La Composición Filosófica

LA COMPOSICIÓN
FILOSÓFICA
APUNTES DE FILOSOFÍA PARA
PREPARAR LA SELECTIVIDAD
IES Armando Cotarelo Valledor (Vilagarcía)

Departamento de filosofía
1
INDICE
EL COMENTARIO DE TEXTO ………………………pag. 4
PLATÓN ……………………………………………… pag. 25
ARISTÓTELES ……………………………………..... pag. 176
SAN AGUSTÍN DE HIPONA ………………………… pag. 265
SANTO TOMÁS DE AQUINO ……………………….. pag. 282
RENÉ DESCARTES …………………………………... pag. 317
DAVID HUME ………………………………………... pag. 352
JOHN LOCKE ………………………………………… pag. 366
INMANUEL KANT …………………………………..pag.
INSTRUCCIONES PARA EJECUTAR EL EXAMEN pag. 447
2
EL COMENTARIO DE TEXTO
¿Qué es un comentario de texto?
Un comentario de texto es un EJERCICIO PRÄCTICO en el que se evalúan las

capacidades
1º de comprensión (comprensión lectora de un texto cuyo significado y sentido

dista de ser obvio) y
2º de expresión de un alumno así como
3º su capacidad crítica y madurez intelectual.
¿Qué se comenta?
Un breve fragmento textual escrito por algún filósofo de renombre en el que éste expone
reflexivamente su opinión sobre alguna cuestión filosófica.
¿Cuáles son las principales cuestiones filosóficas de las que tratan la mayoría de los
textos que vamos a comentar a lo largo del curso?
La práctica totalidad de los textos abordan alguno de los siguientes temas:
1º Ontología: qué es en último término la realidad (frente a las engañosas

apariencias a través de las cuales ésta se nos muestra).
2º Epistemología: en qué consiste el conocimiento verdadero; cómo podemos

saber que estamos ante tal conocimiento; cuáles son los mejores métodos para
alcanzarlo.
3º Antropología: qué es el hombre y en qué se diferencia del resto de los seres.
4º Ética: en qué consiste la vida humana buena; qué es el bien; qué es la virtud;
cuál es el sentido último de la vida.
5º Filosofía política: cuáles son las condiciones para que se pueda dar un orden
social justo; cuál es la naturaleza del poder político; cuándo podemos calificar
un gobierno como legítimo.
¿Consta de partes un comentario?
El comentario se despliega en tres grandes apartados:
1º Contextualización
2º Análisis
3º Interpretación
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¿Cómo se hace la contextualización del texto?
Contextualizar es situar el texto en el entorno al que pertenece, esto es, reubicar el texto
en el marco histórico y cultural en el que surge. ¿Por qué hay que “contextualizar”?
Nosotros no somos contemporáneos de los autores que han escrito los textos que
estamos comentando, de Platón por ejemplo, y por eso tenemos que contextualizar su
pensamiento. Si lo fuéramos, por el contrario, sería innecesario. Hemos por lo tanto, por
así decirlo, de “ponernos en situación”.
¿Se desenvuelve la contextualización en un solo bloque o consta de partes?
La contextualización del texto se lleva a cabo en tres fases o subapartados:
1º Contextualización BIOGRÁFICA.
2º Contextualización HISTÓRICA.
3º Contextualización FILOSÓFICA.
¿Cómo se elabora la c. biográfica?
Realizando una breve reseña de:
1º los aspectos más destacables de la vida del autor: lugar y fecha de nacimiento;
época a la que pertenece; principales acontecimientos de su vida.
2º la obra filosófica escrita por el autor: principales títulos; etapas en las que se
divide su obra; periodo al que pertenece la obra que estamos comentando.
¿En qué consiste la contextualización histórica?
En relatar (de un modo sucinto también) los principales sucesos históricos acaecidos en
vida del autor del texto así como las características más relevantes de su época.
¿Y la contextualización filosófica?
Es similar a la contextualización anterior. Sólo que si en la c. histórica nos referíamos a

los rasgos y sucesos más sobresalientes del marco social y político, en la c. filosófica
debemos hacer lo mismo pero referido al marco cultural e ideológico. Por ello, debemos
explicar cuáles fueron y en qué consistieron: 1º las principales corrientes filosóficas, 2º
los movimientos culturales y 3º las creencias en boga, propias de los tiempos que
vieron nacer al autor del texto.
¿En qué consiste el análisis del texto?
En el examen del texto para dilucidar aspectos esenciales de éste: tema del que trata,
afirmaciones fundamentales, estructura y significado de los principales conceptos
filosóficos utilizados.
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¿Se despliega también el análisis a través de distintos subapartados? Sí. Estos
subapartados son cuatro:
1º IDEA PRINCIPAL: Identificación del asunto del que trata el texto (ha de
recoger sintéticamente el tema genérico del que trata la totalidad del texto).
2º IDEAS SECUNDARIAS: Exposición ordenada y numerada de todas las

afirmaciones relevantes que se hacen en el texto.
3º ESTRUCTURA: Distinción y separación de las partes en que puede dividirse

el texto conforme al modo como el autor dispone y ordena la exposición de las
distintas ideas.
4º GLOSARIO: Análisis semántico del significado de los términos filosóficos

más relevantes del texto. No se trata de indicar su sentido convencional (el que
podemos encontrar en el diccionario) sino de aclarar el significado filosófico con
que lo usa el autor (dilucidar a que concepto filosófico se refiere el vocablo en
cuestión). Así por ejemplo, el término “sustancia” en el lenguaje corriente
designa el elemento nutritivo de los alimentos mientras que para Aristóteles
significa aquello que es real en-sí mismo (y no en otro como ocurre con lo que él
denomina “propiedades accidentales”, esto es, las cualidades y propiedades de
las cosas) y por lo tanto “verdaderamente ente”.
¿Por último, en qué consiste la interpretación? ¿De qué subapartados consta?
La parte de nuestro comentario que denominamos “interpretación” está integrada por

cuatro subapartados:
1º Un resumen del texto: en dicho resumen expondremos narrativamente, es decir,

redactando (no esquemáticamente, tal como hicimos en el análisis), el contenido literal
del texto que estamos comentando.
2º Una explicación del texto: en la explicación debemos demostrar que hemos llegado a
comprender el texto, que hemos llegado a penetrar en su sentido. La finalidad de la
explicación es introducir luz (la interpretación de la glosa que realizamos) en un lugar
oscuro (el texto que comentamos cuyo significado no es, como ya dijimos más arriba,
obvio) para así hacer más perceptible lo que hay dentro de él (su sentido, lo que quiere
decir). ¿Cómo logramos esto? Dando cuenta del asunto del que trata el texto (de un
modo fragmentario) desde la perspectiva de la doctrina completa del autor sobre dicha
cuestión. Para lograrlo, expondremos la totalidad de la teoría completa del autor sobre el
tema tratado en el texto al mismo tiempo que vamos haciendo todas las alusiones y
acotaciones que consideremos pertinentes a él (recordando que tenemos que
entrecomillar todas las citas textuales). Por ejemplo, si estamos comentando un texto de
Platón en el que este expone su doctrina acerca de en qué consiste la “justicia de la
polis”, deberemos explicar la totalidad de la teoría política platónica y cuando
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lleguemos a la parte de la teoría que trata del asunto del que habla el texto que estamos
comentando, haremos el mayor número de alusiones y observaciones al texto que nos
sea posible.
3º Una comparativa: en este subapartado, teniendo presente el tema o asunto del que
trata el texto, estableceremos, con la mayor claridad y rigor intelectual posibles, alguna
relación de semejanza o diferencia con otros pensadores, corrientes filosóficas o incluso
etapas de la historia de la filosofía. Por ejemplo, puedo comparar el pensamiento crítico
ilustrado, del que la filosofía de Kant es su máxima expresión, con el pensamiento
filosófico anclado en la fe religiosa y por ello dogmático dominante a lo largo de toda la
Edad Media.
4º Una opinión personal y/o juicio crítico: aquí trataré demostrar mi madurez
intelectual, mi capacidad de pensar por mí mismo, de juzgar críticamente, es decir,
argumentativamente, las tesis filosóficas defendidas por el autor.
EL JUICIO CRÍTICO
1º ¿Qué me piden? Que demuestre que tengo capacidad de pensamiento autónomo y

crítico.
- ¿por qué autónomo? Porque el juicio tiene que demostrar mi autonomía

en el pensar, es decir, que el juicio es mío, no tomado en préstamo de la
opinión de otro.
- ¿por qué crítico? Porque tengo que ser capaz de evaluar (no sólo
describir o explicar) la filosofía de un autor. Criticar es valorar y
justificar racionalmente dicha valoración.
2º ¿Cuáles son los pasos para hacer el juicio crítico?
- 1º paso: elige un aspecto concreto de la filosofía de un autor ¿cuál?

Cualquiera sirve. Por ello, elige una cuestión que entiendas bien para
que te resulte más sencillo valorarla. Por ejemplo, la afirmación
kantiana de que las personas tienen dignidad y no precio.
- 2º paso: emite una opinión. ¿qué opinión? Evalúa positivamente el

aspecto que has seleccionado. Sobre el ejemplo anterior: “No podemos
dejar de constatar la extraordinaria relevancia que ha tenido para la
humanidad el reconocimiento y la definitiva proclamación de la
dignidad y el valor de la persona (de todas las personas sin excepción)
que se llevó a cabo en el Siglo de las Luces siendo la filosofía kantiana
su más preclara expresión ”
- 3º paso: justifica tu opinión. Basta con que aportes una razón que sirva
para justificar la evaluación positiva que acabas de realizar. “La
influencia de la concepción kantiana de los seres humanos como
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personas con dignidad llega hasta nuestros días y es especialmente
palpable y notoria en el preámbulo de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos sobre la cual hay consenso en considerarla hoy en
día como la “Constitución de la humanidad”.
3º Otros ejemplos de juicios críticos: pg. 21 y 29 del libro. También, al final de cada
bloque/autor aunque se trata siempre de un juicio crítico genérico.
El comentario también valora la competencia verbal del alumno (lo hace principalmente
en el apartado “Interpretación”) ¿Qué debemos tener presente al respecto?
1º Son inadmisibles las faltas de ortografía (tildes incluidas)
2º Se valora la riqueza léxica y la capacidad del alumno de hacer uso del registro culto
del lenguaje.
3º La utilización por parte del alumno de estructuras sintácticas complejas es índice de

su dominio de la lengua y de la posesión de un pensamiento lógicamente articulado.
4º El desideratum es que lo que redactemos cumpla estas dos condiciones:
1º Concisión, claridad y precisión en la expresión.
2º Exposición ordenada de lo que estamos explicando: hemos de redactar

comenzando siempre por aquello que se constituye como punto de partida de la
explicación, para después ir avanzando paso a paso, sin saltarse ni obviar
ninguno de ellos, hasta arribar a la conclusión que se quiere alcanzar y que se
establece como meta o punto de llegada de la explicación. La explicación debe
tener por lo tanto un orden lógico: ser coherente (no contradictoria), sistemática
(ordenada, yendo de lo primero a lo último y discriminando lo principal de lo
secundario) y completa (estar bien trabada, ser una explicación sin lagunas, paso
a paso, sin saltos injustificados).
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COMENTARIO DE TEXTO - Texto sobre Tales de Mileto de Aristóteles
TALES DE MILETO (nac. circa 625 aC)
ARIST., Met. I 3, 983b: "La mayoría de los que filosofaron por primera vez
consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material.
Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se
generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras
cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen;
por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva
siempre... Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual
se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el
número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inició semejante filosofía,
sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). Tal
vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento
húmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir
de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas). Por eso llegó a esta
concepción y también porque todas las simientes son de naturaleza húmeda y el agua
es el principio natural de las cosas húmedas. Pero hay quienes consideran que los más
antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los
dioses, pensaron así sobre la naturaleza e hicieron a Océano y Tetis padres de la
generación."
CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO
Contextualización biográfica
Tales vivió aproximadamente entre el 624 y el 546 a. C. Era originario de la prospera

ciudad de Mileto, sita a las orillas del río Meandro en la Jonia (costa occidental de
Asia). Matemático (la tradición griega le atribuía el teorema que lleva su nombre, el
teorema de Tales), astrónomo (de él se decía que había predicho un eclipse) y legislador
(razón por la que se le consideraba uno de los siete sabios de Grecia). Se le considera el
primer filósofo de la historia. Por lo que respecta a su obra, no se conserva ningún
fragmento y de ella sólo tenemos noticia a través de citas y referencias indirectas de
autores posteriores como Aristóteles.
Contextualización histórica
Tales de Mileto vivió a caballo entre los siglos VII y VI a C. En este periodo de la
historia de Grecia, se afianzaron definitivamente las nuevas estructuras sociales,
políticas y económicas que habían comenzado a surgir en el siglo VIII a C:
1º la consolidación de la polis, es decir, de la Ciudad-estado (singular forma de

organización política en la que por primera vez en la historia se lograron crear
instituciones políticas libres y en la que todo hombre era considerado como ciudadano),
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2º el desarrollo de la industria artesana y del comercio (que convirtió las polis
griegas, principalmente a las ciudades de la Jonia, en florecientes centros económicos),
así como
3º la aparición de una nueva clase de comerciantes y artesanos que, a diferencia

del campesinado, se opuso activamente a la concentración del poder que, hasta aquel
momento, se hallaba en manos de la nobleza terrateniente.
Contextualización filosófica
Tales de Mileto es considerado el primer filósofo presocrático. Denomínanse así a una

serie de pensadores que vivieron entre los siglos VI y V a C. en la antigua Grecia, es
decir, entre el final de la época arcaica y el comienzo de la clásica. Se les consideró los
primeros filósofos porque fueron los primeros que intentaron explicar la realidad no por
medio de mitos (de narraciones legendarias protagonizadas por dioses y héroes) sino a
través de la mera observación y la reflexión. Especulaban acerca de lo qué es la physis
(o naturaleza) e intentaban determinar cuál era el arjé (o principio) de ésta.
Los filósofos presocráticos se clasifican en dos grandes grupos: el de aquellos que

postulaban la existencia de un solo arjé o monistas y la de aquellos otros que afirmaban
la existencia de más de un arjé o pluralistas. Los principales filósofos monistas fueron
los pensadores originarios de la ciudad de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes),
los eleatas (Parménides y sus discípulos) y Heráclito. Entre los pluralistas, debemos
destacar a los miembros de la escuela pitagórica, a Empédocles, Anaxágoras y a
atomistas como Demócrito.
ANÁLISIS DEL TEXTO
Idea principal
En este texto, Aristóteles explica qué entendían los primeros filósofos por el arjé: el
principio de las cosas.
Ideas secundarias
1º El arjé o principio de las cosas, es:
- aquello a partir de lo cual las cosas existen, es decir, aquello gracias a lo cual
estas son.
- aquello de lo que se generan las cosas.
- aquello en lo que las cosas se disuelven cuando llegan a su fin.
- aquello que permanece y se conserva en todo cambio.
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2º Como el arjé se conserva siempre (es lo que permanece cuando se produce algún
cambio como acabamos de ver más arriba), los primeros filósofos llegaron a la
conclusión que en el fondo nada se genera ni se corrompe (pues su arjé permanece
siempre igual).
3º Los primeros filósofos no se pusieron de acuerdo ni en cuántos arjés había (para

unos, los monistas, uno, mientras que para otros, los pluralistas, múltiples) ni tampoco
en cuál era su naturaleza (material, formal, etc.).
4º Sin embargo, la mayoría de los pensadores se decantaron por principios de naturaleza

material (de ahí que los denomine también “elementos”). Ejemplo de ello fue Tales de
Mileto que defendió que el arjé de las cosas es el agua (quizá tras observar que lo que
todo lo que se genera y destruye procede de lo húmedo).
Estructura
El texto puede ser dividido en dos partes:
1º En la primera, que comprende el primer párrafo, Aristóteles expone qué era el arjé
para los primeros filósofos.
2º En la segunda parte, que corresponde al segundo párrafo, después de recapitular lo

dicho en el párrafo anterior, expone el desacuerdo reinante entre los filósofos acerca de
la naturaleza y el número de arjés y termina exponiendo como ejemplo la doctrina de
Tales acerca del agua como principio constitutivo de la physis.
Glosario (análisis semántico)
- “Los que filosofaron por primera vez” - Con esta expresión, Aristóteles designa a
aquellos pensadores que hoy en día denominamos “los pensadores presocráticos”.
- Arjé - Arjé es un término griego que solemos traducir por “principio”. Se refiere a
aquello que constituye el origen de las cosas, aquello de lo que surgen y proceden.
- Naturaleza (physis) - En este contexto, Aristóteles utiliza el término “naturaleza” como

sinónimo de “arjé”. La razón de ello, es que una de las acepciones del término
naturaleza es la de aquello que permanece constante a lo largo de las distintas
transformaciones que puede sufrir una cosa.
INTERPRETACIÓN DEL TEXTO
Resumen del texto
Estamos ante un texto de Aristóteles en el que nos cuenta algunas cosas acerca
de “los que filosofaron por primera vez” y, más en concreto, acerca de Tales. Nos indica
que esos primeros filósofos pensaban que todas las cosas tienen unos “únicos
principios” de naturaleza material, y que, a partir de ellos surge todo, del mismo modo
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que todo “vuelve” a ellos. Esos principios permanecen siempre idénticos a sí mismos en
medio del proceso de generación y corrupción. Dentro de ese grupo de pensadores,
Aristóteles menciona especialmente a Tales, que sitúa ese elemento y principio en el
agua. Aporta, además, algunos datos que le hacen suponer por qué llegó Tales a dicha
conclusión.
(Hasta aquí, la parte que podemos llamar un “resumen del contenido”: ¿de qué habla
este texto? Adentrémonos más a fondo en la explicación de su contenido)
Explicación del texto
Este fragmento nos describe los orígenes del pensar filosófico: los primeros
pensadores quisieron resolver el problema de la “physis”, desde la perspectiva del
“arjé” (origen, principio). Parten de una suposición rotunda: todo lo que existe puede
reducirse a uno o unos pocos principios, a partir del cual o los cuales surgen todas las
cosas, y al cual o cuales vuelven todas las cosas. Hay, pues, dos elementos: un principio
(o principios) y un ciclo cósmico de generación y corrupción. De una manera muy
elemental todavía, pero muy radical intelectualmente, estos primeros filósofos son
capaces de plantearnos la hipótesis de que toda la rica diversidad de elementos que
encontramos en la realidad se puede explicar recurriendo a un elemento originario que,
además, es de naturaleza material. Este es al gran paso que da el pensamiento humano y
del que Tales constituye el primer ejemplo. Su aportación es situar este “arjé” en el
agua, a partir de observaciones empíricas del tipo de “todas las cosas se nutren de lo
húmedo” o “todas las simientes son de naturaleza húmeda”.
Comparativa
El asunto tratado en el texto podemos relacionarlo con dos problemas filosóficos

fundamentales:
1º el problema de cuál es la causa primera de todo lo que existe y
2º la cuestión de la necesidad de postular la existencia de un sustrato que permanece

inalterado en todo cambio.
La “causa primera” es el nombre que la tradición filosófica occidental de

raigambre aristotélica dio a aquello que se constituye como el principio originario del
que proceden todos los seres. Fue el pensamiento cristiano medieval el que tuvo una
idea más precisa acerca de en qué podía consistir dicha causa primera (o última) de
donde se origina todo lo que existe en el universo: es Dios, un ser perfecto e infinito. Su
característica principal era la de existir por sí mismo, la de existir necesariamente, la de
no poder no ser y la de tener una sobreabundancia de ser (de realidad) de tal calibre que
toda el universo podía ser creado por Él en virtud de un acto libre de su omnipotente
voluntad. Diametralmente opuesta es la concepción que sobre este asunto ha terminado
imponiéndose en la Edad Moderna. En efecto, ya desde el siglo XVIII, a consecuencia
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del influjo del pensamiento científico sobre el pensamiento filosófico, empezó a ser
dominante en la modernidad la concepción materialista de la realidad que considera
como una evidencia que la materia físico-química es el principio primero del que
procede todo lo que existe alrededor nuestro.
Por lo que respecta al segundo problema, el del sustrato que permanece por
debajo de todo proceso, fue Aristóteles el que formuló esta cuestión como el problema
de la sustancia. Para el Estagirita, la sustancia es aquel sujeto que permanece inalterable
en toda transformación (y así por ejemplo, aunque yo haya ido cambiando a lo largo de
los años, creciendo, desarrollándome y en mi cuerpo unas células sustituyendo a otras,
sigo siendo el mismo, sigo siendo “yo”, un mismo individuo, una idéntica sustancia). La
sustancia es, por lo tanto, entre otras cosas, el factor inalterable que dota de solidez y
estabilidad ontológica a todo cambio o transformación y que hace posible, contra
Heráclito, que la realidad no sea un puro devenir, un perpetuo fluir en el que nada dure.
Juicio crítico y/o opinión personal
Siempre se ha considerado y así lo hacemos también nosotros, que el interés de

los primeros pensadores de la historia, aquellos a los cuales denominamos “pensadores
presocráticos”, estriba más que en las opiniones concretas que mantuvieron acerca de la
realidad (algunas de las cuales, como por ejemplo la aquí citada de Tales según la cual
“todo es agua”, podemos considerar como pueriles), en las preguntas que se hicieron,
cuestiones que plantean en toda su radicalidad algunos de los principales problemas
filosóficos, esto es, aquellos interrogantes últimos y máximos que acerca de la realidad
se puede hacer la inteligencia humana (aquí en concreto el problema de la naturaleza o
physis y el del principio o arjé de todos los seres).
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II EJEMPLO DE COMENTARIO DE TEXTO
“En todas las épocas, personas eminentes intentaron encontrar un grado, incomparablemente alto y seguro, para
acceder a la Sabiduría que consiste en indagar las primeras causas y los verdaderos principio a partir de los que se
pudiera deducir las razones de todo cuanto se pueda saber. Los que se afanaron en esto son conocidos como
filósofos”
DESCARTES, Principios de la filosofía, Carta del autor al traductor.
CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO
A) C. BIOGRÁFICA
Vida
René Descartes nación en 1596 en Francia. De familia noble, fue educado en uno de los mejores colegios de la época,
el colegio de los jesuitas de La Fleche. En su juventud, participó en la Guerra de los Treinta Años como soldado
mercenario. Pasó el resto de su vida dedicado al estudio y la investigación retirado de la vida pública en Holanda
(conforme a su divisa “bene vixit, bene qui latuit” – “Si quieres vivir de un modo feliz, apártate de la mirada pública”
Virgilio), el país en el que en aquel tiempo convulso se podía disfrutar de mayor libertad de pensamiento y tolerancia.
A los cincuenta años de edad, se trasladó a Estocolmo para enseñar matemáticas y filosofía a la reina Cristina de
Suecia. Poco después de su llegada, contrajo una pulmonía y falleció.
Obra
Sus primeras obra fueron las “Reglas para la dirección del espíritu” y “El mundo” (en esta última, defendía el
copernicanismo). No llegó a publicar en vida ninguna de ellas.
En 1637 publicó tres pequeños ensayos titulados “Dióptrica, Geometría y Meteoros”. Este libro iba acompañado de
un prólogo autobiográfico titulado “Discurso del método”, que con el tiempo llegará a convertirse en una de las obras
más importantes del pensamiento occidental.
En 1641, publica sus “Meditaciones metafísicas”, obra que le convertirá en el filósofo más grande de la época.
Su última gran obra fue “Los principio de filosofía”, obra a la que pertenece el fragmento que estamos comentando y
en la cual expone la totalidad de su sistema filosófico.
Poco antes de morir, escribió “Las pasiones del alma”, una obra de reflexión ética dedicada a la vida buena, a la vida
feliz.
B) C. HISTÓRICA
Descartes vivió en la primera mitad del siglo XVII. En aquellos convulsos años llegaron a su fin las guerras
de religión que desangraron Europa durante más de un siglo. En dicho periodo se desencadenó la Guerra de los
Treinta Años, una feroz y devastadora conflicto armado que dio comienzo con la Defenestración de Praga (1618) y
que llegó a su final con la Paz de Westfalia (1648), guerra político-religiosa que enfrentó en el Imperio alemán a la
Unión Evangélica (protestante) y a la Unión Católica y en la que intervinieron todos los Estados europeos (Francia,
España; Suecia, Inglaterra). Con la Paz de Westfalia dio comienzo un nuevo orden político internacional: Europa se
constituyó como un “sistema de Estados” soberanos que se equilibran entre sí y que no se someten a instancias
superiores de carácter supraestatal (el ideal imperial medieval y las interferencias de la Iglesia en la política quedan
definitivamente anuladas). Tras la paz, Francia se constituye en la nueva potencia hegemónica europea en sustitución
de la España de los Habsburgo.
C) C.FILOSÓFICA
René Descartes vivió en la época del Barroco. El Barroco o el Siglo del Barroco es un término utilizado
por los historiadores para referirse al movimiento cultural propio del tormentoso periodo que se extiende entre 1620 y
1680. Dicho periodo, coincidente con la grave crisis bélica, económica, política y social que desató la Guerra de los
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Treinta Años, se caracteriza por una actitud pesimista y melancólica ante el mundo y un gusto por lo extavagante y
contradictorio.
El periodo barroco fue desde la perspectiva de la historia de las ideas también, paradójicamente, el punto de
arranque de la era racionalista, de la Edad de la Razón, que filosóficamente con Descartes y científicamente con
Galileo pone en marcha definitivamente el pensamiento moderno iniciado en el Renacimiento.
Descartes fue el fundador de la corriente filosófica del siglo XVII que conocemos con el nombre de
Racionalismo y cuyos principales autores fueron Malebranche, Spinoza y Leibniz. Los racionalistas cartesianos
defendían la posibilidad de que la inteligencia humana (la razón humana) lograse comprender qué es la realidad
haciendo uso de las ideas innatas de la razón y obviando la información sensorial. A dicha escuela de pensamiento se
opuso un movimiento filosófico que conocemos con el nombre de empirismo británico que mantenía la primacía de la
experiencia sobre la razón en la consecución del conocimiento del mundo.
ANÁLISIS DEL TEXTO
A) GLOSARIO
- Sabiduría: grado más alto del conocimiento
- primeras causas: aquello que se considera como el fundamento último y origen de todas las
cosas
- verdaderos Principios: primeras proposiciones de una ciencia
- razones: aquello que sustenta y justifica la verdad de algo.
- filósofos: persona que busca la sabiduría
B) IDEA PRINCIPAL
Los filósofos son aquellos que intentan conseguir una clase (o grado) de conocimiento a partir del cual se logra
acceder a la Sabiduría.
C) IDEAS SECUNDARIAS (numeradas)
1º Dicha clase o grado de conocimiento a partir del cual podemos alcanzar la Sabiduría es la investigación de las
primeras causas y de los verdaderos principios de todas las ciencias.
2º A partir de dichas primeras causas y verdaderos principios, podremos dar razón (esto es, deducir, explicar
demostrativamente, argumentativamente) de todo lo que el ser humano puede llegar a saber.
INTERPRETACIÓN DEL TEXTO
A) RESUMEN
En este breve texto, Descartes nos explica que han sido denominados filósofos todos aquellos que indagan sobre
las primeras causas de todo lo que existe y sobre los verdaderos principios de todas las ciencias. Aquel que logra
alcanzarlos puede llegar a descubrir la explicación (las razones) de todo lo que los seres humanos podemos conocer y
acceder a la verdadera Sabiduría.
B) EXPLICACIÓN
Descartes quiere hacernos comprender cuál es el objetivo de las investigaciones (de las indagaciones) de aquellos que
llamamos filósofos. Afirma que buscan alcanzar el conocimiento de las primeras causas y últimos principios de todo.
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Dicho conocimiento nos permitiría dar razón (es decir, demostrar deductivamente, de un modo similar a como hacen
los matemáticos) de todo lo que podemos llegar a conocer sobre el mundo y la realidad. Quien alcanzase dicho
conocimiento de las primeras causas y principios accedería a la Sabiduría, el grado más alto del conocimiento.
C) COMPARATIVA
A lo largo de la historia del pensamiento se han defendido dos posturas acerca de si es posible o no alcanzar el
conocimiento a través de la inteligencia de las primeras causas y principio de todos los seres. Denominamos
“metafísicos” a aquellos que defienden tal posibilidad siendo Platón en la Antigüedad, el pensamiento escolástico en
el Medievo y Descartes en la era moderna sus más sobresalientes representantes. En oposición a ellos, ubicamos a
todos aquellos filósofos antimetafísicos que niegan la posibilidad de alcanzar tal conocimiento. Estos pensadores han
recibido diversas denominaciones: empiristas, materialistas, positivistas, fenomenistas, naturalistas, cientificistas
entre otras.
D) JUICIO CRÍTICO
Es interesante resaltar en este texto que Descartes considere como la labor más propia del filósofo la búsqueda, la
indagación, el afán por alcanzar el conocimiento de los últimos fundamentos de la realidad más que su posesión
cierta. La búsqueda del saber nos hace filósofos mientras que la consecución y disfrute del saber, de la Sabiduría, nos
convertiría en sabios, una condición quizá inalcanzable para el ser humano y más propia de dioses que de hombres.
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III MODELO DE COMENTARIO DE TEXTO
Immanuel Kant: ¿Qué es Ilustración?
“La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de
ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento,
sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa
de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo
para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten
valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.”
INMANUEL KANT. Respuesta a la pregunta “¿Qué es la Ilustración?”
RESTO DEL TEXTO

