre de todas las constituciones republicanas, si el gobierno inglés y la mayoría del
pueblo inglés, politizado por la forma particular que la revolución había tomado allí, no
se hubiera movido de esa absurda forma con los colonos. Y la ineptitud o la brutalidad o
la debilidad de los gobernantes siempre representa tan solo una chispa; cada vez se ve a
posteriori cómo el pueblo, los pensadores y los poetas se parecen a un barril de pólvora,
cargados de espíritu y potencia creativa, y todo eso hace creer en la existencia de fuerzas
latentes, guardadas como reservas, aun cuando un pueblo se halla en el más hondo estado
de postración. Esto era lo que había en Francia. Cuando en 1788 el conde de Mirabeau
dedicó a los rebeldes ingleses su esbozo de los derechos humanos, el pueblo francés, pese
a todo el espíritu despierto de la Ilustración, la ironía y la libertad, y pese a la apasionada
participación en la lucha por la libertad de los americanos, estaba aún muy lejos de una
reflexión sobre sus derechos humanos.
Lo que Mirabeau ya había dicho en su primer esbozo sobre los derechos humanos, que el
gobierno lo elige el pueblo para la felicidad del pueblo, fue percibido por la revolución
como un deber, de modo que el sentimiento que con sus esfuerzos heroicos ellos estaban
ofreciendo la prosperidad al futuro y a los días de tranquilidad y reflujo, representó para
esos revolucionarios la felicidad de dar la felicidad. He algo que vale para todas las
revoluciones, especialmente aquí: el espíritu de la dicha, que alcanza a los hombres
durante la revolución. Este, generado por la revolución, se transpalnta por sí mismo en
las épocas grises del tránsito, y la fiesta que aún hoy los parisinos celebran en el día de la
toma de la Bastilla, con bailes espontáneos en las calles, es algo más que un simple
recuerdo, es una herencia directa de la revolución. Nosotros alemanes, aunque de hace
tiempo ya no somos un pueblo verdaderamente dichoso (como lo fuimos en la Edad
Media), tenemos bonitas palabras para definir esta alegría: animado, jovial, exuberante.
De este modo se expresa algo comprimido, que desborda y hierve, que dispone un orden
completo en sí y en el mundo y arregla cualquier cosa: se trata de algo que ha roto sus
cadenas. Pero el sentimiento de felicidad de la revolución no expresa tan solo una reacción
contra la opresión del pasado, ni refleja únicamente el hecho de que en la revolución se
halla una vida rica, intensa, casi rebosante: lo fundamental sobre todo es que los hombres
se sienten liberados de la soledad, aprecian la pertenencia común, su relación, hasta su
pertenencia a una masa. Esto es por qué no tenemos otro equivalente sensible y espiritual
de la revolución, de sus problemas y condiciones, que la Novena Sinfonía de Beethoven.
Después del opresivo sentido de melancolía y meditación de un alma particular, después
del inútil intento de ser feliz y sereno en soledad, después de la ruda unión y la beatitud
celeste de una existencia individual espiritual hundida en sí misma y elevada encima de
sí mismo, esta desemboca con todos sus riachuelos en el himno coral a la alegría.
Tampoco debemos olvidar las palabras del poema de Schiller, puestas en música por
Beethoven: «Todos los hombres se vuelven hermanos, allá donde tu suave soplo se
posa».84No se corresponde con la verdad lo que quieren hacernos creer en estos tiempos
tan flojos y faltos de sentimiento por su debilidad, que por la decadencia se avergüenzan
del amor y la dedicación, es decir que para nosotros la hermandad se haya vuelto una
palabra vacía. Nosotros los hombres debería aprender de nuevo a proclamar con fuerza y
decisión, antes y después de la revolución, que todos los hombres son hermanos.

Llamamiento por el socialismo

191185

Hemos dicho que el socialismo no es ineluctable, al contrario de lo que piensan los


marxistas; ahora añadimos que, si los pueblos siguen demorándose, puede llegar el
momento en que habrá que decir que para esos pueblos el socialismo ya no llegará. Los
hombres pueden continuar comportándose mutuamente en modo del todo insensato y
degradante, y continuar cediendo totalmente a la servidumbre o encontrarse a gusto en su
propio embrutecimiento: como todo esto suele acontecer entre los hombres, algo que es

84
En realidad Schiller utiliza la plabra Flügel (ala), no Odem (aliento, soplo).
85
Se traduce aquí la parte correspondiente a las páginas 120-127 de G. Landauer, Aufruf zum Sozialismus,
Berlín, Verlag des Sozialistischen Bundes(Max Müller), 1911.
funcional a su propia existencia, entre las generaciones futuras, o también en las actuales
condiciones, mediante una sacudida decisiva puede acontecer el cambio. Al fin y al cabo
la cosa no es tan grave, hasta que se trata de relaciones sociales, es decir de lo que se
considera perteneciente a la dimensión psicológica. Hablamos de las grandes penurias de
masa, la miseria, el hambre, la crisis de las habitaciones, la desolación de las almas y su
decadencia, mientras en los niveles superiores arrecia el ansia de placer, el lujo
desenfrenado, el militarismo, la pobreza de espíritu: todo esto, si bien terrible, puede
curarse al llegar el médico adecuado, o sea la gran revolución y la regeneración que
promana del espíritu creativo. Si, de lo contrario, la miseria, la opresión y la pobreza de
espíritu ya no son simplemente, en cuanto a causas y efectos, algo relativo a las relaciones
humanas, a una disfunción pertinente a la condición subjetiva (o mejor, si no son una
simple disfunción en ese conjunto de relaciones humanas que llamamos alma, cuanto
menos una transformación en acto en los cuerpos individuales- causada por la
desnutrición crónica, el alcoholismo, el embrutecimiento continuado, el eterno
malcontento, la difusa y grave pobreza del espíritu- que guarda relación con la
subjetividad y el contexto social como la araña a su tela), entonces ya no será posible
ningún tipo de curación, y amplios estratos de población, cuando no poblaciones enteras,
podrían estar condenadas a la extinción. Así decaen, igual que siempre decayeron los
pueblos: otros pueblos sanos los conquistan, avanza una mezcla étnica y, en ocasiones,
hasta un exterminio parcial. Evidentemente, debe haber otros pueblos sanos. Tampoco
hay que jugar el simple juego de la analogía con los períodos históricos pasados, pues
cualquier cosa tenga eventualmente que acontecer, no necesariamente debe acontece
como en los tiempos de las llamadas migraciones de los pueblos. Por otro lado, la
humanidad todavía está en su amanecer, y no puede excluirse del todo que estemos al
comienzo del final de la misma. Tal vez ninguna época como la nuestra tuvo delante de
sus ojos lo que se puede llamar el atardecer del mundo.
Nunca existió una humanidad entendida como conjunto de relaciones, una sociedad
mundial que supera los confines de los pueblos, unida por vínculos externos y empujada
a la cohesión por un movimiento y una presión desde dentro. Existen sustitutos, que a
veces pueden considerarse más que un simple sucedáneo, tal vez como un comienzo: el
mercado internacional, los contratos internacionales al nivel de las políticas de Estado,
las asociaciones y los congresos internacionales más variados, los tráficos y las
comunicaciones alrededor del mundo. Todo esto crea, cada vez más, si no una paridad,
por lo menos un acercamiento de los intereses, las costumbres, el arte y sus sucedáneos
relacionados con la moda, el espíritu de la lengua, la técnica, las formas políticas. Incluso
los trabajadores se intercambian cada vez más entre pueblos. Por tanto, la realidad
espiritual –la religión, el arte, la lengua, el espíritu comunitario- está doblemente presente,
o nos parece doble, como si fuera un hecho natural, es decir por un lado, en el alma del
individuo, como algo que entreteje relaciones humanas y crea organismos y asociaciones.
Se trata de formulaciones imprecisas. Aquello que se puede especificar en curso de obra
debemos hacerlo enseguida, aunque ahora no podemos meternos a fondo en los recovecos
del análisis lingüístico y filosófico de las ideas, en esta sede se anticipa todo para llegar a
decir: humanitas, humanité, humanity, Humanität y humanidad (por la que hoy, con una
expresión lánguida y superficial, usamos el término humanitarismo); todos estos términos
solo se refieren a la humanidad que vive y opera en el individuo. Érase una vez que esta
estaba muy presente, se percibía muy físicamente, sobre todo en los primeros tiempos del
cristianismo. Y nosotros llegaremos a una humanidad en el sentido objetivo tan solo
cuando se realizará el intercambio recíproco, o mejor dicho, la identidad –pues lo que
aparece como intercambio recíproco se define como identidad comunitaria- ente la
identidad de cada individuo y la humanidad que surge en las relaciones entre individuos.
En la semilla habita la planta, al igual que la semilla encarna la quintaesencia de la cadena
infinita de las plantas precedentes; de la humanidad del individuo la humanidad entera
recibe su propia existencia auténtica, al igual que esta humanidad individual no es sino la
herencia de las infinitas generaciones del pasado y de todas sus relaciones recíprocas. Lo
devenido es el devenir, el microcosmos es el macrocosmos, el individuo es el pueblo, el
espíritu es la comunidad, la idea es la unión.
Y por vez primera en la historia conocida de estos dos milenios, la humanidad aspira a
una dimensión social en el sentido más completo del término. La tierra ya fue
completamente explorada, pronto será poblada y poseída por completo: ahora es el
momento de una renovación como nunca se vio en el mundo de los hombres, por lo que
lo conocemos. He el elemento decisivo de nuestro tiempo, la renovación que debería
aparecer más bien como un trauma terrible: la humanidad quiere abrazar al mundo
mediante una poderosa renovación de todos los hombres, siempre y cuando el comienzo
de la humanidad no coincida con su mismo fin. En el pasado, la renovación podía
identificarse con los pueblos renovados nacidos de la paz y la hibridación cultural, es
decir con nuevos países en los que la humanidad se había mudado. Más rápida procede la
homologación entre pueblos, más los países se pueblan densamente, más pequeña se torna
la esperanza en una renovación que proceda desde el exterior o el interior. Así que, los
que decidieron de no mantener la esperanza en nuestros pueblos, o cuantos son al menos
convencidos que el impulso a una renovación radical de los ánimos y la energía vital
tenga que proceder desde fuera, desde los pueblos antiguos despertados a nueva vida de
su sueño sagrado, aún pueden reponer alguna esperanza en el pueblo chino, indio o
también ruso. Otros pueden cultivar la ilusión que detrás de la infantil barbarie
norteamericana, se oculte adormecido un idealismo aún sin explorar, una exuberante
fuerza espiritual y un ardor que podrían florecer maravillosamente. Viceversa, para
nosotros cuarenta-cincuentones es de fácil previsión que estas románticas expectativas se
transformen pronto en aspectos de los que avergonzarse, igual que los indios que solo
resurgen para deslizarse enseguida en los carriles de la decadencia. La homologación
huye por delante junto con la civilización y con ella la verdadera decadencia física y
fisiológica.
Debemos hundirnos en ese abismo para encarar valiosamente la tarea que nos incumbe.
Esta vez la renovación debe ser más amplio y distinto con respecto al pasado conocido:
en la convivencia no buscamos tan solo cultura y belleza humana, sino una curación, una
salvación. El mayor momento social que jamás existió en la faz de la tierra aún debe ser
creado, y ya está penetrando en los estratos sociales privilegiados, en la que se puede
definir la humanidad sin fronteras. Todo esto no puede realizarse en las relaciones
exteriores, en los acuerdos, es decir en una estructura estatal, por no hablar del aterrador
invento del Estado mundial. Solo se puede realizar a través del más individual de los
individualismos y el renacimiento de las pequeñas comunidades corporativas, primera
entre todas el municipio. Se trata de edificar a lo grande empezando por lo pequeño:
debemos expandirnos en amplitud, lo cual podemos hacerlo solo si cavamos en
profundidad, pues la salvación ya no puede venirnos desde el exterior y ninguna tierra
deshabitada ofrece asentamiento para los pueblos densamente concentrados. Hay que
fundar la humanidad, solo podemos hallarla en el ser humano, solo podemos hacerla nacer
de la libre unión y la comunidad de los individuos, libres y unidos por una necesidad
natural.
Entonces nosotros socialistas podremos respirar y aceptar la carga inevitable de nuestro
deber como parte integrante de nuestra existencia, nosotros que sentimos y alimentamos
la certeza que nuestra idea no es una simple opinión a la que nos adherimos, sino un
poderoso apretón que nos impone elegir entre vivir con antelación el verdadero declive
de la humanidad, empezando a asistir a su auto-consunción, o emprender el primer paso
del renacimiento.
El declive del mundo, que aquí hemos agitado como espectro amenazante de una posible
realidad, obviamente no significa que este desaparecerá de repente. Nosotros solo
queremos poneros en guardia de la tentación de la analogía, por lo que se quisiera hallar
una regla infalible en los casos precedentes de decadencia seguidos por periodos de
esplendor. De estos tiempos de civilización capitalista, los pueblos y sus clases acaban
rápidamente por parecerse: vemos como los proletarios se tornan insensibles, débiles,
toscos, superficiales y cada vez más alcohólicos, y con la religión acaban perdiendo toda
forma de responsabilidad y sensibilidad interior; veamos como todo esto se pueda
empezar a tocar con mano; cómo en los estratos elevados vaya dispersándose la energía
de la política, la fuerza de una mirada de conjunto y la capacidad de una intervención
activa; cómo en el lugar del arte vaya entrando la frivolidad, la tendencia de moda y la
imitación arqueológica o histórica; cómo con la religión y la moral antigua en amplios
estratos de la población se haya perdido todo retén, toda sacralidad, cualquier fuerza de
carácter; cómo las mujeres hayan sido arrolladas por el torbellino de una sensualidad
superficial y de un deseo multicolor de placer; cómo en cada estrato social la reproducción
humana, que antaño era un acto natural, no meditado, comience ahora a ralentizar y en su
lugar se insinúe, con el auxilio de la ciencia y la técnica, el acto sexual por sí mismo;
cómo tanto entre los proletarios como entre los burgueses la indolencia prevalezca justo
en quienes en la actualidad son los mejores, aquellos que ya no pueden llevar a cabo con
regularidad un trabajo insatisfactorio. Cuando vemos cómo todo esto comience a
provocar neurastenia e histeria en toda clase, entonces surge espontánea la pregunta:
¿dónde está el pueblo que se esfuerza por crear nuevas instituciones? ¿Estamos seguros
que humanidad no sea un término provisional, ineficaz, que no esté en lugar de algo que
en lo sucesivo se llamará fin de los pueblos? Ya retumban voces de crueles, desatadas,
desarraigadas féminas con su manada de varoncitos, quienes proclaman en lugar de la
familia el placer del cambio continuo, en lugar de la relación libremente elegida, la
ausencia de reparos, en lugar del paternidad la maternidad garantizada por el Estado. El
espíritu necesita de la libertad y la lleva dentro de sí, adonde crea uniones como la familia,
la comunidad, la corporación, el común, la nación, allí se halla la libertad y también puede
nacer la humanidad. Me pregunto si estamos seguros de poder aguantar lo que comienza
a arreciar entre las instituciones coercitivas que sustituyen al espíritu que no está, es decir
si seremos capaces de soportar la libertad sin el espíritu, la libertad de los sentidos, la
libertad del placer sin responsabilidad. Me pregunto si de todo esto no se derive
directamente tormento y abandono atroz, tambaleante debilidad y obtusa falta de empuje;
si para nosotros humanos volverá una vez más un instante de frémito ardiente, de
renacimiento, un instante de ese gran tiempo en el que reinaba la alianza de las
comunidades culturales. Tiempos en los que sobre los pueblos se cierne el cante, las torres
alzan al cielo la idea de unidad y el ascenso y en que se crean las grandes obras para
representar la grandeza del pueblo de parte de hombres también grandes, como las torres
en cuyo espíritu el pueblo vive compendiado.
No lo sabemos, y por esto al menos una cosa sabemos: que tenemos el deber de intentarlo.
Ahora, despejado el terreno de toda ciencia del futuro, no solo no conocemos ninguna ley
del desarrollo, sino que existe el riesgo enorme que para nosotros ya sea demasiado tarde,
que todo nuestro hacer y experimentar tal vez ya no tenga utilidad ninguna. Puede que
hayamos alcanzado el último círculo: con todo nuestro saber, ya no sabemos nada.
Estamos como hombre primitivos frente a lo inexplicado u lo inexplicable, no tenemos
nada por delante, todo está tan solo dentro de nosotros: la realidad, es decir la fuerza no
de la humanidad futura, sino de la humanidad que ya existió y por esto en nosotros
viviente y consistente, en nosotros el actuar, el deber que no nos descarría, que nos
conduce en nuestro sendero, en nosotros la idea de lo que debe volverse realidad acabada,
en nosotros la necesidad de salir de sufrimiento y humillación, en nosotros la justicia que
no deja dudas o incertidumbre, en nosotros la dignidad que reclama reciprocidad, en
nosotros la racionalidad que reconoce el interés de los demás.
En los que prueban estos sentimientos, la mayor temeridad nace del mayor sufrimiento:
aquellos que quieren intentar, a pesar de todo, una labor de renovación, bien, deben unirse.
Este llamamiento se dirige a ellos. Ellos deben decir a los pueblos qué hacer, deben
mostrar a los pueblos cómo hay que empezar.

La abolición de la guerra
y la autodeterminación del pueblo

Preguntas a los trabajadores alemanes, 191186

86
El 19 de septiembre de 1911, Landauer habló en una asamblea pública en Berlín delante de unas
setecientas personas, subrayando la necesidad de una conferencia europea de los trabajadores para
obstaculizar la guerra. El discurso, transformado en un diálogo con preguntas y respuestas, fue predispuesto
para la prensa el mismo año, con el título Die Abschaffung des Kriegs durch die Selbstbestimmung des
Volkes. Fragen an die deutschen Arbeiter, herausgegeben vom Ausschuß für den freien Arbeitertag in
Deutschland zu Berlin, Berlin, Verlag Max Müller, 1911. Fue distribuido en cien mil ejemplares, pero
enseguida fue secuestrado por la policía. Debido a un error de maquetación, no solo en los distintos
repertorios la consistencia del opúsculo se considera de solo 15 páginas, sino sobre todo la numeración de
las preguntas resulta incoherente: en la presente traducción se reconstruye el orden lógico.
.
1. ¿Qué es la guerra?
Respuesta: La guerra es la acción de un Estado contra otro. Sin embargo, toda acción
de este tipo fracasa tanto con referencia al fin por el que fue iniciada, como respecto
a los medios con los que fue llevada a cabo. Así que, ¿me estás preguntando acerca
del fin de la guerra o de los medios con los que se lleva a cabo?
2. Llevas razón, vamos paso a paso. ¿Qué es entonces el fin de la guerra?
Respuesta: El fin de la guerra es el saqueo, la conquista, la ampliación de la
dominación de los Estados, la restricción de la influencia de otros Estados y la
seguridad de los mercados en favor de la industria y el comercio.
3. ¿Existe un interés de los trabajadores por estos fines?
Respuesta: No, porque el saqueo es cosa del explotador, que no quiere trabajar. Por
lo que respecta la conquista, el trabajador solo puede desearle a sus compañeros de
cualquier otro Estado de no padecer la forma de gobierno que experimentó en su
propia piel. Con la lucha entre Estados, finalizada al ejercicio del poder sobre los
subalternos, los trabajadores no pueden tener nada que ver, pues ellos mismos son
subalternos y subyugados; y por lo que concierne la ampliación de los territorios de
venta para la industria y el comercio, la infinita desgracia de los pueblos, la miseria
de los pobres y la incertidumbre de cada economía surgen justo cuando se produce
tan solo para la bolsa del comerciante, del fabricante y del banquero, y no para las
necesidades de los habitantes de cada país, provincia o ayuntamiento. La guerra es
interés de los exportadores, mientras que el trabajo y la paz van parejos.
4. ¿Cuáles son los instrumentos de la guerra?
Respuesta: Antes me has preguntado para qué sirve la guerra, ahora quieres saber qué
es de verdad. No quiero hablar de sus repugnantes consecuencias –para nada casuales,
al contrario, viejas como la guerra misma- y tampoco de cómo se sobreexcitan los
instintos más crueles o la ferocidad más perversa que se manifiesta en las masacres
de mujeres, viejos y niños. Mantengo callado mi corazón y propongo, fríamente, una
definición, con toda la calma de la que soy capaz: se llama guerra aquella situación
en que, después de una preparación de largas décadas, muchos cientos de miles de
hombres se afrontan para exterminarse con el empleo de los instrumentos más
sofisticados.
5. ¿Pueden los trabajadores de un país de algún modo desear la guerra?
Respuesta: En ningún caso; un trabajador no quede querer una guerra: aunque sus
conciencia admitiera el homicidio, la reflexión le vetaría suicidarse.
6. ¿Poseen los trabajadores un medio para impedir la guerra?
Respuesta: Antes de contestar debo yo formular una pregunta. ¿Por qué me preguntas
si los trabajadores poseen ese medio?
7. De las respuestas que has dado hasta ahora, percibo que una gran clase social
compacta, el conjunto de los trabajadores de la industria, el comercio y los
transportes, no quiere saber de la guerra. Saben que no recibirían beneficio alguno,
sino tan solo daños; en fin, que la guerra es una cosa horrible. En nuestro pueblo hay
un núcleo duro que constituye un gran obstáculo para la guerra. ¿Este obstáculo está
allí quieto parado, así que la guerra consigue darle la vuelta y desatarse? ¿O al
contrario puede levantarse y pasar a la acción?
Respuesta: Tengo otra pregunta: ¿qué consideras acción o inacción? El trabajo
mismo no es otra cosa que acción. El obstáculo del que hablas somos nosotros,
trabajadores y ocupados. Por tanto tu no hablas de nosotros como individuos
privados, de nuestras opiniones políticas o morales, sino que te refieres a nosotros en
cuanto trabajadores, cualquiera sea la tendencia o la opinión que nos caracteriza?
8. Tienes razón. Dime entonces: si los trabajadores siguen siendo activos, o sea a
llevar a cabo sus mansiones, ¿cómo se puede llegar a la guerra?
Respuesta: ¡Por supuesto que se puede llegar! ¿Los siervos de la guerra podrían
desarrollar su obra cruenta, si la población activa no continuara trabajando como en
tiempo de paz? La guerra nació así, y con ella el Estado y el privilegio feudal, o sea
con el hecho que artesanos y campesinos querían continuar trabajando en paz,
confiando a los artífices de la guerra la tarea de protegerlos. ¡Y de ese modo
entregaron la oveja al lobo! Paz y trabajo son lo mismo; ¿qué es el trabajo, sino
proveer a la reproducción de la vida, que acabaría de no recibir siempre nuevo
nutrimento y energías? ¿Y qué es la guerra, sino precisamente la anulación de lo que
se mantiene gracias al trabajo, o sea a la vida? Toda guerra se basa en la paz. Todo
despilfarro se basa en el trabajo de los demás, y la guerra es el más vil de los
despilfarros. La guerra es posible únicamente porque existen tantos trabajadores, que
la economía puede disponer ágilmente de un par de cientos de miles de individuos
parados, que por tanto representan un despilfarro productivo, y utilizarlos como carne
de cañón.
9. ¿Qué deben hacer los trabajadores o los ocupados, si quieren impedir la guerra?
Respuesta: ¡Aquí está! Verás lo extraña que sonará mi respuesta: si queremos impedir
todas las guerras, todos nosotros, es decir la población activa, debemos cesar cualquier
actividad.
10. Desde luego, en este punto deberías ser más claro.
Respuesta: Con mucho gusto. Quiero ser tan claro que cualquier hombre, mujer o
niño pueda entenderme, y quiero decirlo tan fuerte que se me oiga por doquier: si los
trabajadores, a tiempo debido, interrumpen el trabajo; si los trabajadores, en el
momento justo, en las proporciones adecuadas y en la manera apropiada, cruzan sus
brazos, o sea si entran en huelga, entonces ninguna guerra será ya posible.
11. ¿Pero, cuándo llega el momento justo?
Respuesta: Toda guerra da comienzo con una declaración de guerra, a la que sigue la
movilización general. La declaración de guerra es una comunicación de un gobierno
al gobierno enemigo. La movilización general es una orden dada a los súbditos hábiles
para el servicio militar. Hoy en día, sin embargo, antes de llegar a la declaración de
guerra y la movilización general, se debe preparar el clima adecuado mediante la
manipulación de la opinión pública. Además, un gobierno tiene que fijar
reivindicaciones más o menos detalladas y comunicarlas abiertamente. En la mayoría
de los casos, mucho antes de la declaración de guerra, resulta del todo evidente si un
gobierno está planeando ir a la guerra. En cuanto queda claro que uno o más gobiernos
quieren la guerra, en ese momento hay que reconducirlo a la razón, a la retractación,
a más mites consejos, por medio de la huelga, el instrumento extremo en mano de los
trabajadores.
12. ¿Entonces tú piensas que la gran huelga popular deba ser proclamada antes que
estalle la guerra?
Respuesta: Sin duda, y las objeciones que últimamente se oyeron contra este tipo de
huelga general no tienen sentido, pues todas se refirieron al momento equivocado.
Cuando, a causa de la guerra, se presenta la crisis económica internacional,
acompañada por el paro creciente, cuando se suman depresión, hambre,
enfermedades, miseria y desesperación, es cierto que ninguna acción o intervención
resulta practicable. Sin embargo, son aquellos que dudan a proponer una
argumentación tan lista, sobre la base del principio que la salvación dependa de la
poco saludable actividad de los gobernantes y los elegidos, y de la espera de los
trabajadores. La actividad sin molestias, junto con la fiel y convencida pasividad de
los oprimidos, la llaman desarrollo.
13. ¿Así que estás seguro que los trabajadores llevarán hasta el final esta huelga?
¿Que salgan ganando? ¿Que alcancen su objetivo?
Respuesta: ¿Seguro? ¡Seguro, desde luego, no! El desastre caído sobre los hombres
de nuestro tiempo consiste en exigir desde fuera certezas demostrables y certificadas.
Por esto, se fortalecen cada vez más la inseguridad de su situación y la inestabilidad
de su ánimo y convicción. Cuando se trata de recurrir a medios extremos para evitar
un terrible peligro, entonces no hay ni Dios ni Marx que puedan ofrecernos certezas
ya preparadas. La seguridad, que siempre nos ha indicado la vía de la victoria,
debemos tenerla dentro de nosotros: se llama valor. Debemos querer y debemos
intentar.
14. Pero justo en los peores momentos y delante del extremo peligro ningún hombre
razonable intentará aquello que no ofrece perspectivas. Por eso pregunto: ¿es
probable, o tan solo posible, que los trabajadores resistan, ganen, alcancen su fin?
Respuesta: Vuelvo a girar la pregunta: resistir, ¿cuánto? Ganar, ¿qué cosa? Y el
objetivo, ¿cuál es? No estamos razonando de una huelga como cualquiera, con una
plataforma reivindicativa que se trata de conquistar con las abstenciones del trabajo.
Esta huelga debe ser preparada y organizada en el modo adecuado, pues no tiene otro
fin fuera de sí mismo: la abstención del trabajo es aquí el único objetivo de la
abstención del trabajo. Cuando en un Estado se bloquean los transportes de hombres
y mercancías, las fábricas quedan paradas, se interrumpe la erogación de la energía
eléctrica y el carbón no se extrae; cuando las ciudades se quedan sin luz ni agua en
las casas, entonces ya no importa tanto la duración. Los gobiernos no saben qué
significa la sublevación de los pueblos y su declaración de autodeterminación:
aprenderán, y esta huelga habrá alcanzado su objetivo. La huelga debe impactar
fuertemente en patria y en el exterior, y suscitar deseo de imitación en todos los países.
15. En el mejor de los casos, ¿piensas que gracias a la huelga el gobierno se
comprometería solemnemente a no desatar más guerras y que por tanto los proletarios
volverían tranquilamente al trabajo?
Respuesta: ¿Yo qué sé? ¿Siempre hay que saberlo todo de antemano? Puede que una
vez suceda esto, y otra diversamente. Y...
16. ¡Espera! Antes de que digas más…El enemigo, viendo que el pueblo no quiere la
guerra y que el gobierno muestra signos de debilidad, ¿no aprovecharía para atacarnos?
Respuesta: ¡El enemigo! Nosotros trabajadores somos amigos los unos con los otros
y, cuando incluso un solo pueblo por primero, valiosamente, habrá impuesto sus
propios derechos, ampliaremos nuestra amistad fuera de los confines. Ahora mismo
podemos contar con organizaciones internacionales, que se mantendrán también en el
futuro. Y lo más importante es dar el ejemplo. No hay duda que, de coger el camino
correcto, otros seguirán nuestro recorrido, de modo que ningún gobierno podrá desatar
un exterminio en masa.
17. Hablas de organizaciones internacionales, pero no pareces atribuirles un gran
valor. ¿Por qué?
Respuesta: Pues no soporto los discursos grandilocuentes. Que un par de burócratas,
sentados en algún despacho de partido, cambien entre sí declaraciones que no suponen
ningún compromiso es muy cómodo, pero no tiene valor, igual que las charlas en
ocasión de los congresos pacifistas internacionales o las declaraciones pacifistas de los
gobiernos en La Aja. Antes de todo, es tarea de los trabajadores de una nación, de un
pueblo, asumir y mantener sus decisiones sobre la base de un entendimiento claro,
fundamental, firme y recíproco. No hay dudas, y podemos verlo con nuestros mismos
ojos, aunque la historia no nos brinda ningún ejemplo: si las masas trabajadoras de un
solo y único pueblo, de modo serio y creíble, muestran de respetar los demás pueblos,
los enemigos calumniados, de respetar su vida, de querer hacer movimientos decisivos
para evitar a tiempo masacres e incendios, y si demuestran su firme voluntad no solo
con palabra, resoluciones o artículos periodísticos, sino con pasos decididos en el
terreno del trabajo, entonces renace la muerta palabra en todos los demás pueblos.
Cuando llegará el momento de hacer honor a la verdad, preparémonos para ser los
primeros. La única forma de honorar la verdad es de realizarla. En cuestiones primarias
como estas, todos los hombres de nuestro tiempo, todos los pueblos a nuestro nivel
cultural, solo conocen una verdad: para vivir, no debes matar; para vivir, trabaja.
Damos los primeros pasos y después de los primeros, los segundos, luego todos los
demás, para que, si necesario, trámite el paso extremo del trabajo, se produzca un
efecto decisivo. Tú sabes que se definieron los cañones como la extrema ratio de los
reinantes. Ahora conoces la extrema ratio del trabajo: en no-trabajo. Si sucediera
alguna vez, no nos pongamos a espiar más allá del confín para ver qué hacen los demás.
Escuchemos nuestra conciencia y nuestras convicciones; si luego los demás arrancan,
¡qué triste será para ellos haber respondido a su conciencia solamente después que la
nuestra los haya despertado!
18. ¡Si arrancan! Si...Pero, ¿hay tiempo suficiente para esto? ¿No puede pasar que de
repente estalle la gran huelga y que mañana haya guerra? ¿Y qué pasaría entonces? ¿Y
si fuera demasiado tarde para cualquier intento?
Respuesta: El espíritu de esta pregunta causó muchas tragedias. Los jefes de los
trabajadores, sobre todo de los alemanes, son verdaderamente confusos y faltos de
criterio. Confían en la improvisación, en el instante fugaz, el milagro, pues no tienen
racionalidad y cordura, por tanto incapaces de un pensamiento fuerte. Puesto que no
piensan en realizar sus propias ideas paso a paso, piedra sobre piedra, para ellos no
hay sino dos soluciones: la indolencia de su penos condición actual, que fluye
lentamente como un pigro riachuelo, su lenta realidad, o bien el sueño febril de una
transformación fulminante, que llegue a la luz desde la oscuridad, que produzca oro
desde el barro. He su socialismo: al igual que en la fábula de los hermanos Grimm,87
¡la porra sale del saco y la mesa se pone por sí misma ofreciendo mágicamente
golosinas a todo el mundo, así, un dos tres, emerge la tierra prometida del Estado del
futuro, en el que ellos mismos serán los asnos encargados por el Estado de regalar una
alegre cascada de monedas de oro delante y detrás! ¡He, cada vez más rápido, más
veloz, más repentino, fabuloso, maravilloso! Así aquí también. Un buen trabajo no
requiere prisa y su realización no tiene nada en común con las visiones soñadoras y los
inventos fantásticos. Cuando los cientos de miles o hasta los millones de trabajadores
y trabajadoras habrán entregado su carta de dimisiones a los jefes, patrones o
directores, cuando se dará el preaviso decisivo…
19. ¿Puedo interrumpirte? Aquí me parece que se esconda una dificultad, que tiene
que ver con el carácter unitario del enorme movimiento del que hablas. En ciertos
sectores, donde operan justo esos oficios de especial importancia, se trabaja con un
preaviso de despido de un día; en otros está previsto un preaviso de ocho días; en otras
partes, y tal vez se trate de la mayoría de los casos en Alemania, de dos o más semanas.
Pero si, como tú mismo dices, nada concreto se puede verificar de un solo golpe,
¿habría que proclamar el comienzo de la abstención del trabajo por doquier en el
mismo momento? ¿El anuncio de la huelga o la interrupción del trabajo deberían darse
en el mismo momento para todos?
Respuesta: De acuerdo, en este punto existe una dificultad, una de las varias. Pero
tenías que escucharme hasta el final. De todas formas, me alegro de que empieces a
razonar conmigo y a madurar una visión del proyecto. Ahora bien, dado que ya te estás
moviendo en mis mismos carriles y razonas igual que yo, dime: ¿qué te gustó más de
las grandes huelgas de los trabajadores ingleses de los últimos tiempos, que
ciertamente planteaban objetivos mínimos y temporales, pero representaban un gran
potencial? Puesto que comienzas a pensar igual que yo, vamos a intentar cambiarnos
de rol. A ti la respuesta, a mí la pregunta.
20. De acuerdo, yo creo saber qué piensas. Aquí en la Renania-Westfalia, los mineros
han apostado sobre confusión y sorpresa: ellos mismos no estaban seguros y querían
suscitar un fervor entusiasmado en las masas. Así, renunciaron a todo preaviso y casi
de un día para otro, no volvieron a bajar a los pozos. Y han sufrido una miserable,
tremenda derrota. Al revés, los ingleses, sí señor, me dieron una sensación de todo
respeto. Confiaron en sí mismos y en los demás; fueron superiores pues habían
reflexionado; dieron juntos el preaviso sin dejarse atemorizar y desviar, y cuando llegó
el momento, individuo por individuo, decidieron cruzarse de brazos y así ganaron. Sí
yo pienso igual que tú: no se trata de febril fogosidad, solo de la firmeza de hombres
avisados, solo la flema pragmática de la que los ingleses son maestros, aquello que nos
puede ayudar. Y, lo confieso, no me parece tan importante la pregunta que he
formulado antes. Pero dime, ¿cómo funciona lo de la disparidad de los períodos de
preaviso?