La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena,
permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los
otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que
reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del
propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea.
Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la
mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí
semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas
criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las
amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas
habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y
alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.
Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya;
inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque
jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por
reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales.
Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por
encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de
la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es
inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores
instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el
espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí
mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando
después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda
ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los
que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por
una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa;
pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios
que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal
nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar
por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no
razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero
obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y
cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el
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único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia
severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.
Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del
público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un
puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la
comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que
comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia
fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es
permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera
miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de
docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello
padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy
peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio,
acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer.
Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio
militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son
asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada
por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber
de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales
impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según
el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene
plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas --cuidadosamente examinadas y bien
intencionadas-- acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a
un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar
en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función --en tanto conductor de la Iglesia--
como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido
a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o
aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su
comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a
exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos
los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los
reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la
comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que
sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es
extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el
sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese
modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales)
sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.
Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la
llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a
una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo
no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda
ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el
poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para
poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy
urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza
humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente
justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo
lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo
semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo,
una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los
sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por
escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto --hasta que la intelección de la cualidad de
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estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces
(aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían
unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin
impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así-- mientras tanto, pues, perduraría el orden
establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que
públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un
hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento,
tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo,
puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la
propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados
derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca
en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el
pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el
orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus
almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan
con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.
Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos
con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y
supremo dictamen intelectual --con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos-- o que
rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos
tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.
Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de
ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén
en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo,
ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una
ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros
indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".
Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en
cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es
un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el
gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que
se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos
--sin perjuicio de sus deberes profesionales-- pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y
públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún
mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también
exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que
equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la
libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres
salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos
artificiosamente en esa condición.
He puesto el punto principal de la ilustración --es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad
de la que es culpable-- en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún
interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la
que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece
esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los
súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a
una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en
esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.
Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y
disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un
Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no
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esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella
paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin
embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos
sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema
ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo
de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los
principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es
algo más que una máquina.
Contextualización
Este texto de Inmanuel Kant ha sido extraído del opúsculo ¿Qué es la

Ilustración?, obra que podemos ubicar en la segunda etapa de las dos en las que se
divide la reflexión filosófica kantiana: el periodo precrítico y el periodo crítico. A esta
segunda etapa del pensamiento del autor pertenecen sus tres grandes críticas (Crítica de
la razón pura, de la razón práctica y del juicio), periodo caracterizado por la defensa a
ultranza de un concepto crítica de la razón y de la vindicación de la dignidad y
autonomía del ser humano, todo ello de un modo acorde a los grandes ideales de la
Ilustración, movimiento del que es sin duda uno de sus mayores exponentes.
Kant vive durante el reinado de Federico II de Prusia, Federico el Grande,

monarca que cimentará sobre base sólida el Estado prusiano, un Estado llamado a llevar
a cabo, ya en el siglo XIX la tarea histórica de forjar la Alemania moderna.
Kant es el máximo representante en lengua alemana de la Ilustración

dieciochesca. La Ilustración fue el más importante movimiento cultural de la
modernidad tras el humanismo renacentista. Nació en Inglaterra a finales del siglo XVII
y se extendió desde Francia por toda Europa a lo largo del siglo XVIII. Se caracterizó
por una confianza absoluta en que la razón del hombre puede resolver tanto los
problemas de índole político-social como religiosa, así como por la convicción de que la
potenciación de la investigación científica y el progreso tecnológico son los medios
más adecuados para promover el bien común y la felicidad pública.
Análisis del texto

Idea principal
Kant define la Ilustración como aquella época en que el hombre es capaz de pensar por
sí mismo.
Ideas secundarias
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1º La Ilustración es descrita como el estadio en el que la razón logra finalmente
abandonar la minoria de edad.
2º La minoría de edad sólo se supera cuando el hombre se aventura a servirse de

su propio entendimiento dejando a un lado la dirección de toda autoridad o
tutela.
3º Para lograr este objetivo se precisa de una cierta audacia y valentía personal
(la madurez de la razón no se alcanza nunca automática y necesariamente sino
que es fruto de una decisión libre del individuo).
4º No asumir esta responsabilidad propia hace al hombre culpable, causa directa

de su fracaso en la tarea de automaduración de la razón.
Estructura
El texto puede quedar dividido en tres partes:
- La primera parte va desde la primera oración hasta el tercer punto y seguido.

Kant defiende aquí su concepto de Ilustración y explicita que entiende por
minoría de edad.
- La segunda parte se extiende desde el tercer punto hasta el cuarto y en ella
determina el autor la causa de dicho estado de minoría de edad.
- La tercera parte ocupa las dos últimas oraciones del texto y sirve de síntesis y
recapitulación final. En ella la divisa "sapere aude" (aprende a pensar por ti
mismo) se presenta al mismo tiempo como el objetivo de la Ilustración (objetivo
que quedó establecido en la primera parte) así como el medio para alcanzarlo
( lo cual quedó fijado en la segunda parte).
Análisis semántico
Ilustración: Para Kant, el término Ilustración designa, más que una época determinada
de la historia o un movimiento cultural, un estado que puede o no ser alcanzado por el
individuo y la humanidad. Se caracterizaría por la realización completa de la razón, lo
que en Kant significa el desarrollo autónomo, libre y pleno del ser humano.
Minoría de edad: Definida por Kant literalmente en el texto corno “la incapacidad de
servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro". Para Kant, que en esto sigue
los planteamientos protohistoricistas tan en boga en el siglo XVIII, la humanidad pasa a
lo largo de la historia por diversas etapas similares a las que atraviesa todo individuo:
infancia o estado de minoría de edad, caracterizada por la dependencia de progenitores y
educadores y la heteronomía; juventud, en la que cabe resaltar la consecución de un
cierto grado de independencia y autonomía (a ella correspondería la que Kant denomina
"época de Ilustración”); y de madurez o mayoría de edad, en la cual se alcanza una
libertad plena (a ésta Kant la denomina "época Ilustrada”).
Entendimiento: Término al que no podemos dar el significado estricto que tiene en la

Crítica de la razón pura donde designa la facultad de conceptuar y enjuiciar y donde es
20
diferenciada de la sensibilidad como facultad de intuir y de la razón como facultad de
razonar. Entendimiento es aquí sinónimo del término razón en su acepción más amplia.
Por razón entiende Kant dos cosas: 1º A nivel teórico, la capacidad humana de captar la
verdad acerca de la realidad fenoménica natural. 2º A nivel préctico, la capacidad
humana de dirigir su propia conducta libremente conforme a principios morales
puramente racionales, esto es, fundados en el querer universal y necesario de la
voluntad humana. En este texto, Kant se refiere a la razón más bien en esta segunda
acepción.
Independencia: Término sinónimo al de autonomía, concepto usado de un modo más

profuso por Kant. Denota ausencia de constricción externa y connota libertad, al menos
tal corno Kant la entiende: uso de la razón a partir de la legalidad que ella misma
impone.
Interpretación
Resumen del texto
La Ilustración es el estado final de madurez que debe alcanzar el ser humano en

su progresivo desarrollo como individualidad emancipada. ¿En qué consiste dicho
estado? En ser capaz de hacer uso libremente, esto es, por sí mismo de las capacidades
racionales de las que ha sido dotado por la naturaleza. En este texto en concreto, la
disposición a pensar por sí mismo sin necesidad de recurrir a ningún tipo de tutela o
guía externa. Kant entiende que la no realización de este estado de "mayoría de edad o
de razón" puede ser imputado como responsabilidad propia del individuo en tanto en
cuanto es fruto no de una carencia intrínseca y consubstancial de racionalidad, de
aptitud para desarrollar una autonomía en el pensar, sino de la falta de decisión y valor
para servirse del propio entendimiento. La divisa "sapere aude" indica el mandato o
imperativo incondicionado que invita, o mejor dicho, ordena a discurrir libremente y
que debe ser atendido inexcusablemente por el individuo que quiera vivir conforme a
los designios de una racionalidad que le constituye como persona y que le dota de una
dignidad y valor intrínsecos y absolutos.
Explicación del texto

Kant, en este escrito, parte de la suposición de que la naturaleza ha puesto en
nuestras manos los instrumentos intelectuales necesarios para no requerir ningún tipo de
tutela ajena. La pereza y la cobardía son las causas coyunturales que impiden la puesta
en funcionamiento de dichas aptitudes y destrezas intelectuales potenciales. Tal
oportunidad será aprovechada por algunos hombres que se erigirán en tutores de otros
sin ninguna resistencia por parte de éstos. Por consiguiente, en primer lugar, la
comodidad que conlleva el que otro piense y decida por uno mismo, esto es, la falta de
esfuerzo y disciplina mental, y, en segundo lugar, una educación pacata y temerosa en
unos supuestos peligros que acechan al individuo decidido a dar dicho paso en pos de su
emancipación y clarificación de la conciencia, son las razones que aduce Kant para
21
explicar, que no justificar, el que la mayoría de los hombres no logren superar el estado
de no-ilustración, de minoría de edad o de razón en el que se encuentran sumidos.
¿Cómo puede ser trascendido este estado de falta o carencia de ilustración? La
respuesta de Kant, intención última de este opúsculo, es que, aunque parezca paradójico
en virtud de la aparente apatía y falta de voluntad del individuo adocenado e impedido
para llevar a cabo la tarea de cultivar su espíritu, si éste dispusiese de los márgenes de
libertad necesarios, terminaría ilustrándose a sí mismo. La justificación que trae a
colación es la siguiente: siempre entre la masa de individuos humanos habrá alguien
(quizá incluso un tutor establecido como tal) que se decida a pensar por sí mismo, y este
hombre realizará la noble tarea de expandir, difundir “el espíritu de una estima
razonable de la propia valía y de la vocación de cada hombre a pensar por sí mismo”.
Kant mantiene, por lo tanto, la idea de que es imposible ponerle coto y freno a las
capacidades con las que ha dotado la naturaleza al ser humano. Estas buscan
indefectiblemente, ése es su destino ineludible, su ejercicio y consecución.
Posteriormente, el germen del librepensamiento se iría contagiando al resto de los
miembros de la sociedad. Aún así, la mayor resistencia se seguirá encontrando en la
masa no ilustrada que ha sido educada y formada en el prejuicio, la superstición y el
fanatismo, en suma, en la opinión acrítica y en un carácter refractario a la razón. Kant,
este es su proyecto pedagógico, llegará a la conclusión de que no es posible, ni siquiera
conveniente y prudente, intentar cambiar a la población de golpe, de un modo drástico,
revolucionario. Es preferible la reforma, la modificación y enmienda parcial y no
traumática, lenta, pues la transformación radical sólo sirve para que nuevos prejuicios y
cadenas sustituyan a las antiguas.
Hablábamos anteriormente de una libertad que facilitaría el surgimiento,
implantación, despliegue y desarrollo del pensar autónomo. ¿A qué tipo de libertad se
refiere Kant? Él la considera la menos peligrosa de todas para el mantenimiento del
orden y la unidad social (en esta parte de su escrito, Kant se cura en salud, cubriéndose
quizá las espaldas ante una posible acusación de incitación a la subversión): libertad de
expresión ante la opinión pública del propio pensamiento crítico por parte del
intelectual-erudito, a la que Kant denomina “libertad en el uso público de la razón”. El
filósofo prusiano distingue entre un uso privado y un uso público de la racionalidad. Por
uso privado entiende literalmente “aquel que él puede hacer de su razón en un
determinado puesto o función confiada a él”, el que se ejerce en un determinado cargo
profesional, diríamos hoy día, y por tanto pertenece a la esfera de las obligaciones
contractuales contraídas por un individuo en cuanto es miembro de un grupo. En dicho
ámbito, no tiene derecho a obrar libremente sino única y exclusivamente a obedecer la
autoridad personal o estatutaria competente. Se considera por ello que las asociaciones
particulares y la sociedad en general son algo así como una enorme maquinaria que se
dota a sí misma de mecanismos de funcionamiento que posibilitan, en primer lugar, la
subordinación del individuo como parte o pieza a un conjunto o totalidad social más
amplio y, en segundo lugar, permite que éste participe a través de su actuación y oriente
su conducta, pasiva y automáticamente, en la búsqueda del logro de fines no
individuales sino colectivos, propios del grupo en el cual se inserta. Por uso público de
la razón entiende “aquel en el que alguien, en calidad de erudito, hace de ella delante de
todo el público del mundo de los lectores”. Con respecto al uso público de la razón,
Kant realiza las siguientes puntualizaciones:
1º El intelectual, en tanto que erudito, no forma parte de una comunidad concreta y
por tanto no está sometido al imperativo de la obediencia a la autoridad competente
sino que forma parte de una “comunidad cosmopolita” en el seno de la cual su único
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deber es la comunicación, sin constricciones ni límites de ningún tipo, de sus
propias reflexiones.
2º Este derecho a expresarse libremente supone que la actividad del intelectual y su
compromiso con su público no interferirá ni afectará el cumplimiento de sus deberes
como súbdito de un Estado o como miembro de una asociación particular en la cual
desempeña un papel definido.
3º Ningún individuo, ni grupo de individuos, ni el príncipe siquiera, tiene derecho a
impedir o coartar la libertad en el uso público de la racionalidad en todos los
ámbitos (religión, artes, ciencias y legislación son los campos a los que aquí se
refiere Kant). Por lo tanto, nada ni nadie y menos aún los poderes públicos pueden
obstaculizar el proceso de ilustración progresiva. Por el contrario, es su deber
defenderlo, protegerlo, promocionarlo e impulsarlo so pena de ser acusados de
abuso de autoridad, despotismo y delito de lesa humanidad (humanidad dañada) que
atenta contra los derechos y la dignidad de una naturaleza como la humana cuyo
destino y vocación no es otro que el mejoramiento continuo en pos de las mayores
cotas de civilización, moralidad y libertad, esto es, ilustración del género humano.
Comparativa
La reflexión kantiana sobre la Ilustración nos da pie para establecer una
comparación entre los dos posibles modelos de sociedades humanas desde la
perspectiva del pensamiento (del papel que en cada una de ellas juega el pensamiento
racional): hay sociedades creyentes y hay sociedades pensantes. Las sociedades
creyentes son aquellas que mantienen y defienden una concepción dogmática no sólo
del conocimiento sino de la vida humana en su conjunto. Son aquellas sociedades que
creen que el orden social sólo puede mantenerse si éste se apoya sobre ciertas verdades
absolutas que se asumen acríticamente, haciendo que los garantes de dicho orden social
(los príncipes) junto con los intérpretes y administardores de dichas verdades absolutas
(las iglesias) se constituyan como tutores de la humanidad, de los individuos y de los
pueblos y las naciones.
Frente a esa sociedad creyente, el tipo de sociedad dominante en la historia de
occidente (y de la humanidad) hasta la Edad Moderna (sobre todo durante el largo
periodo de predominio ideológico del cristianismo que se extendió desde el 300 d.C.
hasta el fin de las guerras de religión en el siglo XVII). El siglo XVIII, el Siglo de las
Luces, alumbró un nuevo tipo de sociedad, una sociedad que quiso llegar a ser (porque
de hecho nunca lo fue) pensante, crítica. Esa sociedad es (o mejor dicho, debería haber
sido) la sociedad moderna. ¿Qué es una sociedad pensante? Aquella en la que el ser
humano fía su destino a su inteligencia.
Opinión personal y/o juicio crítico
Probablemente ningún filósofo del siglo XVIII fue capaz de establecer con
mayor rigor y profundidad (esto es, de un modo crítico) cuáles son los fundamentos
filosóficos sobre los que se apoyan los grandes ideales de la Ilustración. En el caso del
asunto que nos ocupa, Kant establece que el factor fundamental para que se pueda dar
un progreso en la ilustración del género humano es que se institucionalicen las
condiciones sociales (culturales, educativas, legales, políticas y religiosas) que ayuden a
disolver el despotismo reinante tradicionalmente en las sociedades humanas a la par que
favorecen el ejercicio del pensamiento autónomo por parte del individuo.
BLOQUE I - PLATÓN
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Nota aclarativa: el tipo de letra (normal, negrita o cursiva) indicá la relevancia de lo que
uno está leyendo.
- Lo escrito en cursiva sólo debe ser leído.
- Lo escrito en tipografía normal debe ser estudiado.
ACTIVIDADES
1º semana: Lee el anexo II en su totalidad y luego
a) Ve en youtube el capítulo 7º “El espinazo de la noche” de la serie Cosmos de
Carl Sagan y haz un resumen totalmente detallado, escena a escena, de la parte
dedicado al pensamiento presocrático.
b) Ve en youtube la película “Sócrates” de Roberto Rossellini y haz seguidamente
un resumen totalmente detallado, escena a escena, de la película.
c) Lee y resume el epígrafe “La explicación racional” (Ver “Cuestiones
preliminares”, inmediatamente antes del comienzo de la explicación de Platón).
2º semana:
a) Lectura del anexo III “El proyecto filosófico platónico” hasta el epígrafe El
alma. Responde el cuestionario adjunto.
b) Comentarios de texto: “El mito de la caverna” y “El símil de la línea”.
3º semana:
a) Lectura del anexo III, desde el epígrafe El alma hasta el final. Responde el
cuestionario adjunto.
b) Comentario de texto de “El Fedro” y “El Menón”.
4º semana:
a) Lectura del anexo IV “La teoría política platónica”. Responde el cuestionario
adjunto.
b) Comentario del texto de “Correlación alma-Ciudad”
EXAMENES (falta por fijar el día)

Examen de evaluación: semana del 2 de noviembre (nota de 0 a 10)
Examen de recuperación: semana del 9 de noviembre (nota máxima: 5)
I – INTERPRETACIÓN
A) Respecto a su vida
Platón nace en Atenas, en el seno de una familia aristocrática en el año 428, tres
años después del inicio de la guerra del Peloponeso que enfrentó a Atenas con Esparta en su
lucha por la hegemonía de Grecia. En su juventud fue alumno de Cratilo, un sofista que
profesaba doctrinas de carácter heracliteano, y compuso poesías y tragedias que más tarde
destruiría. Como el joven de alta alcurnia que era, estaba predestinado para dedicarse a la
política activa, pero dos sucesos arruinaron definitivamente su vocación política: 1° las
tropelías y crímenes de los Treinta tiranos (oligarquía proespartana que se impuso en Atenas
al finalizar la guerra del Peloponeso y que estaba comandada por si tío Critias) y 2° tras el
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reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo, la injusta condena a muerte de su
maestro Sócrates, el, a su juicio, modelo de virtud y rectitud ciudadana.
Tras la muerte de Sócrates, Platón inició una serie de viajes que le llevaron a
Megara, Egipto y Cirene en primer lugar y luego a la Magna Grecia (Italia y Sicilia):
- Primer viaje a Sicilia - Contando 40 años de edad, viajó a la Magna Grecia, a la Italia
meridional, donde entró en contacto con las comunidades pitagóricas allí asentadas,
fundamentalmente con la de Tarento, gobernada por un pitagórico llamado Arquitas con el
que terminó labrando una duradera amistad. En Sicilia trabó amistad con Dion (cuñado de
Dionisio, tirano de Siracusa que había logrado convertir a dicha polis en un próspero centro
comercial y en una poderosa y respetada potencia en la zona) quien se convirtió en su
discípulo tras quedar fascinado con el ideal filosófico-político de Platón. Pero unas críticas
a la tiranía realizadas por Platón enojaron a Dioniso quien exigió su marcha de Siracusa.
De vuelta a Atenas, su barco fue atacado por piratas y tras ser hecho prisionero fue vendido
como esclavo en Egina. Un antiguo amigo le reconoció y pago el importe exigido para su
compra, tras lo cual lo liberó. De vuelta en Atenas, fundó, en unos terrenos consagrados al
héroe Academos, la Academia, un centro de enseñanza e investigación en el cual
desenvolverá, rodeado de sus discípulos, su labor filosófica.
- Segundo viaje a Sicilia - Veinte años después de su primer viaje a Sicilia y contando ya
cerca de sesenta años de edad, Platón emprendió de nuevo viaje hacia Siracusa. Dionisio
había muerto y le había sucedido su hijo Dionisio "el joven", siendo su tío Dion su
ministro y consejero más influyente. La historia parecía estar brindándole a Platón lo
que necesitaba: un joven rey cuya educación le fuese confiada a un filósofo. Pero el
experimento fracasó. El joven rey, en la convicción de que Dion y Platón conspiraban
contra él, desterró al primero y obligó a Platón a permanecer a la fuerza junto a él.
Finalmente, permitió que marchase y regresase a Atenas junto a sus discípulos pero sólo
tras prometerle que regresaría a Siracusa cuando él se lo solicitase.
- Tercer viaje a Sicilia - Cuatro años más tarde, Dionisio mando una nave a Atenas con la
misión de recoger a Platón. Éste, en principio, se mostró reacio a regresar, pero fue
convencido por el mismo Dion que aún se hallaba exiliado y que esperaba que la influencia
de Platón ante el tirano sirviese para revocar su destierro. Pero la experiencia, el tercer
viaje a Sicilia, fue de nuevo desastrosa: Dionisio, convencido de que Platón y Dion
habían urdido un complot contra él, retuvo a la fuerza de nuevo a Platón que sólo, tras la
intermediación de Arquitas, su amigo gobernante de Tarento, pudo marcharse y regresar a
Atenas.
Tras la vuelta a su patria, no volvió ya nunca a ausentarse de ella, en la cual
murió en el año 347 a C. a la edad de 80 años.
B) Respecto a su obra
- La obra escrita por Platón, siempre en forma dialogada, se divide y clasifica en

las siguientes cuatro etapas:
1º Escritos socráticos: pertenecen a este periodo la Apología de Sócrates, Critón,

Protágoras. Protagonizados por Sócrates, se centran en exponer con mayor o menor
grado de fidelidad la doctrina ético-filosófica socrática.
25
2º Diálogos de madurez o dogmáticos: escritos tras su primer viaje a Italia, en
ellos expone el grueso de su pensamiento filosófico original: teoría de las Ideas,
inmortalidad del alma, teoría de la anamnesis o reminiscencia; los diálogos de madurez
más sobresalientes son la República, el Fedro, el Fedón, el Banquete, el Menón.
3º Diálogos críticos: fruto de la autocrítica y la reelaboración constante y

permanente que Platón hacía de su pensamiento, en ellos plantea una serie de objeciones
a su teoría de las Ideas dejando Sócrates de protagonizarlos. A este grupo pertenecen el
Parménides, el Sofista, el Político.
4º Diálogos de vejez: Escritos tras su tercer y postrero viaje a Sicilia, son su

testamento filosófico. Pertenecen a esta etapa el Filebo, el Timeo (diálogo más
importante de este grupo en el que trata problemas cosmológicos y cosmogónicos) y las
Leyes.
SITUAR AL AUTOR EN EL MARCO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO DE

LA ÉPOCA + CUESTIÓN CONTEXTUAL (la formación de la polis griega-
Presocráticos – Sofistas/Sócrates)
Platón vivió en la Era Clásica de la historia de la Grecia Antigua. En aquel

periodo, las polis griegas, Ciudades-estado independientes y autónomas que habían
surgido y se habían consolidado a lo largo de la etapa anterior, la Era Arcaica, lograron
alcanzar extraordinarias cotas de desenvolvimiento político (sustitución de los tiranos
por nuevas instituciones democráticas), social (estatuto de ciudadanía extendido al
demos), económico (fundación de emporios) y cultural (cima de la literatura, el arte y la
filosofía de todos los tiempos). Sin embargo, debido 1º a las continuas guerras entre las
polis en su lucha por la hegemonía (Guerra del Peloponeso) y 2º a la conflictividad
social e inestabilidad política que la mayoría de ellas padecían, la polis clásica se sumió
en la primera mitad del siglo IV a.C., periodo en el que Platón desenvolvió la mayor
parte de su actividad filosófica, en un lento declive y decadencia que desembocó pocos
años después de la muerte de Platón en el fin de la Era Clásica (por efecto, tras la batalla
de Queronea, de la desaparición de la independencia de las polis en manos de Filipo II
de Macedonia) abriéndose paso una nueva etapa, la Era Helenística.
El contexto filosófico en el que se desenvolvió el pensamiento platónico estaba

dominado por el cuestionamiento generalizado a toda verdad y certeza llevado a cabo
por la sofística. Los sofistas proclamaban además que detrás de las leyes y las
instituciones de la polis no había otra cosa que la lucha y pugna entre intereses
particulares que ambicionaban alcanzar para sí las máximas cotas de poder y de placer.
La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro

Sócrates, un sofista disidente que profesaba un interés honesto por cuestiones de índole
ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo moral” (que
relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y
auténtica felicidad) puede ser considerada como el cimiento sobre el que se asienta no
sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico.
26
Pero el pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración griega
sino que también recoge el legado ontológico-metafísico de los pensadores
presocráticos. Así, el pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como
inmortal e independiente del cuerpo así como la relevancia ontológica de los números y
de las matemáticas. Los eleáticos le influirán al concebir 1º las Ideas bajo los atributos
del ser de Parménides (unicidad, inmutabilidad, eternidad) y 2º al diferenciar dos modos
de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la distinción
parmenídea entre la vía de la verdad y la de la opinión. Anaxágoras le inspirará la
necesidad de postular la existencia de un nous, de un Demiurgo o inteligencia
ordenadora que de cuenta del orden del cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de
Demócrito le legarán su concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y
al devenir.
Pasemos seguidamente a desenvolver la cuestión contextual por la que se nos

inquiere……………
AQUÍ DESARROLLAREMOS LA CUESTIÓN CONTEXTUAL LO MEJOR QUE

PODAMOS (tener muy presente como guión el apartado “en síntesis” que aparece al
final de todas las cuestiones contextuales). No olvidar que si cae “La formación de la
polis griega” hay que hacer una aclaración inicial (lo que viene en cursiva como
primer párrafo).
Nacido cuando se acababa de desencadenar la Guerra del Peloponeso que enfrentó a Esparta con Atenas en su lucha por
el liderazgo de las polis griegas, Platón no llegó a conocer la prosperidad y gloria que caracterizó a su ciudad en el periodo en que
fue gobernada por Pericles sino que por el contrario le correspondió experimentar el fracaso, desgarro y ruina que padeció su patria
tras haber sido derrotada en dicha guerra por los lacedemonios. Escandalizado por las tropelías llevadas a cabo por los Treinta
Tiranos, entre los cuales se encontraban familiares suyos, y profundamente decepcionado por la reinstaurada democracia ateniense
capaz de acabar con la vida del más virtuoso de sus ciudadanos, Sócrates, Platón asiste al fin de la hegemonía política de Atenas
sobre Grecia iniciada en las Guerras Médicas y que alcanzó su máximo grado de esplendor bajo la égida de Pericles. Pasemos ahora
a dar cuenta del marco ideológico del pensamiento platónico.
Platón vivió en la Atenas inmediatamente posterior al fin de la Guerra del Peloponeso, guerra que enfrento a Atenas con
Esparta en su lucha por el liderazgo del mundo griego, a caballo por lo tanto entre el siglo V y IV a.C. Fue testigo de:
1º la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso (y de la crisis política y moral que ésta acarreo),
2º la oligarquía de los Treinta (así como de los crímenes y excesos cometidos por éstos),
3º la reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo (y de la muerte de Sócrates, su mejor ciudadano, a manos
del nuevo régimen democrático) y, finalmente,
4º el declive de la supremacía espartana y su sustitución por la tebana.
En conclusión, Platón asistió al fin de la hegemonía política de Atenas sobre Grecia, liderazgo que se había iniciado en
las Guerras Médicas y que alcanzó su máximo esplendor en el periodo de Pericles, tocándole por el contrario vivir la época de crisis
y decadencia ateniense posterior al fin de la Guerra del Peloponeso.
El pensamiento filosófico de Platón nace y crece en ese humus filosófico-cultural propio de la Atenas del siglo V a C. que
recibe el nombre de Ilustración sofística. Los sofistas, que se presentaban a sí mismos como maestros de virtud, eran una serie de
pensadores ambulantes que ejercían un magisterio remunerado sobre la juventud pudiente ateniense, enseñándole el conjunto de
habilidades necesarias para triunfar socialmente en la joven y dinámica democracia comercial e imperial ateniense (retórica,
dialéctica o erística), técnicas cuyo fin no es el conocimiento sino el triunfo en las intervenciones y disputas públicas que podían
llevarse a cabo en la Asamblea ciudadana.
27
La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro Sócrates, un sofista disidente que
profesaba un interés honesto por cuestiones de índole ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo
moral” (que relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y auténtica felicidad) puede ser
considerada como el cimiento sobre el que se asienta no sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico.
Pero el pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración griega sino que también recoge el legado
ontológico-metafísico de los pensadores presocráticos. Así, el pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como inmortal
e independiente del cuerpo así como la relevancia ontológica de los números y de las matemáticas, relevancia que podemos rastrear
a lo largo de toda la teoría de las Ideas. Los eleáticos le influirán 1º al concebir las Ideas bajo los atributos del ser de Parménides
(unicidad, inmutabilidad, eternidad), 2º al diferenciar dos modos de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la
distinción parmenídea entre la vía de la verdad y la de la opinión y 3º y por último al adoptar de Zenón el arte de avanzar en el
conocimiento contraponiendo tesis, el pensamiento dialéctico. Anaxágoras le inspirará la necesidad de postular la existencia de un
nous, de un Demiurgo o inteligencia ordenadora que de cuenta del orden del cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de
Demócrito y Leucipo le legarán su concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir.
EN SÍNTESIS: 1º la vida filosófica de la Atenas de la época está dominada por el pensamiento relativista y escéptico de
la sofística. 2º Sócrates fue su principal influencia y modelo filosófico. 3º Influencia del pensamiento presocrático (suelo nutricio del
que se alimenta la metafísica platónica)
2º Cuestión contextual
A) LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA
Seguidamente, vamos a tratar la cuestión contextual por la que se nos inquiere

“La formación de la polis griega” centrándonos no en la génesis y origen histórico de
la polis griega así como en su posterior evolución sino en las particularidades del
modelo de organización político-social que conocemos con el nombre de “polis”, esto
es, vamos a desarrollar esta cuestión desde una perspectiva morfológica y no
genealógica por lo que entenderemos el término “formación” en el sentido de
“configuración” (de adquisición de una forma).
La civilización griega clásica, en general, y la democracia ateniense, en

particular, concebían la sociedad, la polis, como una comunidad republicana, como una
comunidad de ciudadanos. En dicha comunidad (la polis quería ser una verdadera
comunidad, es decir, 1º una comunidad armónica y sin conflictos de clase y 2º una
comunidad muy cohesionada en la que sus miembros se sintiesen profundamente unidos
hasta el punto de considerar que su polis era para ellos una unidad de destino, una
unidad de vida y de muerte) las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o
tribu, su condición nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecían de relevancia
frente al estatuto de la ciudadanía, la condición de ciudadanos que los hacía a todos
iguales bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación
de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría, parresía
y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos).
Esta polis se constituía como una comunidad republicana (“repúblicas de la

Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien común,
al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros,
intereses a los que se consideraba carentes de relevancia política. Este bien común de la
ciudad era entendido como:
a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no

griego),
28
b) autarquía (autosuficiencia económica, considerada siempre como un factor
clave para asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y
privada de su autonomía política),
c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente,
d) gloria (hegemonía en el contexto geopolítico del mundo griego).
Por todo ello, la polis democrática establecía:
1º que los intereses de sus ciudadanos debían ser siempre armónicos (debían
estar orientados cara el bien común), no pudiendo por ello los intereses particulares de
los ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la
condición de ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los
enfrentamientos de clase).
2º que los ciudadanos debían compartir unos mismos fines y valores, unas
mismas creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepción
de aquello en lo que consiste la verdadera vida “feliz y hermosa”.
3º que la vida material de los ciudadanos debía ser frugal y austera (lo cual hacía
posible el autoconstituirse como una comunidad autárquica).
4º que los ciudadanos debían considerar como una obligación patriótica, esto es,
como el supremo deber y honor del ciudadano, además del combate en la guerra en
defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresión extranjera, el tomar
parte activamente en el autogobierno de esta. La participación política la entendían
siempre como democracia directa de manera que:
a) los ciudadanos podían participar en los debates en la Asamblea donde, por

medio del logos, de la razón y de la palabra, se definía entre todos el bien común, y
b) normalmente por sorteo, los ciudadanos también podían llegar a ocupar y

desempeñar las más altas magistraturas y cargos públicos (ya fuese formando parte de la
Bulé o Consejo, de los tribunales heliásticos (jurados populares) o ejerciendo el
arcontado).
Sin embargo, como bien pudo comprobar directamente Platón mismo, la práctica
de la democracia y más en aquel tiempo de crisis inmediatamente posterior a la guerra
del Peloponeso, la oligarquía de los 30 y la reinstauración democrática llevada a cabo
por Trasíbulo, distaba mucho de este retrato idealizado que acabamos de llevar a cabo
de la democracia ateniense. Así, la lucha entre facciones terminó ahogando la
posibilidad de lograr establecer una comunidad de intereses comunes, mientras que la
ambición política y la falta de escrúpulos de algunos (como fue el caso de Alcibiades
durante la guerra contra los lacedemonios) así como la deriva demagógica de aquellos
que por sus cualidades oratorias monopolizaban la Asamblea (que hizo posible la
condena de Sócrates), acabó arruinando el que fue sin lugar a dudas el más bello ideal
legado por Grecia a la posteridad: la posibilidad de autoconstitución de una comunidad
política en la que ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón se
afanan en alcanzar el bien común de ésta.
29
EN SÍNTESIS:
1º La polis griega clásica se concibe como una comunidad de ciudadanos.
2º La ciudadanía convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley

(isonomía) y partícipes en el autogobierno de la ciudad (isegoría y parresía)
3º El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad política ciudadana, el bien

común.
4º Dicho bien común es también el fin último (el fin principal y supremo) del ciudadano
por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe
supeditar al bien común de la colectividad).
5º El bien común, más allá de la solución de los asuntos de gobierno de curso corriente,
debe cifrarse en la libertad de la polis (soberanía de la polis) y en el autogobierno de los
ciudadanos.
6º La participación ciudadana tiene su más alto cumplimiento en los debates y

discusiones que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos
haciendo uso del logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de
justificación racional de las decisiones políticas más convenientes para la polis),
colaboran juntos para lograr dilucidar cuál es el bien común de la Ciudad.
7º Platón no llegará a conocer en persona la realización y los logros de este régimen

político en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponderá
experimentar la crisis y la decadencia del orden democrático que se produce durante la
Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a ésta (oligarquía de los 30,
reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo): democracia como el hábitat
idóneo para que los políticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares más
irracionales campen a sus anchas.
LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA (redacción alternativa)
La historia de Grecia en su etapa clásica se caracteriza por dos hechos

significativos: la polis y la democracia.
Tras la desaparición de la civilización micénica, los griegos formaron pequeñas

comunidades que evolucionaron hasta convertirse en el siglo VIII a C. en ciudades.
Estas ciudades se conocieron con el nombre de ciudades-estado o polis.
Las polis se constituyeron como las unidades políticas, sociales y económicas

por antonomasia de Grecia ero aunque compartían una lengua, religión, lazos culturales
y una identidad étnica y cultural que exhibían con orgullo, los habitantes de las polis no
quisieron jamás fundar un Estado unificado al existir entre ellas rivalidades y
30
desconfianzas imposibles de eliminar. Los rasgos comunes de las polis se podrían
resumir en los siguientes:
- extensión territorial reducida que permitía que sus habitantes se conociesen

entre sí.
- Autarquía y autosuficiencia: las polis tenían que ser capaces de producir lo
suficiente para abastecer su población. Eran independientes económicamente
las unas de las otras.
- Independencia política: las polis se regían por sus propias leyes (eran
autónomas) no pudiendo estar sometidas a otra polis o a un poder extranjero.
- Culto religioso estatal: la religión tenía un carácter político al ser una religión
de Estado, de la Ciudad (la religión era un elemento cohesionador de la
ciudadanía: dioses protectores de la Ciudad, rituales y ofrendas públicas,
fiestas religiosas, etc.).
- Promovían el espíritu cívico, el respeto a las leyes y la participación de los
ciudadanos en los asuntos de la comunidad. El ciudadano daba prioridad a su
vida pública que a la privada, vivían con y para la comunidad y se
implicaban al máximo en los asuntos públicos.
- La polis tenía como finalidad última no sólo alcanzar su máximo desarrollo y
poder sino la perfección de la moral cívica de sus ciudadanos.
- La estructura social de las polis dividía a ésta en dos tipos de miembros: los
ciudadanos, portadores de derechos, y las mujeres, niños, extranjeros y
esclavos sin derechos. Sólo los ciudadanos podían participar en el
autogobierno. Ser ciudadano era un privilegio y como tal posición
privilegiada no era asequible para la mayoría de los habitantes de la polis:
1º la polis albergaba a población extranjera, los metecos, hombres libres que
vivían en ella pero que no podían tomar parte en su vida política; era el segundo
grupo más importante y podía llegar a ser muy numeroso.
2º los esclavos eran la clase social más baja: sus orígenes se remonta a los
efectos de las guerras, de la piratería y del impago de deudas.
Los principios sobre los que se asentaba la democracia ateniense era la libertad
(la eleutheria), la igualdad ante la ley (isonomía) y la libertad de palabra y de expresión
(isegoría y parresía).
B) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS (NUEVA REDACCIÓN)
Del mythos al logos
Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores de la antigua Grecia

que vivieron entre los siglos VI y V a. de C., es decir, entre el final de la Era Arcaica y
el comienzo de la Era Clásica. La razón de su importancia es que fueron los primeros
filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento occidental, los
pioneros en la búsqueda de una explicación alternativa a la comprensión mítico-
religiosa de la realidad. Esta honda transformación en la interpretación del mundo
recibe el título de “paso del MYTHOS al LOGOS”, dos palabras griegas que designan
respectivamente dos maneras distintas de narrar la realidad:
1º la alegórica-legendaria, fruto de la imaginación, propia del mito.
31
2º la teórica-racional, fruto de la reflexión lógica y de la observación, propia de
la filosofía.
Pero no sólo de narrar sino también de comprender la realidad:
1º para el mito, todo lo que sucede en el universo es el resultado de la
intervención de fuerzas sobrenaturales (poderes antropomórficos como los dioses o los
héroes, o impersonales como el Destino, la Moira).
2º para la filosofía, la realidad puede explicarse desde sí misma al no postular
más que la existencia de causas y principios naturales.
El arjé, la physis y el Kosmos
Los primeros filósofos reflexionaron principalmente acerca de lo mismo que

trataban los mitos, cuál es el origen y la constitución de todo lo que existe: hombres,
dioses y cosas.
A) Respecto a la cuestión del origen intentaron descubrir el principio o arjé

último y eterno del mundo, aquello de lo que todo procede y de lo que todo se compone.
Pero la gran novedad es que no lo buscaron en realidades numinosas (sagradas) sino en
lo que llamaron “la naturaleza de los seres”, la physis. Por ello, los primeros filósofos
fueron investigadores de la naturaleza de las cosas. Fueron “físicos” (los filósofos posteriores
desde Platón serán más bien metafísicos) . ¿Qué significaba el término physis para los filósofos
presocráticos? Fundamentalmente la physis era para ellos la sustancia originaria de la
que proceden todas las cosas (todas las cosas no serían sino las distintas formas,
apariencias o estados que adquiere una misma sustancia o physis; de un modo similar a como
las olas son las diferentes formas de manifestarse en la superficie una misma y única masa oceánica )
B) Respecto a la cuestión de la estructura y constitución del mundo, éste se

presenta como un Cosmos, como una totalidad ordenada en la que:
1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde (todo lo que existe obra conforme
al ser que le es propio y por ello los astros no se salen de sus órbitas, las plantas florecen
en primavera y fructifican en verano, cada animal sólo se puede reproducir con aquellos
que son de su misma especie y los hombres conviven en la ciudad sometiéndose a unas
mismas leyes)
2º todo lo que acontece en el universo está regido por una legalidad que es
intrínseca a las cosas y que necesariamente se cumple (el Cosmos no está gobernada por
los designios veleidosos de los dioses ni por la inescrutable Moira sino por la Diké, la
Justicia cósmica, o por el Logos).
Filósofos presocráticos: monistas y pluralistas
Podemos dividir a los presocráticos en dos grupos:
1º aquellos que conciben el arjé como un sustrato (lo que está debajo) que
transformándose da lugar y origen al mundo visible. Ese sustrato es único y por ello los
consideramos monistas (un único arjé).
32
2º aquellos que conciben el arjé como elemento, como aquello de lo que están
compuestas las cosas. Como los elementos que componen las cosas son siempre varios,
los denominamos pluralistas.
Al primer grupo, el de los monistas, pertenecen:

1º los Milesios: Thales, que concibió el arjé como agua; Anaximandro, que lo
pensó como ápeiron o lo indeterminado; y finalmente Anaxímenes que lo imaginó como
aire.
2º También Pitágoras y los pitagóricos para los que el arjé ya no es una entidad
material sino formal: el número.
3º Para Heráclito, el arjé es el fuego y el cosmos es concebido como un proceso,
un flujo o devenir, fruto de la lucha de contrarios y sometido a una medida o logos.
4º Para los eleáticos, Parménides y sus discípulos, el arjé se concibe como el ser
(uno, eterno, indivisible, inmutable, continuo): realidad originaria y verdadera; realidad
que se encuentra más allá de este mundo múltiple y cambiante en el cual vivimos;
realidad a la que accedemos a través de la vía de la verdad cuando aprehendemos que
“el ser es y el no ser no es”.
Al segundo grupo, el de los pluralistas, pertenecen:

1º Empédocles para quien todo lo que existe está compuesto por las cuatro raíces
o elementos: Agua, Aire, Tierra y Fuego.
2ºAnaxágoras que concibe los elementos como una miríada de homeomerías o
semillas que en el origen se encontraban mezcladas y que fueron posteriormente
ordenadas por un nous o Inteligencia.
3º Finalmente, los atomistas Leucipo y Demócrito, que los concibieron como
átomos (partículas materiales indivisibles que, moviéndose aleatoriamente en el vacío,
chocan entre sí y se combinan para dar lugar a todo lo que existe).
B) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS (ANTIGUA REDACCIÓN)
Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores que vivieron entre los siglos VI y V a. de C. en la antigua
Grecia, es decir, entre el final de la época arcaica de Grecia y el comienzo de la era clásica. La razón de su importancia es que
fueron los primeros filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento occidental, los pioneros en la búsqueda de
una explicación alternativa a la comprensión mítico-religiosa de la realidad.
Inventaron la filosofía, es decir, la comprensión racional de la realidad. Aclaremos esto: hasta el siglo VI a. C. los
griegos se explicaban el mundo y su posición dentro de él del mismo modo en que lo hacían otros pueblos y cultura humanas.
Recurrían a un tipo de pensamiento al que acostumbramos llamar mítico-poético (religioso). Este pensamiento se caracteriza por
considerar que todo lo que sucede está regido por los dioses siendo fruto de su voluntad arbitraria y caprichosa. Oráculos y poetas
eran a su vez los interlocutores divinos, los mejores intérpretes de sus designios. A partir del siglo VI a.C. y debido a una serie de
circunstancias de tipo económico (desarrollo del comercio, utilización de la moneda, etc.), político (consolidación de la polis y de
la cultura urbana, democratización y pérdida progresiva de poder por parte de la minoría aristocrática) y religioso (carencia de
libros sagrados y de casta sacerdotal) se pone en marcha una nueva forma de pensamiento que llamaremos filosófico o racional.
Esta honda transformación en la interpretación del mundo recibe el título de “paso del MYTHOS al LOGOS”, dos
palabras griegas que designan respectivamente dos maneras distintas de narrar y comprender la realidad: 1º la alegórica-legendaria,
fruto de la imaginación, propia del mito, y 2º la teórica-racional, fruto de la reflexión lógica y de la observación, propia de la
filosofía. Los primeros filósofos fueron verdaderamente audaces. Se atrevieron a abandonar las explicaciones mitológicas (en las
que seguían creyendo la mayoría de la población) e iniciaron la investigación racional. El tema de esta investigación fue el mismo
del que trataban los mitos: el origen y la constitución del cosmos:
A) Respecto a la cuestión del origen intentaron descubrir el principio o arjé último y eterno del cosmos, aquello de lo que
todo procede y de lo que todo se compone. Pero la gran novedad es que no lo buscaron en realidades antropomórficas (los dioses)
sino en lo que llamaron “la naturaleza de los seres” o physis. De este modo, los primeros filósofos fueron investigadores de la
naturaleza de las cosas: fueron “físicos”. ¿Qué significaba el término physis para los filósofos presocráticos? Fundamentalmente la
physis era para ellos el arché, el principio de las cosas: el elemento o materia originaria del que procede todo, del que todo está
compuesto y adonde todas las cosas terminan por volver (el otro posible significado de physis (de “Naturaleza”) como la “totalidad
33
de lo que existe”, como el cosmos, como el universo físico, no aparecerá hasta bien entrado el siglo V; los filósofos presocráticos
preferían utilizar expresiones como “el mundo”, “todo”, “las cosas”, etc.).
B) Respecto a la cuestión de la constitución del cosmos, concibieron éste como un todo ordenado, como un sistema en el
que 1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde (los astros no se salen de sus órbitas y la primavera antecede al verano) y en el
que 2º todo lo que sucede acontece necesariamente. Para entenderlo así, consideraron a) que todas las cosas tienen una physis o
naturaleza íntima (un sustrato permanente que opera como la estructura de las cosas, como principio de organización interna de las
cosas) y b) que las transformaciones y cambios que sufren están regidos por leyes impersonales (el logos o la diké, “justicia
cósmica”) que necesariamente tienen que cumplirse. En el mundo físico, por lo tanto, para los filósofos no reinará ya ni el azar ni
los veleidosos deseos de los dioses.
Podemos por todo ello concluir que:
1º los presocráticos explicaron el cosmos preguntándose por la naturaleza de los seres, por su physis, physis que
concebían como el arjé de todo lo que existe. El arjé era considerado como a) el origen de las cosas; b) su sustrato permanente; c)
su causa y el principio activo que produce todos sus cambios y transformaciones; d) la legalidad o logos que gobierna el universo.
2º la convicción más profunda de los filósofos presocráticos sobre el cosmos es que en el fondo todas las cosas son lo
mismo pues aún en su aparente diversidad no son sino manifestaciones diversas de una misma y única sustancia. Por ello afirmarán
que “todo es uno” o “hen kai pan”, es decir, que todas las cosas comparten una misma physis, que la naturaleza última de todas las
cosas es igual pues en el fondo todo está hecho o procede de una idéntica sustancia: todo lo que existe se genera de una única (o
unas pocas) naturaleza/s o physis, de un único (o unos pocos) principio/s o arjé.
1º aquellos que conciben el arjé como un sustrato (lo que está debajo) que transformándose da lugar y origen al mundo visible. Ese
sustrato es único y por ello los consideramos monistas (un único arjé).
2º aquellos que conciben el arjé como elemento, como aquello de lo que están compuestas las cosas. Como los elementos que
componen las cosas son siempre varios, los denominamos pluralistas.
Al primer grupo, el de los monistas, pertenecen los Milesios: Thales, que concibió el arjé como agua; Anaximandro, que
lo pensó como ápeiron o lo indeterminado; y finalmente Anaxímenes que lo imaginó como aire. También Pitágoras y los pitagóricos
para los que el arjé ya no es una entidad material sino formal: el número. Para Heráclito, el arjé es el fuego y el cosmos es
concebido como un proceso, un flujo o devenir, fruto de la lucha de contrarios y sometido a una medida o logos. Para los eleáticos,
Parménides y sus discípulos, el arjé se concibe como el ser (uno, eterno, indivisible, inmutable, continuo): realidad originaria y
verdadera; realidad que se encuentra más allá de este mundo múltiple y cambiante en el cual vivimos; realidad a la que accedemos a
través de la vía de la verdad cuando aprehendemos que “el ser es y el no ser no es”.
Al segundo grupo, el de los pluralistas, pertenecen: Empédocles para quien todo lo que existe está compuesto por las
cuatro raíces o elementos: Agua, Aire, Tierra y Fuego; Anaxágoras que concibe los elementos como una miríada de homeomerías o
semillas que en el origen se encontraban mezcladas y que fueron posteriormente ordenadas por un nous o Inteligencia; finalmente,
los atomistas Leucipo y Demócrito, que los concibieron como átomos (partículas materiales indivisibles que, moviéndose
aleatoriamente en el vacío, chocan entre sí y se combinan para dar lugar a todo lo que existe).
EN SÍNTESIS: los filósofos presocráticos fueron:

1º los primeros filósofos de la historia.
2º con ellos se produjo el paso del mito al logos (del pensamiento mítico al racional).
3º concebían la realidad como un kosmos (un todo ordenado).
4º Explican el cosmos preguntándose a) por la physis concebida como el arjé o principio de los seres y b) por el logos
que lo gobierna.
5º Se clasifican en dos grupos: monistas/pluralistas
C) LOS SOFISTAS Y SÓCRATES
En el siglo V a.C., tras las Guerras Médicas, se produce lo que tradicionalmente

ha venido llamándose “el giro antropológico del pensamiento griego”. La reflexión
sobre la naturaleza se retira a un segundo término, pasando las cuestiones directamente
relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar preponderante en el panorama
intelectual de la época. ¿Por qué? La razón es que ha surgido un nuevo contexto socio-
político: la democracia ateniense. Tras las Guerras Médicas, el “demos” ateniense que ha luchado
valerosamente en defensa de la libertad de su patria frente al invasor persa se hace consciente de su poder y de su
independencia frente al poder aristocrático, revindicando nuevas formas de cohesión social basadas en la isonomía
(igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad en el uso público de la palabra). Dicho nuevo contexto va a
provocar:
34
1º un cambio de escenario para la filosofía: de las costas de Asia menor (Jonia) a
Atenas.
2º un cambio de intereses en la filosofía de la época: de la explicación de la

physis a la organización de la polis.
3º una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexión se articula en torno a
cuestiones antropológicas.
Los sofistas eran profesores ambulantes que recibían dinero de sus alumnos.
Transmitían una enseñanza que tenía por finalidad la formación del individuo o paideia,
formación que abarcaba todos los conocimientos posibles y los integraba en un saber
enciclopédico que incluía conocimientos de todos los saberes de la época (astronomía,
mitología, política, poesía, geografía, antropología, gramática, historia de la religión, etc.) . Sin embargo, como
ya dijimos más arriba, los sofistas enseñaban principalmente a sus discípulos retórica y
dialéctica, es decir, las técnicas y habilidades que les permitían hablar con elocuencia
ante la Asamblea y vencer en las disputas públicas.
Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los más

interesantes, Protágoras y Gorgias (Protágoras llegó a pertenecer al circulo de allegados
de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo más glorioso, y defendió una
doctrina de profundo calado humanista que afirma que “el hombre es la medida de todas
las cosas”). En la segunda generación incluimos a Hipias de Helis, Antifonte, Pródicos y
Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un diálogo platónico encarnando el cinismo ético-político.
Muchos de estos sofistas aparecen en los diálogos platónicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre.
La sofística postuló dos doctrinas, una en la que defendía el carácter relativo de

todo conocimiento y otra en la que afirmaba el carácter convencional (es decir, cultural,
artificial y no natural) de las leyes e instituciones sociales:
1º Carácter relativo del conocimiento: los sofistas consideraban que no hay

conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo (conforme a la
afirmación de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”) y está
sometido a las vicisitudes de la historia y las circunstancias. Por todo ello, para la
sofística el saber se diluye en una perpetua discusión o erística, en la que triunfa no la
opinión más verdadera sino la más fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea falsa y
contradictoria.
2º Descubrimiento del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales y

políticas, esto es, descubrimiento de un ámbito distinto y ajeno a la naturaleza (al reino
de la physis), al que la sofística denominará el reino del nomos (hasta entonces los griegos
siempre habían creído que las leyes de sus polis eran un regalo de los dioses o bien, cuando dejaron de creer en esto,
que las leyes eran una consecuencia del orden inamovible del universo, es decir, que formaban parte del orden de la
naturaleza como aquella ramificación suya correspondiente al ser humano y la sociedad) : para los sofistas en
general, los valores ético-políticos (las ideas acerca de qué es lo justo y bueno) al igual
que las leyes e instituciones que sobre ellos se sustentan no pertenecen al reino de la
physis, no son realidades naturales, absolutas e inmutables y por lo tanto
incuestionables, sino meras convenciones sociales, acuerdos que establecen entre sí los
ciudadanos y que responden siempre a un interés de éstos:
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a) para los sofistas de la primera generación entre los que cabe destacar a
Protágoras, los pactos que los miembros de la ciudad logran alcanzar acerca de
lo que es justo y bueno tienen como finalidad el beneficio de la comunidad
entera ya que las leyes e instituciones sociales y políticas hacen posible la
convivencia pacífica y la cooperación social.
b) para los sofistas de la segunda generación, el nomos de la Ciudad no sólo es

convencional sino también antinatural. Entendían que en el ser humano, aún
viviendo dentro de la sociedad y por lo tanto sometido a las convenciones y
artificialidades del nomos, seguía existiendo una dimensión no convencional, no
cultural ni artificial, sino estrictamente natural y por ello perteneciente al reino
de la physis: sus impulsos e instintos naturales (instintos que el individuo no
elegía sino que le venían impuestos por la naturaleza como una fatalidad a la
que no se podía sustraer). Al conjunto de esos instintos lo denominaron la
naturaleza o physis humana. Para ellos, lo único absoluto e inmutable era esa
naturaleza o physis humana, naturaleza que se caracteriza por dos grandes
impulsos: la irrefrenable búsqueda del placer y del dominio. Debido a ello,
cambió radicalmente su valoración del reino del nomos en relación a como éste
había sido valorado por los sofistas de la primera generación. Para los sofistas de
segunda generación, las leyes humanas convencionales serán siempre dogales a
través de los cuales el grupo doma y somete al individuo al interés de la
colectividad, interés extraño y ajeno a su verdadera naturaleza, esto es, a sus
instintos, y no la gran herramienta civilizadora tal como defendían los sofistas de
primera generación
Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporáneos como Sócrates, Platón y Aristóteles, una subversión
de valores y una proclamación de escepticismo y por lo tanto de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar.
Es por ello, por el profundo rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofístico Sócrates, Platón y Aristóteles,
por lo que el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaña, que confunde nuestras opiniones y
desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo, detrás de este aparente relativismo o escepticismo hay una
llamada al pensar, a enriquecer con variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana
Sócrates fue un “sofista disidente” que no cobraba por sus enseñanzas y

rechazaba la lección magistral como método pedagógico (pues reconocía
“irónicamente” su ignorancia al afirmar “sólo sé que no sé nada), proponiendo como
alternativa el diálogo y la mayéutica (el arte de la hábil e irónica interrogación que
ayuda al interlocutor a pensar por sí mismo). No aceptaba por otro lado el relativismo y
el convencionalismo en cuestiones ético-políticas. Para él, los conceptos morales tenían
una significación objetiva, constante y permanente, que puede quedar recogida en su
definición (esto es, se puede definir con exactitud qué es la justicia, el buen gobierno, la
virtud, etc.). Su doctrina fundamental es conocida con el sobrenombre de
“intelectualismo moral”, doctrina que identifica primero virtud con saber (ya que la
verdad en el alma de los hombres es saber pero también virtud) y que concluye
considerando la virtud como el bien supremo para el hombre y causa de su felicidad.
EN SÍNTESIS:
1º Giro antropológico del pensamiento griego (de la physis al nomos).
2º Sofistas como profesores de a) paideia y b) erística y dialéctica.
3º Dos generaciones: Primera generación: Protagoras y Gorgias; el nomos es
convencional pero no antinatural. Segunda generación: el nomos es no sólo
convencional sino antinatural.
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4º Principales doctrinas: a) carácter relativo del conocimiento; b) descubrimiento
del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales (contraposición
physis/nomos).
5º Sócrates: a) no cobra; b) mayéutica; c) rechazo del relativismo epistemológico
y moral de la sofística; d) intelectualismo moral.
II – COMPRENSIÓN
Cuestiones preliminares – La explicación racional (tomado del manual de Tomás Calvo)
“Cabe afirmar que la explicación racional (logos) comienza cuando la idea de arbitrariedad (la idea de que los sucesos
naturales acontecen arbitrariamente, sometidos exclusivamente a la voluntad caprichosa de los dioses) es suplantada
definitivamente por la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de que las cosas suceden cuándo y cómo tienen
que suceder. Esto puede parecernos hoy elemental, pero constituye uno de los logros más importantes de la cultura occidental.
A esta idea de necesidad se hallan vinculadas otras ideas que constituyen lo que podemos denominar coordenadas
intelectuales que enmarcan la explicación racional en la filosofía griega:
La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder (la idea de necesidad) está relacionada con la idea de
permanencia o constancia. Tomemos un ejemplo muy sencillo: el agua se comporta siempre del mismo modo (por ejemplo, hierve y
se solidifica siempre a unas temperaturas determinadas); posee, pues, unas propiedades fijas y, por tanto, una manera de ser
constante o permanente. Esta manera de ser constante o permanente fue denominada por los griegos esencia (eidos). La esencia es
lo que una cosa es a pesar de sus posibles cambios de apariencia o estado. El agua de nuestro ejemplo se presentará en estado
sólido o líquido, etc., pero siempre es agua. O bien, el ser humano se presentará bajo diversas apariencias, edades, razas, culturas,
etc., pero en todos estos casos se trata siempre de seres humanos. De esta manera, el pensamiento griego creó una serie de
conceptos opuestos de dos en dos (las construcciones binarias que conocemos con el nombre de dicotomías como verdadero/falso,
bueno/malo, natural/artificial, etc.), cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación racional de la
realidad.
1º Así, tenemos en las cosas lo que hay de permanente frente a lo que hay de cambiante, frente a sus distintos estados o
apariencias (lo permanente/lo cambiante).
2º A su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que
las cosas parecen ser) (esencia/apariencia).
3º Por último, esta manera de ser constante es lo que hay de idéntico o común entre seres que muestran apariencias
diversas: hombres de diversas razas, culturas, etc., tienen en común, precisamente, su ser “hombres”
(identidad/variedad; lo común/lo diverso). La esencia es pues el fundamento de la unidad de las cosas frente a la
multiplicidad de sus estados y apariencias, así como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten
(unidad/multiplicidad).
Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen en común y permanente. Los griegos
estaban firmemente convencidos de que, por muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para
proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y
estados cambiantes y accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser de las cosas. De este modo,
y en correspondencia con la dualidad establecida antes (unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio), los griegos
establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: razón frente a sentidos (Razón/sentidos). La heterogeneidad del
conocimiento racional con respecto al conocimiento sensible se reveló a los griegos fundamentalmente en el dominio de las
matemáticas, en 1º el descubrimiento de la estructura matemática que subyace a lo real y 2º en la peculiaridad del razonamiento
matemático.”
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1º Cuestión temática
A) LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: DIFERENCIA

ENTRE MUNDO SENSIBLE E INTELIGIBLE Y LOS
GRADOS DE CONOCIMIENTO (NUEVA REDACCIÓN)
El dualismo ontológico platónico
La teoría de las Ideas o Formas fue formulada por Platón en su periodo de

madurez o dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. En este
último diálogo, fue además ejemplificada a través de la a través de la alegoría del “mito
de la caverna”, relato al que estaremos continuamente refiriéndonos a lo largo de
nuestra explicación. Platón defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos,
de dos realidades contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta
doctrina ontológica es la principal doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema
filosófico) y en ella postula una concepción metafísica de carácter dualista (dualismo
ontológico platónico) de la realidad.
Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos

mundos:
Descripción de los dos mundos
- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representado en el mito

por la caverna), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece.
Este es el mundo que habita el ser humano (los prisioneros que se encuentran
encadenados al fondo de la caverna), un mundo en el que los caballos enferman y
mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.
- por otro lado, está el mundo de las Ideas (el mundo exterior a la caverna al que
logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita pero al que puede acceder a
través de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas está constituido por un tipo
de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que encontramos en nuestro
entorno. A estas entidades las denominó Ideas o Formas (representadas por todos
aquellos seres que el prisionero encuentra a su alrededor en el mundo exterior a la
caverna)
¿Qué son las Ideas?
Pero, ¿qué son las Ideas? Platón llamó Ideas al “ser de las cosas”, a aquello que
dota a las cosas de una identidad definida (que hace que sean lo que son) y que las determina
(haciendo posible que se diferencien entre sí). Los griegos denominaban a esos “principios de identidad y
determinación” con el término eidos que significa “forma” (de ahí que Platón utilice ambos términos, el de Idea y el
de Forma, como sinónimos). El ser de las cosas puede ser:
- o bien su naturaleza o esencia (por ejemplo, “ser caballo”), ya sea la especie (“ser
caballo”) o el género (“ser animal”)
- o bien cualquier propiedad (por ejemplo, la propiedad de la belleza que predico del caballo
cuando digo que “éste caballo es hermoso”), desde una cualidad (como “la belleza”) a
38
una relación (como “ser igual que”, cuando afirmo que “este caballo es igual
de alto que este otro”).
Pues bien, al ser las Ideas las “formas” de las cosas podemos en primer lugar establecer
que la Ideas son la causa formal de todo lo que hay a nuestro alrededor, aquello que las
hace ser lo que son y que las determinan con tales o cuales propiedades.
Pero ¿Dónde se encuentran las Ideas? La respuesta de Platón (y en esto consiste el meollo y la
peculiaridad filosófica del platonismo) es que las Ideas no están en las cosas sino que se
encuentran separadas de ellas. La principal afirmación filosófica del platonismo es, por
lo tanto, que las Ideas existen en sí mismas separadas de las cosas a las que determinan.
Por ello, Platón afirmará la existencia de la Idea de Caballo en-sí, de Animal en-sí, de
Belleza en-sí o de Igualdad en-sí. El mundo de la Ideas sería el lugar donde se
encuentran las Ideas separadas (donde se encuentran la totalidad de unas Ideas que al estar disociadas de
las cosas son inmateriales y autosubsistentes, es decir, verdaderas sustancias en sí mismas).
¿Qué consecuencias tiene esta separación de las Ideas de los objetos corpóreos del
mundo sensible? Principalmente dos:
1ºlas Ideas al estar separadas de las cosas no son sólo la causa formal (como veíamos más
de éstas sino también su causa ejemplar. ¿Por qué? Porque las Ideas son los
arriba)
modelos o arquetipos a partir de los cuales han sido diseñados las cosas del mundo
sensible (ya sabemos que el Demiurgo será quien lleve a cabo este diseño tomando a las Ideas como modelo) .
2º los objetos corpóreos del mundo sensible son copias de los modelos ideales
(Platón también los describe también como “imágenes”, “reflejos” o “sombras” de las
Ideas)
En definitiva, ya sea considerándolas causa formal o causa ejemplar de las cosas, al

postular la separación de las Ideas y al definir a las cosas como “copias” podemos
describir a las Ideas como “las causas metafísicas de los objetos del mundo físico”.
Características de las Ideas
Las Ideas son por ello realidades sumamente distintas a los objetos materiales,
sensibles, cambiantes y efímeros que nos rodean en este “mundo sensible” en el que
vivimos. Las Formas están dotadas de los siguientes atributos: son
1º objetivas (esto es, reales; su nombre de “Ideas” no debe confundirnos ya que no deben ser
concebidas ni como conceptos de la mente humana ni como simples constructos de la imaginación, a la
postre, como meras representaciones subjetivas de la mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la
capacidad de aprehenderlas y representárselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente
que las piensa)
2º inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto
más allá de toda experiencia corriente)
3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales)
4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)
5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen)
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6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas; independientes también del
mundo físico son, sin embargo, referentes últimos de éste, pues las Ideas se constituyen en modelos y
paradigmas de todo lo que hay en el mundo sensible)
7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una pluralidad de individuos)
8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la
pluralidad de lo existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una
pluralidad indefinida de caballos)
Descripción del Mundo de las Ideas y catalogación de las Formas
Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo
metafísico. Este “Mundo de las Ideas” no es una mera acumulación sin orden ni
concierto de Ideas sino que las Formas, en él, están ordenadas. ¿En qué consiste dicho
orden? Las Ideas están:
1º conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose

unas con otras; así, la Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente,
etc.; Platón descubrió que entre las Ideas existen relaciones de compatibilidad,
incompatibilidad e implicación) y
2º jerarquizadas (constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está

ocupada por la Idea de Bien, Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo
inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier
Forma). Describamos más pormenorizadamente dicho orden jerárquico piramidal.
Por debajo de la Idea de Bien (representado por el Sol al que el prisionero con
esfuerzo dirige su mirada) hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las
Ideas.
1º En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien:
a) las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (la Idea de Ser, Reposo,

Movimiento, Identidad y Diferencia) a las cuales denomina los “géneros
supremos”.
b) las Ideas Estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía).
c) Las Ideas (valores) Ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).
(todas ellas quedan representadas alegóricamente en el mito por los astros y los cielos)
2º En segundo lugar, posteriormente, configurando un nuevo estrato, nos

encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de números, de figuras geométricas y
de proporciones matemáticas), (Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos, entes formales de orden inferior a las Ideas; los entes matemáticos son
representados en la alegoría por las imágenes y reflejos que proyectan los objetos y
seres del mundo exterior sobre superficies lisas como por ejemplo la imagen de un
pájaro que se refleja en un lago).
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3º En tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría como base inferior del sistema
piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicarían las Ideas modelos-paradigmas de
las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua) (las
Ideas modelo-paradigma son representadas en el mito por todo aquello que encuentra el
prisionero a su alrededor al salir de la caverna en el mundo exterior: plantas, animales,
etc.).
La dialéctica como ciencia de la Idea
Las Ideas son conocidas por el sabio (nunca por el necio hombre corriente) por medio de
la ciencia dialéctica (la dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a través de la
contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea
de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide del sistema piramidal ocupado
por dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter ascendente (representada en el mito
con la elevación de la mirada del prisionero primero a los cielos y luego hacia el Sol),
ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato tras estrato,
Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo
conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien.
Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la que
desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se
encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensión de
dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen
posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que
logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá ayudar y guiar a sus
conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filósofo-rey)
(representado alegóricamente por el regreso a la caverna del prisionero con la intención
de contarles lo que ha visto para después, cual guía, conducirles hacia el lugar donde
reside el verdadero bien, esto es, el Bien en-sí, la Idea de Bien).
El mundo sensible: relación del mundo sensible con el inteligible
¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la
realidad material perceptible por los sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no
verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo
tanto una escisión, una separación ontológica insuperable. Sin embargo, Platón no
deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino que intentó ponerlos en contacto, en
comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha relación es entendida por Platón de
do modos distintos:
1º como imitación o mimesis,
2º como participación o méthesis, o
Según Platón, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino
que se encuentran en un permanente devenir (por ello se corrompen y degradan)
tampoco pueden ser consideradas como mera materia caótica, desestructurada y
sometida a movimientos aleatorios. Los entes materiales tienen también “ser”
(substancialidad, identidad, solidez, permanencia). Un ser imperfecto (deficiente, provisional, meramente
prestado, cedido por parte de las Ideas gracias a la relación de imitación y participación que en mayor o menor
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pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para Platón,
grado las cosas alcanzan mantener con ellas)
los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las
Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa
imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos
introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer
la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos antedichos).
Cosmología platónica
Fue en un diálogo de su última etapa, el Timeo donde expuso sus principales

doctrinas cosmológicas. En este diálogo, Platón afirma que el distinto grado en el que
las cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material un
orden jerárquico en el que unos tipos de seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos
seguidamente como se constituye dicho sistema cosmológico:
1º en la cúspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que
mueve y rige el cosmos.
2º en segundo lugar están las Esferas astrales a las que Platón (siguiendo los
principios de la religión astral) dota de carácter divino.
3º en tercer lugar están las almas inmortales de los hombres.
4º en cuarto lugar están los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los
animales y plantas.
5º en quinto lugar están los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y
fuego (estructurados como poliedros regulares).
6º como límite inferior está la materia indeterminada (a la que también
denomina, metafóricamente, vacío o no-ser).
Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del
inteligible, Platón recurre en el Timeo a una figura mítica: el Demiurgo (el gran artesano
cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no
omnipotente. Por ello no podrá crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos
materiales con los cuales erigir su obra: el Universo. Esos materiales, esa materia, será
moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intención
providente no será otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpóreo y
sensible) máximamente ordenado y determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la
materia permite, lo más similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aquí presentes los
tres elementos que, según el Timeo, entran en la constitución del mundo sensible:
1º El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous

de Anaxágoras). No es un creador, en el sentido de que crea desde la nada como el Dios
judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero
superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues
conoce las Ideas), poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno
(actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola de
un estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para
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difundir el bien y la felicidad, ya que el mundo hecho por él es más perfecto que la
materia que había antes, donde regía el caos y la indeterminación.
2º La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo

creada por el Demiurgo y existiendo, como las Ideas, desde siempre. Es totalmente
indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo
transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos
diálogos, Platón identifica la materia con el “espacio vacío”. En cualquier caso, concibe
la materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no
ser, la nada).
3º Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el

mundo. El Demiurgo tratará de hacer el mundo lo más perfectamente posible, es decir,
lo más determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia
indeterminada y sometida a movimientos caóticos que era la única de la que disponía, el
mundo por Él fabricado nunca podrá llegar a alcanzar el nivel de perfección (de orden y
determinación) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza,
indeterminada y por ella se introduce la indeterminación y el desorden, esto es, el
devenir, en el mundo sensible.
Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme
El conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión, no

epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas. Dicho
conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de
conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como
ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente)
sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y
elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el
mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).
Platón expone más detalladamente su teoría de los grados del conocimiento en el

diálogo La República, en concreto, en el “Símil de la línea.
El símil de la línea
Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos
segmentos. Cada uno de ellos representará un género de conocimiento: el segmento
43
inferior al conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior
al conocimiento intelectual o científico (epistémico). Platón establece además una
correlación entre los distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos.
Así, el conocimiento epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo
será del sensible.
Debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en

otros dos subsegmentos para así poder diferenciar finalmente las cuatro especies o
grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual. También los grados del conocimiento serán correlativos a los
distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos
mundos.
Grados del conocimiento sensible
En el género del conocimiento dóxico se pueden distinguir dos grados:
1º LO IMAGINADO. La eikasía (imaginación): es el conocimiento de las

imágenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las
invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo
de conocimiento son producto de la imaginación humana (no son ni directamente
perceptible, ni intuibles, ni demostrables).
2º LO PERCIBIDO. La pistis (creencia): es el conocimiento de las cosas

sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias
imperfectas de las Ideas y por ello, por ser sólo copias y no Ideas, no son demostrables
ni intuibles directamente por el nous.
También en el género del conocimiento epistémico podemos distinguir dos grados:
3º LO DEMOSTRADO. Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de

los objetos matemáticos, entidades pertenecientes al mundo inteligible pero que no son
Ideas. El saber que corresponde a este grado de conocimiento es el arte matemático. El
conocimiento matemático es un conocimiento dianoético ya que hace uso de imágenes
(diagramas, etc.), parte de hipótesis cuya verdad no demuestra y avanza hasta alcanzar
una conclusión pero sin remontarse nunca a la búsqueda de la Ideas en las que dichas
hipótesis se fundamenta.
4º LO INTUIDO O PENSADO. Noesis (razón intuitiva): el punto de partida

también es hipotético, como en el caso del matemático, pero ahora no se acepta su
validez sino que se busca su fundamento no hipotético, su Idea. El conocimiento
noético nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán
directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva a
cabo a través del nous, de la intuición. Pero estas Ideas mantienen una relación
jerárquica entre sí, constituyendo una unidad, y para conocer esta relación se necesita la
ciencia dialéctica de la que ya hablamos antes pero acerca de la cual vamos a
profundizar algo más.
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Para Platón, la dialéctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de
conocimiento, el conocimiento intuitivo, directo, noético de las Ideas. Conocimiento
intuitivo tanto de 1º el contenido de cada Idea como 2º de los nexos que conectan y
articulan entre sí las Ideas y, finalmente, de 3º la procedencia de todas las Ideas de la
Idea suprema o Idea de Bien. La dialéctica platónica se caracteriza por no partir
exactamente de una contraposición de tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una
diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo,
las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser vivientes, el implicar la Idea de
Viviente). Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos
lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica
ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad,
buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta
alcanzar un fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien.
Además hay una dialéctica descendente (división). Por ella nos encaminamos
desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la
Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta
la multiplicidad de las Ideas.
La epistemología platónica, su teoría sobre los dos tipos de sabér

dóxico/epistémico y los cuatro grados de conocimiento subsiguientes, también aparece
ilustrada alegóricamente en el “Mito de la caverna”:
La parábola de los prisioneros aparece en “La República”, la obra maestra de Platón.

Constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así como
de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro grados
en los que se dividen. La historia narra las distintas etapas por las que pasa el prisionero
en su camino desde la ignorancia hasta el saber: el conocimiento que tiene el prisionero
dentro de la caverna es de tipo dóxico mientras que el que alcanza cuando logra salir de
ella al espacio exterior es de tipo epistémico. Cuando el prisionero sólo contempla
sombras dentro de la caverna, su grado de conocimiento es la imaginación; cuando logra
liberarse y recorre la caverna, el grado de conocimiento que adquiere es la percepción o
creencia; ya fuera de la caverna, el primer grado de conocimiento epístemico que logra
adquirir cuando contempla las imágenes, reflejos y sombras de los seres del mundo
exterior es el conocimiento dianoético; finalmente, el prisionero es capaz de mirar a las
cosas y objetos del mundo exterior, Sol incluido, cara a cara, obteniendo el grado
supremo de conocimiento, la inteligencia o nóesis. Según Platón, la mayor parte de la
humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero
conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en
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la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las
cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistémico. El
mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto.
Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es
inmutable, eterno y perfecto.
Doctrina de la anamnesis o reminiscencia (Menón)
Pero ¿Cómo puede conocer las Ideas el ser humano si se encuentra su alma
atrapada en el mundo sensible. O lo que es lo mismo ¿Cómo puede el ser humano pasar
de los grados de conocimiento dóxico a los grados de conocimiento epistémicos?
¿Cómo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el
mundo inteligible de las Ideas? Platón recurre a dos tipos de explicaciones para dar
cuenta de este tránsito:
1º una explicación de tipo mítico, la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica
cómo se puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible.
2º una explicación de carácter psicológico mediante la cual se explica cómo podemos ascender desde el
conocimiento de las cosas inferiores hasta el conocimiento de sus Ideas-modelos y desde éstas hasta la Idea suprema,
la Idea de Bien. Es la doctrina que afirma la existencia en el individuo de un impulso/deseo, Eros o amor, que siente
el hombre en su afán por conocer/alcanzar el mundo inteligible desde el mundo sensible en el que habita.
1º La teoría de la anámnesis o reminiscencia: esta teoría afirma que nada se puede

aprender pues todo conocimiento es el recuerdo de algo olvidado (o lo que es lo mismo,
nuestra alma puede llegar a conocer las Ideas aún encontrándose en el mundo sensible
porque dicho conocimiento de las Ideas ya lo adquirió en una preexistencia anterior
aunque luego lo olvidó).
¿Cómo justifica Platón esta teoría según la cual conocer es recordar? Afirma
Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible en el sensible,
el alma olvida tanto su pertenencia al mundo de las Ideas como sobretodo las Ideas que
allí vio y conoció. Sin embargo, como el alma se encuentra encarnada en un cuerpo,
dispone por ello de sentidos con los cuales percibe las cosas sensibles. Como estas son
una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar,
esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le sirven así como
acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr que ésta
recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las Ideas.
Esta doctrina fue expuesta en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates

logra que un esclavo analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un
intrincado problema geométrico. Por todo ello, la teoría de la anámnesis puede ser, en
cierto modo, considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori”, del
carácter innato del conocimiento.
2º El amor platónico o Eros: Platón atribuye al Eros un papel muy importante en el

conocimiento ya que el amor-deseo es lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las
Ideas. El Eros es un deseo infinito de Ser, de Belleza y de Bien que no logra saciarse
hasta que no alcanzamos la fuente misma de todo ser, de toda belleza y de todo bien.
Dicha fuente no es otra que la mismísima Idea de la Belleza en-sí, del Bién en-sí y del
Ser en-sí.
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Este amor comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez
encendido el deseo-eros, éste no logra su plena satisfacción en el mundo sensible y por
ello el alma, espoleada por él inicia una ascensión que la lleva del amor por la belleza
de los cuerpos al amor por la belleza del alma y, de ésta, al amor por la belleza de las
leyes. Luego al amor a la belleza del orden matemático y finalmente al amor por la
belleza de las Ideas mismas para rematar en el amor a la Idea de Belleza en-sí, amor
que no es otra cosa más que el amor a la Idea de Bien en-sí.
A)LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: DIFERENCIA