87
La referencia es a la fábula La mesa de deseos, el asno de oro y la porra en el saco. (1837).
Respuesta: No te olvides de que no soy un preceptor ni un representante o un delegado.
Quiero solicitar, quiero decir claramente mi opinión y en este momento no les pido a
los trabajadores nada más que una postura consejista. Deben pensar, aconsejarse, luego
deben comenzar a preparar, no lo que me pasa a mí por la cabeza, sino lo que resulta
de su experiencia de comunidad, de su experiencia profesional. El pensador solitario
que se pinta en la mente una gran cosa, que es presa de su amor por lo justo y lo bueno,
no debe por que asegurar la factibilidad hasta en los detalles. Esta factibilidad resulta
garantizada a medida que se pone en práctica. La ejecución encuentra dificultades tan
solo cuando no se trata de un actuar de los fuertes y los sobrios de espíritu, sino de una
actuar aparente, que quiere provocar estupor y admiración. Claro que es necesario
satisfacer la exigencia primaria de unidad de lugar y tiempo e ir más allá de la
contingencia. Sin embargo, piensa que estás en el momento anhelado, cuando los
trabajadores, ya del todo emancipados y reforzados por la consultación de base,
anunciarán: oíd, señores, si vosotros elegiréis la barbarie, que nosotros no vamos a
tolerar ni un solo minuto más, el trabajo se bloquea, el tráfico se interrumpe. Llegados
a ese punto, ya no se trata de comedias ni de estupefacientes efectos teatrales de masa;
en ese momento deberá pasar lo que acontece en guerra, que nunca comienza con la
batalla decisiva, sino con riñas y duelos. ¡Oh, cuán los hombres, y sobre todo los
trabajadores, ignoran lo que es la realidad y cómo se presenta!
21. Volvamos a la otra pregunta que has evitado: ¿qué hará el gobierno cuando se
llegará a la huelga?
Respuesta: Apenas oso confesar cuáles…ya no esperanzas, al menos sueños se agitan
en mi interior. Piensa en Luis XIV, con la bufanda negra, roja y oro.88 No se trató de
una simple necesidad, ni de una simple argucia tramposa, sino de la explosión de la
igualdad de los hombres, profundamente arraigada en los ánimos, y de la maravilla por
el pueblo unido y renacido. En el momento en que el pueblo trabajador baja en
profundidad y levanta la humanidad decaída, quien sabe qué pueda volver a traerse a
la luz, que estaba sepultado en el corazón de nuestros reinantes, hombres ellos mismos.
Pero no quiero pensare en el final, no quiero pensar en el triunfo. Soñamos y dormimos
demasiado, demasiado poco hicimos con los ojos bien abiertos y modestamente,
trabajando en pequeño para grandes objetivos. Los trabajadores deben empezar,
empezar desde el comienzo, prepararse por sí mismos. Ni un instante deben pensar
cosas que de todas formas otros pueden realizar. Solo deben de pensar en lo que les
incumbe. Deben pensar lo que piensan de verdad. Ser lo que son de verdad.
22. ¡Es bien raro lo que dices! Deben pensar lo que piensan y ser lo que son. Cada
uno es lo que es y piensa lo que piensa. ¿o no?
Respuesta: Si cada uno fuera lo que verdaderamente es y si cada uno pensara de
verdad lo que vive en él, entonces nosotros ya no necesitaríamos combatir contra la
guerra y muchas cosas cambiarían radicalmente. Entonces sería presente de hecho en
nosotros y a nuestro alrededor aquello que llamamos socialismo. No, al revés, los
hombres no osan pensar sus pensamientos. En el secreto del ánimo, los hombres

88
La referencia es respetivamente a la bandera tricolor francesa y a la alemana, y a la postura de los dos
soberanos de cara a la revolución de 1789, el uno, y a la alemana de 1848, el otro.
poseen tanto conocimiento y saber, que sin embargo no dejan salir a la superficie.
Hemos comenzado considerando que por lo general los trabajadores repudian la
guerra, exactamente como por lo general saben y sin embargo no saben. Es así, ellos
saben de verdad que contra la guerra, contra el orden de guerra, hace falta una huelga,
la señal de comienzo de la huelga. ¿Pero hasta ahora acaso han desarrollado la clara
conciencia de este saber, que en ellos ha precipitado igual que en un pozo? No. ¿Acaso
empezaron aunque solo a preparar, para un caso de necesidad, una huelga en
condiciones? No.
23. ¿Cómo se puede preparar una tal huelga, cómo se puede preparar la paz que el
trabajo garantiza?
Respuesta: Antes quiero comentarte cómo no hay que prepararla, y quiero contestar a
preguntas que no me has hecho. Antes de todo, quisiera decir de qué procede el hecho
que, en el ánimo de los trabajadores, en sorda inconciencia, pervive algo
profundamente dormido, que parece en un estado de muerte aparente, pero que da
débiles señales de vida. Pero vosotros, apóstoles, predicadores, agitadores y
propagandistas, no debéis pensar que de una parte esté el pueblo que no sabe nada, y
de la otra llegáis vosotros para llevar a las masas la buena reluciente nueva. Nadie
puede llevarle a nadie algo que no sepa ya, aunque no lo sepa con exactitud.
24. Sí, mi querido, todo esto podría ser verdad. Una cosa parecida ya la pensaron los
antiguos griegos, que decían: aprender es recordar. ¿Tú piensas que nuestra tarea
consista en volver a llevar al pueblo a ser lo que ya es en su esencia, en el sueño y la
muerte aparente, y despertar en él su pensamiento más auténtico? ¿Adónde hallar la
culpa, si los pueblos, los individuos, todos, aunque hayan alcanzado su verdadera
esencia, llegados a un cierto punto perdieron su pensamiento más auténtico, resbalado
en un punto al que ya no tienen acceso?
Respuesta: Muchas cosas conjuraron en ese sentido. La culpa fue aquella postura
secular de dejar correr y soportar. Y por esta razón hará falta mucho tiempo antes de
que se decidan a recuperar una vida colectiva y la reciprocidad, pese a que sea una
cosa bastante fácil y natural. Pero hoy los hombres siempre piensan en el después, a lo
que sienten como urgente, y piensan lentamente y torpemente y casi del todo
estrechamente, nunca ampliamente. Sin embargo en este caso, tratándose de la guerra,
hay esperanza, pues su vida misma está en juego, y la de los hijos y los padres, y los
sufrimientos más atroces. Aquí los obstáculos podrían superarse, y nosotros debemos
intentarlo con toda nuestra sacrosanta energía. Los trabajadores piensan despacio: en
su familia se pensaba despacio y la escuela no les enseñó a pensar y practicar un
razonamiento coherente. Por esta razón, en un breve lapso de tiempo, han dejado que
se les expropiara de su pensamiento, incluso felices de haberlo cedido, encargando a
otros de pensar en su lugar. He la única causa verdadera del desastre del que estamos
hablando: ¡el sistema de la delegación!
25. ¿Crees que los trabajadores se dejen gobernar, dejando que otros decidan para
ellos, sin intentar gobernarse y decidir autónomamente? Cierto, si eliminas al
gobierno... ¡los trabajadores no se declararán guerra recíprocamente!
Respuesta: Se trata de algo aún demasiado extraño a los trabajadores. No será fácil, ni
hoy ni mañana, empujar a las masas hasta el punto de abolir el Estado y crear nuevos
ordenamientos. Y estoy hablando de un gobierno más abierto con el mundo del trabajo.
Me refiero al enorme obstáculo del gobierno y del principio de la delegación, creado
por los trabajadores mismos y del que deben librarse si quieren decidir en primera
persona incluso solo de la guerra y la paz. Pues ¿qué es el partido, qué son las
secretarías y los órganos centrales, sino autoridades por las que se hicieron sustraer el
pensamiento, la acción y la libertad? Intenta encontrar una diferencia. Por ejemplo: el
gobierno pone una tasa sobre los alimentos o bien declara la guerra, el pueblo protesta.
El pueblo se ilusiona aun, pese a siglos de experiencia, que todo iría mejor si en el
gobierno hubiera otras personas u otros partidos. Al contrario, iría peor, puesto que el
pueblo se desacostumbra ulteriormente a intervenir en primera persona y tampoco sabe
qué forma deberían tomar las instituciones de la autodeterminación. Prácticamente lo
mismo acontece con las formas de gobierno que los trabajadores se dieron en nuestros
tiempos, como añadido de los gobiernos estatales, para regular su vida profesional.
Sus representantes, por ejemplo, firman con los patrones un contrato, que decide del
bien y el mal de decenas de miles de trabajadores, sobre la base de un derecho que los
dependientes les concedieron previamente, renunciando a ello por su propia voluntad.
¿Qué hacen después? Gritan, protestan, declinan toda responsabilidad. Cuando el vaso
está lleno, eligen otros representantes, que necesariamente se volverán iguales a sus
predecesores. ¿Por qué? Porque los trabajadores no están vivos y saben cuidar por sí
mismos sus intereses. Donde hay masas inertes, por fuerza brota el moho. Todo moho
de las zonas altas siempre se desarrolla desde las zonas bajas. Adonde se gobierna, hay
malos olores, pero ¿cómo podría ser diversamente? ¡Si abajo están unos enmohecidos,
arriba manda quien alimenta al moho!
26. ¿Qué deberían hacer los trabajadores para prepararse a impedir la guerra?
Respuesta: Deben decirse que todo ello no puede perjudicar a nadie: no desmerecemos
a nadie, ninguna corriente, si intentamos pro una vez que es verdad lo que se dice aquí,
o sea que los trabajadores, una gran masa compacta, piensan igual sobre la guerra y
sobre el único instrumento del que disponen para hacer imposible que el conflicto
estalle. Deben decirse que se trata de una cuestión que no implica doctrinas,
especializaciones, programas o sedicentes teorías científicas. El pueblo trabajador
debe organizarse de forma sencilla y popular para alcanzar un fin obvio para los
trabajadores, que vive en el corazón de todos los hombres justos productivos. Deben
decirse: si tienen razón los socialdemócratas o los anarquistas, o si los marxistas
profesan una doctrina más auténtica de los revisionistas, que lo decidan entre ellos.
Aquí se trata de algo más urgente, de la cosa más urgente que todas de la que no
podemos ponernos a discutir, pues no hay forma de esperar y dejar correr: nosotros
queremos intervenir en primera persona y orientarnos en la correcta dirección.
27. Para que los trabajadores puedan informarse, transmitirse seguridad y llevar a
cabo acuerdo específicos, deben encontrarse. ¿Te parece posible?
Respuesta: Pienso que los trabajadores tiene que mover ficha, preparando un gran
congreso, como nunca se ha visto. Hasta ahora, siempre se insinuó algo extraño entre
los trabajadores y sus objetivos, un partido, un sindicado o bien un parlamento, da
igual; siempre ocurrió como si entre el creyente y el propio Dios se inmiscuyera el
cura. De modo que entonces no se mira el interés de los hombres en carne y hueso, al
contrario se mira mucho más a la grandeza y bienestar de la organización, la Iglesia,
los ídolos. Llegó el momento de dejar de lado cualquier cosa extraña, toda
elucubración mental. Aquí hay unos trabajadores, reunidos del mismo modo que en un
laboratorio de artesanía, en la fábrica, en una obra. Deben hablar entre sí y consolidar
su unidad, que existe de hecho, deben ponderar todas las reivindicaciones del plan,
hallar las respuestas a cuestiones específicas y detalladas, transmitir mensajes, antes
de grupo a grupo, luego de sector en sector, de lugar a lugar, hasta que se alcance una
claridad tan meridiana y definida que en todas las provincias, el mismo día, en grandes
asambleas de delegados, se logre establecer qué hay que hacer en un caso determinado.
28. Sí, me gusta, y esto sería el comienzo de la libertad y la unión. ¡Desde luego qué
inicio más importante sería! Solo al pensarlo, es como si un aire fresco me rozara la
cara. Así, por primera vez, nosotros alemanes no seríamos un pueblo con tal mala
fama: nos uniríamos libremente para elegir nosotros mismos nuestro destino.
¡Libertad, libertad! Hemos olvidado y casi desaprendido la dicha de la libertad de estar
unidos. Pero debe haber un momento de comienzo. ¿Cómo se puede empezar?
Respuesta: Ya ha empezado. Este llamamiento por el libre congreso de los trabajadores
ya ha comenzado, y los primeros entre los que quieren prepararlo y organizarlo si han
unido. Desde diferentes lugares, hombres y mujeres se han juntado y han formado
comités. Ya están presentes albañiles, carpinteros, soladores, fontaneros, vidrieros,
ebanistas, lustradores de muebles, tapiceros, metalmecánicos, ceramistas,
encuadernadores, zapateros, jardineros, tipógrafos, laudistas y agentes comerciales,
hombres y mujeres, tradicionalmente pertenecientes a cuatro o cinco distintos sectores
profesionales, en ocasiones rivales, están unidos. Dichos comités surgen por doquier,
en ciudades grandes y pequeñas, cada uno debe hacer todo lo posible para invitar y
afiliar, sin esperar la nula osta de algún organismo central que otro. Y se juntarán para
dar pasos comunes, luego se tornarán demasiado grandes para poder operar siempre
juntos, y se segregarán en circunscripciones. Y en cada circunscripción habrá la
representación de todos los oficios y cada uno obrará en el suyo. No hago profecías ni
estoy abandonándome a sueños y espejismos quiméricos, sino que expreso nuestra
voluntad: ¡es lo que queremos hacer, lo que debemos hacer!
29. ¿Sabes lo que me parece lo que vosotros, como dices, habéis comenzado? ¿Sabes
cuál es vuestro modelo?
Respuesta: Por supuesto que sí, aunque nosotros, cuando empezamos y nos pusimos
manos a la obra, pues hacía falta, no lo habíamos pensado. Así fue cómo se ordenaron
y dispusieron los distritos y las secciones en París y las otras ciudades durante la Gran
Revolución, así han mantenido sesiones permanentes, controlando y aconsejando
continuamente sus representantes, así garantizaron su autonomía y no solo prepararon
una obra espléndida para el futuro, sino que se regalaron a sí mismo un presente, un
actuar vivificante, una vida colectiva llena de felicidad.
30. Sí, eso quería decir. Veo que nuestros pensamientos coinciden, Así, querido
compañero, dame la mano, debemos solidarizar y ponernos manos a la obra juntos.
Pero, permíteme hacerte una pregunta más. Cuando los trabajadores por primera vez
después de muchísimo tiempo descubren que para alcanzar sus fines en el mundo
tienen que contar con sus propias fuerzas, que deben empezar a reivindicar y construir
autónomamente, que el gran enemigo es el gobierno, la autoridad, el esquematismo y
el centralismo, si los trabajadores se dan cuenta de lo que significa ser libres y actuar
en libertad, ¿no será este un efecto más importante del mismo hecho de que los
trabajadores tomen medidas por impedir que la guerra estalle?
Respuesta: Por supuesto, será algo más y sucederá además de forma del todo inédita.
Todo lo que sirve de buen medio para un buen fin es algo positivo de por sí. El libre
congreso de los trabajadores no es solo el medio por el que los trabajadores realizan
su voluntad y su camino hacia la garantía de la paz. ¿Acaso no vimos que cada doctrina
no puede ser inducida desde el exterior, que solo puede brotar desde el interior, donde
habita desde siempre? Lo mismo ocurre con la libertad, la felicidad y el bienestar, el
acuerdo y la unidad de los pueblos.
Estos no representan un objetivo a la espera allá afuera, en algún lugar en el límite
extremo de la historia, y que hay que conquistar. Si nos damos herramientas para
llevarnos a cas la libertad, si nos organizamos de la forma correcta, en la única forma
que no cree falta de libertad y gobierno, entonces ya en esta preparación, en esta libre
organización, nacerá justo la libertad y la dicha y la felicidad. Quienes quieran una
esposa deben buscarla fuera de sí, pues los seres humanos están divididos en dos sexos.
¡Pero ocurre de otra manera con la libertad, que es esposa de la humanidad! Nadie
puede hallar la libertad, si no la tiene dentro de sí. Y del mismo modo: nada de todo lo
que le corresponde verdaderamente a la humanidad y por tanto la hermandad y la
justicia recíproca, puede realizarse por hombres que no operen juntos en libertad. En
el justo modo hay que asegurar y crear trabajo y paz; y mira, ¡el modo correcto consiste
en la libre colaboración! De esa manera, más cosas se harán en beneficio del trabajo y
la humanidad, mientras los trabajadores hacen lo que pueden por asegurar esta única
cosa: no masacrarse recíprocamente. ¿Pero los trabajadores cumplirán con su tarea?
¿Se tornarán libres algún día? ¿Se reunirán en su libre congreso de los trabajadores?
¿Conseguirán de una vez hablar y actuar por sí mismos? ¿Se resolverán a tomar entre
manos su propio destino? Tan solo los trabajadores pueden contestar a esta pregunta.
¡Vuelve a levantarte, socialista!

191589

Las inclinaciones naturales constituyen posibilidades de acción. Para que estas tendencias
salgan al descubierto, se hagan realidad y la transformen, hace falta energía. Acaso
cualquiera dudara que nuestra generación aún posee todas las inclinaciones naturales,
tanto hacia lo sublime como hacia lo vulgar, y que todavía pervive en los pueblos la
energía para la empresa y la actuación, la iniciativa y la duración, el empuje y la
organización, nuestro tiempo ciertamente le tranquilizaría. Sí, las posibilidades existen y
sobre estas tenemos que medir nuestros objetivos, nuestras esperanzas y propósitos, y no
sobre una cualquiera realidad casual; digo casual, es decir que arrolla, en un primer
momento colosal y devastador, todos los sentidos y rápidamente queda anulada como una
nada fantasmal. Por aquella extraordinaria disponibilidad de los niños y todos los
adolescentes, y de todos los seres vivos, al cambio de lo existente, no conozco ninguna
imagen más adecuada del parangón de Tolstoj, que puede traer consuelo a cualquiera lo
desee: «Hay muchos fieles que preferirían morir antes de tirar la ostia en el estercolero,
mientras que hay pocos cristianos verdaderos que preferirían morir antes de participar al
exterminio de la humanidad. Si hemos sido capaces de inculcar en los hombres tanta
veneración para un objeto, podríamos también enseñarles un igual respeto para la vida
humana».
Desde hace tres cuartos de siglo, entre nuestros pueblos se difundió una doctrina que,
pese a todas las diferencias de definición, está unida en un punto, y por eso lleva el mismo
nombre. Socialismo. Se trata del hecho de que, si las condiciones sociales, la base

89
Stelle Dich, Sozialist! «Der Aufbruch. Monatsblätter aus der Jugendbewegung» (Jena), I, n. 1, julio
1915, pp. 14-19.
económica y las relaciones sociales se transformasen, entonces el mundo, los caracteres,
los ánimos, las relaciones humanas podrían cambiar abruptamente, en el lapso de dos
generaciones: los hombres serían sí mismos y las potencialidades podrían realizarse. Esta
doctrina reconoce que las nuevas generaciones, con todas sus tendencias, nacen dentro de
la tradición cultural de los ancestros, bien consolidada y condicionante, y que sin duda,
entre miles de batallas, las naturalezas geniales consiguen, más allá de esos
condicionamientos, elaborar un yo personal propio y conservarlo, al menos en juventud,
mientras que la gran mayoría de todos los estratos sociales no llega a formarse una
personalidad propia y queda rebajada a cosa por las condiciones vigentes, reducida a
gente mercenaria y esclavizada, máscaras de ficciones sociales. Esta me parece la
poderosa intuición del socialismo, que indistintamente trae liberación y realización tanto
a los individuos como a la humanidad en su conjunto, además que a sus grandes
personalidades. De ninguna manera el socialismo está ligado a las angostas teorías de
clase o concepciones de la historia, y no enseña que los hombres de todas las épocas son
puros y simples productos de las relaciones sociales, sino que las relaciones sociales de
nuestra época se configuran de modo tal que en la mayoría de los casos los hombres –en
ocasiones los mismos teóricos y militantes socialistas- se tornan criaturas condicionadas
por su tiempo.
Ahora bien, esta teoría circula desde hace tiempo (o un cierto período, según se mida el
tiempo de la historia), y hasta ahora no se hizo nada para empezar a practicarla, lo cual
hoy en día está claro incluso para los que hasta ahora no quisieron verla. Bien otros
contenidos tendría nuestra época, si el socialismo no fuera aún una mera representación
de visionarios. No, esto también lo realizan muy pocos: si una parte de los pueblos y los
dirigentes hubiesen apenas tenido la visión del socialismo, nuestro tiempo tendría
contenidos bien diferentes.
De veras, rara vez en la historia de la humanidad una nueva doctrina tuvo tal destino. Esta
representa el descubrimiento del espíritu humano en la relación entre los
condicionamientos sociales pasados y transmitidos y las potencialidades naturales, un
espíritu siempre capaz de ser libre y asociativo. Respecto a la amplitud y las formas de
los condicionamientos, que hay que superar en pro de que en algún lugar un cierto número
de hombres pueda librarse del sin-sentido, la perversión y el sufrimiento, de parte oficial
no se hizo nada. Tan solo una cosa es cierta: el empleo de energías y el activismo deben
modularse de modo distinto, tanto del punto de vista cuantitativo como del cualitativo,
según fluctúe el número de aquellos que quieren cambiar las bases sociales de su
convivencia. ¡Cuán entusiasta es la idea de la facilidad ilusoria con que se considera que
una Internacional de los pueblos podría revolucionar las condiciones económicas y
sociales de los mismos pueblos! ¡Qué fácil y repentino aparentemente sería el cambio de
todo un conjunto, si incluso un Estado optara por una economía socialista! ¡Qué difícil y
hostigado sería el objetivo de un grupo de hombres reunidos para vivir en una nueva
comunidad, al menos hasta donde sea posible, con el fin de separarse del Estado y el
capitalismo!
Y se añade algo más a esta reflexión, que de algún modo y en alguna parte tenía lugar
entre los socialistas, transformando la vastedad en facilidad y la especificidad en
dificultad, lo cual les llevó a tomar una postura extraordinariamente pasiva (que de todos
modos podía procurarles mucho trabajo) y expectante a más no poder. ¿No era esta la
estupefaciente grandeza del socialismo, algo que lo distinguía de todas las demás
doctrinas revolucionarias del pasado, el hecho que previera su realización en términos del
todo concretos, que década tras década previera con cada vez más claridad y seguridad
cómo las condiciones tecnológicas, en cuanto carriles de la historia, llevarían a una
humanidad unida, a encajar todos los engranajes, a una economía global que incluiría
cualquier sector? Buda, Jesús, y más, exigieron de hombres excepcionales lo imposible,
el milagro, el heroísmo, el sacrificio, la superación personal, y al revés he el socialismo,
liso, fácil y realizable por completo, hubiera llevado a hombres comunes la buena vida
basada en la justicia. El socialismo estaba destinado a llegar, y no como triunfo de una
reivindicación, sino como necesidad de una ley natural: estaba por llegar, en la cresta de
la ola del desarrollo. En las épocas anteriores ni se hubiera podido imaginar, sin embargo
finalmente había llegado en la esfera de lo posible y había que nutrirlo en el vientre del
capitalismo hasta que fuera la hora del parto: el socialismo dependía totalmente de las
condiciones que lo crearon y que superaría con su nacimiento.
De la imagen de los videntes, de esta visión del socialismo brotó un lenguaje figurado, y
los socialistas quedaron enredados en sus obstáculos y en su esquematismo. Tornándose
áridos y secos, como moscas atrapadas en la telaraña y vaciadas. Así fue que la mayoría
de ellos muy pronto la antigua mirada visionaria, encapsuló al socialismo en la ciencia
del futuro, un futuro tranquilamente incompatible con el pasado, y mientras tanto
continuó ocupándose no del socialismo, sino de la inserción de las clases trabajadoras
dentro de la lógica capitalista…hasta la integración de la que hoy somos testigos.
¡Está claro que así no funciona! Así no se llega nunca a un cambio, nunca se llegó y jamás
se llegará a construir nada. Entre las condiciones de posibilidad del socialismo, como la
injusticia, la mezquindad, la resignación, que la historia nos ha entregado
transformándolas en una especie de prisión, se añade otra muy importante: por lo que
atañe a la transformación social, la puesta en acto de las potencialidades, la construcción
de lo nuevo, las masas, los pueblos, los Estados, en el conjunto, ya no saben actuar y
desear. Vemos claramente adónde se dejan arrastrar y se demoran: invierten en lo
acontecido. El devenir no los apasiona de verdad, pues no vive en ellos. ¿Y cómo podría
vivir en ellos, si en los jefes y fundadores de la doctrina no se realizó el milagro d la vida?
El socialismo atañe a la esfera de la acción y el comportamiento de los hombres, sobre la
acción y el comportamiento de los socialistas, las relaciones vitales entre economía y
comunidad que llegan a crearse entre ellos. El devenir, y por tanto el devenir del
socialismo, vive tan solo en los hombres cuando halla en ellos la vida. La naturaleza y el
espíritu no soportan escarnio ni retrasos: lo que debe acontecer tiene que crecer, lo que
debe crecer tiene que empezar por la semilla, y si los pioneros vislumbran un fin de la
humanidad, deben perseguirlo los primeros, en nombre de la propia humanidad, igual que
de un interés personal se tratara. ¿No es admirable? El socialismo es una representación
de videntes quienes escudriñan con claridad la posibilidad de transformarlo todo. Esto
empieza, como gesto de los hombres de acción que se separan del todo, tal y como es
hoy, para salvar su alma, sirviendo al propio Dios. La afirmación: «Nosotros somos
socialistas» representa nuestra convicción de que el mundo, los espíritus, los ánimos
deben transformarse por completo, si se transforman las bases sociales (y el anarquismo
añade, por completar, que las nuevas bases deben ser tales que ya de por sí, como
organismo en crecimiento, lleven en el seno la unión de estabilidad y renovación, de
fuerzas del cosmos y el caos, el principio de conservación y el de destrucción). Durante
todo un período largo, nos limitaremos a anunciar con insistencia y a pretender que los
hombres realicen todo esto, y al final estará claro que incluso en el redescubrimiento del
espíritu, los contenidos no son lo esencial, sino el mismo espíritu, su mantenerse despierto
y saberse orientar. La esencia del socialismo consiste en su creatividad, su voluntad de
ser creativo.
Para cada buen socialista, el descubrimiento de que los hombres de nuestro tiempo son el
producto de las relaciones sociales se traduce sobre todo en la voluntad y la exigencia de
no dejarse someter creando relacione de nuevo tipo para su existencia. El socialismo
reúne en sí el respeto de una regla y la voluntad de superarla. El descubrimiento de vivir
forzado en condiciones indignas constituye el primer paso hacia la liberación de esas
condiciones.
El socialismo es fuerza creativa y capacidad de sacrificio a la vez, exige profundidad de
ánimo y heroísmo, y al comienzo su despliegue está en las manos de pocos. Durante un
par de décadas, este hecho incontestable ha engendrado ese miedo que toda persona
creativa bien conoce, el miedo a lo demoníaco que agarra el alma débil en el débil cuerpo,
que obliga a forzar los límites e indica el camino de la perfección. El miedo del autor
hacia la obra de arte transformó la fuerza creativa del socialismo en una teoría
evolucionista, partido incluido. Y todo el activismo, tan importante, se ha vuelto
secundario, y todo ese hablar y atarearse con temáticas que no tenían nada que ver, al
revés despistaban, no ha sido sino el tímido pretexto de aquel que sentía la vocación, pero
se agachaba detrás del arbusto del frenesí de la acción que el miedo le imponía.
Así que no queda sino prepararse a devolver al centro nuestro objetivo. El mundo en que
el espíritu construye su cuerpo en la era de la mecanización de ningún modo se ha vuelto
mecánico. El milagro en el que cree la superstición, o como queramos llamarla,, el
milagro que tanto el materialismo como el mecanicismo plantean, o sea que la grandeza
nos llegue sin esfuerzo y el socialismo maduro no se desarrolle desde los primeros
sollozos del socialismo infantil, sino de los infinitos partos abortados del capitalismo, este
milagro no sucederá, y pronto los hombre dejarán incluso de creérselo. El socialismo es,
antes de todo, obra de los socialistas, obra que será tanto más difícil cuanto más pequeño
sea el número de los que se atrevan a intentarla. ¿Quién puede desviarse de lo justo, sino
aquel que lo sabe reconocer? En todo momento somos dependientes y libres a la vez. En
absoluto estamos condenados a la inercia, a la espera, la simple propaganda, la
reivindicación y el desafío. Podemos hacer mucho, un grupo compacto puede organizarse
y desarrollarse mucho, si no se asusta del esfuerzo, las persecuciones o los escarnios.
¡Socialista, cumple ahora, de una vez por todas, tus tareas! Por las masas, los pueblos, la
unidad, la transformación de la historia, la justicia en las relaciones económicas, la vida
en común, entre las generaciones y en la educación, tú no necesitas ya de las grandes
masas, sino en primer lugar de precursores. Es la única forma de comenzar. Hoy están
aquí, si tú también estás: la tarea está asignada aunque tú no escuchas el llamamiento y te
haces esperar. Cuando se juntarán y pondrán el pie en el reino de lo posible en el momento
para un pequeño grupo, se darán cuenta de que el proceso es imparable.
Alemania, la guerra y la revolución

191890

¡Señoras y señores! Todo lo que diré en esta sede no lo diré en nombre del Partido
socialdemócrata independiente, pues no es mi intención hacerle responsable del todo.
Hablaré con el consentimiento de la Fracción socialdemócrata independiente.91
¡Señoras y señores. Si pensáis en el desarrollo de esta revolución hasta la fecha, si
consideráis que en este parlamento, el primero desde el final de la revolución, por ejemplo
se pueden tener discursos como los del señor Hohmann o del señor Hauptmann, que
intervino aquí ayer, y si comparáis estos hechos con la impresión de efervescente energía
y firmeza que llega directa a su fin, que ayer en esta sala nos brindó nuestro presidente
Kurt Eisner, entonces podríais preguntaros: « ¿Cómo se explica todo esto?». Por un lado,
la revolución más mite y humana que se haya conocido nunca (además de llevarse a cabo
sin el más mínimo derrame de sangre, especialmente aquí en Babaría), acompañada por
la plena libertad de palabra e imprenta; por el otro lado, la impresión de que, desde el día
siguiente a la revolución, los partidos de viejo cuño se hayan recuperado rápidamente,
recuperados tal vez del choque y el estupor, y se hayan adecuado a la nueva situación. No
sé de qué sorprenderme más: de los partidos burgueses que –perdonad la expresión
popular, en buena fe- han cambiado su postura con la rapidez de un mono, o bien de la
socialdemocracia, de aquella socialdemocracia gubernamental al viejo estilo que se

90
Acta taquigráfica del discurso pronunciado en el Consejo provisional de la República de Babaría,
publicado originalmente en Verhandlungen des provisorischen Nationalrates des Volksstaates Bayern im
Jahre 1918/19. Stenographischer Bericht, No. 1 bis 10, vol. 1, Sitzung am 8, November 1918 bis zur 10,
Sitzung am 4, Januar 1919, coord. Por el Landtagsarchivariat, München, Mühlthaler’s Buch - und
Kunstdruckerei, 1919, pp. 107-113. El discurso completo, o en extracto, fue publicado muchas veces en el
tiempo, bajo distintos títulos: el título que proponemos aquí nos parece resumir adecuadamente los
principales contenidos de la intervención de Landauer.
91
Landauer no hablaba en enombre del partido, del que formalmente no hacía parte, sino con la aprobación
del grupo parlamentario. La USPD (Unabhängigen Sozialdemokratischen Partei Deutschlands, Partito
socialdemocrático independiente de Alemania) había nacido en 1917, reuniendo las oposiciónes de
izquierda hostiles a la guerra y a la conducta del Partido socialdemócrata. Participaban también viejos
exponentes de las corrientes revisinistas de final de siglo, en nombre de la paz y la democracia.
comporta como si no hubiera pasado nada, que para nada siente la necesidad de considerar
la revolución como un cambio abrumador, que a lo sumo, en algunos de sus exponentes
políticos, aparece irritada como si estuviera frente a un contratiempo que el programa y
la táctica no habían previsto y que convulsiona el marco proyectual en su conjunto de las
tradicionales organizaciones políticas y sindicales.
Muchas otras corrientes probaron una impresión igual de desagradable, especialmente en
los discursos que se referían a la procedencia, el origen, el origen espiritual de esta
revolución, a su significado. De hecho, no se puede hablar de la génesis de la revolución
sin hablar de los orígenes y las responsabilidades de la guerra. Tal vez recordaréis el
durísimo ataque del canciller Michaelis –ya fallecido, que Dios le acompañe- junto con
el señor Capelle contra algunos exponentes, realmente contra el entero Partido
socialdemócrata independiente, a propósito de ciertos movimientos insurreccionales en
la flota.92Entonces, sin que se diera pie a una investigación y sin la más mínima prueba,
se insinuó que el partido fuera responsable de los motines, por tanto culpable de traición
a la Patria. Hoy ya no estamos enredados con el viejo régimen y, recordando los hechos,
tenemos que admitir que para amplios sectores de la opinión pública aquellos eran los
primeros síntomas de un movimiento de revuelta serio y en expansión, de un auténtico
movimiento revolucionario entre los soldados. El cual no provenía de protestas genérica
contra los oficiales, o sea de motivos relacionados con situaciones específicas, y tampoco
del hecho que los militares y los marineros de la flota de alta mar tuviesen tanto tiempo
libre como para poderse ocupar de cuestiones culturales, histórica o más: el movimiento
tenía que ver con un pequeño grupo de hombres que se habían hecho una opinión precisa
sobre el origen de la guerra y la responsabilidad de Alemania. Se trataba de un grupo en
ningún caso formado según puros criterios de pertenencia partidista, sino que, por
ejemplo, constituyó una componente precisa del Bund Neues Vaterland:93 eran hombres
que sabían lo que otros podían pero no querían saber.
Ayer en esta sede se dijo que solo en Alemania se puede escupir en el plato en que se
come94- no es la misma expresión utilizada pero el sentido es el mismo. Al revés, se
distingue bien entre el país, el pueblo y el ex gobierno alemán, ese sistema de gobierno
que se cubrió de vergüenza. Un inglés no dice: « Right or wrong, my government», es
decir, «Justo o no, este es mi gobierno», más bien dice: «Justo o no, este es mi país».
¿Quién no sostendría su patria, el país, el pueblo al que pertenece, incluso cuando por
ignorancia, servilismo, conformismo, o por esa mentalidad sumisa que se le impuso e
inculcó con la educación, se ha hecho responsable de graves culpas?
¿Pero, cuánto pesa la culpa pasiva del pueblo alemán, que desde luego soportó, toleró,
ignoró y cerró los ojos, dejándose someter, en comparación con la enorme culpa de
aquellos que, informadísimos, conscientes de todo, han hecho esta guerra (sí, hecho, no
me consta otro manera de expresarlo)? Obviamente, se dirá: « ¡Vale, desde luego no serán
los únicos culpables! La guerra fue naciendo poco a poco durante décadas; pudimos ver
cómo en todos los países la situación se haya tornado la más amenazadora; vimos al
presidente Poincaré, las relaciones política en Rusia y más cosas, notamos lo que fue
definido como el cerco de Alemania». Sobre todo esto yo tengo mis personales opiniones.
Sin embargo la cuestión es la siguiente: hay que saber distinguir entre la posibilidad (sí,
92
Unos meses antes, durante los debates en el Reichstag, el Partido socialdemócrata independiente había
sido acusado de haber sostenido supuestos proyectos de sublevación en la flota.
93
El Bund Neues Vaterland, organización pacifista y anti-anexionista, promovía la primacía del poder
legislativo sobre el ejecutivo. Presidida por Kurt von Tepper-Laski (1850-1931), oficial del ejército de
Bismark, por tanto convencido escritor pacifista. En la organización participaron, además de Landauer,
también Albert Einstein y Kurt Eisner. Nacida en octubre de 1914, fue disuelta el 7 de febrero de 1915 por
las autoridades: fue la primera célula de la futura Liga alemana para los derechos del Hombre.
94
Traducimos así la expresión alemana Sein eigenes Nest beschmutzen (ensuciar su propia casa).
quiero haceros la concesión: la probabilidad) que antes o después estallaría una guerra y
el estallido de esta guerra específica. Es absolutamente verdad: desde 1870-1871 –
también y sobre todo por culpa de Alemania- las relaciones entre Estados habían ido
progresivamente deteriorándose, al punto que una nueva guerra parecía inevitable. Pasada
la era bismarckiana, una época de violencia, justo en el momento en que las instancias de
desarme, de acuerdo internacional, estaban encontrando una notable aceptación en todos
los países, hasta en el interior de los gobiernos, Alemania, junto con las conferencias de
la Aja (y quienes han estudiado seriamente las actas, debería darme acto) optó por el
aislamiento voluntario.95
Un país por tanto se aparta voluntariamente, manteniendo actitudes bélicas y la espada
desenvainada, mientras los demás estrechan acuerdos de paz y de respeto mutuo; sin
embargo, para el ingenuo alemán, el alemán atrincherado detrás de su estilo belicista, la
cosa aparece como un cerco.
Los demás, que rechazan esta actitud medieval de caballero amenazante y agresivo, los
demás, quienes por haber llevado a cabo la revolución que le faltó a Alemania alcanzaron
un cierto nivel de liberalismo, se aliaron y prepararon para defenderse, dando a entender
que, aun no queriendo, en caso de necesidad estarían preparados. Sabía que Alemania por
sí sola, dada su organización militar, su actitud militar, su preparación militar, estaba
fuerte casi por igual que todos los demás Estados juntos.
Este fue el llamado cerco de Alemania. Sin embargo, hubo algunos hombres –podríamos
demostrarlo- que, si el Archiduque Francisco Ferdinando d’Este hoy viviera tranquilo en
algún lugar como príncipe destronado, en el mes de agosto de 1914, la guerra estallaría
de todos modos: otra excusa se hallaría, otra ocasión, otro pretexto.
Los pretextos para esta guerra Alemania los buscó en todas partes, desde la crisis
marroquí.96 No funcionaron siempre. La guerra debía de haber estallado en 1911, luego
en la primavera de 1913, cuando desde el exterior partió la oposición y hubo que esperar
algo más de tiempo. En 1914 –tenemos las pruebas, importantes y merecedoras del
gobierno revolucionario bávaro97 -el mando militar alemán se convención que había
llegado el momento decisivo, la cosa estaba madura, y de hecho empezó la guerra.
Empezó con un error que era –hablo desde el punto de vista puramente militar- aún más
grande que el error de los sucesores de Federico el Grande, que se quedaron sentados o
dormidos antes de la batalla de Jena. Desde el punto de vista militar, el pueblo sufrió un
fracaso sin parangón. Se pensaba: «Ah, los ingleses, ¿qué nos pueden hacer? No se han
ido preparando durante décadas como nosotros». Y siguieron creyéndoselo: «Ah, los
americanos, que tontería, un ejército de chiste», así los definió nuestra mayor autoridad
militar. ¿Y qué se vio? Que los hombres que se iban a la guerra por una idea, un ideal, en
el lapso de un año no solo pudieron ponerse al mismo nivel, sino hasta de superar todo lo
que había sido creado por la rechinante rutina del militarismo alemán, que no combatía
por la defensa ni por un idea, sino por la potencia y la dominación.
Se dijo en esta sede –volveré sobre ello- que solamente el alemán, con su fanático sentido
de justicia, es capaz de hacer estragos en contra de su misma patria. No es verdad. La