ENTRE MUNDO SENSIBLE E INTELIGIBLE Y LOS
GRADOS DE CONOCIMIENTO (ANTIGUA REDACCIÓN)
El dualismo ontológico platónico
La teoría de las Ideas o Formas fue formulada por Platón en su periodo de madurez o dogmático en obras como el
“Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades
contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la principal doctrina filosófica platónica (la
médula de su sistema filosófico) y en ella postula una concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de
la realidad.
Este dualismo establece, como acabamos de ver, la existencia de dos mundos, mundos separados el uno del otro y
radicalmente distintos entre sí, algo así como si la realidad no fuese una sino que tuviese dos dimensiones, dos planos en los que se
manifiesta y constituye de muy diferentes maneras (la consideración de que existen distintos grados de realidad, unos más reales
que otros, se puede retrotraer a Parménides y es una de las constantes de toda la historia del pensamiento metafísico occidental. La
labor del filósofo es especificar cuáles son esos distintos grados, tipos o niveles de realidad, determinar cuál de ellos es el más real
y, finalmente, mostrar hasta qué punto los demás órdenes de realidad son sólo una mera apariencia ilusoria o contienen algún
valor y cualidad real).
Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos mundos:
Descripción de los dos mundos
- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible, realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano,
un mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.
- por otro lado, está el mundo de las Ideas, un mundo que el hombre no habita pero al que puede acceder a través de su
inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que
encontramos en nuestro entorno. A estas entidades las denominó Ideas o Formas.
Ejemplos de Ideas son las Ideas de Bien, de Belleza, de los números matemáticos, de las figuras geométricas como la
Idea de Circulo, de las proporciones matemáticas como la Idea de Igualdad. Pero no existen solamente Ideas de las propiedades de
las cosas (cualidades, cantidades y relaciones tomadas en abstracto, como por ejemplo la Idea de Rojo, la Idea de Amargo, o la
Idea de “ser mayor que”). Platón defendía la existencia de Ideas correspondientes a las cosas mismas, Ideas de géneros (como la
Idea de Animal) y de especies (como la Idea de Gato) que, afirmó, pueden ser consideradas como los patrones ideales de las cosas.
Dichas Ideas se constituyen en este caso, por lo tanto, como modelos o arquetipos de los seres que encontramos en esta realidad
que habitamos. Existirían por ello, por ejemplo, la Idea de Caballo (Idea que constituiría la “Caballidad”), o la Idea del Hierro o
de la Madera. Pero también postulará Platón la existencia de los géneros de las especies anteriores, a los que corresponderían
Ideas como la de Roca, Mineral, Metal, Animal, Planta, Ser Inanimado, Viviente, etc.
Y es que lo que tenemos que comprender es que la teoría de las Ideas de Platón es la respuesta a uno de las preguntas
filosóficas fundamentales que se plantea la inteligencia humana ¿Por qué existen distintos tipos o clases de cosas (de clases
lógicas: la clase de los gatos, de los perros, de los osos, etc.)?¿Cómo es posible que una pluralidad de individuos distintos puedan
pertenecer a una misma clase (todos los gatos a la clase de los gatos) y, para más inri, que aquello que justifica dicha inclusión sea
para cada individuo la parte más importante de su ser: su qué, su esencia, su quiddidad? A los distintos tipos de cosas, la tradición
filosófica y científica occidental, tanto la pasada como la actual, las ha denominado “formas”. Por ejemplo: la gran contribución
de Darwin a la historia del pensamiento fue demostrar científicamente que las formas naturales (las distintas especies y géneros de
seres vivos) no existen desde siempre, no son eternas como se pensó siempre, sino que surgen y aparecen en el tiempo: formas
nuevas y más complejas (por ejemplo, los mamíferos actuales)se generan por evolución de formas más primitivas y simples( los
primeros mamíferos que aparecieron en el Jurásico inmediatamente antes de la gran extinción).
¿Qué son las Formas?
El mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó Ideas al “ser de las cosas”, esto es, a su
“naturaleza esencial” (a la esencia o naturaleza de las cosas, a aquello por lo que nos preguntamos cuando nos interrogamos por
ejemplo acerca del “ser” del agua; dicho ser es aquello que hace posible la existencia de clases o tipos de cosas como por ejemplo
la clase de los gatos, de los perros, de las mesas, de las sillas, etc.) a las que consideraba causas formales de las cosas materiales
del mundo sensible (la Idea “Gato”, la Forma “Gato”, como el “ser” de un tipo o clase de cosas, es para Platón aquello que hace
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posible la existencia de los gatos individuales que encontramos a nuestro alrededor). No entendía por tanto por Ideas las “ideas” o
conceptos mentales que produce nuestra inteligencia sino los “modelos ideales” (inmateriales y autosubsistentes) que han dado
lugar a las cosas del mundo sensible.
Las Ideas son por ello realidades sumamente distintas a los objetos materiales, sensibles, cambiantes y efímeros que nos
rodean en este “mundo sensible” en el que vivimos. Las Formas están dotadas de los siguientes atributos: son
1º objetivas (esto es, reales; su nombre de “Ideas” no debe confundirnos ya que no deben ser concebidas ni como
conceptos de la mente humana ni como simples constructos de la imaginación, a la postre, como meras
representaciones subjetivas de la mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la capacidad de aprehenderlas y
representárselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente que las piensa)
2º inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda
experiencia corriente)
3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales)
5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen)
6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas; independientes también del mundo físico son, sin
embargo, referentes últimos de éste, pues las Ideas se constituyen en modelos y paradigmas de todo lo que hay en el
mundo sensible)
7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una pluralidad de individuos)
8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la pluralidad de lo
existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos)
Determinadas las propiedades más relevantes de las Ideas ¿podemos afinar más y establecer qué son en último término
las Ideas y por lo tanto cuál es su naturaleza?
Platón entiende que las Ideas son fundamentalmente dos cosas:
a) LA CAUSA FORMAL DE LAS COSAS (SU ESENCIA Y CLASE LÓGICA): La Idea es aquel denominador
común o principio que hace posible que una pluralidad de individuos distintos y con diferentes características
puedan formar una clase lógica (y así, múltiples gatos de distintos colores, tamaños, etc., puedan todos ellos formar
la clase lógica de los gatos). Ese principio es su naturaleza entendida como su “ser”, como su esencia (la esencia
“gatidad”, aquello que hace que un gato sea un gato y no un tigre o un perro). Además, el conocimiento intuitivo,
noético, de dicha esencia (¿qué es la “gatidad” en-sí misma?) es el único que, a juicio de Platón, puede ser
considerado científico y, por lo tanto, el único que otorga verdadera sabiduría.
b) LA CAUSA EJEMPLAR DE LAS COSAS (SU MODELO O ARQUETIPO): Las Ideas son también la causa de las
cosas sensibles, de los entes corpóreos, pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen
a partir de aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los modelos o
arquetipos (como la “causa ejemplar”) a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente.
En conclusión, las Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este modo
proporciona a los seres del mundo físico de una consistencia e inteligibilidad de la que carece la materia.
Descripción del Mundo de las Ideas y catalogación de las Formas
Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, hiperuránico, metafísico (esto
es, más allá de la bóveda celeste donde se ubican los astros divinos). Este “Mundo de las Ideas” no es una mera acumulación sin
orden ni concierto de Ideas sino que las Formas, en él, están ordenadas. ¿En qué consiste dicho orden? Las Ideas están:
1º conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con otras; así, la Idea de perro
implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.; Platón descubrío que entre las Ideas existen relaciones de compatibilidad,
incompatibilidad e implicación) y
2º jerarquizadas (constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la Idea de Bien, Idea
suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en
cualquier Forma). Describamos más pormenorizadamente dicho orden jerárquico piramidal.
Por debajo de la Idea de Bien, hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas.
1º En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien:
a) las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (la Idea de Ser, Reposo, Movimiento, Identidad y Diferencia) a las cuales
denomina los “géneros supremos”.
b) las Ideas Estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía).
c) Las Ideas (valores) Ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).
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2º En segundo lugar, posteriormente, configurando un nuevo estrato, nos encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de
números, de figuras geométricas y de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos, entes formales de orden inferior a las Ideas.
3º En tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se
ubicarían las Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua).
La dialéctica como ciencia de la Idea
Las Ideas son conocidas por el sabio (nunca por el necio hombre corriente) por medio de la ciencia dialéctica (la
dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a través de la contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento
y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide del sistema piramidal ocupado por
dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter ascendente, ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal,
estrato tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo conocimiento hace totalmente
inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien. Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la
que desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se encuentran en la base, las Ideas modelo de las
cosas materiales. La comprensión de dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen posible el
salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá
ayudar y guiar a sus conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filósofo-rey).
El mundo sensible: relación del mundo sensible con el inteligible
¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la realidad material perceptible por los
sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay,
por lo tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable, estructural. Sin embargo, Platón no
deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún
modo. Dicha relación es entendida por Platón de tres modos distintos:
3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.
Según Platón, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino que se encuentran en un permanente
devenir (por ello se corrompen y degradan) tampoco pueden ser consideradas como mera materia caótica, desestructurada y
sometida a movimientos aleatorios. Los entes materiales tienen también “ser” (substancialidad, identidad, solidez, permanencia).
Un ser imperfecto (deficiente, provisional, meramente prestado, cedido por parte de las Ideas gracias a la relación de imitación y
participación que en mayor o menor grado las cosas alcanzan mantener con ellas) pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para
Platón, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera,
Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos
introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefacción de los
ejemplos antedichos).
Cosmología platónica
Fue en un diálogo de su última etapa, el Timeo donde expuso sus principales doctrinas cosmológicas. En este diálogo,
Platón afirma que el distinto grado en el que las cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material
un orden jerárquico en el que unos tipos de seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos seguidamente como se constituye dicho
sistema cosmológico:
1º en la cúspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que mueve y rige el cosmos.
2º en segundo lugar están las Esferas astrales a las que Platón (siguiendo los principios de la religión astral) dota de
carácter divino.
3º en tercer lugar están las almas inmortales de los hombres.
4º en cuarto lugar están los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los animales y plantas.
5º en quinto lugar están los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y fuego.
6º como límite inferior está la materia indeterminada (a la que también denomina, metafóricamente, vacío o no-ser).
Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible, Platón recurre en el Timeo a una figura
mítica: el Demiurgo (el gran artesano cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no
omnipotente. Por ello no podrá crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra: el
Universo. Esos materiales, esa materia, será moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intención
providente no será otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpóreo y sensible) máximamente ordenado y
determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la materia permite, lo más similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aquí presentes
los tres elementos que, según el Timeo, entran en la constitución del mundo sensible:
1º El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxágoras). No es un creador, en el
sentido de que crea desde la nada como el Dios judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas,
pero superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues conoce las Ideas), poderoso (capaz de
modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno (actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea,
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llevándola de un estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para difundir el bien y la felicidad, ya
que el mundo hecho por él es más perfecto que la materia que había antes, donde regía el caos y la indeterminación.
2º La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo creada por el Demiurgo y existiendo, como
las Ideas, desde siempre. Es totalmente indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo
transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos diálogos, Platón identifica la materia con el
“espacio vacío”. En cualquier caso, concibe la materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no
ser, la nada).
3º Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el mundo. El Demiurgo tratará de hacer el mundo
lo más perfectamente posible, es decir, lo más determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia
indeterminada y sometida a movimientos caóticos que era la única de la que disponía, el mundo por Él fabricado nunca podrá llegar
a alcanzar el nivel de perfección (de orden y determinación) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza,
indeterminada y por ella se introduce la indeterminación y el desorden, esto es, el devenir, en el mundo sensible.
En el Timeo se describe y explica también la estructura del cosmos. El Cosmos, formado por el Demiurgo a imitación de
las Ideas, es concebido como un gigantesco ser vivo y como tal posee un alma, el Alma del Mundo. Es esférico, la figura más
perfecta. En su centro se encuentra la Tierra. Luego, dispuestas como capas superpuestas las unas a las otras, las esferas de los
astros errantes, los planetas (planeta en griego significa “vagabundo”). Finalmente, la esfera de las estrellas fijas. Platón,
adoptando el punto de vista de la religión astral, las considera como dioses. El movimiento del conjunto se hace de acuerdo con
armonías musicales y proporciones numéricas tal como proponían los pitagóricos, y de acuerdo con el Tiempo que es la “imagen
móvil de la eternidad”. Platón además reinterpretará matemáticamente la doctrina de Empédocles de los cuatro elementos
haciendo corresponder el tetraedro con el fuego, el cubo con la tierra, el octaedro con el aire y el icosaedro con el agua. Empleará
estos cuatro poliedros porque según una concepción del ya presente en el diálogo Teeteto sólo puede haber cinco poliedros
regulares, siendo el quinto, el dodecaedro, asimilado a la esfera cósmica final.
Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme
El conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión, no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de
lo verdaderamente real, las Ideas. Dicho conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de
conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como ocurre con las cosas del mundo material de
las cuales tenemos experiencia corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y elevándose
por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y
absoluta).
El conocimiento del cosmos proporcionará un saber que está a mitad de camino entre la mera doxa u opinión (esto es, el
conocimiento del mundo sensible en sus grados inferiores o, lo que es lo mismo, el devenir de lo que acontece en el mundo que
encontramos a nuestro alrededor) y la epistheme o ciencia (que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas). Dicho
conocimiento del cosmos (entendiendo por éste el mundo sensible en sus grados superiores, es decir, la sabiduría acerca de los
movimientos de los cuerpos celestes, de las divinas proporciones que los caracterizan así como del Alma que los mueve) puede ser
considerado como cuasiepistémico, grado de conocimiento inmediatamente anterior al conocimiento propiamente dicho de las Ideas
y por lo tanto la más adecuada vía de entrada y acceso para el sabio al mundo de las Ideas (se encuentra, por lo tanto, en el Timeo el
origen del enorme prestigio del que disfrutará la astronomía por encima del resto de los saberes durante los próximos dos mil
años; esta privilegiada posición de la que gozó la astronomía durante 20 siglos llegará a su fin cuando Isaac Newton unifique la
astronomía o dinámica celeste y la mecánica terrestre en una nueva y única disciplina: la nueva ciencia físico-matemática o
mecánica clásica).
Platón expone más detalladamente su teoría de los grados del conocimiento en el diálogo La República, en concreto, en
el “Símil de la línea”. Su epistemología también aparece ilustrada alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la
caverna”:
Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de ellos representará un
género de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al
conocimiento intelectual o científico (epistémico).
Debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así poder
diferenciar finalmente las cuatro especies o grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual.
Platón establece además una correlación entre los distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así,
el conocimiento epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible.
A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará lugar en cada uno
de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los
dos mundos.
Grados del conocimiento sensible: doxa u opinión
Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que
desenvolvernos en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento,
ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la
verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:
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1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles
(los personajes de la mitología, las invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de
conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables.
2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos
naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous.
Grados del conocimiento intelectual: episteme o ciencia
3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemáticos, los cuales son entidades intermedias
entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una
multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la
matemática. El conocimiento matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no esta
demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.
4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el caso del matemático, pero ahora no se
acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el
conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva
a cabo a través del nous, de una intuición intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo una
unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica.
Por dialéctica van a entenderse cosas diversas a lo largo de la historia (de Heráclito y Zenón de Elea a Hegel y Karl Marx). En
general, podemos decir que la dialéctica es toda forma de pensamiento (o de realidad) que avanza a través de la contraposición de
tesis (o de objetos opuestos). Antes de Platón, la dialéctica ya fue utilizada por Zenón de Elea en sus famosas paradojas como la de
Aquiles y la tortuga (donde la afirmación de partida desemboca en su negación) y por Heráclito quien mantenía, como ya vimos al
tratar este autor en la cuestión contextual, una concepción dialéctica de la realidad.
Para Platón, la dialéctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de conocimiento, el conocimiento intuitivo,
directo, noético de las Ideas. Conocimiento intuitivo tanto de 1º el contenido de cada Idea como 2º de los nexos que conectan y
articulan entre sí las Ideas y, finalmente, de 3º la procedencia de todas las Ideas de la Idea suprema o Idea de Bien. La dialéctica
platónica se caracteriza por no partir exactamente de una contraposición de tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una diversidad
de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser
vivientes, el implicar la Idea de Viviente). Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las
Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la
multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un
fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien.
Además hay una dialéctica descendente (división). Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por
divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta)
hasta la multiplicidad de las Ideas.
Pero ¿Cómo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores a los grados de conocimiento
superiores? O, lo que es lo mismo ¿Cómo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo
inteligible de las Ideas? Platón recurre a dos tipos de explicaciones para dar cuenta de este tránsito: 1º una explicación de tipo
mítico, la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cómo se puede llegar a poseer un conocimiento de
Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible; y 2º una explicación de carácter psicológico mediante la cual se explica
cómo podemos ascender desde el conocimiento de las cosas inferiores hasta el conocimiento de sus Ideas-modelos y desde éstas
hasta la Idea suprema, la Idea de Bien. Es la doctrina que afirma la existencia en el individuo de un impulso/deseo, eros o amor, que
siente el hombre en su afán por conocer/alcanzar el mundo inteligible desde el mundo sensible en el que habita.
Doctrina de la anamnesis o reminiscencia (Menón)
1º La teoría de la anámnesis o reminiscencia: esta teoría afirma que nada se puede aprender pues todo conocimiento es el
recuerdo de algo olvidado. ¿Cómo justifica Platón esta teoría según la cual conocer es recordar? Afirma Platón que, al encarnarse
en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que allí vio y
conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles. Como estas son una copia de
las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le
sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr que ésta recuerde aquello que conocía pero
había olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue expuesta en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates logra que un esclavo
analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un intrincado problema geométrico. Por todo ello, la teoría de la anámnesis
puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori”, del carácter innato del
conocimiento.
2º El amor platónico o eros: Platón atribuye al eros un papel muy importante en el conocimiento ya que el amor-
deseo es lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las Ideas. Este amor comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible.
Una vez encendido el deseo-eros, éste no logra su plena satisfacción en el mundo sensible y por ello el alma, espoleada por él
inicia una ascensión que la lleva del amor por la belleza de los cuerpos al amor por la belleza del alma y, de ésta, al amor por la
belleza de las leyes. Luego al amor a la belleza del orden matemático y finalmente al amor por la belleza de las Ideas mismas para
rematar en el amor a la Idea de Belleza en-sí, amor que no es otra cosa más que el amor a la Idea de Bien en-sí.
El mito de la caverna
Platón nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados desde su nacimiento un grupo de
hombres. Los prisioneros están encadenados los unos a los otros sin poder por ello ninguno separarse de los demás. Se encuentran
al fondo de la caverna, en la parte más oscura, fría y húmeda (inhóspita) de ésta, de frente a una pared y de espaldas al resto de la
caverna. Llevan allí toda su vida y tienen la cabeza sujeta de tal modo que no ven más que las paredes del fondo de la cueva.
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Detrás de ellos hay una hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por el camino y ocultos por el
muro, procesionan diversas personas que portan objetos en sus cabezas (ánforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan
su sombra sobre las paredes del fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna sólo pueden ver las sombras de
esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque es lo único que conocen. Pero en realidad no ven a las personas de
verdad.
Un día uno de los prisioneros logra desatarse de sus compañeros. Al recobrar su libertad de movimiento, se yergue y
vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que en un primer momento más atrae su atención es la hoguera que ilumina y
calienta el antro en el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas, pero poco a poco comienza a
vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando percibir directamente aquellos objetos de los que anteriormente sólo conocía
su sombra. Con esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. Allí, la exposición a la luz del sol ofusca sus
sentidos y le impide ver dónde se encuentra y lo que hay a su alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando
a la claridad meridiana reinante y haciéndose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El prisionero primero dirigirá su
mirada hacia el suelo y en él podrá contemplar las sombras de los objetos. Seguidamente, será capaz de alzar la vista hasta
contemplar directamente los objetos. Finalmente, levantará la vista y la dirigirá hacia el sol, fuente y principio de toda la
luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras estas enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a
comprender la pobreza de su vida anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de sombras, con una
infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente real, lleno de luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron
aclimatando a la luz del sol, vio aquello de lo que habían sido privados sus compañeros de cautiverio y se apenó por ellos. Por
ello, decide volver al interior de la caverna, con la intención de contarles lo que ha visto y experimentado: la verdadera realidad.
Pero cuando el prisionero retorna a su anterior mundo de sombras, sus ojos ya no están acostumbrados a esa falta de luz ni a un
lugar tan tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la misma facilidad que sus compañeros de cautiverio. Desde la
perspectiva de éstos, la salida al exterior de la cueva le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse en ese mundo de
sombras. Pero lo cierto es que él ha visto el mundo real mientras que ellos se contentan con un mundo de apariencias superficiales.
Incluso, no saldrían de la caverna aunque tuviesen la oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia en desatarle,
liberarles y conducirles fuera de la caverna, podrían llegar incluso a matarlo.
La parábola de los prisioneros aparece en “La República”, la obra maestra de Platón. Constituye una memorable
alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de
los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los
prisioneros de la caverna con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la
verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un
conocimiento genuino, epistémico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto. Pero el
mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es inmutable, eterno y perfecto.
B) LA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE PLATÓN:

ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA Y VINCULACIÓN DEL
ALMA A LA CIUDAD
Resumen sintético de la antropología, ética y política platónica
¿Qué es el hombre? El hombre es un alma dentro de un cuerpo. De ahí, el “dualismo antropológico”

platónico: el ser humano es una realidad no simple (sólo un alma; o sólo un cuerpo) sino un ser compuesto por dos
substancias distintas: un alma y un cuerpo.
¿Qué relación existe entre esos dos elementos? ¿Se compenetran y complementan acaso? Más bien sucede
todo lo contrario. El alma se encuentra unida al cuerpo contra su voluntad hasta el punto de que Platón considere
que se halla atrapada en el cuerpo como si de una cárcel se tratase. La unión del alma con el cuerpo es transitoria,
accidental y sobre todo antinatural. ¿Por qué? Porque el cuerpo forma parte del mundo sensible (material y mortal)
mientras que el alma pertenece al mundo ideal (divino y eterno) y se siente atraído “eróticamente” por él.
¿Cuál es la tarea de las almas en este mundo? ¿Cuál es su destino tras la muerte del cuerpo? El trabajo
del alma es purificarse del cuerpo, romper los lazos que le atan al cuerpo, prepararse para lograr la completa
separación de él (algo que sólo puede alcanzar totalmente en el momento de la muerte). Su destino, retornar a los
cielos junto con las almas de los dioses para así poder volver a contemplar el mundo de las Ideas.
¿Cómo es el alma? El alma tiene una estructura tripartita (razón, ánimo y apetito) y puede ser
representada como un carro alado. La justicia y virtud para el alma (la “justicia ética”) consiste en que su parte
superior (la parte racional) sea la que la gobierne (su vicio e injusticia consiste en lo contrario, en que sean las
partes inferiores, las pasionales, las que la dominen).
¿Cómo debe organizarse y gobernarse la polis? En la Ciudad existen una serie de necesidades básicas
(producción de bienes y servicios básicos, defensa y gobierno) y por ello la sociedad debe dividirse en tres
estamentos o clases sociales: los productores, los guerreros y los gobernantes.
¿A qué clase social pertenece cada ciudadano? ¿Quién decide esto? Cada ciudadano pertenece a una
determinada clase social y está terminantemente prohibido que un individuo cambie de clase a lo largo de su vida,
ya sea por mérito, matrimonio, etc. (en la sociedad ideal platónica no existe el movimiento social; es un sistema
rígido de castas). Quien decide esto, la clase social a la que pertenece cada individuo, es el Estado y no el ciudadano
(el ciudadano no elige libremente y conforme a sus preferencias la clase social en la que debe integrarse). El Estado
toma en consideración las aptitudes y capacidades naturales de cada uno de los ciudadanos y en virtud de cuáles
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son éstas asigna el estamento particular en el que se le incluye. Además, el Estado somete a todos los ciudadanos a
una educación específica para que cada uno de ellos adquiera todas las virtudes que son propias de su clase social
(la laboriosidad y templanza a los productores, la valentía a los guerreros y la prudencia a los gobernantes) para
así lograr un mejor ajuste del ciudadano a su estamento.
¿Quién debe tomar todas estas decisiones? ¿Quién debe gobernar la Ciudad? El gobierno de la ciudad
debe estar en manos de los filósofos, de los más sabios y por ello también los más virtuosos e incorruptibles
(aquellos que conocen no sólo dónde reside el verdadero bien de la Ciudad, el bien común, sino que anteponen
siempre el interés de la colectividad a su interés particular).
En esto consiste la “justicia política”, en que la sociedad esté correctamente ordenada: 1º dividida y
compartimentada en tres estamentos sociales y 2º gobernada y dirigida por aquellos que tienen mayor prudencia
(virtud y sabiduría).
Dualismo antropológico
Profundamente influido por la antropología pitagórica, para Platón el ser humano

puede ser concebido como un alma inmaterial y eterna encerrada en la cárcel de un
cuerpo carnal y mortal. El ser humano es por lo tanto una entidad compuesta por dos
elementos no sólo distintos sino antitéticos y antagónicos, el alma y el cuerpo.
1º El cuerpo es material, compuesto, visible, corruptible, sometido al cambio y por

ello mortal. Su destino es disolverse con la muerte. Pertenece al mundo sensible. (Platón,
siguiendo a los pitagóricos, lo presenta como una especie de cárcel del alma).
2º El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna.

Pertenece al mundo inteligible y siente por ello aún atrapada dentro del cuerpo, un
irresistible impulso (eros) hacia las Ideas.
La antropología platónica es, por lo tanto, dualista, dualismo que puede ser
considerado como un “efecto colateral” en el ámbito antropológico del dualismo
ontológica platónico, doctrina metafísica que establecía la existencia de dos mundos o
realidades, el mundo sensible y el mundo de las Ideas. En virtud del carácter dual,
híbrido, del ser humano, Platón considerará al hombre como una realidad intermedia, un
puente entre los dos mundos.
Para Platón, en el ser humano también el alma (lo que hay en el ser humano de más
divino, de más similar a las Ideas) debe tiene prioridad y prevalencia sobre el cuerpo
(sobre la materia y lo sensible). ¿Por qué?
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La unión entre el cuerpo y el alma
La unión del cuerpo y el alma es transitoria, accidental y antinatural, una unión

contraria a la vocación contemplativa del alma. La tarea del alma es purificarse del
cuerpo, separarse de él, ya que las pasiones, que tienen su sede en el cuerpo y en el cual
se originan, pueden esclavizarla. Los virtuosos alcanzarán la separación y purificación
total con la muerte del cuerpo, momento tras el cual podrán al fin volver a contemplar
las Ideas. El individuo que no haya logrado la purificación y separación total de su alma
(de su cuerpo y sus pasiones) experimentará la metempsicosis de ésta, la transmigración
y reencarnación de su alma en un nuevo cuerpo (reencarnación que se producirá en un cuerpo u otro
dependiendo de los méritos pero también de las inclinaciones naturales del alma del individuo en cuestión. Y así
unos, elegirán reencarnarse en el cuerpo de un sabio, otros en el de un buen gobernante, pero otro preferirán
reencarnarse en el cuerpo de un criminal, incluso de un animal, o aún peor, en el cuerpo de un sofista o en el de un
tirano. Platón expone todas estas doctrinas escatológicas en el “mito de Er”)
No obstante, con respecto a este tema no siempre mantuvo Platón el mismo planteamiento. Podemos por
ello rastrear en algunas de sus más importantes obras la evolución de su pensamiento referido a esta cuestión: Fue
en “el Fedón”, el diálogo donde Platón defendió una postura más radical en la defensa
de un dualismo entre el cuerpo y el alma. El alma es una realidad inmortal, separable del
cuerpo, no sensible y no material. El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a
su origen divino y vivir entre las Ideas en el mundo inteligible. Dentro del cuerpo, el
alma puede recordar (anámnesis o reminiscencia) las Ideas que ya hubo contemplado en
su vida anterior (doctrina de la eternidad y preexistencia de las almas) y, gracias a ello,
ponerse en camino hacia el mundo de las Ideas. Sin embargo, Platón se percató de que el dualismo
radical cuerpo/alma planteaba múltiples problemas de muy difícil solución.
La estructura tripartita del alma
En “el Fedro” y “La República”, Platón distinguió en el alma tres funciones,

actividades o dimensiones que le permitió suavizar y replantear en nuevos términos su
anterior estricto dualismo alma/cuerpo. El alma tiene tres partes:
1º La razón (función racional): ubicada en la cabeza, la razón es la única parte

inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del
alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la sabiduría.
2º El ánimo (función irascible o volitiva): localizada en el pecho, el ánimo está

constituido por un conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energía y el
vigor necesario para sobreponerse a las dificultades. Su función es aliarse con la razón
para mejor someter al apetito. Su mal es la cobardía y su bien la fortaleza.
3º El apetito (función concupiscible o apetitiva): sita en el vientre, Platón

denomina así al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su
bien la templanza.
Estos tres órdenes se hallan en una relación jerárquica: una parte, la razón, goza
de preeminencia y las otras dos, el ánimo y el apetito, deben subordinarse a ella (las
funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la superior, la
racional). Por ello, la parte racional del alma debe guiar y conducir al alma como valor y
como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la “justicia del alma” (la
justicia ética o moral) y tiene como consecuencia la salud de ésta, siendo su falta o
carencia causa de su enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar.
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Mito del carro alado (Fedro)
Platón recurrió en su diálogo Fedro a una alegoría, el mito del carro alado, para
explicar la estructura tripartita del alma y el destino de ésta. Platón representó
simbólicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro tirado por dos
caballos alados, uno dócil y obediente y el otro díscolo, y conducido por un auriga. Las
almas giran por toda la eternidad en las esferas celestes desde donde contemplan, junto
a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo
innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y encarnándose en un cuerpo al
que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo
(metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su purificación o separación del cuerpo
lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes. Platón considera que “purificarse”
es un deber para el alma, lo que en el contexto del mundo sensible en el que discurre la
vida del hombre significa por un lado la ordenación de todos sus impulsos y actividades
de acuerdo con la razón. Sin embargo, el alma sólo logra definitivamente la purificación
cuando alcanza a contemplar las Ideas y su principio primero y supremo (Idea de
Bien). Como no es posible adquirir completamente el saber y la verdad acerca de las
Ideas mientras el alma está unida al cuerpo, es necesario, gradualmente, que ésta,
impulsada por el eros (o “amor platónico”), vaya renunciando progresivamente al uso
de los sentidos y orientándose a la contemplación de las Ideas. Una ejemplificación de
este proceso lo ofrece Platón también en el mito de la caverna.
La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan
En Platón, el estudio del alma supone siempre la aceptación de su inmortalidad. Para Platón existe una
vida después de la muerte. Esa vida es una existencia más plena que la terrenal sobre todo cuando el alma ha sido
purificada. Y aunque existe la reencarnación, ésta tiene un término, cuando el alma reposa en su verdadero reino
que para unos será el de las Ideas, para otros el de las esferas astrales o el de los espíritus puros.
Pero Platón no sólo se opuso a los que negaban la inmortalidad del alma. También se opuso a los que
conciben que el alma está indisolublemente ligada al cuerpo y que, por lo tanto, afirman que no hay alma sin
cuerpo. Esto llevará a Platón a mantener una serie de tesis:
1º el cuerpo es un obstáculo para el alma. El alma está destinada a vivir en un mundo puro, libre de toda
mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales.
2º el filósofo, y en general todo hombre, debe aspirar a liberar su alma de la cárcel del cuerpo, lo que
sucede en el instante de la muerte. La muerte puede ser el momento más feliz de la vida y lo que hace posible que la
vida sea una “meditación sobre la muerte”.
Con respecto a la inmortalidad del alma, Platón adujo en el Fedón cinco argumentos que la avalaban. De
entre ellos los más interesantes son los dos siguientes:
1º el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni por tanto corromper, el
alma debe ser necesariamente eterna.
2º el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el hombre es capaz de
conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algún tipo de preexistencia.
La ética platónica
¿Cómo debe vivir el individuo, el buen ciudadano, según Platón? Platón forma
parte de la corriente de obediencia socrática. Es por ello por lo que rechaza el
relativismo sofístico convencido, como su maestro Sócrates, de que los conceptos
morales pueden ser definidos rigurosamente. Su doctrina ética intentará demostrar que
el orden moral y político tiene un fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos,
prescripciones y valores, el estatuto de Ideas.
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La ética platónica persigue el supremo bien del hombre. Para Platón, el bien
supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la areté, en la virtud, entendiendo por
ésta el recto cultivo del alma, un estado de armonía anímica (consistente
fundamentalmente en la regulación de lo pasional de las partes irracionales del alma
llevado a cabo por la parte racional) que conduce a la felicidad. El bien del hombre no consiste
ni en el placer (Platón rechaza el hedonismo) ni tampoco en esa sabiduría inútil de aquellos que creyendo hallarse
ya en “la isla de los bienaventurados” no practican el “descenso” al mundo sensible (Platón rechaza la
contemplación teórica pura desvinculada de su dimensión práctica, de su dimensión política y ética pues su filosofía
no es un “misticismo”). Platón trata tanto de regular el placer sometiéndolo a la medida de la razón como lograr
hacer descender al mundo sensible al puro sabio. En suma, el bien para el hombre es la virtud, el
comportamiento recto, aquel que hace posible que el ser humano alcance la felicidad y
que es calificado como justo pues procede de un alma armoniosa, proporcionada,
mesurada y bella, esto es, de un “alma justa”.
Pero ¿qué es la virtud? La “virtud” es el mejor comportamiento, el comportamiento característico

de aquel individuo que sobresale por encima de los demás porque es el mejor, el más excelente. Para los griegos de
la época heroica y arcaica, la virtud era privativa del “aristós”, de los nobles, pues sólo ellos, por ser los mejores
podían actuar virtuosamente. Ejemplo de ello, eran los héroes homéricos, Aquiles, Ulises, etc., dechados de virtudes
como la valentía, la astucia, la prudencia, pero también la fuerza física, la velocidad, la belleza física. Con la
llegada de la era clásica y la democracia, la virtud dejo de ser propiedad exclusiva de la nobleza de sangre. En las
jóvenes democracias de la época, la virtud (las cualidades que podían permitir que cualquier hombre sobresaliese
por encima de sus conciudadanos, por ejemplo su elocuencia a la hora de hablar en la Asamblea o la valentía del
hoplita en el campo de batalla, o la astucia del gran hombre de Estado que urde provechosas alianzas políticas)
podía ser adquirida y poseída por cualquier miembro del “demos” no siendo ya necesario para detentarla la
pertenencia al estamento aristocrático. Y es que la virtud se podía aprender (no se heredaba a través de la nobleza
de sangre como en el pasado) a través de la educación, de la “paideia” (es por ello, por lo que a los maestros de
dicha educación, de dicha paideia, los sofistas, se les consideraba “maestros de virtud”).
Pues bien, ¿Cómo se alcanza a juicio de Platón la virtud? El término virtud tiene en la obra de
Platón tres sentidos que están además intrínsecamente unidos y vinculados a su teoría
ontológica de las Ideas y a su concepción antropológica del alma del hombre. Por
influencia de Sócrates, como ya vimos más arriba, la virtud sigue siendo considerada
como sabiduría. Por influencia del orfismo y del pitagorismo, la virtud es considerada
como purificación por medio de la cual el alma se separa y libera del cuerpo.
Finalmente, por efecto de su propia concepción tripartita del alma desarrollada en el
Fedro, la virtud es considerada como justicia, entendida como una armonía entre las
facultades del alma:
a) Virtud como sabiduría: al igual que Sócrates, Platón considera que sólo puede
obrar bien quien conoce lo que es el bien, doctrina ética conocida con el nombre
de “intelectualismo moral”. La diferencia entre la doctrina platónica y la
socrática es que para Platón, como consecuencia de su división de la realidad en
el mundo sensible y el inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno,
de la justicia, ya no radica en meras definiciones, sino que es ahora
conocimiento del Bien, el Buen Gobierno, la Justicia (con mayúsculas)
entendidas como entidades autosubsistentes, como Ideas.
b) Virtud como purificación: el orfismo era una creencia religiosa que concibió
el alma como una entidad inmortal. Esta concepción fue asumida por los
pitagóricos que consideraban que el alma, además de inmortal, transmigraba tras
la muerte y se reencarnaba en un nuevo cuerpo. Por todo ello, tanto el orfismo
como los pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un
proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso
de Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente
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libre y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera regresar al mundo
al que verdaderamente pertenece y así contemplar las Ideas.
c) Virtud como justicia: Platón sostiene que el alma tiene tres partes: la razón,
el ánimo y el apetito. Estas funciones son, como ya vimos más arriba, la
inteligible o racional, la irascible o volitiva y la concupiscible o apetitiva. A
cada una de estas tres partes le corresponde respectivamente una función: la
función racional, irascible y concupiscible. A su vez, dependiendo de si dicha
función se cumple o no correctamente, a cada función le corresponde una
virtud (y un vicio) particular. Tenemos así, la sabiduría- prudencia (y el
correlativo vicio de la ignorancia), virtud propia del alma en su función
racional. Es esta virtud la que eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo
posible su conocimiento, así como guía y conduce el comportamiento del
individuo. La fortaleza o valor (y el vicio de la cobardía), es la virtud propia
del alma en su función irascible, moviendo al alma a superar obstáculos y
dificultades tanto en este mundo como en su ascensión hacia el mundo de las
Ideas. La templanza (y el vicio de la incontinencia) es la virtud del alma en
su función concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos
corporales.
Cuando se dan estos tres tipos de virtudes (sabiduría, valentía y templanza) se da

la “justicia del alma”, que Platón, siguiendo la concepción general que de la justicia
tenía el mundo griego de la época, entenderá como salud anímica (como orden y
armonía entre las tres funciones del alma; del mismo modo que la salud del cuerpo dependía del
equilibrio y armonía de los cuatro humores: sangre, bilis, atrabilis y flema).
Pero la justicia no se da siempre en el alma debiéndose ello fundamentalmente a

dos motivos: 1º cuando el alma concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse,
cosa que ocurre cuando el individuo confunde la riqueza (y el placer en general) con la
felicidad; y 2º cuando el alma en su función irascible no cumple con su función
específica, haciendo que el individuo confunda la ambición (el deseo de gloria y
honores) con la felicidad. Todo ello provoca la injusticia general del alma que es una
especie de desorden y enfermedad del alma entera efecto de que la función racional no
dirija y gobierne el todo anímico. Para Platón, la parte racional, siendo sabia y prudente,
debe guiar la parte irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva,
que debe ser atemperada. El hombre que lo consiga será armonioso y justo pues la
justicia es la salud del alma y la injusticia su enfermedad.
La política: los estamentos sociales, el gobierno de los sabios y la justicia política
Platón tuvo desde muy joven inquietudes políticas. Terminó renunciando a una participación activa en la
vida política de Atenas al perder la confianza en los sistemas políticos imperantes, la oligarquía y la democracia.
Para Platón, como para todos los griegos, es en la polis donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la
virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Platón era un aristócrata conservador por lo que
probablemente se sintió siempre profundamente atraído por una organización jerarquizada de la sociedad, similar
quizá a la imperante en la ciudad rival de Esparta, vencedora además en la guerra en pos de la hegemonía del
mundo griego. Todo ello, quizá, pudo inconscientemente, también, inspirarle una concepción jerarquizada del alma
humana y de todos los aspectos de la vida social y política del hombre de claros tintes totalitarios.
Expliquemos seguidamente la teoría política platónica. Platón fue un hombre de

irrenunciable vocación política. Sin embargo, los acontecimientos políticos de los que
fue testigo (desastres y derrota final de la Guerra del Peloponeso, crímenes del régimen
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oligárquico, condena de Sócrates llevada a cabo por la reinstaurada democracia) en los
que no vio otra cosa que un torrente de pasiones desatadas al margen de toda
moderación y de toda racionalidad, sumado a su condición de discípulo de Sócrates, le
convencieron de la verdad de las siguientes afirmaciones:
1º todos los Estados están sin excepción mal gobernados.
2º todos requieren una reforma radical.
3º esta reforma radical exige el estudio de la filosofía porque de ella depende “el
obtener una visión perfecta y total de lo que es justo”.
Platón renunció a intervenir activamente en los asuntos políticos atenienses pero
no renunció a su pasión política. El intelectualismo socrático le llevó a afianzar su
esperanza en la razón, en el conocimiento como condición inexcusable (condición
necesaria) del acierto político. Desde entonces, la idea de que el sabio ha de gobernar o
de que el que gobierna ha de ser sabio, vino a constituir el eje central de su
pensamiento. Por ello, Platón fundó la Academia con la esperanza de formar hombres
sabios capaces de intervenir en la legislación y el gobierno de las ciudades. Él mismo
trató por dos veces de educar a Dioniso, tirano de Siracusa. En conclusión, todo su
programa filosófico político tenía como fin llenar de contenido el saber que Sócrates
proponía como fin de la vida humana. Pero si el saber era para Sócrates una aspiración
inalcanzable, para Platón debía convertirse en una posesión efectiva de los gobernantes
de la ciudad.
Fue en La República y más tarde en las Leyes donde describió Platón en qué
consistía la mejor organización política de la polis, de la Ciudad. El fundamento último
de dicha forma de gobierno está inscrita, por toda la eternidad, como una divina Forma,
la “Ciudad o República ideal”, en el mundo inteligible. El contenido esencial de dicha
Forma de Ciudad ideal está dialécticamente atravesada por la noción de Justicia. Por
ello consideraba Platón que sólo cuando se dé la Justicia, se podrá considerar bien
gobernada la ciudad. Platón entendía, al igual que el resto del pensamiento griego de la
época, la Justicia (diké) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a
su naturaleza y como la correcta disposición de las partes que la componen. Así, por
ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde
manteniéndose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en él se sucede ordenadamente
el ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a
la explicación de en qué consiste la virtud o justicia del alma (en la correcta ordenación
de las partes que la componen), el gobierno justo de la Ciudad (la “justicia política”) se
alcanzará cuando se ordenen correctamente las tres clases sociales o estamentos que, a
juicio de Platón, deben componer la sociedad. ¿Cuáles son dichos estamentos?
1º Los gobernantes-filósofos: estamento social correlativo a la parte racional del

alma humana, los gobernantes-filósofos son los encargados de gobernar a los
ciudadanos. Son elegidos entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen un perfecto
conocimiento del mundo de las Ideas ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en-sí,
la Justicia en-sí, podrá ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar
dónde se haya el bien común de la ciudad. Además, aparte de sabios los gobernantes-
filósofos son verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un
control tan perfecto de sus pasiones que ninguna debilidad les hará flaquear en su
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cometido ni ninguna ambición privada les apartará de su deber. Es por todo ello que son
los más indicados en gobernar a los demás miembros de la comunidad conduciéndoles
por el camino de la virtud. Todo ello es razón suficiente por la que los gobernantes
deban ser los filósofos o filósofos ellos mismos. Finalmente, la sabiduría-prudencia
(noús-frónesis) es la virtud que les es propia.
2º Los guerreros guardianes: estamento social correlativo de la parte volitiva o

irascible del alma. Está constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de
defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos más fuertes y
valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza.
3º Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): estamento social

correlativo a la parte apetitiva o concupiscible del alma humana, los productores son los
encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Su virtud
intrínseca es la templanza (sofrosíne).
¿Por qué tres estamentos? Porque son tres las principales necesidades o
funciones sociales que deben ser satisfechas por sus ciudadanos: la función productiva,
la función defensiva y la función gubernativa. La sociedad debe estar compuesta por lo
tanto por tres clases sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumplirá una misión
específica dentro de la totalidad social. ¿Por qué cada clase debe ocuparse de una sola
función y no de varias? Porque según Platón, lo mejor para el buen gobierno de la
Ciudad es repartir las distintas funciones sociales conforme al “principio de
especialización funcional”, principio que establece que cada ciudadano se ocupe
exclusivamente de aquello para lo que está más capacitado según su naturaleza (según
cuál es la parte de su alma que es más preponderante: el apetito en los trabajadores, el
ánimo en los guerreros y la sabiduría-prudencia en los gobernantes). El principio reza
del siguiente modo: “Cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente
una función, aquella para la cual están más capacitados”.
Correspondencia estructural del alma y la Ciudad
Es por medio del “principio de especialización funcional” como Platón logra

conectar su teoría antropológica y ética con su doctrina política. Platón elaboró una
teoría política estrechamente dependiente y tributaria de su concepción antropológica y
moral, llegando a establecer una correlación entre el orden, la justicia y la virtud propia
de la ciudad y el orden, la justicia y la virtud propia del alma (correlación estructural
alma/ciudad).
La identidad estructural entre el alma y el Estado se debe a que Platón

considera que existe una interacción y condicionamiento continuo entre ambos: ni el
Estado es algo exterior al individuo ni el individuo es algo exterior al Estado.
Esta correlación entre el alma y el Estado se manifiesta de cuatro formas o

maneras:
1º en el alma y en el Estado existen el mismo número de partes.
59
2º cada parte cumple analógicamente una función similar dentro de la totalidad a
la que pertenece (y por eso podemos afirmar que en la Ciudad los gobernantes
son analógicamente la cabeza/razón del Estado o que en el ser humano, la razón
debe ser quien gobierne al individuo entero).
3º las partes del alma y las clases sociales comparten las mismas virtudes y
vicios.
4º existe una correlación entre los regímenes políticos (timocracia, oligarquía,

democracia, tiranía) y el carácter que predomina entre los ciudadanos según la
doctrina platónica de los tres caracteres: el filosófico, el ambicioso y el avaro
(para Platón existen tres tipos fundamentales de hombre: el filosófico, el
ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a
los honores o a la riqueza).
ALMA CIUDAD VIRTUDES REGÍMENES POLÍTICOS
Razón Gobernantes- Sabiduría- Aristocracia

(sabio) Filósofos prudencia
Ánimo Guerreros Valentía Timocracia

(ambicioso)
Apetito Productores Templanza Oligarquía

(avaro) Democracia
Tiranía
Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica

(producción, defensa o gobierno) subordinándose además los inferiores (los productores
y guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filósofos cuya misión
como parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dará la
justicia política o justicia de la polis. Se alcanzará así, para Platón la armonía o justicia
del todo social cuando se dé una adecuada división y jerarquización de la sociedad.
La educación del ciudadano
Será tarea del Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases así como
promover la virtud ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendrá determinada
por la cuna o la riqueza sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada
cual. Según las facultades más sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado
integrará al ciudadano en el estamento que en mayor medida corresponda a su
naturaleza (dependiendo del predominio en su alma de sus funciones racionales,
volitivas o apetitivas) formando a los ciudadanos en las virtudes que son propias del
estamento en el que se les incluye. La formación de los filósofos gobernantes será la
más dilatada y estará a cargo del Estado. Así, nadie según el plan de educación de los
gobernantes diseñado por Platón debería ocupar las más altas magistraturas de la ciudad
60
hasta no haber completado un periodo de formación científico-dialéctica de 30 años de
duración y un periodo de formación práctica en el gobierno de la polis de 15 años de
duración. Finalmente, serán suprimidas la propiedad privada, la familia y la diferencia
entre sexos. La finalidad no es otra que desterrar toda forma de egoísmo y ambición
privada (o aquello que las causa) que obstaculice o frene la consecución del bien común
de la polis.
Las formas de gobierno
Platón no se limitó a describir un Estado justo sino que además elaboró una
clasificación de las distintas formas de gobierno, una especie de protofilosofía de la
historia en la que, de un modo profundamente pesimista, describe los distintos
regímenes políticos y el orden de su sucesión. Platón pretendía con ello mostrar el
inevitable proceso de corrupción al que a su juicio, al igual que ocurre con el resto de
seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda forma de
organización social. Platón partía de una hipotética “edad de oro”, el “gobierno de los
mejores”, no siendo para él la historia otra cosa que un proceso de degradación
continua hasta alcanzar, en los regímenes democráticos y tiránicos, un grado de
desorden y perversidad total. Veamos ahora cuáles son esos distintos modelos de
organización social, cuál es el orden de su sucesión y cuál la causa de su corrupción:
1º La aristocracia: es la mejor forma de gobierno, el gobierno de los mejores, de

los más justos y sabios. Pero la aristocracia, como todo lo que existe en este mundo
sensible sometido al devenir, acaba degenerando dando paso a otras formas inferiores de
gobierno. La causa de esta decadencia es la mala elección de los que deben gobernar,
gobernantes que ya no están correctamente formados en un recto conocimiento de las
Ideas y que por ello serán incapaces de actuar virtuosamente. Por ello, podrán terminar
aliándose con los guerreros para someter al pueblo dando origen así a la timocracia, el
gobierno de los guerreros.
2º La timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la

oligarquía. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como
el respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros.
Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la
cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y
propiedades lo que hará que finalmente sólo se le preste atención a éstas, degenerando
en una oligarquía, un gobierno de ricos.
3º La oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia.

Arrastra consigo múltiples vicios tales como 1º la elección de los gobernantes en
función de su riqueza y no de su capacidad para dirigir el Estado (plutocracia: gobierno
de los ricos); 2º genera una división en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas,
los ricos y los pobres (lucha de clases); 3º los ricos tienden a acaparar cada vez más
riqueza con lo que el número de pobres se incrementa continuamente con sus
consiguientes secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente el descontento del pueblo
termina provocando una revuelta tras la cual se instaura la democracia.
4º La democracia: es el gobierno del pueblo, el tipo de gobierno regido por la

libertad; en principio puede parecer el mejor de los gobiernos pero ello es una engañosa
apariencia: la defensa de la libertad llevada a sus extremos, algo inevitable al estar la
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democracia en manos de demagogos irresponsables, hace que toda forma de gobierno
resulte insoportable por lo que se acaba no respetando la autoridad ni de los magistrados
ni de las leyes; sucede además que los más ricos que ven peligrar sus fortunas conspiran
continuamente contra la democracia provocando todo ello un estado de confusión y
inestabilidad permanente. Para acabar con esta situación de caos, el pueblo encumbra a
alguien que se erige en su defensor dando origen a la tiranía.
5º La tiranía: surge como degeneración de la democracia tras poner el pueblo el poder

en manos de un individuo, el tirano, con la finalidad de que imponga orden en el Estado
y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder, el tirano elimina
a toda aquél que puede estorbarle y busca la forma de hacerse imprescindible para
mantenerse en el poder, provocando por ejemplo continuas guerras contra otros Estados.
Se instaura así de hecho la tiranía, la peor, más injusta y viciosa forma de gobierno,
imponiéndose el poder arbitrario en el Estado, sometiéndose a los ciudadanos como si
de esclavos se tratase a la condición de súbditos “de facto” del tirano.
COMENTARIO DE LOS TEXTOS
TEXTO SELECTIVO: CORRELACIÓN ALMA-CIUDAD
PLATÓN,texto1
República libro IV, 427e—435c
“1º—Bien, hemos observado ya tres cualidades en la polis (la Ciudad o República de

ciudadanos); al menos así creo. En cuanto a la especie que queda para que la Ciudad
alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia, evidentemente.
(…)
2º—Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda
circunstancia, cuando fundamos la Ciudad, fue la justicia o algo de su especie. Pues
establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía
ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen a la Ciudad, aquella para la cual la
naturaleza lo hubiera dotado mejor.
—Efectivamente, lo dijimos.
3º—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en
muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos
dicho con frecuencia.
—En efecto, lo hemos dicho y repetido.
4º—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer cada uno lo
suyo, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?
—No, dímelo tú.
5º—Opino que lo que resta en la Ciudad, tras haber examinado la moderación, la
valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la
capacidad de nacer y — una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos
que, después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que faltase a esas tres
cualidades.
—Es forzoso, en efecto.
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6º—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su
presencia hacer a la Ciudad buena al máximo, resultaría difícil juzgar si es que
consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que
trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión común acerca de lo
que debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los
gobernantes; o si lo que con su presencia hace a la Ciudad buena al máximo consiste,
tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el
gobernante como en el gobernado, es que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en
los asuntos de los demás.
—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.
7º—Pues entonces, y en relación con la excelencia de la Ciudad, la capacidad de que

en él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría de la Ciudad, su
moderación y su valentía. (…)
8º—Tampoco un hombre justo diferirá de una Ciudad justa en cuanto a la noción de la

justicia misma, sino que será similar.
—Similar, en efecto.
9º— Una Ciudad nos pareció justa cuando los tres tipos de naturalezas existentes en
ella hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderada, valiente y sabia en
razón de algunas otras afecciones y hábitos propios de esos mismos tipos de
naturalezas.
—Es verdad.
10º—Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma
con estos mismos tres tipos de naturalezas, con todo derecho se hace acreedor a los
mismos calificativos que se confieren a la Ciudad.”
Desarrollo conjunto del análisis del texto y de la cuestión temática
El texto que se nos invita a comentar trata sobre dos cuestiones íntimamente
vinculadas:
1º PRINCIPIO DE ESPECIALIZACIÓN FUNCIONAL - Por un lado, en la
primera parte del texto, Sócrates (por boca de quien Platón expone su pensamiento)
establece el qué y el para qué de la justicia de la Ciudad (en el texto, del Estado):
a) Sócrates definirá la justicia política (la justicia de la polis)

como el ajuste de cada cual a la función social para la que está
mejor dotado por naturaleza, sin que nunca nadie se inmiscuya
en aquellas tareas que no son de su competencia por no estar
adecuadamente capacitado para ellas.
b) La justicia es aquella cualidad que hace que la Ciudad pueda
alcanzar su telos o fin, su para qué, que no es otro que su
propia excelencia o perfección logrando así ser “buena al
máximo”. Y ello es debido a que la cualidad de la justicia es
anterior y condición de posibilidad (condición “del nacer y
conservarse”) del resto de cualidades sociales que sustentan el
bien común de la Ciudad: la moderación de los productores, la
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valentía de los guerreros y la sabiduría de los filósofos-
gobernantes.
2º PRINCIPIO DE CORRELACIÓN ESTRUCTURAL ALMA/CIUDAD - Por

otro lado, en la segunda parte del texto, una vez dilucidado como acabamos de explicar
el qué y el para qué de la justicia de la polis, Sócrates establece una correlación
estructural entre el alma humana y la Ciudad defendiendo el similar sentido que tiene la
noción de justicia cuando es predicada de un individuo al que tiene cuando dicha noción
es referida a una colectividad organizada políticamente. Dicho isomorfismo tiene su
fundamento en las dos siguientes razones:
a) La presencia en el alma humana de “géneros de naturalezas” (esto es,

de partes o funciones) iguales a las existentes en la sociedad (función
racional, volitiva y apetitiva) justifica que el comportamiento del
individuo y el carácter de su propia alma puedan ser calificados del
mismo modo que los estamentos que constituyen la Ciudad, esto es,
puedan ser denominados sabios, templados y valerosos (conducta y
alma prudente, morigerada y valiente).
b) El orden que debe existir entre las partes que componen el alma podrá
ser calificado de orden justo, al igual que el orden existente en la
Ciudad, cuando cada una ellas, conforme al principio de
especialización funcional, cumpla con la misión que le es propia en
virtud de su naturaleza intrínseca contribuyendo con ello al bien del
todo anímico y lográndose así el equilibrio y la armonía entre las
partes sin que ninguna de ellas se arrogue el derecho de subyugar y
aherrojar a las demás en su propio beneficio y en contra del bien del
conjunto.
Pasemos seguidamente a dar cuenta del tema sobre el que se nos inquiere: la
vinculación del alma a la ciudad.
TEXTO SELECTIVO “EL SÍMIL DE LA LÍNEA”
PLATÓN,texto2
República libro VI, 509c—511e
“1º- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este
momento me sea posible.
- No, por favor.
2º- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y
ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo èl del cielo' para que no creas que
hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
- Las capto.
3º- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se
intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en
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el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo “imágenes” en primer lugar
a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
- Me doy cuenta
4º- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, sección a la que
corresponden las cosas que existen en nuestro derredor, los animales así como todo lo
que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
- Pongámoslo.
5º- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y
no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello
de los que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.
6º- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