95
Las conferencias de La Aja tuvieron lugar en tiempos diferentes: la primera en 1899, la segunda en 1907.
96
Landauer se refiere a la crisis de 1911 entre Francia y Alemania, sobre que escribió el artículo Marokko,
«Der Sozialist», nueva serie, III, n. 14, 15 julio 1911, p. 105.
97
El 25 de noviembre de 1918, el líder bávaro Eisner habló en la capital durante la Conferencia de los
Estados federales de Alemania, oponiéndose abiertamente a las tesis de la socialdemocracia alemana, que
consideraba necesario convocar rápidamente a La Asamblea nacional constituyente y poner las bases de
una democracia parlamentaria. Eisner pensaba al contrario que en Alemania fuera posible crear una «nueva
democracia», portadora del «espíritu» consejista. El conflicto entre las dos líneas fue muy duro, exacerbado
por la decisión de Eisner de divulgar los contenidos de algunos documentos diplomáticos que probaban las
responsabilidades alemanas en la guerra mundial llegando a amenazar la separación de Babaría y Alemania.
mayoría de nosotros conoce al menos el título del libro de un alemán, publicado en el
exterior durante la guerra, J’accuse. ¿Es que no os dice nada este título? Su autor alemán,
Richard Grelling, eligiendo por xenofilia un título francés, decía: «Me uno con Émile
Zola, quien por amor a la verdad no respetó ni a la patria ni al gobierno ni tampoco su
propia condición». ¿No recordáis? ¿No recordáis el juicio Dreyfus? Entonces, una
minoría de franceses condujo valiosamente una batalla contra la mayoría de gobierno,
contra las autoridades, contra el ejército, y triunfó. Aquí, de tanto en cuanto, se hicieron
intentos similares, sin embargo en contra del militarismo fue la revolución a ganar, esta
revolución.
Se trató de un espectáculo como para hacer bajar la mirada por la vergüenza cuando esos
mismo hombres –los liberales, los demócratas, los socialdemócratas- que durante
décadas, en tiempo de paz, libraron la batalla política contra el militarismo, de repente se
dirigieron al pueblo alemán, a los pueblos enemigos y a los neutrales con declaraciones
públicas afirmando: «No reconocemos en Alemania ningún militarismo, sestamos
orgullosos de nuestro ejército nacional, se trata de un ejército alemán compacto», y
expresiones parecidas. (Cilla)
¡Qué de científico haber preguntado cómo lo sé! Os devuelvo la pregunta: « ¿Cómo es
que Ud. no sabe, señoría?». ¡No puede ser que hayáis estado dormidos durante todos estos
años! Todos los saben. Un síntoma de este rápido cambio del Partido socialdemócrata,
del democrático y el liberal, un ínfimo signo, fue el «Simplizissimus», 98 cuyo lectores
están en esos partidos y que de repente tomó la decisión de echar barro y suciedad sobre
sus enemigos, los enemigos, los enemigos, y todo del modo más sórdido y llano, mientras
que antes era el general, el general, el general y el militarismo entero que había sido
tratado de esa manera. Y lo mismo pasó con toda la prensa, los llamamientos, así por
doquier, y todo el mundo lo sabe. (Cilla)
¡Tranquilos, después podréis intervenir! Si he recordado el ejemplo francés antes de la
guerra, no quiere decir que en Inglaterra falten casos de hombres que, durante el conflicto,
atacaron a su propia patria. Tenemos, por ejemplo, el admirable Bernard Shaw, quizá
conozcáis sus escritos. No ahorró críticas a nosotros los alemanes. Inventó –creo ya en
1914- el espléndido término Potsdamnation, que quiere decir tanto la «nación de
Potsdam» como la «damnación de Potsdam». Sin embargo, él arremetió ferozmente
contra el mercantilismo, el sistema entero de su patria, su gobierno, y debo confesar que
nosotros alemanes en esto antes de todo deberíamos barrer en nuestra casa. Yo no pude
ver los defectos de Inglaterra como él hizo, como ciudadano de su país, de su patria: he
una importante tarea para nosotros. Nosotros somos aquellos que mejor se conocen. Igual
que, si me perdonáis la comparación, nosotros judíos en efecto somos los únicos
autorizados a ser insuperables antisemitas, es decir aquellos que pueden conocer y
expresar los defectos de su pueblo mejor y más en profundidad que cualquier otro, pues
hemos crecido junto con esta nación. Lo mismo vale para nosotros alemanes, inmersos
en ese sentido de culpabilidad que hace que expresemos impiadosamente no aquello que
cualquier extranjero podría observar desde el exterior, sino lo que nos quema por dentro,
donde sentimos, en el corazón; es algo que in nuce todo alemán lleva dentro de sí, como
una culpa, algo que solo se puede superar desde dentro, solo a través de una renovación,
solo a través de una regeneración de todo nuestro ser, solo subsumiendo en nosotros la
valentía, la valentía del carácter.
Se planteó la pregunta: « ¿Pero qué podíamos hacer bajo la dominación de la censura?»
Y también se le preguntó a Kurt Eisner qué hizo él ese año y otro año. Contestó que estaba
en la cárcel. Me he permitido gritar: « ¿Por qué estaba en la cárcel?». Alguien ha
98
Landauer se refiere al famoso semanal satírico «Simplizissimus», que durante la primera guerra mundial
tomó posición a favor del nacionalismo.
contestado: « ¡Efectivamente, por la huelga!». ¡Como si la huelga no hubiese tenido nada
que ver con estas cosas, como si al mismo tiempo que esa ola de huelgas no se hubiese
pronunciado ningún discurso, ni en público ni en privado! Puedo afirmar, si no lo sabéis,
que durante años Kurt Eisner, con su incomparable obstinación, contribuyó a preparar la
revolución día tras día, con palabras y escritos. En las pequeñas reuniones y debates que
se mantenían aquí en Munich (ahora se puede hablar libremente de la historia de la
revolución, él congregó un grupito, un pequeño núcleo de hombres convencidos,
conscientes y decididos, y fue una semilla que brotó en cuanto fue madura. Los demás,
en el conjunto, se mantenían preparados, según estado de ánimo y carácter. Cuando
abrieron las puertas de los cuarteles, se les dijo: « ¡Hermanos, bajad en plaza, haceros
ver!», y se reunieron sin que antes hubiesen sabido o querido algo específico, en sentido
positivo o negativo.
Los demás, los ciudadanos, se quedaban apartados pese a su condición psicológica. Y así
ocurrió que, antes aquí, donde fue fundada la República de Babaría, luego casi al mismo
tiempo por toda Alemania, ¡ya no quedó nada del viejo régimen, absolutamente nada! Sus
representantes estaban muertos, vivos tan solo en apariencia, estaban y no estaban. En el
momento decisivo no tenían a nadie dispuesto a poyar este títere, de modo que el ídolo,
murmurando, se aflojó como nada, esa nada que siempre había sido.
Entonces los pocos, que en el tiempo habían antes percibido la revolución, y luego la
habían hecho, ahora también sabían qué querrían. Las masas, sin embargo, tanto las que
estaban apartadas como las que participaban con entusiasmo y pasión, habiendo actuado
tan solo por instinto y estado de ánimo, tal vez por odio contra el detestable régimen que
nos condujo a la ruina, ya no sabían cómo seguir. A este punto, creo, en cualquier país
hubiera pasado que, con pasión, entusiasmo, sinceridad y gratitud sin iguales, estas
personas hubiesen dicho a los jefes de la revolución: «Bien, vosotros la hiciste, la sentiste,
nos salvasteis con vuestro ingenio, consciencia y conocimiento; ahora mostradnos el
camino, queremos seguiros, escucharos, queremos recuperar esa racionalidad que durante
décadas hemos dejado que se nos sustrajera». Al contrario, el espectáculo que hubo en
Alemania después del primer acto de la revolución, según mi más íntima convicción, no
hubiese sido posible en ningún otro país. Aquellos que se habían quedado desconcertados,
incluso asustados, de repente se recobraron y se dijeron, es más, gritaron al mundo: no ha
pasado nada, absolutamente nada; antes deberíamos votar, elegir una Asamblea nacional;
nada se estableció aún, y según norma de derecho el pueblo debería reunirse y decidir;
aquí hay que preguntar, si la revolución se haya llevado a cabo en el respeto del derecho.
¿La reconocemos? ¿Queremos la república, tal y como piden los revolucionarios, o
queremos algo distinto? ¿Queremos que vuelva la casa de los Wittelsbach?99 Y así. Todo
esto hay que decidirlo en sede de Asamblea nacional. Estoy convencido de que hay
profesores en buena fe que no piensan hacer nada malo, al revés creen que todo deba
ocurrir por la vía legal. Sin embargo, la revolución quiebra el derecho, la revolución crea
un nuevo derecho, y el nuevo derecho no existe mientras continúa la revolución; el nuevo
derecho se creará, instituido por una fuerza creativa. Llegados aquí, nadie pregunta más
si a ser depositaria sea una mayoría del pasado o al revés la totalidad del futuro, que
durante décadas y siglos vivió aislada por completo, como los profetas solitarios, y ahora,
tal vez, vive en un pequeño grupo. Es el futuro, es la totalidad, que se muestran siempre
compendiados en la revolución; y las que hoy pretenden ser mayoría son las fuerzas del
pasado, las que, si bien manifiesten aún vitalidad, ya están muertas igual que el viejo
sistema. La revolución parirá unos partidos, de esto se dieron cuenta los partidos

99
La monarquía bávara de los Wittelsbach fue abolida al comienzo de la Revolución alemana.
burgueses que no por caso el 9 y 10 de noviembre100 han cambiado de traje. Pero así no
funciona, no puede presentarse uno con un nuevo traje para parecer un nuevo partido. A
lo mejor, caerá en la trampa una buena parte del pueblo alemán, políticamente
deseducado, pero no se sabe. Yo quisiera que la revolución avanzara en el modo más
correcto, pacífico y rápido posible, pero si en la próxima Asamblea nacional o en el
parlamento de Babaría emergiera una mayoría del viejo sistema que ya no existe,
simplemente estaríamos frente al signo que el camino de la revolución será más
accidentado y largo.
No lo digo como aviso ni tampoco como amenaza: estas cosas no me pertenecen. Lo digo
porque conozco a los revolucionarios y las revoluciones, porque sé que una revolución
no da marcha atrás; quien da marcha atrás, quien titubea, en la medida en que es sincero,
no ha sido tocado por la revolución, al menos no del todo. Sin embargo la esperanza, lo
digo abiertamente, consiste en que también entre aquellos que de algún modo son elegidos
por los partidos sobre la base de cualquiera banal consigna, haya alguien que, a contacto
con los revolucionarios, se abrirá interiormente, se tornará permeable y receptivo a lo
nuevo y lo auténtico, a la justicia y la libertad originarias. A tanto aspiramos por amor de
paz, para llegar rápidamente a los tranquilos ordenamientos del futuro que deseamos. Sin
embargo, si no será posible, la primera contraseña en nuestra bandera no será paz y orden,
sino mundo nuevo, espíritu nuevo, pueblo nuevo, nueva condición social. Nosotros
alemanes somos los últimos en tema de revolución, esto nos impone un último deber: ríe
bien quien ríe el último, quien haga la revolución el último debe hacerla hasta el final y
por completo. Lo que se derivó de la revolución francesa –la democracia occidental, la
república de las bolsas financieras- no puede ser nuestro modelo, nuestro fin. Delante
nuestro vemos algo distinto, tenemos en frente la nueva democracia.
Ahora bien, los pensamientos que ayer expresó el excelente primer ministro Kurt Eisner,
el jefe de la revolución, son para nosotros nuevísimos, y alguien podría sostener que, de
seguir con ellos, se volvería a una suerte de sistema de representaciones corporativas,
superadas justo por la revolución liberal; se volvería en definitiva a las corporaciones, las
asociaciones de oficio y más. La idea no me asusta. Sé que la historia lentamente va
subiendo y mientras tanto gira a su propio alrededor; sé también que de volver a las
corporaciones como forma de ordenación de todo el pueblo, se trataría de algo
incomparablemente diferente respecto de todo lo que el mundo ya conoció en tema de
representación profesional. Por mi parte, permitidme una observación personal: estoy
muy contento de que Kurt Eisner, que tuve la ocasión de conocer durante la guerra, e yo
hayamos llegado por diferentes vías y con idiomas distintos al mismo resultado. Nada de
tan nuevo flamante. Me refiero a un nombre que ya propuse antes de la primera guerra
mundial y que luego el profesor Foerster recomendó insistentemente durante la guerra:
se trata de Konstantin Frantz, el federalista. Él dirigió la crítica más dura al sistema
electoral tal y como ha sido hasta ahora y al parlamentarismo en su conjunto; además, lo
que debería valer también para el sistema proporcional, demostró que el sistema electoral
introducido por Bismarck no representa la mayoría del pueblo, independientemente de
que los elegidos sean completamente separados de sus electores durante dos o tres o cinco
años. Lo decisivo parece la siguiente: el hombre no está solo, no es un individuo aislado,
y la que llamamos nueva democracia está en estricta conexión con el elemento más
espiritual e importante dentro de lo que llamamos socialismo. El hombre es un animal
social, pero no en el sentido de que el conjunto genérico, el pueblo o la humanidad de
Europa constituyan el lazo que une a todos los individuos particulares: las sociedades solo

100
Se trata de la fecha de comienzo de la Revolución alemana, cuando en Berlín con las plazas en agitación,
fue proclamada la república y la familia imperial se fugó en los Países Bajos. En Múnich, el mismo 9 de
noviembre, Eisner había declarado el nacimiento de la república popular de Babaría.
existen como sociedades de sociedades y sociedades, que se articulan desde abajo. Al
igual que el hombre está dentro de la propia familia, del mismo modo debe estar en la
comunidad, en su corporación. Desde este punto hay que articular de nuevo hacia arriba.
El hombre que se queda solo es un ser perdido, un ser expuesto sobre todo a todo tipo de
demagogia. El hombre tiene que organizarse junto con los demás, darse consejos, actuar
en común. No debe haber ya individuos aislados que salen de casa y se dirigen a la cabina
electoral, donde encuentran la urna lista, con el foro en que introducen la papeleta, y luego
se marchan a su casa. Todo esto es ridículo, es el signo de que, después de la grande época
cultural de la Europa de la Edad Media, llegó la hora de la desaparición, y que la
renovación, la autenticidad, la grandeza y la síntesis aún deben nacer. Atravesamos un
siglo tras otro y ahora el socialismo, que acaba de empezar su revolución, está llamado a
recrear en la general convivencia humana la articulación, la relación recíproca, la nueva
agregación y la corporación. Es lo que pienso, al menos, en tema de democracia de nuevo
tipo, la que vendrá, o sea que los hombres tomen decisiones en sus asambleas colectivas
de pertenencia común, que desde aquí envíen unos delegados y que estos delegados
permanezcan en constante contacto con el pueblo reunido en asambleas articuladas según
sector de pertenencia, que no adquieran formas de autonomía respecto al pueblo y en
contra del pueblo. Alguien objetará que sobre todo se trataría de una relación del espíritu,
algo inaceptable. Pero igual que dentro del pueblo todos quedan aislados, no son nada,
solo son unos particulares, lo mismo ocurre trágicamente también en el ámbito del
espíritu, la genialidad, los artistas, los sabios, los profetas, o sea el hecho de que estén
aislados, que hayan interiorizado el pueblo (así lo expreso yo), que su pueblo resulte
compendiado y ellos lo expresen en su alta expresión artística y profética. Sin embargo
es como si estuviesen suspendidos en el espacio vació. Al revés, cuando el espíritu
volverá en el seno del pueblo, entonces conoceremos tiempos verdaderamente distintos:
cavando en profundidad, el espíritu ejercerá su influencia en el pueblo, aprovechando sus
mejores rasgos gracias al buen instinto del mismo pueblo, a sus necesidades, su
simplicidad, un llamamiento a la prodigalidad. Veo en lo que ha comenzado (sus nombres
en términos revolucionarios: consejos obreros, de los soldados, de los campesinos, igual
que en todas las revoluciones) la articulación de todo el pueblo en corporaciones
orgánicas, veo en todo esto la renovación de un parlamentarismo decaído, despreciable e
indigno, que ha desaparecido, muerto y enterrado, derrotado por la revolución y que no
reaparecerá bajo ninguna, se llame o no Asamblea nacional.
[...]
No necesitamos de ninguna dictadura de los partidos. Necesitamos nuevos objetivos,
nuevas vías, una democracia de nuevo cuño, un crecimiento de nuevo tipo, necesitamos
–y espero que pronto la conseguiremos- una adhesión unánime a la revolución, al menos
de parte de las masas trabajadoras, desfavorecidas y olvidadas, las masas de todo estrato
social. Revolución significa nuevo espíritu. ¿Y en verdad tal vez no es un espíritu nuevo,
auténtico, creativo, unificador aquello por el que lo que pocos estuvieron preparando se
refleje en el pueblo entero? ¡Mirad al profesor Quidde! Conozco al profesor Quidde, le
respeto, es un hombre honrado en todo y por todo, un hombre abierto como pocos en su
partido, ya no muy joven, igual que yo por otro lado, y todavía dispuesto a prender, por
lo que todavía puede aprender. Pero si también el profesor Quidde, histórico y maestro
de derecho público, junto con todos los demás maestros de derecho público, incluso los
más radicales, hubiesen reflexionado durante años, décadas, siglos y del modo más
profundo, hubiesen resuelto este singular problema: ¿cómo se liberará Alemania de sus
veinte y dos reinantes? ¿Cómo conseguir todo esto? Ellos siempre dijeron: «Cierto, la
revolución, sin embargo nuestra constitución es así, aquí no puede haber una revolución.
No podéis abolir al emperador, no hay emperador, solo está el rey de Prusia, quien de por
sí también es emperador, luego está el rey de Babaría y el rey de Württemberg, y más,
hasta Greiz-Schleiz-Lobenstein». El problema no podía solucionarse científicamente y no
lo ha sido: fue resuelto por el espíritu. El espíritu es algo muy diferente de la ciencia. Hay
espíritu cuando el saber, el sentir, el querer se fusiona en una unidad y actúa. Así ocurrió.
Que los protagonistas hayan sido simples soldados, proletarios o mujeres, que hasta
entonces no gozaban de algún derecho dentro del Estado, no tiene importancia. El espíritu
los invadió, el espíritu de los burlados utopistas, visionarios, idealistas, o cómo queramos
llamarlos, el espíritu de los que siempre estuvieron apartados, aislados, fuera de cualquier
partido; sea el que sea su número, dondequiera estuviesen, eran los aislados, y de repente,
cuando los tiempos fueron maduros, la profecía se ha vuelto realidad. Y si vosotros
reconocéis todo esto (y por esto yo no hablo en nombre un partido cualesquiera), si lo
reconocéis, entonces fuera todo lo demás, fuera la incrustación del pasado que todos
llevamos encima. Cada uno está llamado a suprimir al partido que lleva dentro, cada cual
está llamado con modestia a brindar a la revolución diciendo: «Sí, no lo había imaginado,
sí, algo nuevo me ha involucrado, y no desde el exterior; es algo oculto y enterrado en mí
que ahora debe salir, algo que quiero cuidar, elaborar». Esto puede decirlo cualquiera,
esté donde esté. Y él que lo dice, no necesita añadir: « Me arrepiento», ni de afirmar: «Me
equivoqué»; solo tiene que decir: « ¡Sí, me voy con vosotros, sí, este es también mi
camino, sí, ahora siento crecer en mí un poco de felicidad!». Cualquiera diga esto,
independientemente de dónde haya militado antes, independientemente de cómo lo
formule según su partido, cualquiera lo declare, lo diga y lo quiera, es bienvenido a la
revolución, puede ayudar y colaborar. Quien, al contrario, se ha quedado indiferente y, a
la antigua usanza, quiere salvar a su partido, sus intereses, su elegido, todo el pasado
enmohecido y muerto, no pertenece a la revolución, no podrá colaborar, aunque resultara
mayoritario en el parlamento. La revolución, en tal caso, incluso tendrá que pasar por
encima de la mayoría parlamentaria.
La revolución

1907

He aquí el camino de pasión, que tu llamas decadencia, pues lo juzgas por los pasos de aquellos
que de le ya han salido, y que yo empero llamo salvación, porque lo juzgo según el camino de
los que entraran en el.
Máximo Tirio
La sociología no es una ciencia, pero, aunque lo fuera, la revolución continuaría siendo,
por peculiares motivos, irreductible al tratamiento científico.
La ciencia exacta sigue el siguiente camino: la comprensión sensorial del hombre entra
en contacto con los sucesos y los convierte en construcciones del ser. El pensamiento y
el lenguaje intervienen entonces y prosiguen laborando en el mismo sentido: de este modo
es añadida una nueva planta al edificio de construcciones del ser. Tenemos así cosas
firmes, aisladas, como vehículos de toco acaecer, de todo operar y de toda mudanza, como
recipientes de si mismas o también como nuevos conceptos autónomos, abstracciones,
etc. La tarea de la ciencia exacta consiste ahora en empujar al devenir a este ser, creado
por nosotros mediante nuestros sentidos y nuestra inteligencia. Los conceptos son
reducidos a escombros y vueltos fluidos, las cosas- bajo el peso de la confrontación y de
la reflexión- se entre mezclan entre si como átomos; y he aquí que todo se a vuelto
diferente a lo dado por los devaneos de los ojos y de las palabras del hombre. De modo
que la ciencia exacta consiste en esto: acopio y reseña de todos los datos de los sentidos;
critica, periódicamente renovada, de las abstracciones y generalizaciones, y construcción
para ella de una critica global del mundo ontológico sensible; creación del ser, que es
colocado, como ilustración de las proposiciones sustanciales de nuestra comprensión
sensorial, en concordancia con nuestra experiencia interior.
No ocurre lo mismo en el dominio al cual, en el más amplio sentido, doy el nombre de
historia. Aquí, en carácter de substrato elemental, no existen sustancias materiales ni
cosas de ninguna clase, abstracción echa de los portadores de la historia, esto es, de los
cuerpos humanos; a estoa a lo sumo se les tiene encuentra cuando son maltratados o
decapitados. Por el contrario, los datos de la historia son sucesos, hechos, pasiones,
relaciones. De modo que aquello que en la ciencia de que hablamos es el resultado
obtenido tras dura lucha -el ser-, aquí es el primerísimo punto de partida. Desde luego que
para obtener hablar de ese ser, y entonces hablamos de la Edad Media o la Época
Moderna, del Estado y la sociedad, del pueblo francés o alemán, como si se tratara de
cosas o entidades. Toda investigación o descripción minuciosa, sin embargo, nos vuelve
a conducir, una y otra vez, desde aquellas construcciones hacia la realidad, hacia esa
realidad elemental de nuestra experiencia primera en medio de la cual nos hallamos
nosotros mismos; hacia el acaecer de un mancomunarse finalista; etc. En suma, a la
ciencia exacta le compete corregir la experiencia: nos lleva, partiendo de la experiencia,
a las abstracciones del intelecto. La llamada ciencia de la historia, por el contrario,
justamente cuando más sutil y elaborada se torna, a nada nos puede conducir que no sea
siempre de nueva a los primeros datos de la experiencia. Y la última forma de la ciencia
histórica, precisamente nuestra psicología social, constituye hasta hoy el modo más
elaborado de reducir las construcciones auxiliares del ser a la materia prima de la
experiencia, esto es, a las relaciones elementales entre hombre y hombre.
Puesto que la historia no crea teoremas intelectuales, no es una ciencia; crea, empero,
algo muy distinto: poderes de la práctica. Las construcciones históricas auxiliares: la
iglesia, el estado, la división en clases, las clases, el pueblo, etc., no sólo son herramientas
que facilitan la comprensión, sino ante todo la creación de nuevas realidades,
comunidades, instituciones finalistas, organismos de un grado superior. En la historia el
espíritu creador no alumbra conocimientos teóricos; es significativo y muy lógico que las
expresiones”historia” y “política” designen tanto el acaecer y el actuar, que son actividad
como la contemplación, que pretende ser pasiva o neutral, aunque la más de las veces
solo sea un querer y trajinar latentes. En alemán tenemos una buena palabra para esta
concentración y contemplación: Vergegenwärtigung.1101 De hecho, en toda la historia el
pasado es representado, hecho presente. La lengua inglesa tiene una palabra igualmente
precisa: to realise, que tanto quiere decir realizar como hacerse cargo; en esta realisation
están unidas la idea y al voluntad, el conocimiento y la fuerza creadora. Cada vez
observamos el pasado o el presente de las agrupaciones humanas, actuamos y construimos
en el futuro. Y asimismo, la tendencia antitética que reduce nuevamente las
construcciones históricas, existentes e influyentes, a los elementos del origen psíquico y
por tanto al individualismo, no solo es critica, disolvente y demoledora en el teórico: aun
mas destructora es en la practica. Henos aquí, en esta aclaración preliminar, con que
hemos saltado súbitamente al centro de nuestro tema, que consiste en estudiar, desde el
punto de vista de la psicología social, el surgimiento de la revolución. Y bien: la
psicología social no es otra cosa que la revolución. Revolución y psicología social son
diferentes denominaciones, y por ende diferentes matices, de una y la misma cosa.
Disolución y desquiciamiento, por el individualismo, de las formas universales, de las
estructuras elevadas a la apoteosis: eso es psicología social, eso es revolución. La
ejecución de Carlos I y la toma de la Bastilla fueron psicología social aplicada, y toda
investigación, todo análisis de la estructuras divinizadas y las formaciones
supraindividuales, es revolucionario. Las dos orientaciones de la ciencia histórica se nos
revelan así como las dos tendencia de la praxis histórica: por un lado, construcción de
estructuras supraindividuales y formas superiores de organización, que dan su sentido y
su carácter sagrado a la vida de los hombres; por el otro, destrucción y sacudimiento de
estas mismas formas cuando resultan intolerables para la libertad y el bienestar de los
individuos. Al ser psicólogos sociales, Rousseau, Voltaire, Stirner eran revolucionarios.
Y, de este modo, la primera aproximación rigurosa a nuestro tema nos a conducido a
través de el y afuera de él, pues el cometido de esta investigación no debe ser la revolución
sino escribir sobre ella.
Comencemos desde el principio. Habíamos prometido indicar por que, aunque la historia
o la sociología pudieran ser ciencia pura, la revolución, por peculiares motivos, no podría
ser tratada científicamente. Con el fin de demostrar esto, habremos de abordar
nuevamente el problema.
La mejor comprobación de que algo no puede ser considerado de determinada manera,
parezca ser que se haga honesta y sinceramente el intento, hasta que no se pueda
continuar. Por tanto, comenzare ahora, de aquí en adelante, a discurrir de manera

101
Representación, la acción de representar o volver presente algo (N. del T.)
estrictamente científica y deductiva acerca de la revolución, Al lector se le ruega que
aguce la vista para descubrir si algo no esta en orden, pues yo de antemano confieso estar
convencido de la esterilidad del intenta. Se me ahorrara, espero, el tener que probar que
solo que solo puede haber una ciencia deductiva, y no inductiva, aunque no se puede
negar que la gran mayoría de los trabajos presuntamente científicos, y no solo los de
nuestro tiempo, son insoportables mezcolanzas de datos y sentimientos. Por tanto
afirmamos, sin necesidad de prueba ulterior, que la autentica ciencia es deductiva, por ser
inductiva, La inducción y la paciencia de coleccionista de quienes carecen de toda
naturaleza compendiadora y sólo pueden hacer adiciones, nunca podrán reemplazar a la
institución, que compendia y generaliza. La descripción científica de la revolución debe,
pues, partir el concepto general, permanece en el y en el comprender todos los casos
concretos particulares.
En primer lugar, por consiguiente, hay que crear una terminología científica. Pues
nuestras expresiones, sin excepción, surgen de la práctica, de los procesos particulares, y
son por tanto científicamente inaplicables.
La se relaciona con toda convivencia humana. No solo con el Estado, la división en clases,
las instituciones religiosas, la vida económica, las tendencias y creaciones intelectuales,
el arte, la educación y el perfeccionamiento espiritual, sino con el conglomerado de todas
estas formas de manifestación de la convivencia, que en algunas épocas se encuentra en
un estado de relativa estabilidad, basada en el asentimiento general. A este conglomerado
general y amplio de la convivencia, en estado de relativa estabilidad, lo que llamaos topía.
La topía crea todo bienestar, el hartazgo y el hambre, el tener o carecer de vivienda; la
topía regula todos los asuntos de la convivencia entre los hombre, hace la guerra en el
exterior, exporta e importa, cierra o abre las fronteras; la topía cultiva el ingenio y la
estupidez, habitúa a la decencia y a la depravación, es fuente de dicha y desdicha, contento
y descontento; la topía se entremete audaz mente en un terreno que no le pertenece: la
vida privada del individuo y la familia. Los límites entre la vida individual y la existencia
familiar, por una parte, y la topía por la otra, vacilan.
La relativa estabilidad de la topía cambia gradualmente, hasta hallarse por ultimo en un
equilibrio inestable.
Estas variaciones en la inconsistencia y la estabilidad de la topía son producidas por la
utopía. La utopía pertenece a lo suyo no al reino de la convivencia, sino al de la
individualidad. Por utopía entendemos un conglomerado de aspiraciones y tendencias de
la voluntad. Estas son siempre heterogéneas y existen aisladamente, pero en cierto
momento de la crisis se unen y organizan -bajo la forma de una embriagues entusiasta-
en una totalidad u en forma de convivencia, esto es, en la tendencia a formar una topía de
funcionamiento impecable, que ya no encierre más lo nocivo o las injusticias.
A la utopía sigue pues una topía, que si bien se diferencia en puntos esenciales de la topía
anterior es siempre una topía.
Tenemos entonces la primera ley: A cada topía sucede una utopía, a esta nuevamente una
topía y así sucesivamente.
(En este un resultado absolutamente científico y al que se ha llegado por el camino
científico correcto; solo, que la experiencia inductiva que le sirve de base es, como
veremos pronto, esquemática sin la extensión adecuada. La validez general y la necesidad
que desenfadadamente atribuimos a ese resultado, no las adquirirá, naturalmente, ni
siquiera a través de la más copiosa experiencia. Aquellas solo se las puede otorga la
institución de la naturaleza humana general, que ya hemos incluido entre los principios
conceptuales generales de los que partimos. Y esto es así, y lo es por las mismas razones
que uno mas uno son dos).
Corolario: Las topías y las utopías son equivalentes en número.
La utopía es, pues, la totalidad de aspiraciones, destilada al máximo, que en ningún caso
conduce a su meta, sino siempre a una nueva topía.
Damos el nombre de revolución al momento durante el cual ya no existe la vieja topía y
todavía no se ha afirmado la nueva.
Revolución es también el camino que va de una topía a la otra, desde una relativa
estabilidad, y a través del caos, la revuelta y el individualismo (heroísmo y bestialidad,
soledad del grande y miserable desamparo del átomo integrante de la masa), hasta otra
estabilidad relativa.
Designando a las topías con las letras A, B, C, etc., y a las utopías con a, b, c, etc., tenemos
que el camino histórico de una comunidad lleva de A, a través de a, a B; a través de b, a
C; a través de c, a D, etc. Pero como por medio de esta designaron podrimos inducir ha
error, al colocar una topía cualquiera al comienzo, dejando de lado las numerosas utopías
y topías precedentes, nos serviremos mejor, para esta nomenclatura, de las letras
intermedias del alfabeto. De M a través de m a N; a través de n a Ñ; a través de ñ a O, etc.
Con lo cual, sin embargo, no hemos salido todavía del atolladero, pues ante nosotros se
alza una dificultad aparentemente insalvable. La cuestión es: ¿tenemos que comenzar este
desarrollo con A o con a?; dicho en otras palabras: ¿debe comenzarse en el comiendo de
esta historia de la humanidad a la idea revolucionaria o a la sociedad? La respuesta es que
el alfabeto empieza, tanto para los niños pequeños como para los niños grandes, con a o
con A, y que ningún tipo de historia tiene comienzo: en el, propio concepto del suceder
esta que lo que puede empezar debe marchar a su fin y concluir, que carece de todo
desarrollo y variabilidad ulteriores a su fin. Retrocedemos entonces más y más; pero
aunque es una lejanía increíble llegaremos a vislumbrar algo así como una historia
prehumana, por cierto que halla habría cimentación y revuelta, comunidad e individuo,
principio centrípeto y principio centrífugo (o como se quiera llamar a esta polaridad de la
formación y la transformación de las naturalezas orgánicas). Esta grabe cuestión no tiene
que ver con la formula el “Contrato social” de Russeau; ni con la superficial que
formulaban los antiguos, sobre si la convivencia humana esta fundada νóμω o ϕυοει;102
ni tampoco con las chapuceras soluciones de los darvinistas, sino con un oscuro confín
del universo, que no es rosado por las nebulosas cuestiones de ninguna teoría del
conocimiento o filosofía de la naturaleza: quien la esclarezca conjuga y unifica a estas
dos, y con ello al espíritu y la naturaleza. A esto no nos atreveremos ahora, tan
incidentalmente y de pasada; decimos más: hay aquí algo enteramente indeterminado e
incierto, que tenemos que estar si hemos de proseguir científicamente. Lo hacemos, pero
ya no podemos marchar mucho tiempo tan desaprensivamente como hasta aquí;
avanzamos por un terreno resquebrajado; presentimos que pronto habremos de hundirnos
con nuestra ciencia en una grieta y que seria mejor dejar de lado nuestro ABC y toda
nuestra mascarada matemática.
Cada utopía, como se desprende de lo dicho hasta aquí, se compone de dos elementos: de
la reacción contra la topía de la cual se origina, y el recuerdo de similares utopías
anteriores conocidas. Las utopías están siempre solo aparentemente muertas, y al
sacudirse su féretro - la topía- surgen nuevamente la vida, como otrora el doctor Jobs.
De igual modo se ocultan en cada topía los elementos victoriosos de la utopía precedente,
surgidos de la voluntad de realización, y los elementos que han perdurado de la topía
anterior.
Con esto, empero, no hemos caracterizado exhaustivamente la esencia de la nueva topía.

102
En la ley o en la naturaleza (N. del T.)
En la existencia de la nueva topía opera ante todo un nuevo elemento, que debemos tener
muy en cuenta: las exigencias practicas de la época revolucionaria. De esto se desprende
algo de tal importancia que nos encontramos aquí con una segunda ley.
Segunda ley: Las exigencias practicas de la vida colectiva en la época del estallido
revolucionario taren consigo que, bajo la forma de la dictadura, la tiranía, el gobierno
provisorio, el poder delegado a otros, etc., se forme la nueva topía durante la revolución.
Primer corolario: La nueva topía surge para salvar la utopía peri en realidad comporta su
decadencia.
Segundo corolario: Las exigencias prácticas, que en definitiva tienen que impulsar a la
creación de una nueva topía, están constituidas no son por la vida económica, perturbada
por la revolución, sino también por las intervenciones, muy frecuentes, procedentes del
hostil mundo circundante.
En efecto: debemos comprender que la comunidad que, calzadas con los coturnos de la
revolución, avanza de una topía a otra, esta tan poco aislada como anteriormente: esta
limitada e influida por quienes a su vez soportan sus limitaciones e influencias. En primer
termino, por organizaciones humanas, en tanto consideramos las uniones de los hombres,
y en lo restante, por el otero mundo, cuyas influencias y condiciones (en nuestra época,
por ejemplo, años de escasez o catástrofes naturales como el terremoto de Lisboa y, en
otros tiempos, cometas, eclipses de sol, epidemias) a menudo alcanzan gran significación.
La revolución propende además muy especialmente a desencadenar una lucha universal
entre las naciones, a las rupturas de las fronteras, de por sí inciertas. La utopía, en
particular, no soporta las limitaciones nacionales y estatales, pues propugna un orden para
toda la humanidad. En tiempos revolucionarios el corazón, que esta atado a lo viejo, a
menudo se empequeñece, mientras la razón se agranda, el mundo, como observo Hegel
tan agudamente, debe ser puesto sobre la razón, esto es, cabeza abajo. Pero en otros países
o provincias hay gente de condición más estable, en la cual, según se considere, el corazón
es más ferviente o la estupidez mayor. Las amenazadas topías circundantes, en pro de su
conservación o de la conservación de lo que para ellas es valioso, apelan a las armas o a
otros recursos intimidatorios: de la revolución surge la guerra, una prolongada lucha
económica entre naciones, u otros fenómenos similares.
De modo que la utopía no llega en absoluto a traducirse a la realidad exterior, y al
revolución no es más que el periodo de transición de una topía a otra o, dicho de otro
modo: el limite entre dos topías.
Con todo, como señalamos anteriormente, cada utopía encierra en si el momento de
entusiasta recuerdo de anteriores utopías similares conocidas. Uno se representa lo que
de modo mucho más complicado se produce en la naturaleza: todo vino llega a la
fermentación por el fermento, que a su vez es obtenido el vino, y así sucesivamente.
Supón gamos que cada fermento fuera nuevo y tuviese en si la realidad o la fuerza o el
recuerdo (que todo es uno) de todo fenómeno anterior. Así, perennemente vieja y nueva,
se manifiesta la utopía, subterráneamente, postergando el realizar esa unidad del complejo
de sentimiento, voluntad y recuerdo a la que se aya inclinada a dar el nombre de
revolución. En este sentido la revolución no es un periodo o un límite, sino un principio
que sin cesar avanza a través de largos periodos (las topías).
A fin de proseguir nuestro camino hemos rozado y eludido, hace un momento, el
escarpado escollo que contra pone el pasado infinito al rudimento de comienzo de nuestra
construcción científica. Casi no hemos nombrado el otro arrecife que el mundo
circundante, incesantemente renovado, alza ante nosotros en el espacio infinito. Pero
ahora ello ya no será posible. La revolución, en el sentido recién señalado, da por falsas
nuestras proposiciones y leyes, pese a toda su legalidad, pues reclama ser un principio
que con unos pocos pasos ciclópeos avanza arrolladoramente desde las épocas remotas,
a través de lo siglos, internándose en el futuro.
Aquí finaliza nuestra exposición científica -naufraga en el futuro, del cual nada sabemos-
y tan solo ahora se revela correctamente la significación del pasado -del cual nada
sabemos- . De ningún modo pongo en duda que, para una ciencia inseparable de la
práctica, el futuro representaría un problema que podía ser resuelto al igual que los de las
matemáticas, y cuya solución podría esperarse que fuera correcta: pero siempre que las
magnitudes del pasado nos fueran conocidas.
Zozobramos aquí en un punto que desconocemos: ¿hay aquí una pisada de la historia,
dejada en su marcha a través de lo siglos, o no? Este punto, ese momento, es la época de
decadencia de la Antigüedad; del advenimiento no de pueblos nuevos, sino descansados;
de la penetración del cristianismo. Vimos hace poco, e insistimos, que un pueblo no tolera
ser aislado. Aquí nuestra percepción es segura. Debemos, por tanto, comenzar de nuevo
y definir las topías como forma general de la convivencia de nuestros pueblos.
Admitamos que no sabríamos donde marcar un término: iríamos de un grupo de pueblos
a otro, y de allí a los animales y las plantas y los abismos minerales, y no podríamos
detenernos en el cosmos estelar. Mas haciendo abstracción de todo lo inconmensurable,
resignémonos ha formular una interrogante aparentemente nimia (pero no por
resignación, sino porque en lo mas pequeño esta contenido el todo, y en cada interrogante
todas las interrogantes): ¿hubiéramos considerado como una época de revoluciones a ese
magno momento crucial que yo mencionaba, o no ¿Aunque reinara acerca de esto una
claridad que allí impera; aunque supiéramos perfectamente a que atenernos respecto a
esta transición de la Antigüedad a los tiempos modernos -que no fue ninguna transición,
sino un fresco comienzo primitivo basado en pueblos descansados, comienzo que incluía
empero de todos los elementos de la Antigüedad-; aunque…
Pero me interrumpo: Volveremos a esto nuevamente, si bien de manera indirecta. Debo
indicar primero que entiendo por pueblos descansados. Se les llama pueblos primitivos,
o aun mejor, originarios; sino uno es benévolo, bárbaros, y si uno es malévolo o
misionero, salvajes. Con eso se cree, de algún modo (en realidad, no bien se llama la
atención explícitamente acerca del asunto no se cree nada de eso: con eso se cree
solamente que tales expresiones se usan); de modo que se cree (más de una superstición
es como un juego y una agradable convenio: uno tiene ilustración, no esta nada anticuado,
pero si firme y muy afectivamente apegado a lo tradicional, consuetudinario e inculcado;
esa creencias es también como muna ficha que pasa de mano en mano sin que se atienda
a su valor); se cree que estos hombres tienen un origen particularmente resiente. Se deja
en la oscuridad si con esto se quiere decir, quizás, que ese origen arranca de algún animal,
o de otros pueblos, o en la reunión, en una alianza, de individuos hasta entonces aislados
-jamás hubo tales individuos-, o simplemente se quiere decir que estos hombres se
encontraban, desde apocas remotísimas, en una situación estacionaria próxima a la del
origen. Pese a todo, en la oscura forma de expresión se oculta algo. Si todavía estuviera
usando la terminología científica, se me ofrecería aquí una buena oportunidad para formar
nuevas leyes. En primer lugar esta ley: Todos los hombres son, en cuanto a la línea de sus
antepasados, de igual edad. Esto es verdad y por las mismas razones que lo es el viejo
chiste de que la esterilidad no es hereditaria, chiste que es una ley de padre y señor mío,
que se cae tan de su peso como la Perogrullada de más arriba y como todas las leyes una
ves que han sido enunciadas, y que se olvida y deja de lado como a todas las verdades de
Perogrullo. De modo que los hombres, en tanto hombres, todo lo alcanzan hacia atrás a
través de los millares de siglos, y también -en realidad antes de ser hombres eran, y eran,
también, antes de que nuestro planeta fuera tierra- a través de toda la eternidad, pues uno
siempre quisiera imaginarse un poquito infinito.
(En este momento es ya imposible eludir una observación que de pasada formula el lector:
esta exposición entremezcla aquí psicología social con sociología y ambas con la historia;
luego se aparta hacia la psicología, se dirige a la teoría del conocimiento, y a la economía
política, y a la metafísica, y a la biología, y a la Ceca y la Meca. Nada puedo decir contra
esto: solo quisiera que se permita exponer el temor que me sobrecoge cuando pienso en
que ay, realmente, disciplinas científicas que no pueden osar extenderse fuera de la
demarcación que han elegido o en la que han sido encerradas. Un gran merito -y a menudo
el único- de los intentos de avecindar una disciplina científica entre diversas ciencias,
consiste en que ellos hacen saltar esos limites, dan lugar a nuevas combinaciones y
asociaciones, a nueva fantasía y abstracción; que asen trisas la disciplina y las barreras de
los claustros. Más retomemos el Hilo).
Así como cada hombre surge de lo hondo del tiempo, saliendo de la inmensidad, así se
molda el -al igual que sus antepasados- a partir de la vastedad del espacio en lo incesante,
sin sosiego innumerable. Pues lo que el encuentra de visible, sensorial y material en un
cuerpo humano, es siempre diferente, forastero, cambiante: el hombre es intercambio de
sustancias, y lo que mas allá de esto lo cohesiona a él consigo mismo o con sus
antepasados (lo que es lo mismo), es una invisibilidad, un principio matriz, conscientia et
causa sui3, idea: el Arqueus, que se formo a sí mismo, a este microcosmo, a este espíritu
universal. Por tanto, no ay ninguna diferencia ni desunión entre los antepasados, que soy
yo, y los antepasados, los cuales tengo, y el mundo circundarte, del cual procedo; ni entre
los descendientes, los cuales tengo, y el mundo circundante, al cual me torno. Hay empero
una diferencia: entre yo y tú, como entre un mundo y otro. Pero tú eres solamente mi
diminuta partícula, y, sin embargo, eres, como yo, un mundo entero; y yo soy solamente
tu diminuta partícula, y, sin embargo, como tu, un mundo entero. Por ello es menester
que, así como los astros están ligados por puentes de luz, los hombres lo estén por el
espíritu, que es el amor. Este crea las formas de la convivencia, la familia, la grey, la
nación (lenguaje, moral, arte), y crea, además, una nueva comunicación haciendo saltar
las formas anquilosadas y engendradas por el odio, la ceguera espiritual y la iniquidad.
Más adelante lo veremos.
Quien comprenda esto me seguirá si, aplicando a nuestro caso este conocimiento, que
pronto nos será nuevamente necesario, afirmo que cada ser humano tiene tras si un pasado
de innumerables pueblos y de innúmeros apogeos de la más alta, altísima civilización.
Así, por ejemplo, los hotentotes se remontan, a través de sus antepasados, a periodos de
civilización que por cierto no conocemos, pero de los que a priori sustentamos, tenemos
que sustentar, que diez veces, veinte veces -no hay barreras para la fantasía: preguntad a
los geólogos y los químicos- igualaron en valor cultural a los más brillantes periodos de
griegos o egipcios. Acerca de esto nada sabemos, pero precisamente por ellos tenemos
que sostenerlo, pues toda otra hipótesis -progreso permanente o progreso cíclico- seria
completamente absurda. A tales pueblos o tribus doy yo el nombre de descansados. Todo
lo que sabemos es que no hay un proceso global en la historia de la humanidad, sino
desaparición de determinadas civilizaciones a causa de su vejez -no de los pueblos, esto
es un desatino, sino de sus civilizaciones- y a causa de la fusión de pueblos. El llamado
ocaso de un pueblo no es, naturalmente, ninguna extinción, sino una fusión de pueblos.
Las tribus y los pueblos se empujan reiteradamente, sin cesar, unos a través de los otros,
sobre y contra los otros, y en este mutuo empujarse son todos de la misma edad (la
entupida cuestión sobre si la humanidad “desciende de una sola pareja” esta aquí
descartada, pues en cualquier caso toda parte del mundo es igualmente vieja, esto es,
existe desde toda la eternidad); tienen todos parte en el mismo pasado magno y venerable;
de tanto y tanto se tornan todos como fatigados y con menester de sosiego, de tiempo en
tiempo como primitivos, prístinos, principiantes.
Ahora vemos más claro; ahora percibimos que en las épocas primeras no es posible
remontar mecánicamente la vacilante marcha de la historia de los pueblos a través de
topías y utopías, de estabilidades y revoluciones. Como no existe una humanidad única
ni ha habido nunca un pueblo aislado, el antes mencionado principio centrípeto y
centrifugo opera de muy complicadas maneras. Frente a las enormes revoluciones de que
aquí hablamos -y una de estas fue, a nuestro juicio, la transición de la Antigüedad a los
Tiempos Modernos en la época de la “invasión de los bárbaros”-, el par de
acontecimientos que podemos llamar tales se reduce a las proporciones de lo nimio y
efímero. De modo que ahora sí, tras esta digresión, podemos decir: no, el advenimiento
del cristianismo, la decadencia de la Antigüedad, la llamada invasión de los bárbaros, no
constituyen una de las huellas dejadas por la revolución en su marcha a través de los
siglos. El cristianismo, ese pequeño producto bastardo de la decadencia antigua y las
sectas judías, no abría tenido absolutamente ninguna significación si no hubiese tropezado
con los pueblos descansados, para los que no era algo pequeño, sino una enorme potencia
arrolladora. Fidias y Sófocles nada significaban para ellos, pues les resultaban cumbres
inaccesibles, representantes de una época suspendida en las alturas. Un tiempo nuevo
surge de la decadencia y de la descansada carencia: es ahí donde brota el mito, y solo
donde nace el mito nace el pueblo nuevo.
¿Hacia donde, entonces, debemos continuar nuestra búsqueda de las huellas dejadas por
la revolución de la Antigüedad? Más allá de Roma y la Hélade se corta el camino: en ese
límite encontramos un comienzo nuevo, pero no una revolución, y entre los tiempos
antiguos y los modernos no hay un fácil pasaje, sino algo completamente distinto.
De modo que ahí tenemos una historia de la humanidad, una historia de muchos millares
de siglos, que es empero muy diferente de lo que, basados en la miseria experiencia de
dos o tres milenios, ni siquiera bien conocidos, llamados historia. ¿Qué sabemos entonces
de las revoluciones, como para poder hablar de ellas frías sensatamente, detallada y
analíticamente? Con las revoluciones de la Antigüedad no es posible hacer mucho alarde;
la Antigüedad es ante todo un desarrollo cerrado, al que no es posible comparar sin más
ni más con la nueva línea a la que pertenecemos nosotros. Ciertamente, la naturaleza
humana es en todas partes, en lo fundamental, la misma, pero las bases de la convivencia
son completamente diferentes. Ante todo surge el hecho siguiente: los pueblos de la
Antigüedad estaban de pie sobre una planicie horizontal, con la mirada vuelta hacia arriba,
hacia los dioses, mientras que nuestra vida trascurre sobre una curva, alrededor del globo
terrestre. Pero haciendo abstracción de esto, ¿Qué sabemos de las revoluciones?
La respuesta es que solo conocemos una revolución única, con lo cual no queremos
indicar aquí que la revolución no marche con pasos ciclópeos a través de la historia de
los hombres. Queremos señalar que en esta llamada historia de la humanidad hay otras
cosas además de revoluciones, y más grandes que ellas, a saber: decadencia de
civilizaciones y nuevos comienzos. Éstos no van de eternidad a eternidad, pero si de edad
glacial a edad glacial. Cuando afirmo, sin embargo, que solo conocemos una revolución,
me refiero a un acontecimiento completamente concreto, de nuestra propia historia, a un
acontecimiento en el que todavía nos encontramos inmersos. Y quiero decir, además, que
no estamos en condiciones de aplicar la ciencia a un suceso en el que todavía, aunque
como espectadores pasivos, representamos un papel. Pues toda apreciación científica
requiere un punto de partida fuera del objeto en cuestión.
El acontecimiento al que me refiero es la revolución que ha comenzado con la época de
la llamada Reforma. Las etapas de esta revolución son: la propia Reforma, con sus
transformaciones espirituales y sociales, sus secularizaciones y el surgimiento de Estados;
la Guerra campesina; la Revolución Inglesa; la Guerra de los treinta años; la guerra de la
independencia americana, menos a causa de sus acontecimientos que a raíz de sus
procesos espirituales e ideas, con los que ejerció la más fuete influencia sobre la etapa
que ahora sigue: la gran Revolución francesa. Se indicara más adelante que la gran
Revolución francesa no solo vive y perdura en Francia sino en Europa, y que el año 1871
representa una clara y notable cesura. No me tomo, con esto, el atrevimiento de aseverar
que ese poderoso movimiento cuyo comienzo he fijado en el siglo XVI, esté apagado,
extinguido. Afirmo tan sólo que estamos ahora en una pequeña pausa, y depende por
entero de nuestra naturaleza, de nuestra voluntad y nuestro poder interior, el considerar a
este punto en que hoy estamos como un momento crucial, decisivo, o de lasitud y
desfallecimiento. Quienes vengan detrás de nosotros lo sabrán - lo que solo quiere decir
que lo sabrán de otro modo-. Por supuesto no niego que, de acuerdo con mi propia
exposición, también se pueda hablar, respecto a estos cuatrocientos años, de varias
revoluciones y estabilidades nuevamente asentadas. Se me dirá que mi construcción de
un proceso unitario, indivisible y homogéneo, con toda clase de altibajos y sin que aya
llegado todavía a término, es algo arbitrario. Sólo puedo replicar que sustento eso, y añado
solamente que cualquier apreciación de todas estas cosas se halla bajo al influencia de
nuestra voluntad, de nuestras actuales circunstancias, en una palabra: de nuestro camino.
Afirmo incluso que nuestro pensamiento histórico depende mucho menos de la tradición
externa que de nuestros intereses. Del pasado solo conocemos nuestro pasado; de lo que
es, solo comprendemos lo que hoy nos atañe; entendemos de lo que es, sólo lo que somos;
lo entendemos como nuestro camino.
Expresado de otro modo, esto significa que el pasado no es algo acabado, sino un ente
sujeto al devenir. Ante nosotros solo hay camino, sólo futuro, que con nuestra marcha
adelante deviene cambia, se transforma.
Con esto solo queremos decir que, de acuerdo a nuestra marcha asía delante, lo
consideramos de otro modo. Eso seria decir muy poco. Afirmo más bien, a despecho de
toda paradoja, de manera completamente literal, que el pasado varía. La cadena de la
casualidad no esta integrada por causas rígidas que producen efectos fijos, que a su vez
se vuelven causas, que de nuevo ponen un huevo, etc. Ello no es así. De acuerdo a esta
idea, la cadena de la casualidad consistiría de eslabones trabados el uno con el otro, todos
inmóviles y petrificados, menos el último. Sólo el ultimo daría un paso adelante; de el
brotaría entonces uno nuevo, que a su ves se adelantaría, y así sucesivamente. Yo
sostengo, en cambio, que es toda la cadena la que avanza, no solo su último eslabón. Las
llamadas causas se transforman con cada nuevo efecto.
El pasado es aquello por lo que lo tomamos, y actúa en consecuencia: lo tomamos,
empero, después de miles de años, como algo completamente distinto a lo de hoy; lo
tomamos con nosotros, o el nos toma consigo, sobre la misma marcha.
Debe decirse aun otra cosa, dentro de una consideración que ya habíamos comenzado.
Existen dos tipos de pasado, formados de manera completamente diferente. Un pasado es
nuestra propia realidad, nuestro ser, nuestra constitución, nuestra persona, nuestro obrar.
Hagamos lo que hagamos, lo hacen a través de nosotros las persistentes y eficaces
potencias vivas del pasado. Este pasado se manifiesta de infinitas maneras en todo lo que
somos, devenimos y acaecemos. De manera infinitamente en cada individuo; mucho más
infinitamente aun en la interconexión de todos los seres contemporáneamente vivos y de
sus relaciones con el mundo circundante. Todo lo que por doquier ocurre, en cada
momento, es el pasado. No digo que es el efecto del pasado. No digo que es el efecto del
pasado; digo que es este. Totalmente distinto es, por el contrario, el pasado que
percibimos cuando miramos hacia tras. Casi se podría decir: los elementos del pasado los
tenemos en nosotros, los excrementos del pasado los divisamos detrás de nosotros, los
excrementos del pasado los divisamos detrás de nosotros. Ahora es completamente clero
lo que afirmo. El pasado, vivo en nosotros, se precipita a cada instante en el futuro, es
movimiento, es camino. Todo otro pasado, al que hemos de mirar hacia atrás, acerca del
cual informamos a nuestros hijos y que a su vez llego a nosotros como un informe de los
antepasados, tiene la importancia de la rigidez. No es ya realidad, sino una imagen, y no
puede, por tanto, modificarse incesantemente. Debe, más bien, de tiempo en tiempo ser
revisado, demolido y reconstruido, a través de una revolución de la apreciación histórica.
Y esta reconstrucción se opera por separado para cada individuo: cada individuo percibe
diferentemente las imágenes, según y conforme es orientado e impulsado en su interior
por el pasado real y actuante.
Lo que asta aquí se ha indicado de la revolución y lo que se indicara de ahora en adelante,
es camino y nada quiere ser sino preparación para el camino; no podría ser ninguna otra
cosa. Con un sentido y un ímpetu muy diferentes a los del principio, podemos repetir
ahora, tras todas estas consideraciones: impulsamos la psicología social, impulsamos la
revolución. La ponemos en marcha y a la vez ella nos pone en marcha. Por el momento
dejamos de lado la estricta deducción científica; no para siempre, naturalmente: solo hasta
la próxima edad glacial.
Conocemos una vez más desde el principio. Ni que decir tiene que no ha de resultar en
vano lo que, con un método inaplicable pero con criterio riguroso, ha sido dicho para
escuchar la esencia de la revolución. Lo que se ha sedimentado en nosotros del
conocimiento de la revolución, el concepto de revolución, tal como este sea configurado
en la época de transición que generalmente se denomina tiempos modernos, significa, en
realidad, que a tiendas, apoyados en el báculo de un ideal cambiante, hemos caminado
desde una estabilidad relativa hasta la otra, y así sucesivamente. Antes de este periodo de
transición en el que encontramos todavía, divisamos en cambio una época de gran solidez,
de señalada firmeza, una cima de civilización: la llamada Edad Media.
En nuestra de presentación del camino, corresponde, en primer termino, despejarlo de la
muy tonta división de la historia universal en Antigüedad, Edad Media y Edad Moderna.
Es de una necesidad apremiante no solo tener opciones, sino extraer las consecuencias de
ellas y desechar de una vez por todos los nombres y términos caducos. A ninguna persona
decente le debería estar permitido hablar de la historia universal, si por ésta entiende tan
sólo las miserables restos de las historias, por nosotros conocidas, de los pueblos. Y quien
hable de Antigüedad, Edad Media y Edad Moderna, debe tener presente que estas
denominaciones infantiles, equivalen a algo así como comienzo, intermedio y término, lo
que resulta más claro aún si se tiene en cuenta que generalmente se designa como Época
Contemporánea a los dos últimos siglos. De acuerdo a esto nosotros seriamos la meta
hacia la cual se abrían esforzado principiantes tales como Pericles, Sófocles, Julio César
o Dante. O, por lo menos, la Edad Media seria la oscura etapa intermedia entre la primera
gran edad y el nuevo periodo de esplendor. Y si acaso debiera, todavía, seguir algo tras
esta Edad Moderna, este momento cumbre de la especie humana, no se trataría ya, por
cierto, de una historia de los hombres; para esto hemos trepado demasiado alto: sólo el
superhombre podría sucedernos.
Debemos abandonar la costumbre de hablar de Antigüedad; hemos de renunciar también
a la venerable palabra antiguo. Con anterioridad al mundo grecorromano y a su vara,
podemos distinguir muchos otros periodos de civilización, ninguno de los cuales se
considero a si mismo como un principio ni con un fin: todo tiempo esta en el medio de la
eternidad. Debemos abandonar ese punto de vista acerca del tiempo, conforme al cual
somos el centro de gravedad de todos los periodos anteriores.
Mucho mejor haríamos si no aplicásemos ninguna designación temporal a la división de
la historia, pues la categoría del tiempo está demasiado emparentada en nuestra mente
con la de casualidad (la expresión kantiana ha sido incluida aquí sólo en gracia a la
brevedad, pues no debo extenderme; todo esto, empero, debiera ser expresadote mejor
manera, pues esa categorías no son más que ficciones escolásticas: también aquí ase falta
una revisión)4; de esa manera estamos siempre en peligro de tomar precursores por
antepasados, antepasados por rezagados, y un momento insignificante, conocido
casualmente, por algo total, acabado. Tendríamos una imagen más exacta de la realidad
si a todos los pueblos por nosotros conocidos los consideraremos directamente como
contemporáneos, aunque separados de algún modo -no causal o temporal- entre si. Como
la humanidad tiene por lo menos algunos miles de siglos -esto es seguro; tan sólo admitiré
que debe ser aun mucho más vieja cuando se me den las razones para ello-, podemos
tranquilamente considerar como contemporáneo a los hombres del miserable par de
milenios del que algo sabemos. Para esta división no habrá épocas diferentes,
radicalmente separadas unas de las otras, sino distintas modalidades dentro de este
pequeño capitulo conocido de la historia de la humanidad. Conforme a esta división
tenemos:
1- La historia de los pueblos extranjeros.
2- La historia de los pueblos vecinos.
3- La historia propia.
La historia de los pueblos extranjeros es la historia de los asirios, persas, egipcios, chinos,
indios, indígenas americanos, etc. La llamamos así por que la conexión viva de estos
pueblos con nosotros mismos, e incluso con los pueblos que aquí denominamos vecinos,
todavía no esta establecida o lo esta muy in satisfactoriamente. Asimismo porque todavía
no han tenido ningún renacimiento, o ningún renacimiento decisivo, en nuestra propia
historia, aunque sin duda ya existen y operan indicios del resurgimiento de la India, ya
anunciado por Friedrich Schlegel a comienzos del siglo XIX.
La historia de los pueblos vecinos es la de los judíos y la de los griegos y romanos. Éstos
son vecinos de los pueblos de la Europa posterior, pero no sus antepasados ni sus
prototipos. Los rublos grecorromanos, en su decadencia, incorporaron sus cuerpos y su
espíritu a los nuevos pueblos, resultantes de la fusión de poblaciones. El pueblo judío les
ha dado a estos una valiosa parte de su espíritu, pero con este don no se disolvió en ellos,
como hicieran los propios griegos y romanos, sino que lentamente, con el correr de los
siglos, se ha vencido a su lado y fue tomando parte, aunque con mucha independencia, en
su evolución cultural. También el judaísmo tiene tras sí -por paradójico que ello suene-
su Edad Media cristiana, y los judíos de los últimos siglos han seguido el mismo camino
de decadencia y declinación que todos los demás, al margen de que advengan o no a la
condición de nacionalidad independiente. Pero no cabe en nuestro análisis el destino de
los judíos modernos, cuta cultura se halla como difuminada, de un modo soñador y
soñoliento, en la de los otros pueblos. Hablamos aquí sólo de la relación entre los viejos
pueblos y nuestra propia historia.
Considerados así, los grecorromanos y judíos no son los antecesores de nuestra propia
historia; la Cristiandad o Europa representa más bien un nuevo comienzo: pueblos
descansados devoraron y asimilaros lo griego, romano y judío, echando así las primeras
bases de una nueva civilización. La decadencia de la civilización grecorromana, el
surgimiento del cristianismo entre los nuevos pueblos -pues sólo allí surgió el
cristianismo- en conexión con la llamada invasión de los bárbaros, constituyen un periodo
de índole especial y un nuevo comienzo. Tampoco llamo prototipos e esos pueblos,
porque, pese a todos los renacimientos, hacemos nuestro propio camino. En cada
renacimiento la vieja cultura que surge es impregnada nuevamente de energía fresca y
juvenil: lo característico del llamado Renacimiento no fue lo grecorromano, sino una
nueva fuerza creadora, en asenso arrollador, que se daba entre los pueblos. No fue la
Antigüedad clásica lo que en ese entonces nos dio nuevas fuerzas, sino que esas nuevas
fuerzas liberadas, desencadenadas, fueron las que adentrándose en un nuevo elemento
(que los humanistas tomaron por el hondo manantial del autentico origen) extranjero
también de la Antigüedad lo que era perennemente nuevo.
Con todo rigor debemos distinguir entre lo que significan para nosotros los
grecorromanos y judíos, lo que hemos construido con sus escombros y sus legados, y lo
que significaron para si mismos en su tiempo. En este último aspecto nos encontramos
ante una civilización estacionaria, acabada, inalterable, que no nos pertenece, sino que se
alza junto a nosotros pero en el extranjero, fuerte y majestuosa. Extranjera, pero no tan
remota como para que podamos clasificarla junto a los que primeramente designamos
como tales. Nos hemos impregnado tanto de su sangre y de su espíritu, que sentimos a
Platón, Lidias, homero, pese a que surgen ante nosotros como productos de un mundo ya
muerto, no como análogos a nosotros, pero si como animados de vida. Por ello los
llamamos vecinos. Nuestra propia historia ésta ante esta historia de los pueblos vecinos
algo así como están, dentro de nuestra propia historia, los franceses y alemanes en cuanto
a nacionalidades: extranjeros, unos y otros cerrados en si mismos, pero vecinos.
Debe añadirse aun -y esto nos muestra en que grado la época del Renacimiento se
entendió terriblemente mal a si misma- que una verdadera fusión entre el mundo
grecorromano y el nuestro sólo pudo ocurrir una ves, precisamente sólo entre la
decadencia romana y lozanía y el fresco vigor de los pueblos que despertaban
nuevamente. O, para expresarlo mejor: de esa decadencia, de esa fuerza lozana y de la
mezcla de la sangre de unos pueblos con los otros, surgieron los pueblos nuevos con su
nueva civilización, de comienzos primitivos. No podemos hacer otra cosa que
representarnos el surgimiento d4e los pueblos nuevos, así como el fin y comienzo de las
civilizaciones, tanto para los tiempos anteriores como para los venideros. Por el contrario
el Renacimiento, al pretender retornar el apogeo de la civilización grecorromana, agotada
y muerta, cometía un erudito error histórico, comparable a la permanente equivocación
de los emperadores alemanes, que creían ser los continuadores de la civilización y el
Estado romanos. Los hombres de esa época estaban en lo justo al no sentirse dentro de
una tenebrosa edad intermedia, ni como medianeros o transmisores, pero no tenían razón
cuando, a veces, perdían de vista la profunda grieta que los separaba de las civilizaciones
romana. Y, sin embargo, el emperador sólo era un emperador romano en la medida en
que se hacían dependientes del Papa de Roma.
Griegos y romanos son nuestros vecinos, vecinos que han recorrido hasta el fin su propio
camino. De tanto en tanto sobreviven épocas en las que resulta particularmente útil el que
tornemos la mirada asía periodos correspondientes o análogos de esa civilización,
extranjera y vecina, pero no existe la menor posibilidad de un retroceso hacia ella o de
que se levante y ande lo que este muerto y concluido. Lo que se denomina Renacimiento,
en su significado específico, es el ascenso de lo barroco, esto es, el despertar del
individualismo y del personalismo respecto a la interconexión medieval. Pero de ningún
modo es esa palingenesia del mundo grecorromano, que nos dio un muerto lenguaje de
eruditos (el latín medieval era una lengua viva, y por tanto no clásica), un derecho muerto
y un Aristóteles también muerto (también Aristóteles había sido un ser viviente).
Un incluye esto un ataque contra el brillantísimo redescubrimiento de aquel mundo
perdido, sino contra los esfuerzos de los humanistas en el sentido de devolverlo a la vida,
lo que de echo significaba matar lo viviente con el contacto de lo muerto. Véase tan sólo
cómo un hombre tan excelso y de condición tan vivas como Teofrasto Paracelso -que con
su saludable humanidad encontró el camino hacia la naturaleza y su investigación- se
resiste contra la corrupta sabiduría libresca de esos humanistas. Quien conozca la historia
de las ciencias inductivas sabe que no fueron el resultado de la resurrección de griegos y
romanos. Sabe también que, en general, la autentica época del Renacimiento tiene en si
muchos más elementos de la más pura y profunda Edad Media que de la Antigüedad.
Todavía queda en este terreno mucho por precisar y comprender mejor: debido a la
tendencia general, particularmente fuerte en los países latinos, de considerar como
precursor del Renacimiento todo lo medieval cuya vitalidad y valía sea imposible negar,
se ha llegado asta querer incluir en el Renacimiento a hombres tan radicalmente
medievales como Dante y Nicolás de Cusa.
El orden de la llamada Edad Media, la que hasta hoy constituye él único momento de
apogeo en nuestra historia propia, consistía en una síntesis de libertad e interrelación, tal
como debe de ser el cimiento de toda cumbre de civilización. Como la interrelación se
había anquilosado en algunos sitios, en otro se le había echo saltar y en todos comenzaba
a perder su sentido y su carácter sagrado, el equilibrio se rompió a favor de la libertad.
Esta se desenvolvió como potencia y descollante capacidad creadora en el individuo,
como libertinaje y practica de la violencia. En eso consiste el llamado Renacimiento, que
no fue un retroceso hacia griegos y romanos, sino la declinación de una elevada
civilización, una transición y una búsqueda de nuevas formas. A partir de ahí, de esa
decadencia y de esa rotura de la interrelación social y espiritual, es de donde arranca lo
que comienza a formarse más claramente con la llamada Reforma y a al que yo denomino
revolución: nuestro camino, ese mismo camino sobre el cual hoy avanzamos.
Nuestra historias propia es, pues, la de los pueblos de Europa o de la Cristiandad, que se
eslabona en el tiempo con la historia de los pueblos mediterráneos. La denominamos
propia, lisa y llanamente, porque aun no ha llegado a su término; la expresión Cristiandad
de los tiempos actuales nada tienen que ver con el cristianismo. Nuestra exposición
precisamente aspira a mostrar que la única gran era de nuestra historia propia -en la que
alcanzamos una cima de civilización- es la Edad Cristiana, generalmente llamada Media.
Sin embargo, ese tiempo del cristianismo ya ha hecho su curso, y desde entonces no
hemos arribado a un nuevo sosiego, a una nueva permanencia, a una nueva cumbre de los
pueblos. Tan sólo cuando se llegue a ello, los hombres podrán saber cuan honda era la
censura que, a partir del Renacimiento y la Reforma, separa la Edad Cristiana de lo que
aun carece de todo nombre.
Sentimos que formamos un todo -estrechamente ligado- con el periodo llamado medieval,
ante todo en contraposición al mundo grecorromano. Tomemos cualquier pintura en
madera de al Edad Cristiana, cualquier figura u ornamento esculpidos en piedra en un
monasterio gótico, y comparemos este arte primitivo con alguna obra maestra clásica de
los griegos; o visitemos el Museo Nacional de Baviera, en Munich, y observemos
atentamente los utensilios, el interior de las casas de la Edad Cristiana; o comparemos los
personajes de un misterio medieval con las grandes mascaras de la tragedia griega; o
Hagen y Sigifrido con Ociseo y Aquiles; o los Minnelieder5 de Walter von der
Vogelweide o de Heinrich von Morungen con la lírica de Arquiloco o de Horacio; en
todos los casos encontramos en el mundo cristiano almas de nuestras almas y, en los
clásicos, majestuosa muerte, ajena rigidez.
No debemos dejarnos determinar ni desorientar por lo que, respecto a la fe y la religión
de la Edad Cristiana, afirmen el racionalismo y el escepticismo. El racionalismo y el
escepticismo que afirman: esto no es…, son atajos del camino que nos aleja de la Edad
Cristiana. El cristianismo decía: esto es…; daba su sentido u su carácter sagrado a la
convivencia humana: era una ilusión. Creo que, de acuerdo con nuestros conocimientos
históricos y aun más con los que tenemos acerca de nuestra propia condición humana,
podemos afirmar serenamente que a todas las grandes creaciones de las convivencia
humana les ha sido indicado el camino por una ilusión, pues ninguna nos subyuga.
Subyugados, si, estaban los hombres de la Edad Cristiana; subyugados en su alma y su
veneración, así como en sus presentimientos metafísicos acerca del sentido del mundo,
sentido que rebasa la vida y experiencia terrenas: Releemos en Agustín, por ejemplo,
cómo los cultivadísimos filósofos se volvían como niños y los brillantes retóricos,
tartamudos; como los altos funcionarios y dignatarios romanos renunciaban a sus
privilegios y se hacían monjes. Estos hombres estaban compenetrados con su creencia: el
cristianismo es precisamente la peculiar forma de la fe, de la compenetración, según la
cual este mundo carece de toda realidad y nuestra vida tiene una meta y un sentido que
trascienden todo lo terreno, todo lo mundano, todo lo material. La forma particular de
esta doctrina platónica era el símbolo de la trinidad, de acuerdo con el cual el espíritu (el
Espíritu Santo), la causa primare (el Padre) y el nombre real (el Hijo del Hombre) era una
y la misma cosa. Pero todo pueblo requiere, para estar subyugado, no sólo símbolo,
sentimiento y filosofía, sino anta todo acontecimiento, anécdota, ejemplo, epopeya. De
ahí que al cristianismo, en tanto religión popular, se halle inseparablemente ligada la
narración acerca del singular y particular del hombre, que era hijo de Dios, que un cuerpo
y espíritu era Dios y a la ves hombre: De ahí que el cielo estuviera colmado de cohortes
de ángeles; llena la tierra de auxiliadores y santos, de ascetas y ermitaños que ya en vida,
al igual que los iluminados hinduistas, alcanzaban la inmaterialidad, y con ella la perdida
de todo deseo y, a través del máximo vació y la máxima plenitud de lo inefable, la unión
con Dios. La doctrina, esotérica en su pureza, continuo cruzando los siglos, emboza y
oculta bajo su capote de consejas: cuando los hombres se espiritualizan, se deifican y, al
margen del tiempo y del espacio, se resumes en lo primigenio.
Tal es, reducido a una brevísima formula, el contenido espiritual del dogma y del mito de
los pueblos cristianos. Esas doctrinas y acontecimientos, entrelazados con todo tipo de
ajadas milagreras, relatos supersticiosos y una mezcla confusa de mistagógica y
materialismo, advienen en medio de una civilización vieja, declinante y fatigada. Las
necesidades puramente espirituales de seres inactivos y absortos, se mezclan con el
mísero desamparo de las capas desheredadas y desmoralizadas del pueblo. Un Platón, un
Aristóteles, un Pericles, se hubieran apartado con horror y una repugnancia casi física de
todo este hervor de gusanos y esta sucia calidez, de esta mescolanza de éxtasis y
pusilanimidad, de indigencia y esnobismo.
No obstante, ese descompuesto producto fermental de la decadencia alcanzo una
significación completamente distinta al entrar en contacto con pueblos lozanos,
descansados, rebosantes de fuerza vital y de energías creadoras, constructivas e
integradoras. Fue como cuando al campo se le echa abono.
Se alcanzo de manera un grado de gran civilización, en el que múltiples estructuras
sociales, de por si exclusivas y autónomas, coexistía una al lado de la otra, colmadas todas
por un espíritu unificador que no residía en ellas ni de ellas había surgido, sino que reinaba
sobre esas estructuras como algo independiente y sobreentendido. Dicho con otras
palabras: un grado de gran civilización es alcanzado cuando la unidad, en la multiplicidad
de las formas de organización y las estructuras supraindividuales, no es un vinculo
externo de la violencia, sino un espíritu que reside en los individuos y mas allá de los
intereses materiales y terrenos. Todavía no hemos encontrado la palabra precisa que
caracterice a este espíritu, como la hacia entre los griegos la palabra kalokagathia:103 era
representado por medio de los dioses y el arte. En nuestros pueblos se represento el
espíritu por medio del culto y los símbolos cristianos. Sobre los campos que cultivan
vigorosamente y sobre las ciudades de los artesanos, se extendía el azul del firmamento:
la eternidad del espíritu y la igualdad y divinidad de los hombres, en tanto estuvieran en
el camino justo, flotaban en la azul infinitud. Los románticos, como por ejemplo Novalis,
indicaron ya, con fina sensibilidad, que el azul era el color de la cristianidad, color que
más pareciera significar la oscuridad de la ignorancia que la luz del conocimiento, y que