- ¿De qué modo?
7º- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas
antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de su puestos,
marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión.
8º- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,
partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-,
efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.
9º- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo
que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par,
las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso.
Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman
que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente,
para concluir en aquello que proponían al examen.
- Sí, esto lo sé.
10º - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca
de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se
parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de
la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay
sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes,
buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el
pensamiento.
- Dices verdad.
11º- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el
alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un
principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como
imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y
estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
65
- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
12º- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la
razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que
de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible,
sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.
13º- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”,
para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a
estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a
raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te
parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un
principio. Y creo que llamas “pensamiento discursivo” al estado mental de los
geómetras y similares, pero no “inteligencia”; como si el “pensamiento discursivo”
fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.
14º- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afec-
ciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a
la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas
proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más
participan de la claridad.
- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.”
Idea principal
En este texto, Platón expone su doctrina epistemológica acerca de la correlación existente entre
los tipos de conocimiento y las clases de realidad:
- Existen dos tipos o géneros de conocimiento, el conocimiento de lo sensible o doxa y

el conocimiento de lo inteligible o episteme, correlativos a los dos mundos existentes, el
de lo visible y el de lo inteligible.
- A cada uno de esos géneros le corresponden a su vez dos especies o subgrados de

conocimiento correlativos a los diferentes subtipos de entes que existen en cada uno de
los mundos:
a) “conjetura” y “creencia” al conocimiento de lo sensible (conocimiento de las

imágenes en el caso de la conjetura y conocimiento perceptivo de las cosas corpóreas en
el caso de la creencia).
b) “pensamiento discursivo” e “inteligencia” al conocimiento de lo inteligible

(conocimiento demostrativo de los entes matemáticos en el caso del pensamiento
discursivo y conocimiento intuitivo de las Ideas en el caso de la inteligencia). Platón
concibe el conocimiento, por lo tanto, como un continuo (como una línea) en el que podemos diferenciar
cuatro grados, cuatro estados en el que se puede encontrar el alma respecto al saber (en una relación de
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menor a mayor conocimiento). Dichos estados o estadios pueden ser concebidos como los escalones por los
que asciende progresivamente el sabio en su recorrido desde la ignorancia hasta el saber.
Ideas secundarias
1º Sócrates establece la existencia de dos géneros o tipos de realidades: las cosas visibles y los
entes inteligibles (párrafo 2º). ¡CUIDADO! Platón comienza hablando de los dos mundos (sensible e
inteligible) no de dos tipos de conocimiento.
2º Sócrates, solicita a su interlocutor que tome una línea (que ha sido previamente dividida en
dos segmentos que representan los dos mundos, el visible y el inteligible) y la fraccione en
cuatro subsegmentos más pequeños. El segmento que representa el mundo de lo visible será
dividido en dos secciones: la primera sección se referirá al conjunto de las imágenes de las
cosas (es decir, a las sombras y los reflejos de las cosas); la segunda sección representará el
conjunto de las cosas que forman el mundo visible (animales, plantas, artefactos, etc.) (párrafos
3º y 4º).
3º La relación existente entre los dos mundos, entre las cosas del mundo de las Ideas (“ lo
cognoscible”) y las del mundo sensible (“lo opinable”), es comparable por lo que atañe a su
realidad (“a su valor de verdad”), a la relación que existe entre un modelo y su copia (5º
párrafo).
4º El segmento que representa la región de lo inteligible también va a ser dividido (párrafo 6º)
¡CUIDADO DE NUEVO! Aquí Platón habla ya más que del mundo inteligible, del conocimiento de éste .
5º En su primera sección, el alma hace uso de imágenes ( de representaciones sensibles como puntos,
rectas, figuras…) y se parte de supuestos ( de números y figuras de los que no se ha indagado las Ideas que los
fundamentan) para avanzar hacia una conclusión, no hacia su principio ( es decir, no hacia su
fundamento, su Idea) (párrafo 7º).
6º En su segunda sección, no se hace uso de imágenes, se parte también de supuestos ( de cualquier

Idea desgajada del sistema ideal ) pero para avanzar hasta su principio ( la Idea de Bien), ascendiendo
sólo de Idea en Ideas ( considerándolas sólo como puntos de apoyo o peldaños para elevarse hasta la Idea
suprema, la Idea de Bien (dialéctica ascendente) para después descender de nuevo hasta la Idea de la que
procedíamos (dialéctica descendente) tal como se nos explicará más adelante en el párrafo 12) (párrafo 8º).
7º La primera sección del conocimiento inteligible se refiere a la geometría y a las otras ramas
del arte matemático (párrafos 9º-11º).
8º La segunda sección se refiere a la ciencia dialéctica, tanto a la dialéctica ascendente como a

la descendente (Sócrates describe el camino recorrido por la razón en su camino ascendente, de
Idea en Idea hasta alcanzar la Idea de Bien, y en su camino descendente, desde la Idea suprema
hasta cualquier Idea particular cuando “desciende hasta una conclusión”) (párrafo 12º).
9º Sócrates diferencia la ciencia dialéctica de las artes matemáticas: la ciencia dialéctica es

“más clara” que las artes matemáticas en su estudio de lo real e inteligible. ¿Cuál es la razón de
ello? Que el pensamiento discursivo trabaja con supuestos, con hipótesis, y no con Ideas
mientras que el pensamiento dialéctico sí lo hace (párrafo 13º).
10º Consideración de que las artes matemáticas se encuentran a mitad de camino entre la ciencia
dialéctica y el conocimiento sensorial. Del mismo modo, el grado de conocimiento que
corresponde a las artes matemáticas, el pensamiento discursivo o dianoia, aún perteneciendo al
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género del conocimiento inteligible, puede considerarse como un estadio intermedio entre la
opinión o doxa y la inteligencia o noesis (el grado superior del conocimiento de lo inteligible).
(párrafo 13º).
11º Sócrates relaciona las cuatro secciones con los cuatro estados en que se puede encontrar el
alma respecto al conocimiento (es decir, con los cuatro grados del conocimiento) : “inteligencia”,
“pensamiento discursivo”, “creencia” y “conjetura”. Concluye finalmente que el grado de
verdad (“de claridad”) del conocimiento es proporcional al grado de realidad (“de verdad”) de
lo conocido por cada uno de dichos grados: imágenes en la conjetura, cosas reales en la creencia, números y
figuras en el pensamiento discursivo e Ideas en la inteligencia (párrafo 14º).
Interpretación del texto
Se nos pide que comentemos un fragmento del “Símil de la línea”, un afamado

capítulo del diálogo “La República” en el que Platón expone el grueso de su doctrina
epistemológica. Como también se nos inquiere, en la cuestión temática que se nos
presenta, por la doctrina platónica de los grados de conocimiento, vamos a realizar un
desarrollo unitario de ambos requerimientos e iremos, conforme lo vamos exponiendo,
haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado.
Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a

partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen
dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los
sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la
que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial mostrando hasta que
punto es fácil caer en todo tipo de aporías y contradicciones cuando nos alejamos del
ámbito del dato sensible para por medio de la abstracción alcanzar un grado de
conocimiento más general ya de carácter conceptual. Sócrates, por el contrario, primaba
frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la
aprehensión de lo universal, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a través de
su definición. Siguiendo la concepción del conocimiento que establece Sócrates, Platón
sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de
éste las meras definiciones tampoco le resultarán totalmente convincentes. Fruto del
contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la conclusión de que la estructura última
de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamará Ideas)
las cuales abrirán nuevas vías para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platón
llegará a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como
sostenía Sócrates, pero a diferencia de Sócrates concebirá este universal no como una
mera definición sino como una entidad real en-sí misma (independiente del mundo
inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a
través del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea.
Platón hablará, por todo ello, de la existencia de dos clases fundamentales de

conocimiento: el conocimiento sensible u opinión (conocimiento sensorial del mundo
material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no
permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento
intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e
inmutable, las Ideas). Así mismo, establecerá la existencia de cuatro grados de
conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teoría epistemológica aparece
68
explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e ilustrada
alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”).
Expliquemos seguidamente el tenor de este conocido relato platónico. Nos pide

Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de
ellos representará un género de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento
sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al conocimiento
intelectual o científico (epistémico). A su vez, debemos posteriormente dividir de nuevo
cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así poder diferenciar
finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento
sensible y dos al conocimiento intelectual.
Platón establece además una correlación entre los distintos géneros de

conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento epistémico
corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A su vez, las
subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará
lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos
de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos.
Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al

conocimiento sensible o dóxico. Para empezar, debemos aclarar que aunque en el
mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos
queda más remedio que desenvolvernos en él, Platón considera que en él también hay
de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento,
ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no
alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden
distinguir dos grados:
1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes,

sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones
de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de
conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables.
2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles

directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias
imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous.
Indiquemos ahora cuáles son los grados del conocimiento intelectual o

epistémico:
3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos

matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el
inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles,
hay una multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que
corresponde a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento
matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no
está demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.
4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el

caso del matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su
69
fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el
conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos,
en una visión intelectual. Esta visión se lleva a cabo a través del nous, de una intuición
intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo
una unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica. En la
dialéctica platónica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan
esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el
ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialéctico puede moverse
en dos direcciones:
1º Dialéctica ascendente (composición o synagogé) : Como las Ideas mantienen

una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las
superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la
que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos
comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de
todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la
inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible).
2º Dialéctica descendente (división o diairesis) Por ella nos encaminamos desde

la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de
Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la
multiplicidad de las Ideas.
TEXTO SELECTIVO “EL MITO DE LA CAVERNA” PLATÓN, texto 3

República libro VII, 514a—517c
“1º —Después de eso –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación

y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una
morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados,
de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas
les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un
fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más
alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que
los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los
muñecos.
—Me lo imagino.
2º—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera
y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
3º—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a sí?
—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
70
4º—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
—Indudablemente.
5º—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
—Necesariamente.
6º—Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de
los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
—¡Por Zeus que sí!
7º—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
—Es de toda necesidad.
8º—Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su

ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz
y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
—Mucho más verdaderas.
9º—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?
—Así es.
10º—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado
y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo
de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
—Por cierto, al menos inmediatamente.
11º—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En

primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz
del sol.
—Sin duda.
71
12º—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en
otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
—Necesariamente.
13º—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es
causa de las cosas que ellos habían visto.
—Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
14º—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de

sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y
que los compadecería?
—Por cierto.
15º—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las

recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos
que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían
desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz
de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que
envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría
como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de
opinar y a aquella vida?
—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
16º—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no

tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
—Sin duda.
17º—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia

con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado, y se acostumbraran en un tiempo
nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido
hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar
marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo
matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
—Seguramente.
18º—Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol.
Compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el
camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que
estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en
todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y
con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse (que es la causa
de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al
señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
72
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto
en lo privado como en lo público.”
Idea principal
Nos encontramos ante un fragmento del mito de la caverna, relato a través del cual
Platón expone metafóricamente 1º su doctrina dualista de los dos mundos (mundo
sensible y mundo inteligible) y 2º su doctrina de los dos tipos de conocimiento (opinión
y ciencia, doxa y episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen
(eikasía, pistis, dianoia y nóesis).
Ideas secundarias
1º Sócrates le comenta a su interlocutor Glaucón que va a comparar la condición en la

que se encuentra el ser humano respecto al conocimiento o la ausencia de éste con la
experiencia por la que pasaría un prisionero que se halla encerrado desde su nacimiento
en el interior de una caverna (párrafo 1º).
2º Descripción de dicha caverna, una gruta abierta al exterior, con una hoguera ardiendo
en su interior y con un camino oculto tras un muro, y de la situación en la que se están
los que allí moran, unos prisioneros que se encuentran desde niños encadenados los
unos a los otros y que, al no poder girar la cabeza, sólo pueden ver la pared que tienen
delante (párrafo 1º).
3º Los prisioneros toman por reales las sombras que el fuego proyecta en la pared del
fondo de la caverna situándose por ello en un estado de ignorancia. Las sombras lo son
de objetos que portan los caminantes que procesionan tras el muro (párrafos 2-7).
4º Descripción de las distintas experiencias por las que pasa un prisionero que es
liberado de las cadenas, obligado a levantarse y a recorrer el interior de la caverna: 1º
quedarían en un primer momento sus ojos deslumbrados por la luz de la hoguera que
ilumina el interior de la caverna; 2º contemplaría, pero con esfuerzo, al fin los objetos
cuyas sombras contemplaba cuando se encontraba encadenado; 3º le costaría reconocer
que dichos objetos son más reales que dichas sombras; 4º finalmente, preferiría mirar
los objetos antes que la hoguera (la fuente misma de la luz que hace posible su visión
debido al dolor que ésta produce en unos ojos habituados a sólo contemplar sombras)
(párrafos 8ºy 9º).
5º El prisionero es obligado a salir de la cueva. En el espacio abierto del exterior, sus

ojos quedan completamente ofuscados por la luz del Sol e incapacitados para ver
ninguno de los seres que encuentra en su entorno (párrafo 10º).
6º Descripción del proceso de habituación a la luz por el que pasan los ojos del
prisionero en el espacio abierto exterior: 1º contemplarían las sombras y reflejos en el
agua de los objetos; 2º luego, los objetos mismos; 3º después, de noche, los objetos del
cielo; 4º finalmente, el Sol mismo, fuente de toda luz, lo que le llevaría a concluir al
prisionero que dicho astro es quien gobierna dicho “mundo exterior” (párrafos 11º-13º).
73
7º Toma de conciencia del prisionero de que el conocimiento que ha alcanzado en el
mundo exterior es cualitativamente distinto, superior y mejor al que detentaba en el
interior de la caverna cuando solo “sabía” de sombras (párrafo 15º).
8º Sócrates se imagina que ocurriría si el prisionero volviese a su antigua morada: 1º sus

ojos quedarían de nuevo ofuscados pero no por la luz sino por la oscuridad; 2º sus
antiguos compañeros considerarían que en su salida al exterior de la caverna había
perdido el juicio y 3º en caso de que quisiese liberarlos, soltándoles las cadenas y
conduciéndolos al exterior de la caverna, lo matarían (una alusión al destino trágico de
Sócrates) (párrafo 17º).
9º El último párrafo está dedicado a explicar que representan algunas de las figuras
utilizadas en la alegoría de la caverna:
1º caverna = mundo sensible
2º hoguera = Sol (el astro real, no el alegórico del relato)
3º camino recorrido por el prisionero = camino del alma hacia el mundo de las
Ideas.
El texto concluye afirmando que en la cúspide o “final” del mundo inteligible se
encuentra la Idea de Bien, Idea que es:
1º fuente en el mundo inteligible de toda verdad e inteligencia y
2º causa en el mundo visible de todas las cosas rectas y bellas así como de la luz
que ilumina dicho mundo (párrafo 18º).
Interpretación del texto

Resumen
El texto que se nos pide que comentemos es un fragmento del “Mito de la

caverna”, relato que aparece en “La República”, la obra maestra de Platón..
Platón nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados
desde su nacimiento un grupo de hombres. Los prisioneros están encadenados los unos a
los otros sin poder por ello ninguno separarse de los demás. Se encuentran al fondo de
la caverna, en la parte más oscura, fría y húmeda (inhóspita) de ésta, de frente a una
pared y de espaldas al resto de la caverna. Llevan allí toda su vida y tienen la cabeza
sujeta de tal modo que no ven más que las paredes del fondo de la cueva. Detrás de ellos
hay una hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por
el camino y ocultos por el muro, procesionan diversas personas que portan objetos en
sus cabezas (ánforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan su sombra sobre
las paredes del fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna sólo
pueden ver las sombras de esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque
es lo único que conocen. Pero en realidad no ven a las personas de verdad.
Un día uno de los prisioneros logra desatarse de sus compañeros. Al recobrar su

libertad de movimiento, se yergue y vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que
en un primer momento más atrae su atención es la hoguera que ilumina y calienta el
antro en el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas,
pero poco a poco comienza a vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando
percibir directamente aquellos objetos de los que anteriormente sólo conocía su sombra.
Con esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. Allí, la exposición
74
a la luz del sol ofusca sus sentidos y le impide ver dónde se encuentra y lo que hay a su
alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando a la claridad
meridiana reinante y haciéndose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El
prisionero primero dirigirá su mirada hacia el suelo y en él podrá contemplar las
sombras de los objetos. Seguidamente, será capaz de alzar la vista hasta contemplar
directamente los objetos. Finalmente, levantará la vista y la dirigirá hacia el sol, fuente y
principio de toda la luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras
estas enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a comprender la pobreza de su
vida anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de
sombras, con una infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente
real, lleno de luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron aclimatando a la luz del
sol, vio aquello de lo que habían sido privados sus compañeros de cautiverio y se apenó
por ellos. Por ello, decide volver al interior de la caverna, con la intención de contarles
lo que ha visto y experimentado: la verdadera realidad. Pero cuando el prisionero
retorna a su anterior mundo de sombras, sus ojos ya no están acostumbrados a esa falta
de luz ni a un lugar tan tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la
misma facilidad que sus compañeros de cautiverio. Desde la perspectiva de éstos, la
salida al exterior de la cueva le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse
en ese mundo de sombras. Pero lo cierto es que él ha visto el mundo real mientras que
ellos se contentan con un mundo de apariencias superficiales. Incluso, no saldrían de la
caverna aunque tuviesen la oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia
en desatarle, liberarles y conducirles fuera de la caverna, podrían llegar incluso a
matarlo.
El mito de la caverna constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista

de los dos mundos así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y
episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la
mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna
con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de
apariencias, que en la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y
aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento
genuino, epistémico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante,
efímero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio
de la razón es inmutable, eterno y perfecto. Finalmente, es deber de aquellos que han
accedido a la verdadera realidad de las Ideas, retornar al mundo de sombras con la
bienintencionada misión de mostrar a aquellos que en dicho submundo permanecen cuál
es el camino que conduce a la verdadera realidad y en qué consiste ésta, aunque, quizá,
el precio que tengan que pagar por ello sea la incomprensión o incluso la muerte, en una
velada referencia al trágico destino de su maestro Sócrates.
Explicación
Vamos a desarrollar seguidamente la cuestión temática por la que se nos

inquiere e iremos, conforme la vamos exponiendo, haciendo las alusiones pertinentes al
texto que se nos ha presentado y al mito de la caverna en general.
75
DUALISMO ONTOLÓGICO
De entre las múltiples intenciones que animan la teoría platónica de las Ideas,
una de ellas es su interés filosófico-científico en fundamentar una comprensión racional
de la realidad. La teoría de las Ideas fue formulada por Platón en su periodo de madurez
o dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a
partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas: el
mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la principal
doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema filosófico) y en ella postula una
concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de la
realidad. Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos
mundos:
DESCRIPCIÓN DE LOS DOS MUNDOS
- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representada por la

caverna y sus sombras, así como por los objetos que portan los que tras el muro
procesionan), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
- por otro lado está el mundo de las Ideas (representadas en el mito por el
mundo exterior al que logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita
pero al que el sabio puede acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo de
las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas
aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de
materia inerte, etc. A estas peculiares y extrañas entidades las denominó Ideas o Formas
(representado por los objetos o seres que habitan dicho mundo exterior a la caverna).
Intentemos clarificar qué son esas insólitas y singulares realidades. Como

decíamos, el mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó
Ideas a las causas metafísicas del mundo físico. No entendió por Ideas los conceptos
mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y subsistentes
que han dado lugar, por imitación o participación, al mundo sensible. Las Ideas son
peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles,
cambiantes y efímeros que nos rodean y están dotadas de los siguientes atributos:
1º objetivas (esto es, reales, no meros conceptos mentales)

2º exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los
sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda experiencia corriente),
3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales),
5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni
se destruyen)
6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas)
7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una
pluralidad de individuos),
76
8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el
contrario sucede con la pluralidad de lo existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras
que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos)
Determinadas las propiedades más relevantes de las Ideas ¿podemos afinar más
y establecer qué son en último término, cuál es su naturaleza? Platón entiende que las
Ideas son fundamentalmente tres cosas:
a) La Idea es el denominador común o principio que explica los fenómenos que

se despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia.
b) Las Ideas son para Platón patrones de orden y estructuración, esto es, las
distintas formas de identidad y determinación posibles. Por ello, Platón se preguntará
acerca de lo que una realidad es en-sí, siendo el conocimiento intuitivo, noético (directo
y completo) del “en qué consiste dicha determinación” (¿qué es la Circularidad en-sí
misma?) el único merecedor del calificativo de científico y el único que otorga la
verdadera sabiduría.
c) Las Ideas son también la causa de las cosas sensibles, de los entes corpóreos,
pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de
aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los
modelos o arquetipos a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente (las
Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este
modo proporciona a los seres del mundo físico de una consistencia e inteligibilidad de la
que carecen de suyo).
ORDEN JERÁRQUICO DE LAS IDEAS
Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo
supraceleste, metafísico. Este mundo ideal no es una mera acumulación sin orden ni
concierto de Ideas sino que está estructurado sistemáticamente: las Ideas están
conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con
otras; así, la Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.) y
jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada
por la Idea de Bien (representada en el mito de la caverna por el Sol al que con suma
dificultad dirige el prisionero finalmente su mirada), Idea suprema y fundamento
primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos
encontrar en cualquier Forma. Por debajo de ésta, hallamos, en orden estratificado
descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente
inferior a la Idea de Bien (representadas alegóricamente en el mito por los astros y los
cielos):
1º las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (como la Idea de Uno o la Idea

de Ser)
2º las Ideas estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía)
3º Las Ideas (valores) ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).
77
Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos
de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos (representados en el mito por las imágenes y reflejos de los objetos del
mundo exterior que en un primer momento es lo único que es capaz de vislumbrar los
ojos el prisionero acostumbrado a la oscuridad de la caverna), entes formales de orden
inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría
como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicarían las
Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo,
Hierro, Madera o Agua) (representadas en el mito por los seres que encuentra a su
alrededor el prisionero cuando logra salir de la caverna al mundo exterior: plantas,
animales, etc.)
CIENCIA DIALÉCTICA
Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por
medio de la ciencia dialéctica (la dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad
que avanza a través de la contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso
de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide
del sistema piramidal ocupado por dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter
ascendente, ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato
tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio
cuyo conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien.
desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se
encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensión de
dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen
posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que
logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá ayudar y guiar a sus
conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (representado alegóricamente por el
regreso a la caverna del prisionero con la intención de contarles lo que ha visto para
después, cual guía, conducirles hacia el lugar donde reside el verdadero Bien:
doctrina del filósofo-rey).
RELACIÓN MUNDO SENSIBLE/MUNDO INTELIGIBLE
tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable,
estructural. Sin embargo, Platón no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino
que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha
relación es entendida por Platón de tres modos distintos:

3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.
78
Para Platón, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera)
imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se
oxidan ni pudren) pero esa imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la
que están compuestos introduce un factor de indeterminación y de desorden (que
provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos
antedichos).
COSMOLOGÍA PLATÓNICA
inteligible, Platón recurre en el diálogo “Timeo” a una figura mítica, el Demiurgo (el
gran artesano cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso
aunque no omnipotente. Por ello no podrá crear un mundo sensible a partir de la nada
requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra, el Cosmos. Esos materiales,
esa materia, será moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las
Ideas. Su intención providente no será otra que la de fabricar un mundo material
(ciertamente corpóreo y sensible) máximamente ordenado y determinado, y por lo
tanto, dentro de lo que la materia permite, lo más similar posible al mundo ideal.
TIPOS DE CONOCIMIENTO: DOXA/EPISTEME
Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa,

opinión (éste es el tipo de conocimiento que adquiere el prisionero dentro de la
caverna, categoría dentro de la cual hay dos posibles grados:1º eikasia o conocimiento
de las sombras, grado inferior del conocimiento sensible, y 2º pistis, conocimiento de
las cosas sensibles, de los objetos portados tras el muro por los procesionantes del
mito), no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las
Ideas (el conocimiento epistémico es el que alcanza el prisionero cuando sale de la
caverna al mundo exterior; también dentro de él hay dos grados: 1º dianoia o
conocimiento discursivo de los objetos matemáticos, de las sombras y reflejos de las
cosas del mundo exterior, y 2º noesis o conocimiento intuitivo de a) las Ideas, de los
objetos que el prisionero contempla fuera de la caverna y, finalmente, b) de la suprema
Idea, la Idea de Bien, que el prisionero conoce cuando alza la mirada al Sol ). Dicho
conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de
conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como
ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente)
sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y
elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el
mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).
TEXTO SELECTIVO “FEDRO”