103
χαλοχαγθια: probidad, honradez sin tacha. (N: del T.).
sin embargo esta en al infinitud hacia la cual se dirige todo anhelo y desde la cual fluye
toda la luz. Seria casi imposible imaginarse en cuadro de María, la Madre de Dios, que
no estuviera de algún modo ribeteado de azul. Hemos de ser consientes de que el
cristianismo es un poder vital color y debemos saber cual es este color. Cuanto más lejos
estamos del cristianismo, más nítidamente percibimos que el, cuando todavía era algo
vivo, no era una luz incolora ni lóbrega cavilación, sino mágico azul. También se piensa
en ello cuando, al leer los escritos de los pensadores de estos tiempos -desde Dionisio,
pasando por el Maestro Eckhart, hasta Nicolás de Cusa- se tienen noticias de esa
ignorancia que equivale a una sabiduría trascendente, de esa oscuridad que es luz
supraterrena y asta supradivina. Hacia esa realidad supraterrena se empinaban las pétreas
torres de los monasterios; esas realidad dio a los hombres la forma peculiar de su
intimidad, de su anhelo, de su pasión y de su escogido amor sexual; les dio su fisonomía,
su actitud, todos los instrumentos y formas que ellos crearon, el alma; llenó todas sus
instituciones y las estructuras de su sociedad con un espíritu común a todas.
Naturalmente, de compartir la infantil idea de que el cristianismo -cuerpo acabado de
doctrinas, con respuestas para todas las preguntas- fue llevado ha hombres que,
completamente vacíos y pasibles de ser colmados, estaban a la espera de esa suerte y ese
desenlace, entonces se encontrara una enorme contradicción entre el alegre, activo y
terrenal vivir y construir de esos hombres, por un lado, y por el otro la doctrina hostil de
la vida. Esas purezas y abstracciones no existen en absoluto en la realidad. En todo
comienzo juvenil, donde no ay declinación ni decadencia, lo primero y sobreentendido es
la vida, que se impone en una multitud de formas y asociaciones. En ningún lado hay, en
la realidad, comienzo puro o construcción abstracta. Cuando el cristianismo llago a los
nuevos pueblos, de comienzos primitivos, llego pues a pueblos que vivían de tradiciones,
de pasado, y que lo asían en agrupaciones organizadas.
Aquel no podía ser entre ellos otra cosa que santificación y transfiguración de la
convivencia, animada ahora por una nueva fuerza. Para estos hombres y pueblos el
cristianismo no sólo fue una verdad en relación con su vida publica y privada, con su
trabajar, crecer y propagarse, la premisa y el sentido de todo. Si alguien le hubiera dicho
al miembro de un gremio o de asociación barrial que estas uniones positivas, creadoras,
promotoras de vida, están en contradicción con el verdadero espíritu del cristianismo, no
lo habría comprendido. Habría sido algo tan descabellado como si alguien demandase a
un físico moderno que contara los átomos de su cuerpo y los colocase de a uno sobre la
mesa. Con análisis, desmenuzamientos y métodos retóricos o intelectuales, nunca se
aproxima uno a las realidades de la vida.
Repitámoslo aquí: la Edad Cristiana representa un grado de civilización en el que
coexisten, una al de la otra, múltiples estructuras sociales especificas, que están
impregnadas pos un espíritu unificador y encarnan una colectividad de muchas
autonomías libremente vinculadas. En contraposición al principio de del centralismo y
del poder político, que ase su entrada allí donde ha desaparecido el espíritu comunitario,
denominamos a este principio de la Edad Media el principio de la estructuración. No
pretendemos que en al Edad Cristiana no haya existido el pasado, aunque esta tesis
encontraría un fuerte apoyo en el echo de que esa palabra se aplicaba a instituciones de
naturaleza totalmente distinta; pero en cualquier caso no hubo ningún tipo de
omnipotencia estatal, no existió el estado como molde central de todas las restantes
formas de la sociedad, sino a lo más el estado como estructura imperfecta, desmedrada,
al lado de las variadísimas formaciones de la comunidad. Del estado no existían sino
remates de la época romana y pequeños comienzos nuevos, que sólo alcanzaron
significación en los tiempos de desintegración y revolución.
La Edad Cristiana no esta representada por el sistema feudal; ni por la comuna aldeana y
la asociación de la marca,104 basadas en la propiedad común de la tierra y la economía en
común; ni por la Dieta del Imperio; ni por la Iglesia y los monasterios; ni por las
corporaciones, gremios y hermandades de las ciudades, con su jurisdicción separada; ni
por las calles, barrios y parroquias, con sus organizaciones autónomas; ni por las ligas de
ciudades y las ordenes de caballería; ni por tantas y tantas otras instituciones exclusivas
e independientes que aquí podríamos traer a cuento; la Edad Cristiana esta caracterizada
precisamente por la totalidad de autonomías, que mutuamente se compenetraban y
entremezclaban sin formar por ello una pirámide o algún otro tipo de poder central. La
forma de la Edad Media no era el Estado, sino la sociedad, la sociedad de sociedades. Y
lo que unía a todas estas formaciones, diferenciadas de un modo maravillosamente
variado; lo que más que ligarlas entre si las juntaba en lo alto en una unidad superior,
formando así una pirámide cuyo vértice no era dominación ni tampoco algo perdido entre
las nubes, era el espíritu. El espíritu fluía de las almas y caracteres de los individuos hacia
todas estructuras, y, fortalecido por ellas, refluían nuevamente hacia los hombres.
El arte constituirá siempre una medida para saber si una época dad es o no un periodo de
auge, una civilización. En un momento de apogeo cultural las artes son sociales, no
individuales; están como agrupadas y unidas en torno a un punto central, no dispersas;
son ante todo representantes de su época y del pueblo, mientras que en los tiempos de
disolución y decadencia son productos de genios individuales y solitarios y tienen su
centro de gravedad en el futuro o en un como pueblo secreto, ausente. Una época así, de
plenitud, dio a luz el arte clásico de los griegos; a otra época tal, de elevación, pertenecen
las artes en la esfera del cristianismo. La escultura y la pintura de la Edad Media estaban
indisolublemente ligadas a la edificación; constituían una arquitectura que representaba
los anhelos y la riqueza de su tiempo. En contraposición a ese arte total y casi anónimo,
nuestro arte se caracteriza como el anhelo que experimentan individuos valiosos,
colocados al margen de la época. Para la Edad Cristiana la arquitectura, que encendió al
rango de signo de la construcción de la sociedad, era el símbolo de la fuerza del pueblo,
mancomunada y plena de vida; nuestra época esta representada por la más individual,
melancoliza y dolorida de las artes: la música, el símbolo de la oprimida vida popular, de
la declinación de la comunidad, de la soledad de la grandeza. La arquitectura ha sido
llamada música congelada; en la realidad histórica, sin embargo, la música es arquitectura
deshelada, disuelta, licuada, que sólo aparece a través del alma individual. La arquitectura
representa una realidad; la música, el refugio del desamparo y el anhelo de una nueva
realidad. Múnchhausen, el inventor -que no tiene realidad salvo en la fantasía, y por tanto
en la soledad-, es el tipo característico de nuestro tiempo y de nuestros artistas. Lo que el
hizo al elegir su fábrica con bloques de aire, lo hace la música: así como la arquitectura
levanta edificios de piedra, la música construye también imponentes estructuras de
gallardas torres y bóvedas audazmente cimbreadas, pero de movedizo aire.
La escultura y la pintura, inseparables en la Edad Cristiana de la arquitectura, de las
iglesias, las casas consistoriales, las plazas y calles, en fin, de los ámbitos representativos
públicos o privados, simbolizaban en ese entonces a la sociedad, al pueblo; a la una y el
otro en su estructuración y en su ligazón con el principio espiritual superior. Más tarde la
pintura y la escultura se separaron del gran edificio, se volvieron la expresión de la
individualidad genial y tan sólo adornaron los ámbitos de la “sociedad”, de los artículos
de la realeza, la corte, los nobles y los burgueses ricos. Hoy en día las artes plásticas han
cortado casi completamente sus lazos con la vivienda de los particulares; los cuadros y
esculturas son cada uno como un poema concluido cerrado en si mismo, como un
104
Forma peculiar germánica de la comuna rural, que generalmente comprendía la federación de varias
aldeas (N. del T.).
producto del artífice sin relación con sus destinatarios; el arte no es ya una expresión de
aquellos para los cuales es, sino de aquellos de quienes es. Y, precisamente, mientras que
en los momentos de auge de la cultura, quienes daban y quienes recibían, los artistas y el
público, se hallaban hermanados y difícilmente podían ser desunidos -a pesar de la
genialidad que, por supuesto, también entonces tenían los pocos y no los muchos-, hoy
están unos y otros distanciados. A tal extremo que el arte ya ni siquiera exteriormente
tiene un sitio en la sociedad, y por ello ha tenido que crearse un lugar privativo para él: el
museo.
Con la poesía no sucede otra cosa. En la Edad Cristiana campeaba a sus anchas en todos
los lugares donde se reunían los hombres: en la iglesia, en el ayuntamiento, en la asamblea
al aire libre, en el campo de batalla, en el trabajo, en los castillos de los nobles y las cortes
de los principales. Ahora campea a sus anchas allí donde un hombre se retira a la soledad:
en el libro. O, a lo sumo, la gente se reúne expresa y exclusivamente a causa de la poesía.
En aquel entonces la poesía se había incorporado a la vida; hoy, y en raras y especiales
ocasiones, se hacen retroceder a la vida para que sea posible dedicarse a un elemento
extraño: al poeta.
Distinto es lo que ocurre con el drama. Ciertamente todo lo que dijimos de las otras artes,
y en especial de la poesía, se aplican también al teatro público de los pueblos cristianos y
a sus misterios, que exponen el vinculo entre la vida mundana y el culto, el que a su ves
en todas partes se desarrollo en una línea dramático-ceremonial. Pero el drama no alcanzo
en leas peculiares esferas aristocráticas y burguesas del florecimiento medieval tardío en
Inglaterra. La grandeza de Shakespeare y la singularidad de su ubicación, consiste en que
es al tiempo dos cosas diferentes: es ya, indiscutiblemente, el genio de la sociedad y del
pueblo, enraizando en este. Sólo uno, que ocupa una posición intermedia similar, puede
comparársele: Juan Sebastián Bach. La música de Bach, que es como una diadema y
bóveda sobre el pueblo de los hombres, pende empero libremente en los aires, porque la
casa debajo de allá sea desplomada en ruinas.
Quien desee comprender el arte de aquellos tiempos a través de la vida comunal, y la
esencia popular a través del arte, compenétrese de las palabras de un Consejo medieval
de la ciudad de Florencia: “Ninguna obra debe de ser comenzada por la comuna sino ha
sido concebida en consocia con el gran corazón de la comuna, formado por los corazones
de todos sus ciudadanos, unidos en una sola voluntad común”105. Las grandes obras del
arte cristiano (en realidad debe llamarse cristiano, y no con la absurda palabra gótico) y
las asociaciones de la Cristiandad han sido erigidas por el mismo espíritu. De ahí que
quien interprete, con un criterio punto menos que físico, la estructura y la distribución
mecánica de cargas de un monasterio, hallará, como un símbolo, una imagen de la
sociedad cristiana. El inglés Willis escribe en un apéndice a la ”Historia de las ciencias
inductivas”, de Wheeell: “Maduro una construcción decorativa nueva, que no contradecía
ni perturbaba la construcción mecánica, sino que la auxiliaba y la hacia armónica. Cada
elemento, cada sillar se vuelve un soporte de la carga, y gracias a la multiplicidad de los
apoyos y de la consiguiente distribución del peso, el ojo se deleita ante la firmeza de la
estructura, a pesar de la apariencia singularmente frágil de las partes separadas”.
El hombre de ciencia ha querido meramente caracterizar aquí el estilo arquitectónico
cristiano, pero como ha encontrado lo justo, la verdadera sustancia de este estilo, y como
en esa magna época la construcción es una síntesis y un símbolo de la organización social,

105
Tomo esta cita del hermoso libro de Kropotkin sobre la ayuda mutua, que he traducido al alegan. Quien
no quiera estudiar muchas y voluminosas obras y monografías históricas, encontrara allí una buena
compilación de los hechos de la vida social de la Edad Media (Nota de Landauer). Cfr.: Pedro Kropotkin,
“El apoyo Mutuo como Factor de Progreso entre los Animales y los Hombres”, Editorial Tupac, Buenos
Aires, pág. 245 (N. del T.)
ha dado en sus palabras, sin proponérselo, una imagen de esa sociedad: libertad e
interrelación; multiplicidad de los apoyos, que se prestan ayuda mutuamente.
Jamás ha habido individuos aislados: la sociedad es más vieja que el hombre. A los
tiempos de disolución, declinación y decadencia les esta reservado el crear algo así como
individuos atomizados y aislados: parias, que no saben adonde pertenecen. Quien
despertaba a la vida en la Edad Cristiana, no lo asía tan sólo en medio de la baga
generalidad o de la diminuta comunidad familiar: era miembro de las múltiples
agrupaciones y corporaciones que se ínter penetraban múltiplemente, permaneciendo
cada una, empero, autónoma. Era, si vivía en la ciudad, miembros de su calle o callejuela
independiente; luego de su parroquia o de su barrio; finalmente de la comunidad urbana
como un todo; finalmente de la comunidad urbana como un todo; la ciudad, a través de
sus compradores o de las rígidas disposiciones del mercado, que hacían imposible el agio
a los acaparadores, velaba por los víveres, provenientes del campo o aun de más lejos,
ante todo por la sal y los cereales. Era un miembro del gremio, que compraba en común
la materia prima y a menudo vendían los productos también en común: Si litigaba o
cometía un delito, su caso era tratado por el tribunal gremial. Con el gremio entraba a las
batallas y con el gremio a la asamblea comunal. Si hacia un viaje por mar, abordo se
constituía, espontáneamente, una guilda del barco. Así nos lo informa el capitán que, en
una nave de la Hansa, dirigió las siguientes palabras a los viajeros y tripulantes:
“Debemos perdonarnos todo lo que sucedió en la nave y darlo por muerto y terminado.
Lo que hemos juzgado, ha sido en interés de la justicia. Por esto os rogamos a todos, en
nombre de la justicia cabal, olvidar toda animosidad que pueda albergar el uno contra el
otro y jurar sobre el pan y la sal que no lo recordara con rencor. Pero si alguno se considera
ofendido, que se me dirija al Landvogt106 y, antes de la puesta del sol, le demande
justicia”.
No basta con leer, en crónicas o predicas, esas referencias de la Edad Cristiana, o el
Sachsenspiegel107 y otras recopilaciones de derecho consuetudinario, parta sentir
vivamente que, aunque una gran parte de nuestras instituciones se remonta aquella época,
hoy aquellas están muertas, frías, acartonadas, desgajadas de la vida. En aquel entonces,
por el contrario, se hallaban entre los hombres; eran a menudo creadas para un instante o
con objetivo determinado, y precisamente oír ello tenían una significación perenne. El
espíritu crea leyes: pero curando están perduran y el espíritu sea retirado, las leyes no
pueden recrear el espíritu ni tampoco sustituirlo.
En el siglo en el cual, según la frase de Hutten, era un deleite vivir porque se había
despertado las mentes, comenzó a declinar el espíritu de la Edad Cristiana. El cristianismo
seso de tener relación con la convivencia de los hombres; se torno doctrina, creencia,
porque se había vuelto increíble; se aferro a la letra, porque la tradición sólo es válida
donde lo espiritual es espíritu común y energía vital. Llegaron los individuos geniales que
recorrieron sus siglos tiesos, extraños, con el manto recogido. Individuos geniales que,
no obstante, no eran personas armónicas, seguras de si mismas, polifacéticas, sino
desarraigadas o desgarradas, orientadas unilateralmente y a menudo inconscientes y
fragmentarias. Como lo era el propio Lucero, ese varón tonante: inconsciente, mezquino
y sin fondo en todo lo tocante a la comunidad humana. Llegaron, en un doble sentido, los
tiempos del individualismo: de los grandes individuos y de las masas atomizadas y sin
amparo.

106
El cargo de Landvogt presenta ciertas analogías con el de alcalde en las ciudades medievales españolas
(N. del T.)
107
Antiguo código de Sajonia compilado por el regidor Eike von Repgow de Anhalt: comprende elementos
del viejo derecho consuetudinario germánico y también disposiciones que reflejan las exigencias de la
naciente vida comunal urbana (n. del T.).
Solicito ahora, a quien asta aquí me haya seguido de buen grado, que haga un alto y se
aparte por un momento del curso de mis pensamientos. A este esqueleto de la convivencia
de los hombres de la Edad Cristiana, armando por mi, añádale él sangre y vida; remplace
estos conceptos y pareceres por su visión de cualquier realidad por él conocida y en la
que participe, por un mundo del devenir, de la transición, del jamás estar concluido, del
suceder conjunto de muchas multiplicidades, de lo inmenso e inextricable. La tendencia
que encuentro y señalo, no estaba en la realidad reseca, desnuda y exangüe: no era otra
cosa que vida. Y de esta vida digo ahora que debe tener para nosotros la significación que
indicado. Para nosotros, después de todo lo que mientras tanto ha sucedido, en esto
consiste el sentido de la Edad Cristiana: en que en ella los hombres estaban dotados de
las alas del anhelo, y en que este afán individual hacia la santidad dio a la sociedad su
inspiración, consistencia y naturalidad. A quien quiera objetarme que además existían
tales y cuales formas del feudalismo, de la organización eclesiástica, de la Inquisición, de
la administración de la justicia, y esto y lo de más allá, sólo puedo replicarle: si, lo sé,
pero así y todo… Toda historia, todo conocimiento es abreviatura, condensación: no se
llega al saber a través del mero percibir; se requiere también el pasar por alto, así como
la vida necesita tanto el olvidar como el retener en la memoria.
Así como hemos hecho el intento de poner de manifiesto el imperio de una tendencia
única en al milenio que corre del 500 al 1500 -esto es, del principio de la estructuración,
posibilitado por el espíritu unificador o espíritu común-, sostendremos ahora (y sólo a ese
fin se realizo nuestra visión retrospectiva) la homogeneidad de la época que arranca de
1500 y, pasando por entre nosotros, abarca también el futuro inmediato. Época cuya
formula es: sin espíritu común; época bacía de espíritu y por ende época violencia; época
de carencia y con ello de espíritu violentamente exaltado en individuos aislados; época
del individualismo, y por tanto de masa desarraigadas, atomizadas; época de
personalismo y por ello de grandes espíritus sin arraigo, sumidos en la melancolía; época
sin espíritu y, de ahí, sin verdad; época de decadencia y por eso de transición; época de
hombres apocados y hueros, de dejarse estar y dejar pasar. Y por tanto, a su ves, época
de tentativas, de audacia e insolencia, de coraje y rebelión. Este es el todo en que aun nos
hallamos, esta transición, este desvío y esta búsqueda: esta revolución. En estos siglos
vivimos en una amalgama formada, en primer término, por sucedáneos del espíritu, pues
debe existir algo que posibilite y determine la coexistencia humana; donde no esta el
espíritu esta la violencia: el estado y las formas a él inherentes, autoridad y centralismo.
En segundo lugar, por excrecencias del espíritu, no puede desaparecer: como no impera
ya entre los hombres, se desarrolla dispendiosa y corrosivamente en individuas aislados,
con lo cual surgen creaciones artísticas y científicas completamente distintas a las de la
época de la comunidad. Yen tercer término, por las tentativas e impulsos hacia la libertad,
a los que en particular se les llama revoluciones. Los sucedáneos violentos del espíritu se
vuelven opresivos; la utopía se rebela contra determinada forma de transición; en duras
luchas, bajo la guía de individuos geniales o de animo templado, una forma de transición
es remplazada por otra, sustituto más o menos alterado, y este ir y venir prosigue entre
los hombres hasta que los tiempos se cumplen y, de la necesidad y la naturaleza de los
individuos, surge nuevamente un espíritu unificador que crea nuevas formas de
convivencia y las dispone por doquier formando estructuras. Es el camino del precedente
espíritu común, que a través de la violencia y la insurrección, la miseria de las masas y la
genialidad de individuos aislados, tiende asía un nuevo espíritu común: es la revolución,
que es nuestro camino y cuya caracterización constituye ahora nuestra tarea.
Las fechas que hemos señalado son, por supuesto, arbitrarias: lo decimos desde ya para
no tener que repetirlo en lo sucesivo. Lo que se manifiesto impetuosa e irresistiblemente
en el año 1500, había comenzado y actuaba desde siglos atrás. La fuerza mística del
cristianismo había sido sofocada por la organización de la iglesia y la teología escolástica.
Esa fuerza descansaba en algo de lo cual nosotros, en esta época de la lógica y la sobriedad
intelectual, difícilmente podemos hacernos una idea. Para comprenderlo debemos tener
en cuenta ciertas formas de la lógica femenina o a rusos religiosos como Dostoievski y
Tolstói. Esta fuerza mística tiene también otro nombre: fe. Quien, en los tiempos en que
el cristianismo era algo vivo, creía, por ejemplo, que Cristo era hijo de Dios, sentía con
ello algo que abarcaba desde su propia persona y su condición filial hasta el fundamento
del universo.
La época de fuerza mítica tiene -lo mismo en los griegos que en los cristianos, o donde
sea- el don singular de que lo creído no es tomado literal sino simbólicamente, pero de tal
manera que esta contraposición no llega a la conciencia y entonces el símbolo es aceptado
y experimentado como algo vivo. La teología y la iglesia han construido esa
contraposición, y al incidir en la aceptación literal do los dogmas y tradiciones, han
quitado al cristianismo la vida y su sentido. De ahí que los verdaderos cristianos se
transforman en místicos, en herejes y pronto hasta revolucionarios. Con la razón, el
discernimiento, las argucias y la investigación, en suma, con el intento de fundamentación
racionalista de la religión, la estupidez -una estupidez de tipo y magnitud de la que es
difícil hallar otro ejemplo en una parte alguna- hizo formar filas al regimiento eclesiástico.
Al mismo tiempo los verdaderos cristianos también se vieron obligados a expresarse de
manera racionalista, a comprender claramente que sólo daban un valor simbólico a los
ropajes cristianos o religiosos con que envolvían la real; adquiriendo conciencia de estar
tan separados de la doctrina eclesiástica como de la ingenua creencia popular; se
volvieron individuos, pensadores y filósofos aislados. Comienzan los tiempos en que ya
no existe ninguna unidad del pueblo, ningún espíritu unificante; cesa, por tanto, el aliento
de las instituciones seculares, de la vida en común, de la sociedad y sus asociaciones.
Estas, hasta entonces libre y espontáneamente formadas y sostenidas por la comunidad
de los individuos, se vuelven rígidas, son mantenidas juntas por ataduras externas o se
desmoronan.
Si queremos tener un símbolo de todo eso: de la sal que se ha enmohecido; de la estupidez
d la interpretación literal, que transforma el sentido en sinsentido liso y llano; y asimismo
de la mística, que concibe el símbolo del universo; de la herejía que se rebela; de la
naturaleza que se alza contra lo descaecido y vuelto incomprensible y le contrapone la
realidad concreta del mundo exterior y de los propios impulsos; y también de la
desaparición del hechizo unificador que impregnaba la vida y la convivencia; de la rigidez
del temperamento y la organización exterior; del despertar de la ciencia y de la
investigación, así como de la falta de libertad del espíritu y el pusilánime desfallecimiento
del ser interior; si queremos tener un símbolo de toda la carencia de espíritu entre los
hombres, de todo lo que surge en los nuevos tiempos de decadencia y transición,
pronunciemos el nombre de Martín Lucero. De ahí que ese hombre fatídico haya tenido
tan enorme poder sobre su época: era idéntico a esa. La condición demoníaca y el vigor
de su naturaleza se aunaban en él a una condición diabólica, un carácter veleidoso y una
señalada debilidad, de índole muy diferente, que procedían de la mixtura y la flaqueza de
su persona y de su tiempo.
Cien años antes de Lucero hubo un hombre recio y rebelde, de espíritu sereno y voluntad
de hierro, un anarquista cristiano que estaba muy por delante de su época: Meter
Chelcicky, de Bohemia. Había hecho el intento de salvar el cristianismo en tanto espíritu;
había comprendido que la iglesia y el estado eran los enemigos mortales de esta vida
cristiana que él, consiente ya de lo que hasta entonces había existido de manera real pero
no expresa, característico como reino del espíritu y de la libertad. Dirigió sus enseñanzas
contra toda práctica de la violencia, contra toda ley, contra toda autoridad. Para traer el
orden a los hombres, el espíritu debía brotar del interior: las palabras de Proudhon -“la
libertad no es hija, sino madre del orden”- podrían haber sido suyas. Los tiempos eran ya
tales que este Tolstói husita encontró amplia audiencia, pero también eran tales que ya ni
la razón ni la energía podían mantener o restablecer lo que antes había existido de un
modo natural. Hay profetas a los que la visión poética infunde palabras que anticipan y
aproximan el futuro, y hay tribunos, fanáticamente consientes, de deslumbrante
clarividencia, que, precisamente porque conocen y manifiestan la aterradora condición
del nuevo presente, dan definitiva sepultura al pasado que quisieran conservar.
Cuando las cualidades mancomunadas de los individuos, creadoras de las sociedades, se
transforman en llamados a la lucha; cuando lo que se alienta en el interior de cada uno y
que se daba con una imperiosa naturalidad, se tornan en posición y demagogia, esta
vehemencia y animosidad cobran ciertamente la apariencia de lo joven y lo nuevo, pero
son sólo el signo de que lo viejo se hunde sin remedio. El sentimiento se apaga ante la
conciencia, como el amor ante la moral y la santidad ante el dogma. En esos tiempos de
decadencia hay quien, pues, por ser como un vigía que divisa el mal, acerca el mal.
Hombre de esa manera era Meter Chelcicky, y por eso su movimiento había de
desembocar en lo mismo que el combatía. Igual que como ocurrirá más tarde con los
jóvenes partidos revolucionario, que a veces gradualmente, o en unos pocos meses,
cuando el tiempo corre impetuoso, terminan por seguir los mismos pasos de aquellos
contra quienes se rebelaron. Ya los más cercanos discípulos de Chelcicky caresian de toda
comprensión de la unidad entre la vida publica y la voz interior, así como de la
consiguiente critica al estado y a las instituciones opresoras. Se limitaron, como hermanos
bohemos y moravos, a llevar una piadosa vida interior; se contentaron con ser una secta
al lado de las demás y de las comunidades de hermanos conocidas generalmente como de
los hernutas o hermanos moravos. La obra del fogoso revolucionario cristiano desembocó
así en la debilidad devota que tan bien nos han descrito las memorias de cierta alma
piadosa.
En el mismo siglo, al lado de ese intento radical de hacer retroceder la vida de la sociedad
a lo que ya entonces se llamaba el cristianismo primitivo, surgen del espíritu cristiano
tendencias hacia una transformación nacional-liberal, democrática, social-revolucionaria.
El pathos social estremece y arrasa todo, pero también son profundamente sensatos,
equilibrados y maduros los proyectos prácticos de reforma, tal como los encontramos en
los escritos de los husitas, en la “Reforma del Emperador Segismundo” de Friedrich
Reiser, y más tarde, durante la época de la llamada guerra campesina, hasta cierto punto
en la proclama de Michael Geismaier o en el levantamiento de los campesinos berneses.
Una notable plétora de espiritus y de genios de la acción, cuyos más destacados
representantes fueron Andreas Carlstadt y Thomas Münzer, ejerció su acción en círculos
apasionados y en algunas comarcas arrastro al pueblo entero a intentar la
refundamentacion de la vida social sobre el espíritu unificador de la comunidad cristiana.
Pero ya eran demasiado tarde. Ya existían, aquí y allá, círculos que consideraban como
signo de incultura el pensar, sentir vivir en formas cristianas. En le humanismo, en los
círculos de Honrad Mutianus, de Meter Luder, de Heinrich Bebel, prosperaba todo tipo
de ateismo y politeísmo lúdicos. Monjes que habían abandonado los hábitos, juristas y
cortesanos, se trasfiguraban en seres burlones y frívolos, indiferentes, que se
comunicaban entre si recelosa y astutamente, con guiñadas y medias palabras, que loaban
a su Erasmo y pronto elogiarían a su Rabelais. Y advinieron las ciencias naturales y el
demonismo de la naturaleza; los intentos de denominar a la naturaleza en el exterior y de
soltar y liberar a la propia naturaleza; habían llagado Colon y Leonardo, así como los
astrólogos y su teoría, profundamente revolucionaria, según la cual el destino y la
voluntad del hombre no dependía d la libertad divina, sino de lo terreno; llegaron los
magos y los químicos, como Agripa y Paracelso, que liberaron a los espíritus de la ciencia
conceptual y la servidumbre verbal en que los habían enclaustrado la escolástica y el
propio humanismo, y que guiaron las almas y los deseos humanos desde el saber huero
hasta el pujante señorío sobre la naturaleza. Y vino Copérnico. De Revolutionibus
Orbium Coelestium: también al orbis humanus le había llegado la revolutio, que con
fuerza centrifuga irresistible arrojaba a los individuos al vació; en este unos pocos de
aquellos lograban concentrarse en si mismos y transformarse en una estrella, mientras que
las masas, por el contrario, eran sólo partículas de polvo caóticamente dispersas. La
revolutio, pues, que avanza ahora a través de los siglos y que lo hará hasta que cree y dé
forma a algo nuevo y ya no se llame revolutio, sino regeneratio.
Un espectáculo fantástico se despliega ante nuestros ojos. La tierra se ha alzado de sus
soportes diamantinos y comienza a hender el éter con ímpetu prodigioso; el cielo del
espíritu y de la divinidad, el pequeño cielo humano que no era sino un altar iluminado por
los cirios siderales, ante el que oraba el anhelo sumiso, se ha vuelto un espacio
infinitamente infinito de mundos criaturas; el hombre, que en cuanto amado hijo de Dios
por primera ves había sido grande, ahora se siente, no pequeño ante la faz del universo,
sino gigantesco como un mago y un dominador del cielo y de la tierra y de todas las
fuerzas recién reveladas, otras tantas llaves y piedras filosófales. La nueva ciencia es
poder, y fausto nace cientos de veces en estos tiempos. La tierra ha sido recién descubierta
y los hombres, audaces, como impelidos por nuevos vientos, se lanzan a errar por el globo
hacia comarcas ignotas: África, la India, las nuevas islas y comarcas del Oeste. ¿Qué
sucedería si lo que anima a los corazones de los grandes Nicolás de Cusa, Paracelso,
Agripa, Giordano Bruno y Campanella-, que no es menos valioso que la vida intelectual
de esos filósofos griegos a la ves tardíos y tempranos que prepararon el advenimiento del
cristianismo, qué sucedería si eso llevado al pueblo?; ¿si se afirmara en pequeñas
comunidades?; ¿si con fervor irreversible y fresco ímpetu fuese predicado en todas las
lenguas a los pueblos nuevos, descansados?; ¿si el evangelio de bruno fuera anunciado a
los descendientes de los pueblos e Aníbal en África del Norte, a los seguidores de Buda
en la India, a los nobles pueblos de México y Brasil? ¿Si ahora, como en la época del
cristianismo naciente, coincidieran y se fusionaran lo nuevo que es viejo y lo viejo que es
nuevo, la carne y el espíritu? Se trataba sólo de una fantasía: de darse todas esas
circunstancias habría ocurrido un nuevo vuelco histórico. No estaríamos ahora, penosa,
lastimera, miserablemente, buscando alivio y restableciendo y hablando de revoluciones.
Revoluciones que, al fin de cuentas, son como el champagne para un paciente grave que,
terriblemente enfermo y tras muchas recaídas, aspira a una lenta convalecencia.
A los pueblos recién descubiertos se les llevó una triple muerte: las balas, el hambre y el
cristianismo. Pero la nueva ciencia, la nueva filosofía, el nuevo arte y la nueva moral no
conquistaron para sí ni la más pequeña partícula del pueblo; expresaron antes bien, el
abismo entre las personalidades geniales y el pueblo y, en cuanto devastaban nuevos
círculos, también el contraste entre los cultos y los incultos. El Renacimiento no fue sino
la creación de una nueva y extraña aristocracia, que ya en aquella época temprana podría
ser llamada una aristocracia de la decadencia. Esto es (haciendo abstracción de las épocas
de recreación y unión, de las revoluciones) una aristocracia sin poder y pronto sin titulo
ni rango. En vez del Renacimiento de los pueblos tubo lugar la Reforma, la reforma de la
institución que había arrancado el espíritu a los pueblos: la iglesia.
El cristianismo eclesiástico, tras le Reforma, mantuvo empero cierta conexión con la vida;
particularmente al principio, pero también más tarde. Ello ocurrió en círculos no muy
pequeños, ante todo en las sectas. Pero mientras que en el cristianismo autentico de la
vida de los hombres había sido indivisa, ahora aparece una desintegración en el individuo:
el cristianismo eclesiástico se ocupa tan sólo de su salvación personal, de las relaciones
en el estrecho circulo familiar, de lo que ahora se llama moral; la vida de la sociedad, de
la economía, las situaciones de derecho publico, esto es, la autentica, activa y trascendente
convivencia humana, corta sus vínculos con el cristianismo y tampoco mantiene con la
moral sino tenues, deleznables, superficiales relaciones. Se vuelve, como hemos dicho,
sin espíritu.
En el lugar de éste entra en escena algo que no debe ser olvidado cuando se habla de
resurrección de la Antigüedad clásica: el derecho romano. En toda la historia humana
conocida no se ha dado, quizás, ironía más cruel que esta coincidencia entre la reforma
del cristianismo y la aceptación del derecho romano. Si algo carecía, en la declinante
Antigüedad clásica, de espíritu y fuerza avasalladora, de alma y amor unificador; si algo
hizo explicable, por tanto, la difusión del cristianismo, ese algo eran las condiciones de
la vida pública y de relación que encontraron su expresión en el derecho constitucional y
civil. Por eso los pueblos descansados, que entraron en contacto con los pueblos clásicos
y el cristianismo aproximadamente en los tiempos en que era compilado el Corpus
juris,108 no adoptaron prácticamente nada de esos usos ya muertos. Dieron forma, por el
contrario, con la evolución de las normas tribunales y la insuflación de nuevo espíritu al
derecho germánico y romántico, al derecho de la Edad Cristiana. Y ahora, cuando el
cristianismo se hunde y se supone que debe ser salvado, hace su aparición, en reemplazo
del espíritu de amor que ligaba a los hombres, en sustitución del derecho y los usos
cordiales, benignos, auténticamente épicos, no ya algo similar a lo que existía antes del
cristianismo, sino exactamente lo mismo, en genio y figura, como si se tratara de un
espectro surgido del sepulcro: el cesarismo romano, el espíritu mercantil y usurero
romano, el casualismo y el apego a la letra difundidos en los últimos tiempos de Roma,
la rigidez romana, el individualismo capitalista romano, el derecho esclavista romano y
junto a todo eso los hombres correspondientes: los juristas.
Lo romano nunca había desaparecido por entero, pero estaba contenido y oprimido por la
asociación del espíritu de la libertad cristiana con el espíritu germánico de independencia
y federación. En la época de Federico Barbarroja renació el derecho estatal romano, el
cesarismo, la pagana clemencia divina del poder real absoluto. Pero el espíritu común era
todavía lo suficientemente fuerte para resistir contra eso por medio de alianzas y de la
creación paulatina de nuevas estructuras; lo suficientemente fuerte para reducir al orden
aquello que no podía quebrantar totalmente. Pero ahora, cuando el espíritu periclita y la
llama común se extingue tanto en las grandes estructuras como en las pequeñas, cuando
la nueva vitalidad y el nuevo mundo reclaman una potente expansión de la vida en procura
de nuevas formas y recipientes, Roma es para la economía y la sociedad la única
salvación.
La ironía señalada es aun más amarga de lo que hasta aquí hemos expresado. Porque el
hombre que, desde el campo de la escolástica popular, de lo eclesiástico, de la tontería,
de lo cadavérico, de la mortuoria transformación del cristianismo viviente en sistemas
verbales rígidos; el hombre que veía y combatía en Roma al Anticristo en persona, ese
mismo hombre, Martín Lucero, dio de su mejor esfuerzo para hacer que se alzara de nuevo
el Anticristo real, la Roma real, el enemigo mortal de lo que había sido verdadero
cristianismo, del espíritu de vida. Y alcanzo su objetivo. Los reformadores no sólo son
los padres del principio: cuius regio, eius religio -la religión de los súbditos se rige por la
autoridad de los príncipes-; el reconocimiento del poder ilimitado de los soberanos, y con
ello de la forma inicial del estado moderno, mes una hechura cabal de la Reforma y ante
todo de ese hombre imponente: Martín Lucero. Una gran parte de los príncipes notaron
muy pronto que la lucha contra la iglesia romana les reportaría un enorme
108
Corpus juris civilis: compendio del derecho romano, realizado en 530-534 bajo Justiniano, y posterior
código civil basado en esa recopilación (N. del T.).
acrecentamiento de su poder y sus posesiones. La Reforma nunca se habría impuesto si
los príncipes no hubiesen podido enriquecerse con las secularizaciones de obispados,
fundaciones piadosas y monasterios. Lucero y los suyos las apoyaron con todas sus
fuerzas, porque el hombre que sostenía que su doctrina no era más que el Evangelio y se
llamaba a si mismo el Eclesiastés109 de Wittenberg por la gracia de Dios, era un político
que quería oponer al poder por él combativo otro poder de la misma índole: el dogma
verbal y la esfuerza de la espada. Y, sin embargo, su naturaleza siempre compleja lo
impulso a dar cabal expresión a su repugnancia por los medios: “Nihil mirum, si principes
in Evangelio sua quærunt et raptores novi raptoribus veteribus insidiantur”.110
Pero en ese momento se produce un enorme movimiento religioso-revolucionario,
encabezado por los hermanos evangélicos a quienes, conforme a una de sus orientaciones,
se conoce por anabaptistas, y cuyas doctrinas se nutrieron de tradiciones valdenses y
bohemas.
Es la guerra campesina, bien llamada la revolución alemana, pero que más rigurosamente
debiera llevar el nombre de revolución cristiana, en oposición a la llamada Reforma.
Cintos de miles de campesinos y de vecinos de las ciudades hacen el intento de remover
los nuevos abusos, no sólo de la iglesia, sino también de la vida publica. Tratan de hacer
realidad una vida evangélica tal como la exigían su razón y su fanatismo, y quieren
reconstruir lo que en la época del espíritu había sido no algo escueto y sin matices, sino
una fuerza que como principio rector incitaba, caracterizaba orientaba la vida. Entonces
consumo Lucero lo que ya se abría camino en ese siglo: el divorcio entre la vida y la
doctrina, la sustitución del espíritu por la violencia organizada. La lucha que libraba
contra quienes vivían de su trabajo, lucha que había promovido tantas secularizaciones y
destruido tantas corporaciones de ayuda mutua, desemboca ahora en una lucha contra la
vida cristiana en la medida en que esta quiera ser algo más que vida privada. Es sabido
que Lucero vacilo -como vacilo siempre, antes de tomar una decisión inflexible y seguirla
con ímpetu y furia redoblados- acerca de si debía sumarse a los señores o a los
revolucionarios. En un primer momento dijo, en una curiosa expresión de compromiso
(notoriamente mezquina si tenemos en cuenta que procedía de hombre tan grande), que
la forma de la autoridad corrompida no correspondía al pueblo, sino a la autoridad. Luego,
empero, en una advertencia secreta dio a entender a los insurrectos que si querían ser
revolucionarios puramente seculares -“gente que, tal como lo autoriza la naturaleza, lucha
porque no quiere ni debe padecer el mal y la injusticia”- y dejaban de usar el emblema
del cristianismo en su intento de transformar la situación, podía contar con él, o por lo
menos con que no emprendería nada contra ellos. De lo contrario, si persistían en librar
la lucha en el nombre de Cristo, tendrían que considerarla como dirigida personalmente
contra él y su doctrina. Se ha ido tan lejos, pues, que nos encontramos ante un cristianismo
abstracto, puro, destilado.
Tal como dijimos antes, en su época de autenticidad el cristianismo sólo era una verdad -
para los hombres y los pueblos- en relación con su vida privada y publica, su trabajo, su
crecimiento y propagación: la premisa y el principio de todo. Pero ahora ha llegado el
hombre que rechaza todo eso por imposible, que predica a sus semejantes que esos
vínculos positivos, creadores, vivificante, están en contradicción con el espíritu genuino
del cristianismo. Y ese hombre es Lucero, el reformador. ¿Se comprende ahora a donde
llevaban su rechazo de la santidad de las obras, su doctrina de la justificación sólo por la
fe? Esta época no sólo se había vuelto consiente de su naturaleza, de su carne, de sus
instintos y de sus impulsos mundanos hacia al exterior -en vez del refrenamiento y el

109
En griego, predicador (N. del T.).
110
“Nada es sorprendente si ya en el Evangelio los jefes, convertidos en nuevos ladrones, procuran
obtener sus privilegios despojado a los usurpadores que los precedieron” (N. del T.).
encierro de los sentidos en lo interior-, sino que pretendía mantener su santidad; no sólo
tenia en cuenta esa relación privada entre el individuo y su conciencia, sino que sentía
con igual claridad que su vida publica ya no podía ser penetrada y orientada por el espíritu
de libertad e interrelación. Era una época con la conciencia sucia: en las mentes, los
músculos, los tendones, se agitaba algo que no era Cristo como atmósfera invisible; pero
como él tenia que estar en algún lado, se le conservo en el libro, a la espera de encontrarlo
después de la muerte. De este modo el cristianismo se convirtió en un ente sin vida, y por
tanto en una abstracción y un sistema. Por su parte, los vínculos positivos se tornaron en
lazos de crítica, negación y rebeldía.
En ambos campos la razón sustituyo a la realidad viviente. Pues aunque la voluntad de
los revolucionarios, en cuanto que estaba orientada hacia el pasado, no quería sino la
restauración de lo que antaño había sido verdad y vida, se había mudado ahora en lucidez
intelectual. En el campo de los reformadores (también en el de los reformadores católicos,
por supuesto), la razón era necedad escolástica; en el de los revolucionarios, sus sensatas
aspiraciones eran impotencia. Porqué la creación, la construcción -tal como lo señalo a lo
largo de todo este escrito-, corresponden, más que a la razón a la volición, a la cualidad
mancomunadota, al amor, que es fuerza.
Pronto tomó partido Lucero: con llamados frenéticos a la violencia y rabiosas apelaciones
a la sed se venganza, se unió al bando de los señores. Afirmo así el principio del
cesarismo, la autoridad sacrosanta instituida por Dios, la intima alianza entre el trono y el
altar: ¡Ay del que interpretara como principio vital la libertad evangélica del cristiano¡
¡Ay de quien creyese que la doctrina del ministerio sacerdotal y de todos y cada uno de
los fieles significaba que todos podían autodeterminarse en los asuntos seculares! Ya no
había pueblo: había plebe. En la vida privada o pública de los hombres no restaba ya
ninguna dignidad del trabajo. A Dios se lo había puesto a salvo de la abstracción, el libro,
el templo, pero todo lo santo, sagrado y ungido, toda la majestad era acumulada sobre los
señores y los príncipes. La única relación que a un cristianismo así transformado le restaba
con la vida pública, era que tenía que ayudar a hacer súbditos y a mantener a estos en la
condición de tales.
Para comprender lo que del estado existía en la Edad Media, al lado de muchas otras
organizaciones más y menos importantes, nos es precisa una palabra que gustaba a
Goethe: venial. El estado no era todavía una autoridad firme; su prestigio y vigencia eran
algo vacilante, variable, indefinido. Había autoridades de muchos tipos, pero no existía el
principio sagrado de autoridad secular. Había muchas actuaciones, acuerdos y decretos,
pero no verdaderas leyes, en el sentido de inviolabilidad que hoy tiene de pos si. En la
llamada vida estatal de la Edad Cristiana, en las asambleas de los estamentos, en las
peregrinaciones y conjeturas de los emperadores, y hasta en las campañas militares, había
algo de cuya índole nos aremos una idea si pensamos en la naturaleza del hombre ruso,
en caracteres como los que ha retratado Tolstói con sus nobles rusos, su Pierre,111 su
Kutusov. Los hombres de condición creadora que todavía albergan en si el caos y la fuerza
mítica, no tienen por cierto mucha lógica, consecuencia y sagacidad. Así como nuestra
época se rige por las consignas: tiene que hacerse, esta prohibido, antiguamente el motto
de tales hombres y épocas era: se hace.
Pero advino algo diferente: el estado y sus tres tendencias superpuestas: el poder absoluto
de los príncipes, la legislación absolutista y el nacionalismo.
La revolución, que en las guerras husitas y campesinas y en los movimientos afines había
hecho su último esfuerzo por transformar la vida -la vida entera, y ante todo lo que hoy

111
Las traducciones de las obras de Tolstói al español, versión francesa mediante, nos han convertido al
Pierre de “La Guerra y la Paz” en “pedro”; preferimos dejar en francés le nombre del personaje, tal como
en el original ruso de la novela y en el original alemán de la presente obra (N. del T.).
llamamos condiciones económicas y sociales- entra ahora en una fase de profunda
impotencia. En lugar del espíritu cristiano aparece la política, incluso cuando se trata de
las llamadas luchas de religión. La época siguiente es de guerras estatales hacia el exterior
y de guerras estatales en el interior, conocidas en general como guerras de religión, y de
revoluciones políticas, que no se dan con una pureza abstracta, sino indisolublemente
ligadas a querellas religiosas y litigios entre quienes llevan la corona y quienes aspiran a
ella.
En los países de Europa occidental esta revolución política surge por doquier; en las
cabezas casi simultáneamente, en los pueblos en rápida sucesión: los Países Bajos,
Escocia, Francia, Inglaterra. Pero en el primer país en que surgió, aun antes de la lucha
eclesiástica y del acrecentamiento del poder real provocado por aquella, fue el país del
que siempre parten los nuevos movimientos (movimientos que comienzan en el espíritu,
antes de que sus condiciones externas se hayan dibujado claramente): en el país de Utopía.
La “Utopía” del ingles Tomas Moro, editada en 1518, constituyo la entrada en escena de
lo nuevo, que en los tiempos subsiguientes se manifestó por igual entre los protestantes y
los católicos, nutriéndose en particular de espíritu francés y en general de lo latino.
Aunque todavía se cubrían a menudo con vestimentas religiosas, muy pronto habría de
derivar a lo secular. Eso nuevo era por cierto mucho más pequeño y estrecho que el
espíritu cristiano del que hasta ahora hemos hablado; era, en gran medida, una forma de
la razón y de sutil lógica objetividad de la Antigüedad redivisas, pero, sin embargo, era
más que eso. Aunque en la práctica era casi exclusivamente critica, negación y rebeldía,
allí se agitaba algo creador, que era espíritu a pesar de su limitación por esa forma
sustitutiva de la convivencia, el Estado. Llamamos a eso espíritu de la republica, y bien
podríamos dar el, desde Barclay, feo nombre de monarcómacos112 a quienes, como
dirigentes o voceros de las nuevas revoluciones estatales, engendraban y difundía ese
espíritu.
Tomás Moro había ejercido su aguda critica, con patética sensatez, contra las condiciones
recientemente surgidas. En su libro describe un país que cultiva en paz la ciencia, el arte
y el trabajo; que no conoce ya ninguna diferencia de clase; que por motivos prácticos
tiene un príncipe a su cabeza, el que, empero, es elegido por el pueblo al igual que todos
los funcionarios; en el que son toleradas y coexisten confesiones de muy diverso tipo; en
donde la religión estatal que une a los ciudadanos es sólo una forma de deísmo -la
veneración publica de la divinidad- y las religiones especiales son de la particular
incumbencia de cada individuo; donde la moral, independientemente de todas las
proposiciones de la fe, es un nexo puramente secular entre los ciudadanos.
Es sabido que Tomás Moro, como canciller de Enrique VIII, fue enviado al cadalso; en
la Inglaterra de Enrique VIII vemos representado en su más alto y virulento grado aquello
contra lo cual se promueven las revoluciones estatales europeas: la tiranía del poder real
absoluto, basada en las nuevas doctrinas del protestantismo. No podemos prescindir aquí
que la palabra tiranía, por trivial y manida que nos parezca, pues la palabra tirano resurgió
en ese momento como designación especifica del príncipe que desacataba los viejos
fueros y franquicias y entraba en conflicto con la voluntad del pueblo, o con la de aquellos
que llamaban pueblo a sus tendencias. En la contienda contra esos tiranos los
monarcómacos iniciaron la gran revolución estatal europea, y con ello el intento de erigir
sólidos estados que sirvieran de marco a una convivencia libre y prospera, asegurada por
leyes y constituciones. En este intento se fusionaron, por un lado, las aspiraciones
tradicionales de reconstruir y desarrollar las viejas instituciones federativas, estamentales
y parlamentarias, así como de dar nueva vida a las cartas forales y las capitulaciones
112
El nombre de monarcómacos o regicida se aplica en especial a los tratadistas de los siglos XVI y XVII
partidarios de dar muerte al tirano (N. del T.).
juradas; y por otro, las tendencias racionalistas a hallar e instituir lo justo, adecuado y
natural, y a echar por tierra lo malo, lo corrupto, lo arrogante, lo que no encontraba
justificación a los ojos de la razón y la naturaleza. El Estado, fundado el derecho romano
y las doctrinas protestantes, había llegado al mundo como absolutismo y poder real; ahora,
apoyado en el espíritu antiguo y el recién surgido amor a la libertad, querían dar un paso
adelante y transformarse en la amplia comunidad política de la nación.
Como ya sabemos, lo que ha muerto en cuanto espíritu, pervive largo tiempo en la mente
de los individuos como opinión o convicción o articulo de fe, y por eso no es de extrañare
que esta revolución política se revista, en muchas de sus mejores cabezas, con una
envoltura religiosa. Que ésta responda a la confección protestante o a la católica, poco
importa: es completamente absurdo querer tachar de infame lucha jesuítica
particularmente radicales. En el país que es el centro de la gran revolución política, en
Francia, vemos como el protestantismo y el catolicismo están inextricablemente
entremezclados, cómo monarcómacos protestantes son los guía espirituales de un
movimiento popular y revolucionario católico, y cómo, a su vez, el hombre que expresa
más firme y nítidamente esa revolución esta en su libro más allá de toda confección o
cristianismo y lucha sólo con las armas de la lógica, la objetividad, el individualismo y lo
secular: Étienne de La Boëtie, el mejor amigo del célebre Montaigne. No es su
centralismo cesarista ni sus reyes victoriosos, sino ese libre espíritu laico francés, que ya
habían tenido su gran prologo en la obra de Rabelais, lo que en los siglos venideros da a
Francia la conducción de Europa.
La Inglaterra de Enrique VIII, donde la asociación de protestantismo y poder real había
encontrado su forma más extrema y violenta, pero en la que, por lo demás, la vida estaba
colmada todavía de espíritu viviente y unificador; esa Inglaterra en la cual las
instituciones jurídicas germano-románticas y el derecho y las instituciones de la Edad
Cristiana se mantenían plenas de vida y se defendía rudamente contra el derecho romano,
fue el primer país en que estallo la lucha por el estado moderno, por la republica (usamos
el termino en su sentido amplio). No es ahora nuestra tarea el seguir en cualesquiera de
sus particularidades los movimientos populares y las guerras civiles; sólo consideramos
aquí una etapa de la historia del espíritu.
Para la comprensión de este periodo -la época de individualismo naciente y de los
movimientos populares por él influidos-, es empero necesario centrar la atención en la
obra de personas que materializaron en el estado el nuevo espíritu. El primero que expreso
eso nuevo en Inglaterra y dio forma precisa, al mismo tiempo, a todos los problemas que
preocuparon a los siglos siguientes, fue el obispo John Poynet. Al reproducir aquí el titulo
de su escrito, editado en 1556 pero redactado anteriormente, habremos fijado el tema de
las luchas de Europa Occidental en el periodo siguiente. Traducido del ingles, reza así:
“Breve tratado acerca del poder político y la verdadera obediencia que deben los súbditos
a los reyes y otras potestades seculares, que consiste en una repuesta a estas siete
preguntas: 1) ¿De donde surgió el poder político, con que fin fue instituido y cuales son
sus aplicaciones y obligaciones?; 2) ¿Tienen los reyes, príncipes y demás potestades
seculares autoridad y poder absolutos sobre sus súbditos?; 3) ¿Están sujetos los reyes,
príncipes y demás autoridades políticas a las leyes divinas y a la legislación positiva de
sus países?; 4) ¿En que cosas y en qué medida están obligados los súbditos a obedecer a
sus príncipes y señores?; 5) ¿Son todos los bienes de los súbditos propiedad del
emperador o el rey, y pueden los príncipes considerarlos legalmente como de su
propiedad?; 6) ¿Es legitimo deponer a una potestad secular o matar a un tirano?; 7) ¿Qué
confianza se puede conceder a príncipes y potestades?” Plantear estas preguntas
significaba contestarlas: es muy lógico lo que, unos años antes de 1848, dijo de este
escrito el buen historiador Grässe: “No es difícil suponer que los más malignos
demagogos de nuestra época no podrían tener ideas peores que las aquí desarrolladas”.
Eso puede ser muy cierto, porque, como más de una vez lo veremos, en los periodos de
transición el tiempo marcha muy podría haber añadido que las ideas de los demagogos de
su tiempo se habían originado en esas condiciones del siglo XVI que todavía perduraban
a mediados del XIX. Naturalmente que John Poynet, con sus perentorias preguntas y sus
respuestas crudamente lógicas, también se remota a tradiciones mucho más antiguas, pues
siempre ha ocurrido que allí donde quiere afirmarse un poder restrictivo y absorbente, el
amor a la libertad surge en la conciencia y crea su teoría. Así, en tiempos del emperador
Enrique IV, el monje alemán Mangolod von Lautenbach sugirió que a un rey que se
hubiese transformado en un tirano y rito así el contrato con el pueblo, correspondía
echarlo a la calle como a un porquerizo ladrón o, si no, seguir con él el ejemplo de Bruto.
Cuando Federico Barbarroja y sus juristas quisieron resucitar el cesarismo romano, el
celebre escolástico Juan de Salisbury formuló su doctrina política, según la cual el
príncipe debía ser aequitatis servís y publicae utilitatis minister;113 si se aparta de ese
servicio, si abusa del poder a él confiado, se transforma en un tirano y por tanto en
enemigo mortal de la comunidad; matarlo no sólo esta permitido sino que es un deber
sagrado. Y cuando más tarde las ciudades italianas tuvieron que luchar por su libertad,
Marsilio de Padua erigió su sistema de democracia con el civis principans, el presidente
real, a la cabeza; éste podía ser depuesto por el conjunto de los ciudadanos, quienes eran
los depositarios del poder legislativo y lo ejercían a través de sus expertos -
parlamentarios-. Y luego Poggio, Aretino y sobre todo Maquiavelo pronunciaron más de
un vigoroso discurso a favor de la republica y contra el poder real. Solo que ahora el poder
de los príncipes se había afirmado y que ante él ya no se alzaban rebeldes aislados sino
naciones revolucionarias.
Más tarde los holandeses, bajo la dirección de Guillermo de Orange, libran la gran lucha
por su libertad contra su rey Felipe II de España. Esta guerra revolucionaria es conducida
victoriosamente, y el nuevo espíritu crea, por la fuerza de las armas y una hábil
diplomacia, la primera republica nacional europea: en 1581 son instituidos los Estados
Generales holandeses.
Entretanto, en Francia había ocurrido la Noche de San Bartolomé, bajo el patronato de
Catalina de Médici, y los franceses estaban al borde del estallido de la revolución. Con
interés apasionado, a menudo activo, tanto católicos como hugonotes, clérigos, letrados,
políticos y pueblo, siguieron los acontecimientos en los Países Bajos, y fueron dos
políticos franceses quienes durante la revolución holandesa reemprendieron la lucha de
Poynet. Casi simultáneamente, en la década del 70, publicaron el celebre jurista Francois
Hotman su obra “Franco-Gallia” y el gran estadista Hubert Languet, bajo el seudónimo
de Junio Bruto, su “Vindiciae contra Tyrannos”. Ambos eran protestantes, pero de esa
cepa especial de protestantes franceses que contribuyeron como pocos a remplazar en el
espíritu de su pueblo el cristianismo muerto por una terrenalidad viva, chispeante, y las
ideas de la monarquía absoluta de derecho divino por los principios del bienestar popular
en el estado constitucional absoluto. Perseguidos en su patria, a estos políticos de tipo
moderno no les quedo otra alternativa que alquilar su espíritu vivaz a príncipes
protestantes extranjeros, sobre todo alemanes, y servir así a su tierra desde el exilio.
Porque así como los príncipes católicos no podía prescindir del espíritu de los jesuitas -
espíritu moderno, adestrado en la lógica, inquieto, orientado hacia las cosas del ancho y
variado mundo-, los príncipes protestantes necesitaban a los hugonotes franceses. De ese
modo Toman y Languet sirvieron largo tiempo a todo tipo de príncipes, y a uno y a otro
cabe lo que Mornäus dijo de Languet, su amigo: “De sus relaciones con el mundo

113
Servo de la equidad y ministro del bien público (N. del T.).
aprendió una cosa: el desprecio del mundo”. Finalmente ambos fueron atraídos por la
revolución de los Países Bajos, y allí publicaron sus obras, que preparan el terreno a loas
francesas. En la “Franco Gallia”, Toman, entre invectivas y alusiones mordaces, explica
que la monarquía en Francia fue siempre electiva, y que también ahora los reyes han de
ser elegidos -y ante todo depuestos- por los Estados Generales.
Languet, incomparablemente más grande, dirige sus palabras completamente en general
“intyrannos”; con facilidad se ve que su mirada esta puesta en Francia. Languet era
también un consumado estilista y, a pesar del latín de su obra, en sus frases de patético
vuelo y agudeza cáustica se nos revela como un francés moderno de pies a cabeza. A
través de prolongados viajes que lo llevan hasta la lejana Laponia, de una actividad
política y una correspondencia múltiples e intensas, desenvuelve una personalidad
singular y ensimismada, intensamente libre y solidamente asentada sobre si misma. En
Laponia, donde se encuentra con un pueblo de antiquísimas costumbres paganas -los tiene
por adoradores del fuego-, reconoce haber aprendido algo que nadie había podido
enseñarle. Quizás haya sido la indiferencia ante todas las formas confesionales, o la
dignidad y nobleza del hombre, cualquiera sea su figura; quizás, el mandamiento de que
cara a cara con la naturaleza cruda e implacable, es imperioso ser severo consigo mismo
y denotado en la lucha por el ideal. De esta índole son los hombres que acceden ahora a
lo libremente secular: melancólicos en extremo, faltos de nexos con ese pueblo cuyos
paladines son, pese a todo. Así estas individualidades tempranas, y así es Languet, en su
vida, sus cartas y ante todo en su obra “Vindiciae”. Languet todavía sabía, plena y
cabalmente, en que consistía el espíritu que crea e impulsa a los pueblos y las culturas.
Pero para él, como para todos los precursores de la época, no vivía otro espíritu que no
fuera el espíritu de la republica: “La ley es el espíritu, o también la diversidad de los
espíritus en su unidad; pero el espíritu es sólo una parte del soplo divino”. La
arbitrariedad, la sed de poder, la carencia de escrúpulos, a las que llamaríamos
antisociales y él y todos esos tiempos, ilegitimas, son algo propio de las bestias, y por eso
prosigue Languet: “De modo que quien prefiera obedecer al rey y no a la ley, paréese que
gustara más del gobierno de un animal que del gobierno de Dios”. Esto nos hará
comprender, tal como lo señalo, que esta tendencia a la res publica no es sólo una cuestión
del intelecto, sino espíritu creador.
Par estos precursores el Estado y la ley eran lo divino en el hombre, virtud unificante;
algo que, homogéneo e idéntico, surgía de los individuos y los aunaba en una totalidad y
una formación organizativa superior. Era ésa la única unidad que le restaba a la época, y
de ahí debía resultar (¿o todavía no se habrá llegado tan lejos y eso sólo se podrá sostener
respecto al futuro?) que ese espíritu era unificador y sagrado en el ataque y la demolición
y en la conducta revolucionaria. Sólo ahí desprendía calor; fuera de esas circunstancias
no era positivo ni creador, ni era algo realmente unificaba desde adentro hacia fuera. De
ahí que una vez cesada la lucha, producía lo mismo que antes había combatido: violencia
desde afuera hacia adentro. Por eso, en esta época los hombres más grandes son quienes
manejan con más vigor y genio la negación en general, y el más formidable será quien
llegue a someter a su crítica hasta la psique del pueblo u de los súbditos. Languet se acerco
a ello, pero estaba imbuido todavía del espíritu positivo, unificador e indulgente de la
época anterior: “así como en la colectividad todos somos señores”, decía,
“individualmente estamos todos en una mutua relación de hermanos, primos o allegados”.
Por eso -al contrario de lo que ya ocurría en su época-, en vez de apoyarse en las demandas
de la razón y en el estado natural de una Edad de Oro, lo hacían en las instituciones y
tradiciones federativas y libertarias de la Edad Media: las cartas forales, las capitulaciones
juradas, los estamentos, parlamentos y municipios, y, primerísimo y reiteradamente, en
la elección popular del rey. En España, por ejemplo, dice Languet, había sido práctica
multisecular que cuando un rey faltaba a su juramento con el pueblo, la iglesia lo
anatematizara y lanzara contra él la excomunión mayor: el rey se convertía en un
proscripto y cualquiera podía ajusticiarlo por su mano. Pero esas costumbres había caído
en el olvido: “generalmente suele ocurrir que nadie se preocupa por aquello que a todos
debiera preocupar”. “Tan extremada es, en todo momento y lugar, la insolencia de los
reyes, el abandono del deber y la desidia de los lacayos reales, que los monarcas parecen
amparar sus desafueros, en los que tan arrogante y frecuentemente incurren, bajo una
pretendida prescripción robustecida por los años… Pero el paso de los años en ves de
reducir el derecho del pueblo, acentúa la sin razón del rey”. Estas palabras de Languet
son una expresión casi profética del destino de su país y de sus reyes. En ellas se
anunciaba la gran revolución que estallo pocos años después y que coto la vida a dos
reyes. El poder absoluto reafirmó sus fundamentos y advinieron los Luises, pero la sin
razón de los reyes -así interpretamos sus palabras- fue heredada por sus descendientes.
Doscientos años después de que Enrique III cayera apuñalado, estallo nuevamente la
revolución, largamente soterrada, y Luis XVI, ese retoño desmedrado, ese administrador
veleidoso de la herencia de sus padres, cayó bajo la cuchilla de la guillotina.
Los príncipes eran acorralados cada vez más por los pensadores y el pueblo. Por la misma
época de Languet, el gran escocés George Buchanan, celebre satírico, poeta e historiador,
se une, pese a sus 73 años, a la lucha de los escoceses contra Maria Estuardo, con el
dialogo “De jure Regni apud Scotos”. “What then”, exclama Buchanan, “shall we say of
a tyrant, a public enemy, with whom all good men are in eternal warfare? may not any
one of all mankind inflict on him all penalty of war?”.114 Como se ve, en lo más mínimo
fue necesario entonces esperar a los nuevos escolásticos, los jesuitas, para llegar a la
doctrina de la lucha individual terrorista. Buchanan, por más que a esa mente
independiente es imposible atribuirle confesión alguna, estaba mucho más cerca del
protestantismo que de la iglesia católica. Era amigo de Montaigne, pero menos cauteloso
y retraído que éste. En sus discípulos al joven Ëtienne de La Boëtie, quien había de
sobrepasar en mucho a su maestro, no sólo en cuanto a la energía y la sublime fuerza
poética de la expresión, sino ante todo por la genialidad de la generalización.
Ya era imposible contener a Francia. Cuando Enrique III, que había renunciado a la
corona polaca para no perder sus derechos a la de Francia, se transformo en un rey cobarde
y brutal, santurrón y lascivo -un tipo nada infrecuente entre los monarcas-, el bravo pueblo
francés ya estaba maduro para la revolución. Por lo general estas luchas de la Liga son
consideradas como una guerra de los católicos contra los hugonotes y de un pretendiente
contra el rey. Pero en el fondo se trataba de una gran revolución federalista y republicaba
contra la monarquía absoluta y en pro de los viejos derechos y libertades. Ese movimiento
estaba impregnado de un espíritu en el que se fundían singularmente el viejo sentido
colectivista, libertario y cristiano, y el nuevo espíritu de la razón y la constitución,
asentado en la Antigüedad y el individualismo. Los paladines de esta lucha eran las
comunas urbanas, y ante todo la de Paris con sus dieciséis prefectos barriales electos por
el pueblo. El movimiento tendían, cada vez más, a derribar el poder real, hacer de Paris
una republica libre y, siempre adelante, convocar a los estamentos y convertir a Francia
(siguiendo el ejemplo de los Países Bajos, donde actuaban tantos políticos franceses) en
un estado libre. Apareció una multitud de folletos furiosamente revolucionarios; en las
primeras filas, en esa lucha por la libertad y los derechos del pueblo, se destacaban los
clérigos. Los párrocos de Paris publicaron una declaración según la cual “a la asamblea
de los estamentos corresponde el poder publico y el derecho inalienable de establecer y

114
“¿Qué debemos decir de un tirano, un enemigo publico, contra quien toda la gente de bien esta en
perpetua guerra? ¿No podrá cualquier miembro de la humanidad infligir a aquel todas las penalidades de la
guerra?” (N. del T.).
deponer el gobierno”. Jean Boucher, el párroco de St. Bénoit, sostiene que “el príncipe
surge del pueblo, pero no acusa de una necesaria sucesión hereditaria, ni tampoco por la
violencia, sino por elecciones libres”. Y otro párroco, Pigenat, clama que Dios habla sólo
por la vos del pueblo: “Vox populi, vox Dei”. Ya no se trataba solamente del viejo espíritu
cristiano, acompañado ahora por la razón y las palabras agresivas y con conciencia plena
de su contradicción con la teoría protestante de la gracia divina; se trataba más bien de
una eficaz vestidura cristiana consuetudinaria (a veces conciente, a menudo confusamente
percibida), destinada a cubrir el nuevo y fecundo espíritu de las ideas políticas
democráticas. A los párrocos se sumaron los letrados: el 29 de diciembre de 1587 la
Sorbona proclamó la tesis de que “si un príncipe no se le considera idóneo para el
gobierno, éste puede serle retirado, exactamente lo mismo que la administración de un
patrimonio a un tutor vuelto sospechoso”.
Llegó así, en mayo de 1588, el de las barricadas: el pueblo de Paris, en armas, se
atrinchero en las calles, con los dieciséis prefectos y los clérigos al frente; así se marcho
hacia el Louvre “para someter a proceso al hermano Enrique”. Pero éste había huido. El
movimiento siguió desarrollándose. Por un momento pareció que el pueblo vencería, tal
como había vencido en los Países Bajos. En diciembre fue asaltada la Bastilla, que ya
entonces era el baluarte y el símbolo del absolutismo y que se alzaba insolente en medio
del mar de casas de la población laboriosa. También lo fue el Arsenal. La Sorbona pasó
de las teorías de derecho constitucional a su aplicación práctica: declaro que el pueblo
estaba libre ahora de sus deberes de súbdito. Enrique III era un proscrito y cualquiera
podía ajusticiarlo por su mano: estaba en la misma situación de aquel rey perjuro de
Aragón, de quien había hablado Languet una década antes. Y así ocurrió que, el 1º de
agosto de 1589, el rey Enrique III fue muerto por Jacques Climent, un joven dominico.
Casi exactamente doscientos años más tarde, el 4 de agosto de 1789, una ves que se hobo
extendió por todo el país la revolución de la comuna de Paris (que culmino también en la
toma de la Bastilla, toma que no tubo por fin la liberación de los prisioneros, como todavía
hoy sostienen muchos, olvidando cuan pocos presos había en ella), la Asamblea Nacional
Francesa abolido todos los privilegios feudales y confirió el titulo de “Restaurador de la
libertad francesa” al heredero de Enrique III, el rey Luis XVI: Y sólo cuatro años después
de ello Luis fue ejecutado.
Un par de años antes de 1848, Richard Treitzschke, el traductor alemán de Languet,
sostuvo que la revolución era un microcosmo, “tendente a una culminación posterior,
lente pero formidable”. Hago mías estas palabras, pero dándoles otro sentido. La
revolución es un microcosmo: en un lapso increíblemente breve, con una concentración
extra ordinaria -porque el espíritu de los hombres estaba como comprimido y ahora se
expande súbitamente-, es hecho realidad el mundo de lo posible, que como un fanal envía
sus señales a través de los tiempos. En la revolución todo sucede con celeridad increíble,
algo así como en los sueños, que parecen liberados de la gravedad terrestre. Velando en
la noche, en esas horas de trabajo intelectual, de contemplación y fantasía, de designios y
creación, se pasa a menudo por una disposición de ánimo en la cual todo parece fácil, sin
trabas, posible y practicable. Pero llega el día gris y ya no se comprende cómo uno ha
estado tan lleno de denuedo, fe y esperanzas, tan falto de dudas. Este día es largo; llegan
muchas noches en las que vive el recuerdo de aquella jornada y por ende el desaliento, el
desgano, la tristeza, la desazón. Hasta que nos asalta otra noche en la que todo obstáculo
desaparece en las sombras; es como si nos hubieran brotado alas; revive el recuerdo de
aquella noche, con su deslumbrante sol interior; de nuevo todo es posible, todo esta
concedido y llega a buen fin. Así ocurre también con la relación entre las revoluciones,
rápidas, como lo que sucede en sueños pero breves, y los largos y lentos periodos
intermedios. Así ocurre, hasta que adviene un espíritu que arraiga en lo positivo y se
afirma a la luz del día; un espíritu que no es sólo rutilante visión nocturna de una
organización y una realidad; que no es sólo algo que vive exhaustivamente en la agresión
y la destrucción, ni algo que tras breve exaltación vuelve a hundirse en el abatimiento y
el desánimo.
No es ahora el momento de seguir la declinación y el descalabro de la primera gran
revolución francesa. Surgieron disensiones entre la burguesía y el pueblo, representado
por los dieciséis; el astuto Enrique IV erigió su despotismo militar y supo, al mismo
tiempo, apaciguar a la burguesía y a las numerosas personas cuyo interés era todavía
predominante confesional. Pronto la revuelta fue tan sólo una combustión subterránea.
La comuna de Paris se mantuvo hostil aún por varios años; muchos clérigos seguían
omitiendo las oraciones por el rey. Pero la diplomacia taimada y la bonhomía del
monarca, junto con sus guerras victoriosas, lo reconciliaron con gran parte del pueblo
francés. El pueblo, que ase la revolución, que está circuido por el espíritu de los pocos,
que llevan acabo milagros de heroísmo, que es grande en el fanatismo ciego y en lo más
amistosos actos de cordialidad y camaradería, y el pueblo que está de vuelta y se ha
apartado del espíritu, son cosas por completo diferentes; este pueblo quiere “panem et
circenses”. El pueblo francés quería de sus dominadores, además, victorias en los campos
de batalla y en los del amor. Era lo que le podía ofrecer Enrique IV, quien, como ya se
observo zumbonamente en el siglo XVIII, no sólo en sentido figurado era el padre de su
pueblo. Así ocurrió que, sin conexión con un gran movimiento popular, pero
indudablemente en relación con la revolución sofocada, Francois Ravaillac hizo seguir a
Enrique IV el camino de muerte de Enrique III.
Generalmente se relaciona el hecho de Ravaillac con las doctrinas monarcomaquicas del
jesuita español Mariana, e incluso con la obras de derecho político de los jesuitas
Belarmino y Suárez, que apenas son algo más avanzadas y agresivas que las teorías
constitucionales de Bodin o Grocio. Hemos visto ya que de ninguna manera se trata de
un espíritu privado de los jesuitas, sino de un movimiento que se apodera in
distintivamente de las mentes de los protestantes y católicos de Europa accidental y que
arrastra a los pueblos. En esta línea están también, por cierto, el jesuita Mariana y su libro
“De Rege et Regis Institutione”, que apareció en Toledo en 1598. En el celebre capitulo
sexto del libro primero, parte sin reservas ni ocultamientos del atentado de Clemenr,
hecho al que considera magno y digno de alabanza Desarrolla imperturbablemente, a
continuación, la tesis de que si un rey, por medio de la violencia y sin el consentimiento
de los ciudadanos, se atribuye la soberanía o se coloca en contra de la voluntad nacional,
“perimi a quocunque, vita et principatu spoliari posse”.115 Deben ser los estamentos los
llamados a pronunciar el fallo, pero cuando esto no sea posible, “qui votis publicis favens
eum fecisse existimado”.116 También desciende Mariana a los detalles: es valeroso quien
acomete abiertamente al tirano, pero muy prudente quien obtiene sus fines
subrepticiamente. A tales conjurados, cuando han tenido la fortuna de escapar con vida
se les venera como a héroes, y por el contrario, si sucumben en su intento, se les tiene por
victimas gratas a Dios y a los hombres. Se puede apreciar que la estratégica de Mariana
sólo se diferencia de las teorías de los monarcómacos protestantes por la brillante
concisión de su estilo. Vemos también que sólo motivos estrechos y de momentos han
llevado a que se atribuya a los jesuitas lo que era una importante corriente espiritual,
difundida en diversos países. Es obvio que los secretarios de Inglaterra, los protestantes
de los Países Bajos y Francia y los jesuitas latinos eran hombres de su tiempo, y de ahí
que también entre los jesuitas se encontraran quienes llevasen a un extremo las doctrinas

115
“es licito quitarle la vida y despojarle del trono” (N. del T.).
“aquel que secundare los votos de la republica e intentase quitarle la vida, estimo que de ninguna manera
116

obrará injustamente” (N. del T.).


de los monarcómacos. A un extremo que, en uno de sus epígonos, si lo era, paresia
realmente el extremo de un puñal.
Retrocedamos ahora sesenta años, a fin de encontrarnos con el hombre, ya varias veces
mencionado por nosotros, que formulo las idea generales de esta revolución, definió su
psicología y le dio su expresión clásica. Porque, en la época del individualismo, el genio
precede a los acontecimientos, y durante su vida su obra permanece inactiva, muerta; por
ello vive ésta durante un lapso tan prolongado y por eso el problema de la aplicación
practica de sus ideas ocupa a otros, que aunque también pueden ser espíritus grandes y
recios, no están tan impregnados de esa soledad sobrecogedora y visionaria del genio.
Étienne de La Boëtie, si damos crédito a Montaigne, redactó a los dieciséis años su
“Discours sur la Servitude Volontaire”; hay buenos motivos para dudarlo, pero en
cualquier caso lo escribió siendo muy joven, y no después de 1550. Su “Discours” circulo
tempranamente en copias manuscritas; sólo fue publicado poco después de la Noche de
San Bartolomé, ya a muchos años de la muerte de La Boëtie, y pese a la seria oposición
del prudente Montaigne. Posteriormente fue incluido a menudo como apéndice de los
“Ensayos” de Montaigne, junto a los conmovedores recuerdos de éste acerca de la vida y
la hermosa muerte de su joven amigo.
Étienne de La Boëtie permaneció en la iglesia católica, y parece haber tenido hacia Dios
una actitud ferviente pero volterianamente libre. Se basaba enteramente en lo que tanto
su siglo como el XVIII llamaron naturaleza y razón, y por las cuales no entendían otra
cosa que aproximación desprejuiciada a las cosas y la lógica; se podría hablar también de
independencia y valentía. La Boëtie se lanza al análisis de la cuestión que habría podido
ser el problema de su época, si éste hubiese podido comprender tan cabalmente su propio
problema. ¿A qué se debe -pregunta- que todo un pueblo, masas innumerables, se dejen
maltratar, torturar y dirigir, para su desgracia y contra su voluntad, por uno solo? Por uno
solo que no es un Hércules ni un Sansón, sino un hombrecillo mísero, a menudo el más
cobarde y afeminado de toda la nación. Si la razón es innata al hombre o no, es problema
del que se ocupan los sabios, pero si es seguro que la naturaleza, servidora de Dios y guía
de los hombres, la naturaleza, que siempre es racional, nos ha formado a todos según el
mismo modelo y como compañeros y hermanos. Los más fuertes e inteligentes no han
sido creados para que caigan sobre los otros como bandoleros en un bosque sombrío, sino
que, por el contrario, la naturaleza quiere “crear oportunidades para que pueda ejercerse
el amor fraternal: unos tienen el poder de prestar ayuda y otros la necesidad de recibirla”.
¿De dónde procede entonces el enorme pode del tirano? No de la coacción exterior de
tipo corriente, pues cuando se enfrentan dos ejércitos de igual fuerza, el uno impulsado
por el afán de poder y el otro en defensa de su libertad, vence éste. No; su poder proviene
de la servidumbre voluntaria de los hombres. “¿De dónde saca tantos ojos para vigilarlos,
si vosotros no se los prestáis? ¿Cómo puede tener tantas manos para apresaros, si no las
recibe de vosotros? ¿De dónde extrae su poder sobre vosotros, si no de vosotros mismos?
¿Cómo podría perseguirlos, sino estuviesen en convivencia con él? ¿Qué podría haceros,
si no fuerais los encubridores del ladrón que os roba, los cómplices del asesino que os
mata, si no os traicionaseis a vosotros mismos?”
¿Cuál es el origen, entonces, de este hecho sorprendente? El impulso hacia la libertad
existe en la propia naturaleza, y si los animales conocieran las jerarquías y dignidades,
venerarían la libertad de la aristocracia. La explicación es la siguiente: en un momento
dado, por un ataque exterior o por ardides, los hombres perdieron la libertad. Llegan
entonces quienes no la han conocido y no saben cuan dulce es. La costumbre es la que
nos ha enseñado a ser siervos, pues la naturaleza tiene en nosotros menos poder que la
costumbre: “Por bueno que sea lo natural, se pierde si no se hacen esfuerzos para
mantenerlo; nosotros cambiamos de acuerdo a lo que es nuestra nutrición, y ésta puede
ser de múltiples tipos, pese a la naturaleza”. Así como los árboles frutales sostienen frutos
ajenos, pendientes de ramas que se les han injertado, así llevan los hombres la falta de
libertad. Los hombres sólo saben que son súbditos: así asido siempre, dicen. “Sobre la
base del largo tiempo transcurrido se hacen así mismos propiedad de quienes los oprimen
bajo el yugo; pero los años jamás otorgan el derecho de hacer el mal: sólo acrecientan la
injusticia” (repito aquí estas palabras para mostrar cómo Languet, que las hace suyas,
tiene que haber conocido este escrito). Hay, es cierto, quienes a causa de su nacimiento
están mejor dotados que los demás; éstos, si en si mismos tienen una mente lúcida y la
mejoran por el estudio y la ciencia, aunque la libertad esté completamente en su fantasía
y la rastrean en su espíritu. Pero no se conocen entre si: han sido despojados de la libertad
de expresión y de acción; permanecen aislados en su mundo espiritual.
Otro motivo de la comunidad de la servidumbre es que ésta enerva y ablanda a los
hombres. Los tiranos han hecho lo imposible por difundir la lujuria, la disipación, la
voracidad y el juego y por volver afeminados a sus pueblos.
En tercer lugar: la monarquía ha usado la religión para sus fines y se a aliado a los
sacerdotes: la corona fue ceñida de milagros y el rey con la aureola de la santidad y la
divinidad. “El pueblo ha inventado siempre las mentiras a las que posteriormente ha
prestado crédito”.
Cuarto: entre el rey y el pueblo se ha incrustado una jerarquía que quiere enriquecerse a
costa de ambos, y de ellos surge que la tiranía aporta ganancias a un número de gente casi
tan grande como el de la que quiere la libertad.
A continuación se nos brinda una notable caracterización psicológica del cortesano. Se
puede sentir lástima por el rey, dice La Boëtie, pues está rodeado por tales personas, pero
también hay que compadecer a éstas, que, abandonadas de la mano de Dios y de los
hombres, tienen que dejarse tratar como las tratan. El campesino y el artesano están
ciertamente esclavizados, pero sólo necesitan hacer lo que les mandan; esto no es
suficiente para los cortesanos: “tienen que pensar lo que Él quiere que piensen, y a
menudo, para gozar de su favor, adelantarse a sus pensamientos. No alcanza con que le
obedezcan: debe serle totalmente gratos; tiene que aniquilarse y quebrantarse en su
servicio; deben además divertirse con su regocijo, sustituir su propio gusto por el del
monarca, cambiar la naturaleza y constitución propias; tienen que estar pendientes de las
palabras de Él, del tono de su voz, de sus gestos y ademanes; ojos, pies y manos han de
estar prontos para el asalto que atrape al vuelo la voluntad real, que descubra sus
pensamientos. ¿Es ésa una vida feliz? ¿Se la puede llamar vida? ¿Puede haber algo más
insoportable que eso, no digo para un hombre de condición superior, sino tan sólo para
alguien en su sano juicio, o, menos aun, para quienquiera tenga apariencia humana? ¿Hay
acaso una situación más mísera que la de no pertenecerse en nada a sí mismo y que el
bienestar, la libertad, el alma y la vida propios estén a la merced de otro?”.
Pero para el rey tampoco hay nada de bueno en esa relación. No puede amar ni ser amado.
Sólo entre los hombres buenos hay amor y amistad. “Donde moran la crueldad, la mala
fe y la injusticia, no puede haber amistad”. Entre les meschants quand ils s’assemblent,
c’est un complot, non pas compaignie; ils ne s’entre tiennent pas, mais ils s’entre
craignent; ils ne sont pas amys, mais ils sont complices”.117
¿Qué debemos hacer contra eso, pregunta La Boëtie, contra esa atroz esclavización que
ha sido lanzada contra los hombres?; ¿contra esta calamidad que es una calamidad para
todos, para el rey, para los cortesanos y los funcionarios del estado, para los pensadores
y para todo el pueblo?

117
“Cuando los malvados se reúnen, tratase de conjura, no de compañía; no alteran amistosamente, sino
que se temen mutuamente; no son amigos, sino cómplices” (N. del T.).
Aquí habría que hacer una pausa, para que el lector recapitule sobre todas las respuestas
que a esas preguntas han dado los monarcómacos ya citados por nosotros y los publicistas
y políticos como Bodin, Grocio, Altusio, Locke, Hume y tantos otros, de los que
llegaremos ha conocer algo en el análisis ulterior de la revolución; para que recapitule
sobre yodad las recetas hoy en boga en estos o aquellos países.
Pero Étienne de La Boëtie tiene la palabra: no es necesario, dice, más que el deseo y la
voluntad de ser libres. Nuestra servidumbre es voluntaria. Casi parece como si los
hombres tuvieran a menos el hermoso don de la libertad sólo por que es muy fácil de
obtenerlo. “Decidíos a no ser esclavos y seréis libres. No es mi intención que deis caza al
tirano o lo arrojéis del trono: basta con retirarle vuestro apoyo para ver cómo él, al igual
que un coloso enorme al que se le quita su basamento, por su propio peso se desploma y
se reduce a escombros”. Con agua puede apagarse un incendio, pero hay que cuidarse de
las conjuras de los que en busca de honores expulsan o matan al tirano, pero preservado
y propagando la tiranía: ellos abusan del nombre sagrado de la libertad. Muy raros son
los héroes virtuosos, como Harmodio, Aristogitón, Trasíbulo, Bruto el Viejo, que
liberaron a su patria y le dejaron la libertad. Es cierto que Bruto y Casio, cuando mataron
a César (el tirano más peligroso, pues no era rudo y brutal, sino benigno y humano, pese
a lo cual había arrebatado la libertad a los romanos), restablecieron transitoriamente la
libertad, pero ésta se extinguió con ellos. La tiranía no es un fuego que haya que apagar,
que se pueda apagar, porque no es un mal exterior, sino una carencia interior. Los
hombres no deben arrojar agua a este fuego, sino guardar para sí lo que ha alimentado
aquel, retirarle lo que le nutre. “No es necesario luchar contra el tirano; no es necesario
defenderse contra él: él se hiere a sí mismo. La nación debe, tan sólo, no someterse a su
servidumbre; no necesita quitarle nada, pero no debe darle tampoco nada; no es necesario
que el país se apresure a hacer algo para sí; tan sólo debe no apurarse a hacer nada contra
sí… Si nada se le da al tirano y nadie lo obedece, entonces, sin lucha ni necesidad de darle
un solo golpe, queda aquel desnudo y desamparado y perece, así como una raíz que,
carente de humedad y sustento, se vuelve un pedazo seco y muerto de madera”.
Hemos expuesto con cierta extensión el contenido de este escrito, casi desconocido en
Alemania (y en Francia conocido nuevamente tas sólo desde Lamennais), en primer
termino porque lo que es preciso decir acerca de la psicología social de la revolución y
de las condiciones que la determinan, es mejor que lo diga quien fue el primero en hacerlo,
y no un expositor posterior. De muy pocos y muy celebres revolucionarios de
movimientos conocidos posteriores, puede hablarse con más extensión que la de La
Boëtie, ya porque a pesar de toda su inspiración y empuje se quedad muy atrás con
respecto a él, ya por que en el mejor de los casos representan tan sólo una repetición de
la actitud y las ideas de nuestro pensador. Pues la lucha de la revolución prosiguió
centrándose largo tiempo contra esos o aquellos tiranos. Mientras que, en esos tiempos
que más que venidos están por venir, se trata menos de quitar de en medio a personas que
de quitar en medio una institución, esto es, al estado absoluto, puesto en nuestro camino
por la revolución.
Sólo es necesario modificar unas pocas palabras de La Boëtie si queremos llegar a
conocer, a través de la opinión de un revolucionario, la tendencia y las ideas rectoras de
esta nueva revolución. En segundo y último término es preciso decir que así como las
revoluciones son microcosmos comprehensivos, que se anticipan a su época y a la vez se
repiten en el tiempo, este ensayo es el microcosmo de la revolución. Representa a ese
espíritu del que dijimos que sólo era espíritu en la negación, pero que era espíritu en la
negación: el presentimiento y la expresión aún no enunciada de lo positivo, cuyo asenso
se adivina. Este ensayo anuncia lo que con otras palabras dirán más tarde Godwin y
Stirner y Proudhon y Bakunin y Tolstói: está en vosotros, y no afuera; vosotros sois eso;
los hombres no debieran estar ligados por la autoridad, sino unidos como hermanos. Sin
autoridad: an-arquia. Pero falta la conciencia o está pobremente desarrollada, de tal
manera que parece decirse: no por la autoridad, sino… Es cierto que la negación, tal como
la practican estas naturalezas rebeldes, esta llena de amor, que es energía, pero sólo lo
esta en el sentido tan espléndidamente definido por Bakunin: el placer de la destrucción
es también un placer creador. Saben, es cierto, que los hombres son hermanos, pero creen
que lo serán sólo cuando sean removidos todos los obstáculos y toda dominación. En
realidad el espíritu sólo vive en la revolución: aunque no nace a la vida a causa de la
revolución, tampoco vive una vez que ésta ha finalizado. Ellos nos objetaran: sí, cuando
lo viejo, siempre combatido, ya no resurja más. Esto es como si alguien pretendiera
quejarse así: si pudiera darle consistencia a mis sueños y cristalizarlos en el recuerdo y en
la creación consciente, seria el poeta más grande. De hecho, y por tanto también en el
concepto de revolución, ésta es como una fiebre benigna entre dos largos periodos de
grave enfermedad; si no precediera al desfallecimiento ni sucedería a la extenuación, no
seria nada. Es necesario algo completamente distinto, para que advenga lo que es
perdurable, una nueva y firmé puesta en marcha de la sociedad humana. Porque ahora
sabemos cómo continuar la frase: no por la autoridad, sino por el espíritu.
Más no basta que llamemos al espíritu: él tiene que venir sobre nosotros. Y ha de tener
determinado ropaje y cierta configuración; no responde al mero nombre de espíritu y
nadie hoy puede decir cómo se llama y qué es. Esta espera es lo que nos hace perseverar
en nuestro transito y nuestra marcha; esta ignorancia es la que nos empuja a seguir a la
idea. ¿Pues qué significarían para nosotros las ideas si tuviéramos la vida?
En la Revolución inglesa, que constituye el remate de este primer periodo de la revolución
estatal europea, el espíritu no realizo progreso ni profundización alguna. Los
independientes, racionalistas y levellers,118 cuto principal representante era John Milton
(más grande que vigoroso, más pedante y charlatán que sutil) y cuyo ultimo epígono fue
Algernon Sydney (con sus “Discourses concerning Government”, tediosos pese a su rigor
erudito), no añadieron absolutamente nada nuevo a los argumentos de los monarcómacos,
Se adhirieron servilmente a ellos y comenzaron a transformar en una especie de nueva
escolástica la energía, la visión y el ímpetu de sus agresivos predecesores. Su lógica es
aguda y certera, pero se ejerce sólo sobre el viejo material literario de los ejemplos
bíblicos y romanos. Gira siempre en el mismo circulo de la mera forma del Estado. No
entra al análisis de ningún tipo de cosas nuevas. El gusto por lo real se atrofia
rápidamente; ya no se intenta estudiar el conflicto en el fondo del corazón humano. Por
el contrario, cuando sólo era preciso analizar el gran choque de fuerzas, ahí sí se lanzan
al asalto del corazón humano y de la presunta baja condición del hombre. Es alarmante,
en lo que respecta al mundo exterior, ver cómo a estaos políticos republicanos se les
escapan todas las relaciones sociales y políticas, toda la vida real y las necesidades de los
hombres. Es exactamente tal como Milton dijo en elogio de estos revolucionarios: “Ni la
fascinación de la gloria, ni la imposible emulación con los antiguos, los encendieron en
un ansia de libertad ideal; fue la probidad de sus vidas y la morigeración de sus
costumbres lo que les enseño el único camino verdadero y seguro hacia la libertad real”.
Este camino seguro llevó, a través de la ejecución de Carlos I y a través de la republica -
la llamada dictadura militar de Cromwell-, a la meta que ya habían elogiado los
publicistas burgueses y los escolásticos del continente. Meta, por otra parte, que había
sido preparada por toda la evolución medieval de Inglaterra, y que consistía en la

118
Levellers (niveladores): grupo que reclama la abolición de los privilegios feudales y del poder real (N.
del T.).
monarquía constitucional y el Hill of Rights,119 en la libertad económica y el auge del
comercio y la industria británicos, en las más atroces condiciones sociales y el pauperismo
más inaudito. El clearing of estates,120 de la agricultura por cotos de caza y pasturas,
desolaron el campo británico por lo menos en una medida igual a la que lo hicieran en
Alemania la Guerra de los Treinta Años.
Los acontecimientos de Inglaterra fueron seguidos en el continente con atención sostenida
y profunda, y cuando Carlos fue decapitado se propago una especie de estremecimiento
a través de las naciones. Pero estas se hallaban ocupadas con la guerra, con el redondeo
de sus posesiones y la constitución de los estados nacionales. El inmenso desangramiento
y la devastación de campos y tierras labrantías habían extenuado a los pueblos. El pueblo
carecía de espíritu y de vínculos, espacialmente en Alemania, capas desposeídas de
cultura y se ahondaba progresivamente el abismo entre los cortesanos e intelectuales
afrancesados y las. Todo se circunscribió al terreno literario: mientras los unos dirigían a
Dios sus versos lastimeros, clamados por la paz, o cultivaban las corrientes de moda con
rimas de ingenio lánguido, Grimmelshausen describía con realismo esplendido la
degradación alemana y Logau cincelaba su malévolo epigrama:

“König kart von Engelland


Ward der Krone quitt erkannt:
Dass er dürfe keener Krone,
Machten sie ihn Kopfes ohne”121

En esta época de lucha bravía -entre los Estados en el continente, entre el pueblo y el
monarca en Inglaterra- vivía un hombre al que le resultaba mejor tender los ojos hacia el
futuro y no los pies o las manos, un hombre que prefería percibir con los sentidos lo
permanente y el sosiego en ves de despertar el desasosiego con las obras de los sentidos.
Estaba en la cárcel de Nápoles, por haber promovido anteriormente disturbios y una
insurrección. Naturalmente, cuando un hombre espiritual y sosegado no puede evitar el
mezclarse en la turbulencia cotidiana, termina por convertirse en un rebelde. El dominico
Tommaso Campanella, filósofo y poeta, pudo ver en el futuro y tradujo su visión a
palabras resecas, descarnadas, casi inhumanas: su utopía de la Ciudad del Sol. Como
filosofo oscilaba entre un demonismo que todo lo abarcaba con su fuerza mística y que
arrancaba del universalismo de la Edad Media tardía y ante todo de Nicolás de Cusa, y el
detallismo y psicologuismo del tipo de Gassendi y Locke. Pero en su política ya no viven
los supuestos, impregnados de amor, de la tradición cristiana, ni tampoco a los del mágico
debelador de poderes característicos del Renacimiento: en un páramo helado reinan la
razón, el derecho natural y el principio estatal. Tal es lo que Campanella, escudriñando el
futuro, ve aproximarse: consumado comunismo estatal. Para él ya no tienen vida alguna
los vínculos y relaciones infinitamente numerosos, las múltiples asociaciones de la época
de la estructuración. Y hasta del individualismo sólo ve los aspectos más nocivos: en su
sistema utópico el estado ha abarcado y devorado todo: el amor, la familia, la propiedad,
la educación de los niños y la religión. Lo que Campanella vislumbraba era el estado
absoluto moderno, en el que no existen ya ni sociedad ni asociaciones y que por eso es
llamado socialdemocrático. Campanella, este solitario apocalíptico, ha circundado al

119
Ley de derechos de 1689 -impuesta por la burguesía- que limito severamente el poder real en beneficio
del Parlamento (N. del T.).
120
Literalmente, “limpieza de las haciendas”: expulsión de los campesinos de las tierras comunales (N. del
T.).
121
El sentido aproximado de estos versos es el siguiente: El rey Carlos de Inglaterra fue aligerado de la
corona; para que ésta no le hiciera falta, le quitaron la cabeza (N. del T.).
mundo con amor, amor del cual brotaba el espíritu del pensador y hacia el cual tendía.
Pero ya no existía amor en lo que él -alrededor suyo y ante sí- veía de la convivencia
humana. En derredor imperaba la violencia de lo irracional; ante sí, en el futuro, veía la
violencia de lo racional.
Murió y fue sepultado en Paris en el convento de los dominicos, que en Francia se llaman
jacobinos: no deja de ser una coincidencia singular que los hombres que en la Revolución
francesa fueron los padres, y a su vez los hijos, de ese espíritu que él había puesto en
palabras por vez primera, se reunieran en ese mismo convento y de éste tomaran nombre.
En todas las revoluciones de los siglos XVI y XVII predomina el espíritu de la republica,
en gran medida, con las contiendas confesionales. A menudo la demanda de libertad de
conciencia superaba a la exigencia de libertad política, y donde los rebeldes no aspiraban
a la libertad, sino más bien a la dominación, se desarrolla siempre una lucha para oprimir
a esta o aquella comunidad religiosa. Al término de la guerra estatal de los Treinta Años,
teñida de confesionalismo, comenzaron en Francia los hechos revolucionarios y bélicos
conocidos generalmente por la Fronda. Estos sucesos, al día siguiente de la conclusión de
la Paz de Westfalia, trajeron a los franceses los primeros esbozos de una constitución, de
una Magna Carta de derechos civiles e independencia del Parlamento. Esta revolución
estaba indisolublemente amalgamada, es cierto, con las luchas que entre sí mantenían los
príncipes y los señores feudales. Pero por primara vez los problemas religiosos no
entraban en la cuestión. La burguesía, aún más que en Inglaterra, defendió la conciencia
autonomista y la política impositiva de las ciudades. En el inicio de la lucha contra la
reina regente y Mazarino, la Fronda fue, para el pueblo y las fuerzas que habrían de tener
un papal rector en la revolución del siglo XVIII, un preludio y hasta casi un ejercicio
preparatorio.
También la Fronda se oriento al principio -lo que como veremos es característico de los
movimientos modernos-, menos contra la persona tiránica del monarca que contra la mala
administración del estado y el ministro. Por otra parte, esto constituía un éxito de la
estulticia monárquica, de la reina estúpida y de lengua irrefrenable. La reina, como decía
el cardenal de Retz, “levait le voil, qui doit toujours couvrir tout ce que l’on Pert croire
du droit des peuples et de celui des rois, qui ne s’accordent jamais si bien ensemble que
dans le silence”.122 Pronto las distintas secciones del Parlamento de Paris se fusionaron
en un Parlamento General, una especie de Constituante,123 que se impuso la parea de
deliberar acerca “de la réformation de l’État, de la mauvaise administration des finances,
de la dilapidation des courtisans”.124 Los sucesos en Rusia nos hacen experimentar ahora,
una vez más, cuán grotesca y trágicamente, cuán inmutablemente se repite la revolución
estatal, los poderes que impugnaban y los que son impugnados. La revolución de 1648
tuvo hasta una prefiguración del Juramento del Juego de Pelota. Frente a la prohibición
reiterada e insolente de la reina, que pretendía impedir al Parlamento General seguir
reuniendose en la “Salle de St. Louis”, éste responde “que cependant et nonobstant toutes
défenses les assemblées de la Chambre de St. Louis seraient continuées”.125
Y de esta manera llego de nuevo a Paris el día de las barricadas, el 26 de agosto de 1648.
Cien mil parisienses armados se parapetaron tras aproximadamente dos mil barricadas,
erigidas en un tiempo increíblemente corto y con gran perfección técnica. Los realistas,

122
“Levanta el velo que siempre debe cubrir todo aquello que se puede creer acerca del derecho de los
pueblos y del de los reyes, que nunca se complementan tan perfectamente como en el silencio” (N. del T.).
123
Constituyente (N. del T.).
124
“De la reforma del Estado, de las mala administración financiera, del derroche de los cortesanos” (N.
del T.).
125
“que a pesar de, y no obstante todas las prohibiciones, se continuaran realizando las asambleas de la
Cámara de San Luis” (N. del T.).
amedrentados, fueron puestos en derrota. La reina, Mazarino y toda la corte huyeron de
la ciudad. Se inicio entonces una guerra entre Paris y los monárquicos, pero en el curso
de los acontecimientos, análogamente a lo que había ocurrido en Inglaterra y tal como
había de ocurrir en las postrimerías de la Revolución francesa del siglo XVIII, la
soldadesca se hizo cargo de la lucha, en remplazo de la burguesía imponente y desunida.
Pronto no se trato ya de la lucha de la revolución y el parlamento, sino de la guerra del
príncipe de Condé.
La antitesis entre la burguesía y el proletariado de las grandes ciudades se revelo también
en ese momento. Se vio además con qué rapidez el citoyen revolucionario se transformaba
en bourgeois amigo de la paz no bien emergían las contradicciones de la propiedad. Esa
transformación se daba con similar celeridad cuando, en lugar de la entusiasta e
improvisada lucha de unas pocas horas, se entraba a practicar la guerra de acuerdo a los
cánones de la profesión militar y durante meses o años. Es cierto que hacia el fin de las
luchas se operó un resurgimiento de la fuerza revolucionaria: entró a la palestra un
movimiento orientado tanto contra Condé como contra los realistas, y que aspiraba a unir
en una gran alianza a todos los parlamentos del país y ante todo a las ciudades. Era
manifestante mente federalista y republicano. “L’union des grandes villes”, dice el
cardenal de Retz, que había participado en ella, “en l’humeur oú elles étaient, pouvait
avoir des suites fâcheuses et faisait ocurrir des dangers á la monarchie. Beaucoup de gens
á cette époque voulaient faire de la France une république, et y éteindre l’autorité
royale”.126 Pero las fuerzas ya no eran suficientes para lograrlo, y este preludio de la
moderna revolución estatal no desemboco en la republica sino en el gobierno de Luis
XIV.
Es característico de esta nuestra época de transición, el no acabar cosa alguna, el que todo
lo espiritualmente muerto resurja nuevamente a la vida y el que haya que librar siempre
de nuevo la misma lucha. El absolutismo ha revivido una vez más, ya sea en su forma
pura o mediante compromisos con la democracia, y hasta las querellas eclesiásticas y la
lucha por la libertad de conciencia se libran todavía hoy. A esta época no le es imposible
liquidar o establecer definitivamente ninguna cosa. Y si alguien quisiera compilar un
código con todo lo que en la filosofía, las ciencias y la praxis de la vida es indiscutido,
aun cuando intentara limitarse ha aquello acerca de cuya inexistencia e imposibilidad
todos coinciden, aun cuando no se ocupara del acuerdo en las cosas positivas, su código
seria hoy una hoja de papel blanco. Pero esa unidad y esa avenencia imperan en los
tiempos de revolución. Una estupefacción sin límites se apodera entonces de los hombres
ante la baraúnda y la coexistencia de lo heterogéneo en el periodo inmediatamente
anterior. Es lo que notamos en Chamfort, cuando en los comienzos de la Revolución
francesa dirige su mirada hacia la época subsiguiente a la obra de los enciclopedistas, de
Rousseau y de Voltaire. En el fragmento de que él citaremos a continuación, es muy
característico y significativo que use un “entones” completamente histórico, no obstante
referirse a un lapso ce pocos y muy resientes años. La época anterior a la revolución es
para él -en el año 1791- un pasado ya remoto. Y en los dos años de revolución -descriptos
al final de su excelente relato- es todo tan extraordinariamente denso, la vida es tan plena
y está tan henchida en esos tiempos revolucionarios, que los mece son como décadas, que
todos estos hombres adquieren una conciencia histórica de sí mismos y hasta los seres
modestos superan sus propia limitaciones. Sólo esta plenitud, que deja su impronta hasta
en los minutos, puede explicarnos a los hombres de la época del Terror, ese desprecio
hacia la muerte con que, sonrientes o impávidos, iban hacia el cadalso o hacia a otros

126
“La unión de las grandes ciudades, en la disposición de ánimo en éstas se encontraban, podía haber
tenido consecuencias desastrosas y hacia peligrar a la monarquía. Mucha gente, en ese entonces, quería
convertir a Francia en Republica y terminar con la autoridad real” (N. del T.).
seguir ese camino. Chamfort, pues, un historiador que en medio de la revolución escribía
sobre los acontecimientos del día, dice lo siguiente acerca del periodo precedente:
“Francia ofrecía entonces un espectáculo singular…, todo era antitesis y contradicción en
esta lucha entre las nuevas luces y los viejos errores… Se percibía en la nación la
existencia de dos naciones distintas, atareadas con la Enciclopedia y las cédulas de
confesión, con la economía política y los milagros jansenistas, con el «Emilio» y una
orden episcopal, con el Parlamento real y el «Contrat social», con jesuitas expulsados,
parlamentos disueltos y filósofos perseguidos. A través de ese caos la nación avanzaba
hacia las ideas que debían conducir a una constitución libre”.
Tal como hemos visto, cuando la revolución resurge recuerda a todos sus antecesores, las
revoluciones anteriores, y se filia a ellos. Sólo la revolución francesa del siglo XVI había
sido completamente olvidada en el XVIII y ha debido ser exhumada en nuestros días. Eso
se debió a que entre los pensadores, en particular en Francia, se había consumado el
apartamiento respecto del cristianismo; no se entendían las formas bajo las cuales se
Había luchado por la libertad y la constitución en el siglo XVI. Si Chamfort reviviera, se
encontraría con que todavía está en discusión la constitución libre por la que se esforzaron
los siglos XVI y XVII y luchó el XVIII; y se encontraría también con que aún subsiste el
caos en las condiciones espirituales y sociales.
La segunda época de la revolución estatal, que, abstracción hecha del preludio de la
Fronda, abarca la guerra de independencia americana, la revolución francesa del siglo
XVIII y los fenómenos similares que en el siglo XIX se producen en todos los países,
todavía tiene, pues, que librar la vieja lucha contra el absolutismo y la arbitrariedad, por
el estado constitucional y la ley. Pero existen también diferencias de diverso tipo. La
oposición ya no se orienta tan exclusivamente contra el rey, ni tampoco contra la
brutalidad y lo arbitrario, sino contra la ineptitud y la mezquindad de sus servidores.
Durante mucho tiempo, a fines del siglo XVIII y hasta mediados del XIX, el monarca es
considerado como algo más bien indiferente y de escasa importancia, y por tanto es dejado
al margen de la contienda. Aquello a combatir ya no está concentrado en la unidad de una
cabeza, ni en la unidad de un concepto, aquello a que se aspira. En lugar de la simplicidad
reina ahora una complejidad ramificada: también la revolución se ha especializado. Sólo
si comete faltas enormemente graves puede el rey concentrar el interés sobre su persona
y excitar el republicanismo. Estas revoluciones, por pujante que pueda aparecer su
espíritu, en realidad sólo son revoluciones intermedias: ya no se realizan exclusivamente
contra el rey absoluto, y todavía no se efectúan contra la nueva unidad y la nueva síntesis,
el estado absoluto. Se tarta más bien de una lucha por el estado absoluto, para
perfeccionarlo y democratizarlo. La lucha, más que contra el rey, se dirige contra los
estamentos en que se apoya la monarquía: el clero y la nobleza, y de ahí contra la propia
organización por estamentos, que en las anteriores revoluciones a menudo debía servir
precisamente de base a la republica.
El desarrollo del comercio y las manufacturas ha fortalecido entretanto a la burguesía; el
tercer estado quiere completar integralmente la atomización y el individualismo.
Subsisten restos de la época de la estructuración y de las federaciones, restos que han
degenerado en privilegios o que resultan estorbos en el camino: la organización por
estamentos es destruida; los gremios, abolidos; las tierras comunales -vestigios bien
conservados de la antigua propiedad común-, divisadas; las asociaciones profesionales,
disueltas y proscriptas. Por que el ciudadano debe estar libre y desembarazado no sólo en
su conciencia; no basta que cada uno haya de contribuir de igual manera al mantenimiento
del, estado y deba ser tratado por éste igual que cualquier otro individuo. En esta época,
al lado de la consigna de libertad e igualdad existe otra, que a los oídos de esos hombres
suene como si fuera la misma. Libertad y propiedad. El estado, por medio de sus leyes y
de la independencia del poder judicial, por medio de las garantías y seguridades jurídicas,
así como de la separación entre el Ejecutivo y el Legislativo, debe asegurar la absoluta
libertad de comercio y de empresa: sólo deben existir ciudadanos y estado; no debe de ser
tolerado ningún tipo de asociaciones al margen del estado, y ni siquiera el estado puede
entremeterse en la libertad de la propiedad. Se creía que de esta manera aumentarían la
prosperidad de los ciudadanos -independientes o no- y el patrimonio de la nación.
Entretanto, así como antes se había desarrollado, en relación con el movimiento
republicano, las nuevas disciplinas del derecho político y del derecho de gentes, surge
ahora, con lo consolidación interior y exterior de los estados nacionales, una nueva
ciencia, o, mejor dicho, una nueva rama del derecho político: la economía política o
nacional. Al principio se creía -tal como su nombre lo indica- que sólo se estaba ante un
nuevo desarrollo del derecho político: así como cualquier particular, para tener en orden
sus asuntos, anotaba sus entradas y salidas; así como el comerciante llevaba sus libros, el
estado debía también imponer el orden en su economía. En sus comienzos el movimiento
economista constituye una continuación, en un terreno especial, de la lucha republicana
contra el absolutismo monárquico, fortalecido por el luteranismo. Para el príncipe
absoluto no existía diferencia alguna entre el patrimonio del estado y el suyo propio: todo
era del rey. Teóricamente, éste miraba como suyos los bienes muebles o raíces de sus
súbditos, y, en caso de guerra, prácticamente el dueño era él. Los republicanos y
economistas posteriores fueron los primeros en introducir el concepto moderno del
estado: mientras que para los primeros republicanos el estado era todavía idéntico a los
états, esto es, a los estados o estamentos, ahora se trataba del État, es decir, de una
administración puesta e orden por un ente impersonal, con ingresos y egresos. Pronto se
noto que no sólo había un balance comercial y un registro de importaciones y
exportaciones, esto es, que además del patrimonio del estado existía un patrimonio
nacional. Se había descubierto, de ese modo, la nación, el pueblo, un tipo de asociación
que no era el Estado y que, sin embargo, de ninguna manera consistía en una mera suma
de individuos o de bienes individuales. También se había descubierto que la formación y
conservación de los bienes -desde la obtención de materias primas hasta el consumo de
las mercancías-, su intercambio mediante dinero y crédito, las múltiples formas de
relación fiduciaria y los negocios de compra e inversión, constituían algo perfectamente
accesible a la descripción y al ordenamiento en proposiciones y conceptos generales. Sin
saberlo -tampoco hoy se sabe eso- se había realizado el segundo gran descubrimiento de
la época.
El primero proviene de La Boëtie: en realidad no fue La Boëtie, sino los revolucionarios
que por vez primera editaron su escrito, quienes le dijeron a éste el feliz nombre de “Le
Contr’ un”. “Le Contr’ un”, el contra uno, es el pueblo de personas que, movidas por un
impulso individual soberano, retiran su adhesión al uno y con ello se liberan de la
condición servil. Este segundo descubrimiento se llama el no-Estado, le Contr’ État. Se
ha comenzado a percibir que junto al estado existe una comunidad: no una suma de
átomos individuales, sino una asociación orgánica que se alza como una bóveda a parte
de los diversos grupos. No se conoce todavía nada, o se conoce muy poco, acerca de esta
formación supraindividual, preñada de espíritu, pero un día se sabrá que el socialismo no
es el invento de lago nuevo, sino el descubrimiento de algo que ya existe y se propaga. Y
entonces, cuando se aya descubierto los sillares adecuados, se dispondrá también de
constructores.
Con el desarrollo ulterior de estos nuevos conocimientos y de esta cognición nueva,
surgen dos tendencias: una labora por incluir en el estado esos dominios de la vida
económica, a los que hasta entonces se les había dejado en libertad de desenvolverse como
les viniese en gana. Para la otra, lo importante es esa comprensión de haber descubierto
la sociedad. Junto al estado y a los individuos pululantes pero solitarios, existía una
tercera entidad: la sociedad, con su forma específica de convivencia. El espíritu unificador
-añadimos ahora algo a lo ya dicho- tan sólo viene cuando existen las estructuras en las
cuales pueden vivir y a las cuales puede colmar y dar forma. Pero antes de ese espíritu
unificador, e incluso entes de las estructuras que han de servir a la alianza, adviene el
espíritu de la ciencia, intuitivo y modelador de las teorías, que compara y reúne las cosas
diseminadas y dispersas.
La teoría de la economía política creía haber erigido una nueva ciencia que, al intentar la
formulación de teoremas intelectuales, creaba poderes prácticos, reales. Creía también, y
en primer termino, haber establecidos las llamadas leyes de la economía individual,
carente de plan y de sentido. En realidad no había producido ningún concepto valido, sino
unificaciones de la realidad: cuanto más se hallaran bajo el dominio de las leyes del
capitalismo, tanto más ayudarían a crear e la realidad viva una economía social. Buscaron
abstracciones que, en el mejor caso, son denominaciones útiles, y en ves de aquellas
encontraron unificaciones y espíritu, que son realidades. Al engolfarse en este problema
se resuelve también la vieja querella entre nominalistas y realistas: los universales son
solamente inadæquate nomina para aquello que es un vinculo -Platón lo llamo idea- no
sólo en el mundo de los hombres: espíritu unificador, que se aparece a los sentidos bajo
la forma de lo individual.
Era precisa esta digresión, pues antes de separarnos quisiera establecer claramente lo
siguiente: en el mundo de los hombres y en la historia de la humanidad existe también
eso que es llamado carencia de espíritu, y que a producido individuos primero privados
de vínculos con las demás y luego desintegrados interiormente; se le puede llamar
sensualismo. Con el Renacimiento se liberaron los sentidos y el conocimiento sensorial;
ello fue posible porque el espíritu, que por cierto no era nada sensorial; había parecido.
Todo espíritu constriñe los sentidos y los restringe; en su apogeo también los griegos
constituyeron un pueblo poco sensual, asentado en lo típico y lo general. Y si ha de venir
un espíritu que nos una nuevamente en un pueblo, será un espíritu que liberara también a
nuestras mentes teorizadoras de la tortura, el extravió, la inquisición de lo sensorial, del
terrible cúmulo de particularidades concretas. Traerá orden y unidad a nuestra vida y
nuestra convivencia; lo traerá también a nuestros pensamientos.
Si no estuviera condenado a redactar este escrito ahora, en el año 1907, cuando nos
hallamos precisamente en medio de los acontecimientos que quiero describir; o si tuviera
el poder de modelar las cosas tal como yo quisiera; o si el autor le fuera permitido servirse
de un lenguaje utópico, podría expresarme así: asas dos orientaciones, surgidas ya en el
comienzo0 de las revoluciones estatales de los siglos XVII y XIX, dieron su impronta a
las revoluciones e intentos constructivos del siglo XX. A una orientación, llamada
política, se adhirieron más y más todos los partidos; se esforzaron por organizar el estado
constitucional, absoluto y democrático, no sólo con el fin de brindar seguridad mutua a
los ciudadanos, sino además para terminar con la pobreza, la prostitución y el desamparo.
La segunda tendencia, llamada socialista, sostenía que con el descubrimiento de la
sociedad, de la acción reciproca, libre y voluntaria de las fuerzas de la convivencia, al
estado sólo le restaría una tarea: adoptar las medidas tendentes a su propia extinción y
dejar libre el espacio para la estructuración infinitamente múltiple de alianzas,
organizaciones y asociaciones, que se aprestaba a remplazarlo, y a remplazar también al
individualismo -carente de sentido, plan y espíritu- en la economía, la producción y la
circulación. Había, por ultimo, algunos solitarios, un tanto al margen, que representaba
una tercera orientación. Con una sonrisa amarga en los labios y una chispa de fina alegría
y esperanza en los ojos, más pensaban que decían: el camino que lleva a la extinción
completa del estado y a hacerlo imposible, precisamente del estado económico
democrático y absoluto. Pero como lo verdaderamente absoluto no a existido jamás, en
realidad no tenían toda la razón; sólo hicieron perceptible el avance inefablemente lento
de estos nuestros tiempos.
Creo que esta manera podría hablar yo, si no estuviera escribiendo precisamente ahora.
Pero como escribo en este justo instante, no puedo dar de las revoluciones de los siglos
XVIII y XIX, que continúan todavía en el nuestro, algo que no sea una descripción
utópica; pues también nuestra época intermedia, precisamente en estas décadas, esta lejos
ya de esos movimientos. Y, sin embargo, debo confesar que estoy completamente
inmerso en la revolución, aunque no podría decir si todavía o ya de nuevo. O viene pronto
sobre nosotros el espíritu, que no se llama revolución sino regeneración, o tendremos que
sumergirnos una vez más y más de una vez en la revolución. Porque tal es el destino de
ésta en nuestros siglos de transición: ser para los hombres como una inmersión en el
espíritu. En el fuego, el arrebato y la fraternidad de estos movimientos agresivos,
despierta siempre de nuevo la imagen y el sentido de la unión positiva mediante la
cualidad mancomunadota, mediante el amor, que es fuerza; sin esta degeneración
transitoria no podríamos continuar viviendo y habríamos de sucumbir.
Pese a la debilidad, claramente perceptible, de nuestras ultimas generaciones, que hasta
en ciertos grandes talentos se revela en el dandismo a la moda y el apartamento casi total
respecto a los asuntos públicos, aún no es tiempo de pensar en una decadencia, De esto
nos puede servir de ejemplo algo vivido por los bisabuelos de nuestra gente joven: la más
grande de todas estas revoluciones, la Revolución francesa de fines del siglo XVIII. En
el mundo de los hombres, las nuevas realidades han sido siempre creadas por lo
imposible. Lo imposible no estaba, o lo estaba raramente, en los medios y los fines, sino
en el ánimo y el espíritu de los grandes, en lo que inspiro a muchos individuos y al pueblo.
Al principio sólo se trataba de salvar de la quiebra a Francia, pero ocurrió lo que ha
ocurrido siempre, tanto en la Revolución inglesa, como en la Fronda y muy especialmente
en la guerra de independencia americana: si el gobierno no hubiese incurrido en una serie
de los más increíbles errores y torpezas, por el momento no hubiese sucedido nada. Fue
precisamente un inglés, Thomas Paine, ese aventurero de ímpetu sublime, quien ofrendo
a los americanos el panfleto “The Common Sense”, en el que declaraba inútiles y nocivos
a todos y cada uno de los gobiernos, y en particular al de Inglaterra.
Pero a partir de esta rebelión espiritual y esta frenesí no se hubiese llegado a la revolución
primero y luego a la implantación de la más libre de todas las constituciones republicanas,
sino a nada, como en Inglaterra, si el gobierno y la mayor parte del pueblo británico,
políticamente modelado por la forma peculiar de la Revolución inglesa, no se hubieran
conducido tan obcecadamente con los colonos. Sin embargo, esta torpeza o brutalidad o
endebles de los gobernantes siempre es tan sólo la chispa: una y otra vez se comprueba
que el pueblo y los pensadores y poetas son como un barril de pólvora, cargado de espíritu
y fuerzas creadoras y de3structivas. Y esto nos lleva a creer en la existencia de energías
latentes, atesoradas, inclusive cuando un pueblo ha caído a su más bajo nivel. Así pasó
en Francia, también. Cuando en 1788 el conde de Mirabeau dedico a los insurrectos de
los Países Bajos en proyecto de declaración de los derechos humanos, el pueblo francés,
pese al espíritu chispeante y diáfano de la Ilustración, al ingenio y la libertad de sus
individualidades, a su apasionado interés por la lucha libertadora de los americanos,
estaba debilitado y muy lejos de meditar acerca de sus propios derechos humanos.
Chamfort tiene razón -y él es un buen ejemplo individual de ello- cuando afirma que la
Revolución francesa es una prueba de que una nación envejecida, corrompida durante
largo tiempo, puede recuperar de súbito la libertad y la fuerza. Si no fuera así, todo el
genero humano estaría destinado no sólo, para decirlo en el dialecto de los
monarcómacos, a la eterna servidumbre, sino a la ruina y descomposición absolutas. Pues
no debemos olvidar que todos tenemos la misma edad y que todos hemos pasado más de
una vez por la corrupción.
Los combatientes de las revoluciones anteriores nunca estuvieron ni aproximadamente
tan inspirados, como esta vez, por el sentimiento de que tenían que apartar todos los
obstáculos, suprimir todos los males, resolver todos los problemas, promover la felicidad
general. Lo que Mirabeau ya había dicho en su primer proyecto de declaración de los
derechos humanos -que el gobierno debe ser instituido por el pueblo para la felicidad del
pueblo-, lo sentía esta revolución cual un cometido propio. Y este deseo de promover, por
medio de esfuerzos heroicos, la bonanza de los tiempos venideros, tiempos de sosiego y
de reflujo, para estos revolucionarios era como la felicidad que produce el hacer felices a
otros. Aquí vemos algo que es válido para todas las revoluciones pero en ésta como en
ninguna: en la revolución un espíritu de alegría impregna a los hombres. Este espíritu
jovial se perpetua más allá de la revolución, a través incluso de los grises tiempos
intermedios. El jubilo festivo con que los parisienses conmemoran todavía hoy, con
desenfadadas danzas callejeras, el día de la toma de la Bastilla, más que un recuerdo es
una herencia directa de la revolución. Nosotros los alemanes, aunque desde hace tiempo
no somos un pueblo verdaderamente alegre -lo éramos en la Edad Media- tenemos
excelentes palabras para calificar a esta jovialidad: ausgelassen, aufgeräumt, unbändig
(desenfadada, festiva, incontenible). Lo que allí se manifestaba ara esencia concentrada,
que bullía y se desbordaba; algo que en si mismo y en el mundo exterior construía un
orden coherente y corregía todos los abusos; algo liberado de ataduras extrañas. Pero esta
repulsa contra la antigua opresión no se manifestaba solamente en el animo jovial de la
revolución; no sólo a este respecto se daba lo que anteriormente señalábamos, que en la
revolución la vida es grávida, densa, concentrada, que brota con fuerza incontenible. Lo
esencial es que los hombres se sentían desembarazados de su soledad, que vivían
prácticamente su interrelación, su condición de miembros de la misma sociedad y de la
misma masa.
Por eso no hay, creemos, una más maravillosa representación espiritual y sensual de lo
que aquí llamamos revolución y avance y condición de la revolución, que la Novena
Sinfonía de Beethoven. Tras la amarga vivencia del individuo abismado en la melancolía
y la cavilación, tras el intento vano de ser feliz y libre en la soledad, tras el rudo
apareamiento y la beatitud alcanzada por la existencia individual al ensimismarse y
elevarse sobre sí misma, todas las voces de la masa coral confluyen en una explosión de
alegría. No debemos olvidar tampoco las palabras de la revolucionaria poesía de Schiller,
sobre la que se basó Beethoven: Todos los hombres vuélvanse hermanos donde perdura
tu dulce hálito. En estos tiempos flojos, que por ser débiles carecen de sentimientos y por
ser decrépitos se avergüenzan del amor y la abnegación, falsamente se nos quisiera hacer
creer que la fraternidad se ha vuelto una palabra huera. En voz muy alta y sin reserva
alguna debemos repetir con la revolución, y decírselo a ésta para que lo vuelva a
proclamar, que todos los hombres somos hermanos. Hay palabras a las que, para
limpiarlas instantáneamente del polvo y de la burla frívola y estrecha, basta con volverlas
al medio de donde surgen. De la Revolución francesa nos ha venido la palabra fraternidad:
precisamente la alegría de esta revolución provenía de que los hombres sentían que tenían
hermanos y, no lo olvidemos, hermanas.
Pero las revoluciones descaecen rápidamente, y eso no radica tan sólo en los buscadores
de honores y poder, contra los cuales nos habían prevenido La Boëtie. Aunque la utopía
es exuberantemente hermosa, más que en lo que dice en cómo lo dice, lo que logra la
revolución, precisamente su término, no se diferencia mayormente de lo que antes existía.
Ese término advino prontamente en la Revolución francesa. La causa principal de ello no
fue la ambición, el partidismo y la obcecación de los dirigentes; tampoco el hecho de estar
rodeada de enemigos la republica, y de que por ende la revolución haya tenido que
transformarse en guerra y la republica en estado militar, tal como ocurriera en tiempos de
Enrique IV y cuando Cromwell.
La causa principal consistió en lo que llamo provisoriato. Ya hemos hablado de ello en la
introducción: como la revolución no encierra en sí fuerzas positivas, o si las encierra son
completamente insuficientes y carecen de grandeza; como su fuerza reside en la rebelión
y la negación, los recursos que pone en juego para prolongar día a día la vida de la
comunidad son de naturaleza raquítica, convencional, adocenada, vulgar. Pero cuando
una revolución se encuentra, como ésta, en la terrible situación de estar cercada por los
enemigos exteriores e interiores, las fuerzas todavía vivas de la negación y la destrucción
se vuelcan hacia adentro, se golpean así mismas. El fanatismo y la pasión se transforman
en desconfianza -la más sucia de las relaciones que existen entre los hombres- y pronto
en sed de sangre o, por lo menos, en indiferencia ante el horror de la matanza. El terror
provocado por ésta no tarda en volverse la única posibilidad que tiene el poderoso del día
para mantener su provisoriato. Una cualidad general de la revolución es el ser sólo un
remontarse, un existir en sueños y un vértigo. En esto consistía el querer resolver los
problemas sociales, en primer termino el de la propiedad, por medio de la revolución
política. Haciendo abstracción de todo el resto, de ahí viene que la revolución haya cesado
prontamente de ser un movimiento de todo el pueblo; que el pueblo se halla disociado
más y más en partes animadas por diferentes intereses; que haya alcanzado sus fines la
política de los emigrados con sus llamamientos al enemigo exterior. Señalé antes, por
anticipado, que el espíritu de alianza le correspondía un día decidirse entre el estado y la
sociedad, esto es, entre ese sucedáneo de la comunidad, el poder político, y la asociación.
Señalé también que ambos, otrora separados, hoy se hallan promiscuamente
entremezclados. No habrá de tratarse de una separación abstracta, sino real, a través de la
destrucción y el espíritu creador. Lo que Étienne de La Boëtie recomendó practicar contra
el Uno, contra el rey- deserción y resistencia pasiva- será practicado contra ese Uno que
se llama Estado. Se reconocerá entonces que no es la forma estatal lo que apareja en sí la
servidumbre, sino que han sido la servidumbre y prostitución de sí mismo, lo más sucio
entre lo impuro -la desconfianza hacia el hombre, orientada no sólo contra los demás sino
especialmente contra uno mismo a través de la forma estatal-, lo que ha colocado a la
forma de la dominación, de lo externo, de lo muerto, en el lugar del espíritu, de lo interior,
de la vida.
En el periódico intermedio en el que precisamente nos encontramos, a la par de la
interpretación entre estado y sociedad, se da la mezcla, sin orden ni sentido, de la
revolución política y la revolución social. Para el hombre que adviene a la adultez, no hay
nada más difícil que reconocer, y aceptarlo de corazón y en los hechos, que él no está en
el centro del universo, sino que tiene su puesto en un pequeño apostadero a la izquierda
o a la derecha. Esto sucede también con las épocas: todas quisieran ser una cima o una
meta o algo muy especial, aunque no hagan absolutamente nada especial para llegar a
serlo. A muchos, pues, les resultara difícil admitir que nuestra época sea sólo un periodo
intermedio entre tantos otros periodos intermedios. Llegara el tiempo en que se vera más
claro lo que Proudhon, el más grande entre todos los socialistas, dijo en palabras
imperecederas, aunque hoy olvidadas: que la revolución social no tiene ninguna
semejanza con la revolución política, y que si bien es cierto que aquella no puede cobrar
vida y seguir viviendo sin revoluciones políticas de diversa índole, es empero una
edificación pacifica, un organizar sobre la base de un nuevo espíritu y hacia un nuevo
espíritu, y nada más. Lo que Proudhon llamaba crédito gratuito y garantía solidaria era,
en el lenguaje de la economía y de la sociedad, tan grato a este destructor y constructor
impresionantemente sobrio, lo mismo que para nosotros se llama espíritu unificador, en
su gran obra de crítica moral, llamó justicia.
Pero la Gran Revolución -y aun más lo que la siguió en los estados de Europa-,
entremezclo inextricablemente lo político y lo social. Había un punto, sí, en el que
entraban necesariamente en contacto el estado y la sociedad, la política y el socialismo,
donde a una solución social sólo era posible llegar mediante los recursos supremos de la
política: el de la propiedad privada del suelo, no sólo garantizada por el estado sino
precisamente surgida durante la génesis de éste. Y ese carácter tuvieron los movimientos
agrarios de la Revolución francesa, las luchas contra el feudalismo y por la tierra, sobre
la cual debían basarse aquellos. Mas también fueron numerosos los intentos, y más aún
en las revoluciones de 1848, de transformar el medio social por obra y gracia de los
recursos políticos habituales: el parlamentarismo revolucionario o la violencia. Se
proclamo así el derecho al trabajo, y se llego a los talleres nacionales y a las esperanzas,
más que a los intentos, de implantar el socialismo por vías sangrientas. Sin embargo,
como señalo Gottfried Keller, será escueto el último triunfo de la libertad. Las
revoluciones políticas despejaran el terreno, en el sentido literal y en cualquier otro; pero
al propio tiempo ya estarán preparadas las instituciones en las cuales puede vivir la liga
de las sociedades económicas, liga destinada a rescatar el espíritu, prisionero del estado.
Porque, naturalmente, de ningún modo podemos quedar sentados e inactivos hasta que el
espíritu venga sobre nosotros y nos convoque, Así como las asociaciones de la marca30
y tantas instituciones de la época de interrelación y asociación, existían antes del espíritu
que luego había de colmarlas y darles el sentido que tuvieron para la Edad Cristiana; así
como existe una especie de caminar antes de que hagan su aparición las piernas-; así,
pues, no será el espíritu el que nos ponga en camino, sino nuestro camino lo que lo hará
surgir entre nosotros.
Hacia dónde tendremos que orientarnos, qué habremos de erigir y qué construir, lo saben
quienes hasta aquí han seguido, conmigo, este camino. Somos como átomos dispersos, y
en ves de producir bienes para el consumo producimos mercancías -bienes despojados de
relaciones- a fin de ganar dinero; éste no es un simple medio de cambio, instituido en
beneficio de nuestra comodidad común, sino un repulsivo monstruo; de los valores fictos
con los cuales los propietarios se despojan mutuamente, más vale ni hablar. Ejércitos de
desposeídos tienen que estar a la orden de quienes no procuran crear la riqueza del pueblo,
sino la suya privada. Y otros ejércitos, compuestos primordialmente por los mismos
desheredados, deben asegurar a las naciones los mercados de colocación de sus productos
-o aumentar esos mercados-, e imponer la paz con las armas en la mano, dirigidas contra
el, propio pecho. Todos los adelantos científicos y técnicos, por prodigiosos que sean,
están subordinados a un sistema social decadente; de ahí que todo perfeccionamiento de
los medios de trabajo, todo aligeramiento de trabajo, deteriora la condición de los
trabajadores.
Nuestro camino tiende a esto: a que los hombres que, por convicción o por imposibilidad
interior, no puedan ya vivir de esta manera, se asocien y pongan su trabajo al servicio de
su consumo. En colonias, en comunidades, sufriendo privaciones. Pronto han de chocar
con las trabas que les impone el estado: les falta la tierra. Es éste el punto en donde la
revolución, de la que hasta aquí hemos hablado, pasa adelante, hacia aquello de lo que
nada deja decir de sí porque aún está muy distante. Tampoco de la regeneración social, a
la que aquí sólo aludimos, cabe decir nada en este lugar. De la expectativa de lo venidero
depende la valoración que se dé a los comienzos y tendencias existentes. Sin embargo,
me propongo retomar el hilo en otro lugar y tratar el socialismo venidero en su
conjunto.127
En innumerables escritos y publicaciones de los revolucionarios del siglo XIX, en
Proudhon, Bakunin, Marx, en todos los internacionalistas, e igualmente en todos los que
participaron en los movimientos de 1848 en los distintos países, en Manzini y los demás
combatientes revolucionarios, en los communards128 y en España, se encontrara una y
otra vez que para ellos la gran Revolución no se limita a Francia ni ha terminado en los
comienzos del siglo XIV. Sienten, sienten justamente, que se trata de una y la misma
revolución, que pese a las pausas y desfallecimientos se desencadena siempre
nuevamente. Especialmente las revoluciones del 48 en los diferentes países: el análisis
político las ve como complementos, que a consecuencia de las guerras napoleónicas no
habían podido ser realizados con anterioridad. Tras los sucesos de 1870-71, en medio del
auge del nacionalismo y de la consolidación de un estado de guerra al que se llama paz,
parase haberse iniciado una larga pausa.
Que ninguno de aquellos intentos revolucionarios haya alcanzado su meta no es motivo
para suponer que la revolución deba desencadenarse una vez más, pues, como vimos, la
revolución nunca alcanza su meta: es más bien, por el remozamiento de energías y en
relación al espíritu, un fin en sí misma. No queremos decir, con esto, que la Gran
Revolución no haya logrado nada efectivo, duradero. Lo que ahí está ha de durar, como
ya lo expresaba claramente Camilo Desmoulins en una carta de 1793 a su padre: “La
revolución -dice- no parece haber otorgado ningún discernimiento a quienes rigen la
republica; en ella casi sólo veo ambición donde antes había ambición, y codicia donde
había codicia. A no dudarlo, la libertad de prensa es un gran instrumento, un beneficio
que debemos agradecer a la revolución, y en el nuevo régimen los bribones son colgados
y los ignorantes y los imbéciles expuestos al ridículo. El estado de cosas es
incomparablemente mejor que antes de comenzar la revolución, ya que existe la esperanza
de poder mejorarlo, sentimiento que bajo el despotismo no existía: los esclavos de éste
eran como los condenados, que han perdido toda esperanza”.
Esto es, en verdad, lo que nos ha legado la última revolución aunque debemos señalar que
ya no son tan fácilmente colgados los bribones a los que se refiere Desmoulins. En
compensación, también son menos valientes y los bravos que son guillotinados: a lo más
se les encierra en prisión. Pero, por lo demás, en eso consiste el legado de la ultima
revolución: en que la libertad de expresión ya no puede ser limitada de manera duradera,
y en nada es ya completamente indiscutible, nada es intangiblemente sagrado, nada queda
en sosiego, todo está en fusión y movimiento…
En este escrito nada he dicho de lo que ha comenzado en Rusia.129 Nadie puede decir hoy
si ese proceso está todavía en la primera etapa de su gestación o si ya ha declinado; ni
tampoco si Rusia marcha en pos de algo ya logrado en el resto de Europa o si se halla en
los comienzos de algo que atañe también a los demás pueblos. Nada sabemos, en detalle,
respecto a nuestro camino inmediato: puede guiarnos por Rusia, puede guiarnos por la
India. Sólo podemos saber esto: que nuestro camino no cruza por entre las tendencias y
las luchas cotidianas, sino que se da en lo ignoto, profundo y repentino.

127
El autor hace referencia aquí a su trabajo posterior, “Incitación al Socialismo”, ya editado en español
(Editorial Américalee, Buenos Aires, 1937) (n. del T.).
128
Comuneros: los revolucionarios de 1871 en Paris (N. del T.).
129
Landauer se refiere aquí a la conmoción revolucionaria que se inicia en 1905 (n. del T.).