PLATÓN,texto4
Fedro, 246a—247c
“Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo
siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir
a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces
decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta
alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos
79
buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere,
hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos
caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos,
y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos
resultará difícil y duro su manejo.
Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la
denominación de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado,
y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y
alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va
a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este
compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre
de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no
habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad, como un
viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural,
por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas
nuestras palabras.
Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma.
Es algo así como lo que sigue.
El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde
mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuer-
po, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y
otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje
del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba.
Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro,
marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le sigue un tropel de dioses
y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses,
sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses
jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las
miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el
linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por
los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la envidia de los coros divinos.
Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas
cumbres, por lo más alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros
de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a
los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira
hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se
encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales,
cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la es palda del cielo, y
al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al
otro lado del cielo.”
En el diálogo “Fedro”, Platón expone su doctrina acerca de la esencia y las

partes del alma. Dicha cuestión será tratada alegóricamente en el mito del carro alado,
relato del que ha sido extraído el fragmento que se nos invita a comentar. Expliquemos
en primer lugar el tenor del mismo para luego exponer las principales tesis que acerca
del alma en él se postulan.
1º ¿QUÉ ES EL ALMA? / ESTRUCTURA DEL ALMA - El alma es como una

fuerza natural que mantiene unidos un carro alado, su tiro de dos caballos y su auriga.
80
La yunta de caballos de las almas de los dioses es noble, pero la de los hombres no, pues
uno de los caballos es díscolo, con lo que su conducción es dura y difícil.
2º TIPOS DE ALMA: VIVIENTE MORTAL/VIVIENTE INMORTAL - El alma

recorre los cielos y tiene a su cargo todo lo inanimado que hay en él. Cuando el alma es
perfecta, como la de los dioses, vuela por las alturas y administra todo lo que allí hay.
Pero si es imperfecta, pierde las alas cayendo aquí abajo, a la Tierra, al mundo sensible,
arrastrándose hasta que consigue apoderarse de algo sólido donde ubicarse, un cuerpo
terrestre. A causa de la fuerza del alma, este cuerpo, inmóvil de suyo, parece moverse a
sí mismo. Ambos, cuerpo y alma, reciben el nombre de viviente.
3º DESTINO DE LAS ALMAS HUMANAS - La fuerza de las alas consiste en

elevar lo pesado, conduciéndolo hacia los cielos, el lugar donde habitan los dioses. Las
almas se nutren, el alimento que las hace crecer (éste es su verdadero néctar y
ambrosía), de lo hermoso, sabio y bueno. Por el contrario, lo malo y lo vergonzoso las
debilita y mengua. Dirigidas por Zeus, las almas de los dioses y de los hombres
procesionan por el cielo ordenando y cuidándolo todo. Una vez realizada su tarea, se
encaminan al mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, allende la bóveda celeste,
para buscar su alimento. Las almas de los dioses logran sin dificultad atravesar el último
cielo y contemplar las Ideas. Las almas de los hombres, por el contrario, incapaces de
dominar al caballo díscolo que grávido tira hacia abajo, difícilmente logran seguir a las
de los dioses y sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo para lograr contemplar las
Ideas.
Del texto podemos extraer las siguientes tesis:
1º El alma humana tiene una estructura tripartita:
a) el auriga representa la parte racional destinada al conocimiento y a la

dirección de la vida humana siendo lo más divino que hay en
nosotros.
b) el caballo bueno representa la parte irascible, los impulsos que se
someten a los dictados de la razón y la vigorizan.
c) El caballo rebelde representa la parte concupiscible formada por
todos aquellos deseos y pasiones que nos impulsan al ámbito de lo
sensible.
2º Los cuerpos celestes están dirigidos y gobernados por las almas inmortales de
los dioses (hipótesis de la religión astral).
3º El alma es el principio vital que anima un cuerpo, le da vida y permite que

siendo de suyo inerte pueda moverse por sí mismo. Denomínase viviente y mortal al
conjunto formado por el cuerpo y el alma (dualismo antropológico).
4º El alma humana participa de algún modo de la naturaleza divina pero

también de un principio opuesto que la pervierte y la hace caer en el mundo sensible, un
mundo en perpetuo devenir donde nada permanece idéntico a sí mismo.
5º La parte más excelente del alma humana es semejante a la de los dioses y como
ellos se nutre de lo verdadero, bueno y bello, esto es, del conocimiento de la Idea,
81
aquella verdadera realidad que está más allá de lo sensible en un ámbito inteligible en el
que permanece siempre idéntica a sí misma.
TEXTO MENÓN SELECTIVIDAD
PLATÓN,texto5
Menón, 81c—82a
SÓCRATES.- “(…)Así, pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo á la vida

muchas veces, y habiendo visto- todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay
nada que ella no haya aprendido. Por esta razón, no es extraño que, respecto á la
virtud y á todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como
todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una
sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás,
con tal que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto; todo lo que se
llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema,
fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en
nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos sólo á hombres cobardes. Mi
doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos. Así, pues, la tengo por
verdadera; y quiero en su consecuencia indagar contigo lo que es la virtud.
MENÓN.- Consiento en ello, Sócrates. Pero ¿te limitarás á decir simplemente que
nosotros nada aprendemos, y que lo que se llama aprender no es otra cosa que
recordar? ¿Podrías enseñarme cómo se verifica esto?
SÓCRATES.- Ya te dije, Menón, que eres muy astuto. En el acto mismo en que sostengo
que no se aprende nada y que no se hace más que acordarse, me preguntas si puedo
enseñarte una cosa; para hacer que inmediatamente me ponga así en contradicción
conmigo mismo.
MENÓN.- En verdad, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por puro hábito.
Sin embargo, si puedes demostrarme que la cosa es tal como dices, demuéstramela.”
Idea principal
Todo conocimiento es reminiscencia (el recuerdo de algo previamente aprendido por el
alma en una vida anterior).
Ideas secundarias
Ideas expuestas por Sócrates en su alocución
1º El alma es inmortal, ha renacido en múltiples ocasiones y ha visto en sus múltiples

vidas todo lo que se puede llegar a conocer tanto en este mundo como en el otro.
2º El alma está por ello en estado de recordar lo que ya sabía y había aprendido
anteriormente acerca de la virtud.
3º Tolo lo que existe en la realidad (“en la naturaleza”) esta conectado entre sí. Por ello,
el hombre concienzudo que no ceja en su investigación en pos de la verdad puede llegar
a conocerlo todo con tal de que llegue a recordar una primera cosa verdadera (como
quien encontrando el cabo de un hilo, tira luego de él).
82
4º Los planteamientos sofísticos sobre estas cuestiones son seductores pero debilitan y
hacen perezoso al que los comparte pues no le animan a investigar. Por el contrario, la
doctrina de la reminiscencia nos vigoriza y nos hace inquisitivos, es decir, nos impulsa a
buscar la verdad acerca de lo que sea la virtud.
5º Sócrates da por verdadera la doctrina de la reminiscencia e invita a Menón a hacer el

esfuerzo por recordar con él lo que sus almas aprendieron en la otra vida acerca de lo
que sea la virtud.
Alocución de Menón
6º Menón, subrepticiamente, le pide a Sócrates que le ayude a aprender la doctrina

según la cual nada nuevo se puede aprender (pues ya todo lo sabemos y no tenemos más
que recordarlo).
Alocución final de Sócrates
7º Sócrates comenta irónicamente que es consciente de la trampa dialéctica que le ha

tendido Menón haciéndole, aparentemente, contradecirse.
Alocución final de Menón
8º Menón renuncia a argucias dialécticas y se muestra solícito ante Sócrates para que
éste le demuestre la verdad de su doctrina de la anamnesis.
Vamos seguidamente a hacer una serie de acotaciones acerca del texto que se nos
pide que comentemos para luego explicar más pormenorizadamente la cuestión temática
que debemos desarrollar: los grados de conocimiento o epistemología platónica.
El diálogo platónico “Menón”, en el que Sócrates entabla una conversación

filosófica con un joven aristócrata llamado Menón, trata acerca de la cuestión de si la
virtud puede o no ser enseñada. En esta obra, Platón expondrá sus nuevas convicciones
pitagóricas sobre la inmortalidad y la transmigración de las almas enlazándolas con una
original teoría del conocimiento entendida como reminiscencia (anamnesis). Sócrates
interroga a un esclavo de Menón que jamás ha recibido instrucción matemática sobre un
problema matemático (el problema geométrico de la duplicación del cuadrado). El
interrogatorio al que Sócrates somete al esclavo hace posible que éste dé finalmente con
la solución correcta: el cuadrado buscado es aquel que tiene como lado la diagonal del
cuadrado dado. Por consiguiente, hasta un esclavo ignorante, convenientemente
interrogado, puede llegar a descubrir verdades geométricas. Puesto que dichas verdades
no las ha aprendido en vida, pues carece de formación matemática, ha debido
aprenderlas antes de nacer, en alguna clase de preexistencia y haberlas recordado ahora.
Sócrates propone la siguiente explicación: el alma de todo hombre es eterna y está
sometida a la trasmigración; antes de nacer ya ha conocido todas las Ideas (pues el alma
habitaba originalmente en el mundo supraceleste), aunque luego, una vez caído en el
mundo sensible y atrapado en un cuerpo mortal, las olvidó. Sin embargo, con un poco
de esfuerzo o convenientemente interrogado, el alma puede llegar a recordar las Ideas
que en una preexistencia anterior conoció. Y en esto consiste el saber, en recordar, en la
83
reminiscencia (tal como indica literalmente el texto cuando afirma que “todo lo que se
llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar”).
Pasemos seguidamente a explicar más pormenorizadamente la epistemología

platónica. Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a
partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen
dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los
sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la
que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial. Sócrates, por el
contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la
experiencia sensible, la aprehensión de lo universal, el conocimiento de la esencia que
se manifiesta a través de su definición. Siguiendo la concepción del conocimiento que
establece Sócrates, Platón sostiene que los puros datos sensibles no nos dan
conocimiento, pero a diferencia de éste, las meras definiciones tampoco le resultarán
totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la
conclusión de que la estructura última de la realidad descansaba en entidades formales
(a las que posteriormente llamará Ideas) las cuales abrirán nuevas vías para plantear
cuestiones relativas al conocimiento: Platón llegará a desarrollar el punto de vista de
que el conocimiento lo es del universal como sostenía Sócrates, pero a diferencia de
Sócrates concebirá este universal no como una mera definición sino como una entidad
real en-sí misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos
desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a través del nous, de la inteligencia y
no de los sentidos, la Idea.

conocimiento: el conocimiento sensible u opinión (conocimiento sensorial del mundo
material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no
permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento
intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e
inmutable, las Ideas). Así mismo, establecerá la existencia de cuatro grados de
conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teoría epistemológica aparece
explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e ilustrada
alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”)
Platón establece además, como acabamos de ver, una correlación entre los
distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento
epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A
su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del
conocimiento, que dará lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será
correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno
de los dos mundos.
Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al

conocimiento sensible o dóxico. Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico
conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que desenvolvernos
en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos
prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero
parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad,
el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:
84
1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes,
sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones
de los poetas, las ficciones en general).
2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles

directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias
imperfectas de las Ideas.
Indiquemos ahora cuáles son los grados del conocimiento intelectual o

epistémico:
3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos

matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el
inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles,
hay una multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que
corresponde a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento
matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no
esta demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.
4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el

caso del matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su
fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el
conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos,
en una visión intelectual. Esta visión se lleva a cabo a través del nous, de una intuición
intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo
una unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica.
En la dialéctica platónica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo

que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en
común el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialéctico puede
moverse en dos direcciones:
1º Dialéctica ascendente (composición o synagogé) : Como las Ideas mantienen

una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las
superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la
que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos
comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de
todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la
inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible).
2º Dialéctica descendente (división o diairesis) Por ella nos encaminamos desde

la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de
Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la
multiplicidad de las Ideas.
Pero ¿Cómo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores
a los grados de conocimiento superiores? O, lo que es lo mismo ¿Cómo puede el sabio
ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo inteligible de
las Ideas? Platón recurre a una explicación de tipo mítico para dar cuenta de este
85
tránsito: la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cómo se
puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el
mundo sensible. Afirma Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito
inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que
allí vio y conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para
percibir las cosas sensibles. Como éstas son una copia de las cosas inteligibles, de las
Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los
originales. Las cosas le sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por
encima de ellas, lograr que ésta recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las
Ideas. Esta doctrina fue expuesta, como ya vimos más arriba, en el diálogo el “Menón”,
obra en la que Sócrates logra que un esclavo analfabeto sea capaz por sí mismo de
resolver (recordar) un intrincado problema geométrico. Por otra parte, la teoría de la
anámnesis puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposición de la
doctrina del “a priori” y del carácter innato del conocimiento.
III – CONOCIMIENTO ESPECÍFICO
1º Exposición de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores
Lo que vamos a hacer siempre, caiga Platón o Aristóteles, es comparar en esta

III parte de la composición a un filósofo con el otro. Comencemos por Platón.
Texto “Mito de la caverna”
Aquí se nos pide que expliquemos la teoría de los dos mundos de Platón. Bien,
pues enfocaremos nuestra comparación explicitando la crítica de Aristóteles al
dualismo ontológico platónico del siguiente modo:
Pasemos seguidamente a comparar las teorías ontológicas platónicas que

acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles
respecto a la misma cuestión, esto es, qué es real. A. comenzó siendo un discípulo fiel
de Platón defendiendo la teoría de las Ideas, pero acabó por apartarse de su maestro
desechando dicha teoría. Frente a la concepción platónica, A. sostiene que el ser de las
cosas, su esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo,
en el mundo físico, sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad,
concebida como sustancia, la noción clave de su filosofía.
La principal objeción de A. a la teoría de las Ideas es básicamente la siguiente:

A. rechaza que las Ideas estén separadas de las cosas, que sean trascendentes a éstas,
que no estén en las cosas mismas. De esta consideración de las Ideas como
trascendentes se derivan una serie de problemas: 1º no se consigue explicar la relación
de las Ideas con las cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo
sensible (Platón dice que las cosas imitan y participan de las Ideas, pero esto para A. es
una explicación carente de rigor racional, meramente poética y por ello sin valor
filosófico). 2º tampoco se puede explicar la génesis de las cosas (el mito del demiurgo
carece también de valor explicativo para A.).
Como vemos, para A. no tiene sentido concebir las Ideas como realidades
separadas. Si para Platón las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontológicamente
86
verdadero, no siendo las cosas sensibles más que pobres remedos de aquéllas, para A. lo
verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias. Este mundo (el
mundo sensible de Platón) recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos
y no las Ideas, abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente
real. Se contrapone de este modo el realismo aristotélico frente al idealismo platónico.
En conclusión, si con Platón la naturaleza no sólo es relegada como objeto de

pensamiento sino que se le hace ocupar un segundo plano en la realidad por debajo del
mundo de las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena, con A. la naturaleza vuelve
a tener un papel central en el pensamiento y además se produce una nueva definición de
lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en sí mismo el principio de su
movimiento (no siendo obra humana ni divina).
Textos “Menón” y “Símil de la línea”
En estos dos textos tenemos que exponer la teoría epistemológica platónica: el

saber sobre el mundo sensible para Platón es un saber de segundo orden, dóxico; no
hay más saber epistémico que el saber noético o conocimiento intuitivo de la Idea; la
única fuente del conocimiento es la inteligencia y no los sentidos, etc. Debemos
desarrollar la crítica aristotélica a esta epistemología ultrarracionalista de Platón y
explicar la epistemología racionalista moderada de Aristóteles en la que hay una
revalorización de la experiencia sensorial, del conocimiento del mundo sensible (de la
naturaleza) y se considera que la esencia no puede ser captada intuitivamente sino
sólo a través de un proceso de abstracción. Finalmente podemos decir algo acerca de
la crítica de Aristóteles a la ciencia dialéctica platónica y por lo tanto explicar el
modelo aristotélico de ciencia demostrativa (basada en el razonamiento o silogismo, no
en la intuición). Veamos cómo podemos exponer todos estos puntos divergentes:
Pasemos seguidamente a comparar las teorías gnoselógicas y epistemológicas

platónicas que acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por
Aristóteles respecto a la misma cuestión. En la teoría del conocimiento, la crítica de
Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de dos doctrinas básicas de
la gnoseología platónica: la anamnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas
separadas. Si, como afirma Aristóteles contra Platón, no hay más realidad que los seres
singulares, el conocimiento habrá de explicarse enteramente a partir de los elementos
del mundo sensible. Debido a ello, la sensibilidad no aparecerá ya en Aristóteles como
un obstáculo al conocimiento, como por el contrario sucedía en Platón, sino más bien
como una mediación, como un camino indispensable hacia el mismo. Aristóteles insiste
en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El
conocimiento será así un proceso de abstracción, de inducción progresiva a partir de lo
sensible. Este proceso de abstracción consistirá en que los materiales presentes a la
sensibilidad (las sensaciones, la empiria) sean elaborados por la actividad sintética de la
mente (actividad que capta lo común y lo integra y sintetiza en un concepto mental o
verbum mentis) en distintos niveles o grados cada vez más complejos hasta alcanzar la
captación de la Forma, esencia o naturaleza de la realidad que quiere ser conocida
prescindiendo, abstrayendo su materia, su singularidad y accidentalidad. Nos
encontramos ante una notable revalorización del conocimiento sensorial frente a la
suspicacia de Platón y los platónicos.
87
Por otro lado, A. rechaza la dialéctica platónica, el método dialéctico, porque
consideraba que el proceder dialéctico no era un proceder de lo necesario sino tan sólo
de lo posible, sustituyéndolo por la demostración cuyo esquema es el silogismo.
Texto “Fedro”
Antropología espiritualista platónica frente a una antropología de tintes

naturalista, cuasi biologicista de Aristóteles: dualismo antropológico platónico frente
al substancialismo antropológico aristotélico (alma y cuerpo son forma y materia de
una única y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asunción
aristotélica de la condición mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razón,
volición, apetito) frente a la doctrina aristotélica de tres tipos de alma (vegetativa,
sensitiva y racional), necesidad de la purificación del alma del cuerpo en Platón frente
a la asunción de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por
Aristóteles. Desarrollemos nuestra comparación de la siguiente guisa:
Pasemos seguidamente a comparar la teoría antropológica platónica que

respecto a la misma cuestión. La teoría antropológica platónica es dualista y ello es
consecuencia ineludible de su dualismo ontológico. Por el contrario, para A. el hombre
es un organismo integrado por cuerpo y alma, elementos que no van a ser entendidos
desde una perspectiva dualista como entidades heterogéneas, separadas, independientes
y autónomas sino consideradas como los dos co-principios constituyentes del individuo
singular concreto, principios que son interpretados desde los esquemas categoriales de
la teoría hilemórfica: cuerpo y alma están unidos como materia y forma, como potencia
y acto de una única y misma sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A.
diferenciará tres tipos de alma: alma vegetativa, sensitiva y racional, considerando que
el alma es principio de la vida (y también, en el caso del alma racional, del
conocimiento) pero no por ello es inmortal.
En conclusión, la radical disparidad de las teorías antropológicas de Platón y

Aristóteles es expresión de la contraposición que se establece entre una antropología
espiritualista (como es la platónica) frente a una antropología de tintes naturalistas,
cuasi biologicistas (como es la de Aristóteles): dualismo antropológico platónico frente
al substancialismo antropológico aristotélico (alma y cuerpo son forma y materia de una
única y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asunción
aristotélica de la condición mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razón,
volición, apetito) frente a la doctrina aristotélica de tres tipos de alma (vegetativa,
sensitiva y racional), necesidad de la purificación del alma del cuerpo en Platón frente a
la asunción de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por Aristóteles.
Texto “La República”
Ética + Política platónica, todo ello girando en torno al concepto de justicia como
máxima virtud.
Pasemos seguidamente a comparar la teoría ética y política platónica que

respecto a la misma cuestión. Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial
88
atención a la justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones
sociales (y no también con la regulación de las pasiones, como acabamos de ver sucede
con Platón que entiende por justicia del alma la armonía y correcto orden de
preeminencia y subordinación de las partes del alma). Para el estagirita, podemos
entender por justicia dos cosas distintas:
1º por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.

A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la
virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la
relación con los demás. El hombre justo se identificaría en la estela socrática con el
buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe las
leyes de la ciudad.
2º por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones
interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo que
le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, así como en los delitos y
las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia
se conocerá con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la
distribución política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada justicia
distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en proporción a sus
méritos.
Por otra parte, encontramos en Aristóteles un rechazo de una concepción

utopista de la teoría y la praxis política como la que hallamos en Platón. En diálogos
como “La República”, El Político” o “Las Leyes”, Platón intentó bosquejar un sistema
político ideal, una utopía política, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el
cielo eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defenderá un punto de vista
radicalmente distinto. En general, A. criticará la teoría política de Platón por idealista e
irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La
política para el estagirita no será nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia
empírica que sin renunciar jamás a su componente normativo está basada en la reflexión
acerca de los regímenes políticos y constituciones existentes de hecho. A. no abogará,
además, nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filósofos-reyes
avezados en el conocimiento teórico del Bien, sino que considerará suficiente el que el
poder político esté en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al
fin y al cabo práctica, esto es, del bien posible adaptado a las circunstancias y no de un
inalcanzable Bien necesario) su máxima virtud.
2º Juicio crítico
Para finalizar, vamos a emitir un juicio crítico acerca del asunto sobre el que
versa el documento motivo de nuestra composición. La teoría filosófica platónica,
doctrina conocida usualmente con el nombre de “Teoría de las Ideas”, provoca en
nosotros, hombres del siglo XXI, debido a su concepción dualista e idealista de lo real
y del ser humano una profunda perplejidad. La afirmación de la existencia de una
realidad inmaterial trascendente de carácter estrictamente formal (ni siquiera espiritual
pues las Ideas platónicas no pueden ser confundidas stricto sensu con el Dios de las
grandes religiones monoteístas ni con el Dios de Aristóteles), la estricta separación en el
ser humano entre un cuerpo material, corruptible y mortal y un alma inmaterial y eterna,
o una epistemología que hace de la sola intuición y la especulación pura la única forma
89
de ciencia y verdadera sabiduría, nos son hoy en día completamente extrañas ya que la
más radicales doctrinas del más metafísico de los pensadores occidentales son
inasumibles en nuestra contemporaneidad, aquella fase de la modernidad en la que ya se
ha producido el triunfo definitivo del pensamiento científico y en la que se consolida la
fase postmetafísica del pensamiento occidental iniciado en el siglo de las luces.
Sin embargo, hay en el platonismo un elemento inmarcesible que supera su

eventual caducidad histórica. Éste no es otro que aquel “ethos” (o actitud vital general)
que ha animado a la civilización occidental desde sus inicios, ethos que sin lugar a
dudas recoge la actitud de honradez moral y la voluntad de verdad que animaba a su
maestro Sócrates a vagar por las calles de Atenas interpelando a sus conciudadanos. La
eterna vigencia del platonismo se halla pues, más que en su contenido, en la actitud vital
que le es propia que no es otra que la que alienta el espíritu de la filosofía: su invitación
a que aguijoneados por la reflexión y la crítica logremos un despertar de la conciencia
que nos sustraiga del reino de la apariencia (estado en el que normalmente consiste la
vida de los hombres, simbolizado por la caverna con su oscuridad y sus sombras) en
todas sus posibles formas (ignorancia, dogmatismo, ideología, mal moral, opresión
social o política, etc.), y nos encaminemos hacia aquello que cada época tenga a bien
considerar como una vida más verdadera, más buena, más bella y feliz.
90
ANEXO I - GRIEGOS (introducción al mundo y a la filosofía de la Antigüedad
clásica)
HISTORIA
Civilización micénica (s. XV-XII a. C.): 1º civilización griega
Era épica (guerrera) (s. XII-VIII a. C.): Edad oscura y bárbara
Grecia arcaica (s. VIII-VI a. C.): progresivamente, los griegos se van civilizando
- Nacimiento de las ciudades o polis

- Especialización económica y desarrollo comercial (potenciado por la
aparición de la moneda)
- Colonización de áreas costeras del Mediterráneo y del Mar Negro
- Aparición de la escritura alfabética griega
Era post-épica (era clásica: s. VI-IV a.C.): esplendor de la polis
La polis es una nueva sociedad constituida por ciudadanos, hombres que son
iguales ante la ley (isonomía). Gracias a la ley, los hombres son libres (y la
grandeza, la autosuficiencia y la independencia de la Ciudad se debe a esa forma
de organizarse. Prueba: la guerra médicas en las que las diminutas ciudades
griegas fueron capaces de resistir y no doblegarse ante el invasor persa).
Pero no sólo isonomía. También isegoría (derecho a la participación en el

autogobierno).
Ésta es la mayor contribución de Grecia (más que sus logros culturales, artísticos
o científicos) a la historia de la civilización.
91
CULTURA
También en Grecia entraron por aquella época (circa 600 a.C.) desde el punto de
vista de la cultura en una nueva etapa
Etapa mítica o legendaria (dominada por todas las formas de pensamiento

mitológico: pensamiento religioso-legendario)
Paso del mythos al logos
Etapa lógica o racional: la filosofía es una nueva forma de mirar al mundo y al

hombre (frente a la mirada propia del pensamiento mítico-religioso). ¿En qué
consiste esa nueva mirada?
1º la filosofía es la especulación libre sobre la naturaleza y el hombre. Es una

forma de pensamiento que sólo puede hacer su aparición en el seno de las polis
libres e igualitarias (la libertad hace posible el desenvolvimiento de un
pensamiento crítico, no atado a ninguna ortodoxia religiosa ni debitario de
ninguna tradición, y la igualdad permite la democratización del saber, el que éste
no sea monopolio exclusivo de una casta sacerdotal, democratización facilitada,
por otro lado, por la escritura alfabética, de fácil aprendizaje y uso).
2º se comienzan a buscar con los primeros filósofos, los filósofos presocráticos,

explicaciones no fabulosas, no legendarias, no fabuladas de lo que ocurre en el
Universo. La argumentación lógica sustituirá la narración alegórica.
3º el nacimiento de la filosofía se produce a la par que el nacimiento de las

matemáticas. El pensamiento matemático es la forma de pensamiento más
riguroso y perfecto que existe ya que en ella se alcanza la forma más plena de
argumentación: el razonamiento deductivo. Será por ello, por lo que se convierta
en el modelo y paradigma digno de imitación para el nuevo pensamiento
filosófico.
4º ¿Qué explicaciones del Universo, de la realidad, dieron los griegos?
a) querían contar qué es la realidad:
1º desde el origen (pregunta por el arjé)
2º en su totalidad
92
b) la naturaleza se presenta como un cosmos, como una totalidad ordenada en la
que: 1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde (todo lo que existe obra
conforme a la naturaleza que le es propia y por ello los astros no se salen de
sus órbitas, las plantas florecen en primavera y fructifican en verano, cada
animal sólo se puede reproducir con aquellos que son de su misma especie y
los hombres conviven en la ciudad sometiéndose a unas mismas leyes) y 2º
todo lo que acontece en el universo está regido por una legalidad que es
intrínseca a la naturaleza y que necesariamente se cumple (la naturaleza ni
está gobernada por los designios veleidosos de los dioses ni está regida por el
azar).
2º Crearon una amplia gama y variedad de cosmovisiones:
materialistas (los atomistas) – formalistas (los pitagóricos) – espiritualistas

(Anaxágoras)
monistas (los eleatas) – dualistas – pluralistas
concepciones de la realidad dominadas por el cambio y la contradicción

(Heráclito) y visiones de la realidad estáticas e inmóviles (Parménides)
Fueron los creadores del pensamiento metafísico pero no del científico en

sentido moderno (aunque hicieron importantísimas contribuciones científicas en
campos como la matemática, lógica, astronomía o física).
93
ANEXO II – EL PENSAMIENTO DE LOS FILÓSOFOS
PRESOCRÁTICOS + LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES
LOS PENSADORES MONISTAS (un solo arjé)
A) LOS MILESIOS (originarios de la ciudad de Mileto, Jonia, Asia)
1º Tales de Mileto:
- primer filósofo
- el arjé de las cosas es el agua (todo surge y brota del agua y al agua vuelve)
2º Anaxímenes de Mileto:
- el arjé de todas las cosas es el aire
3º Anaximandro de Mileto:
- el arje es el ápeiron o lo indeterminado (las cosas determinadas proceden de un
fondo indeterminado)
B) HERÁCLITO DE ÉFESO ( Éfeso, Jonia, Asia)
- el mundo es un permanente devenir (“panta rei”: todo fluye)
- la causa del perpetuo devenir es que el kosmos está constituido por elementos
contrarios (día/noche, frío/caliente, húmedo/seco) que luchan entre sí. El mundo es la
unidad tensa de contrarios.
- el fuego viviente es el arjé de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente

concebido como lucha de contrarios.
- el devenir del mundo no es caótico sino que está sometido a una ley que lo rige todo:
el logos.
C) LOS ELEATAS (originarios de Elea, Magna Grecia, Italia meridional)
1º Parménides:
- Existencia de dos caminos para el hombre: la vía de la verdad y la vía de la opinión.
- VÍA DE LA OPINIÓN (o doxa): camino seguido por la mayoría de los hombres, les
conduce al mundo múltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente.
- VÍA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al mundo

del ser.
1º verdad: “el ser es y el no ser no es”
2º verdad: “el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito”.
94
2º Zenón de Elea:
- Inventor del pensamiento dialéctico (argumentación que demuestra el carácter

contradictorio del punto de partida y que invita a su superación).
- Demostración del carácter paradójico de la multiplicidad y del movimiento (paradoja

de Aquiles y la tortuga)
D) LOS PITAGÓRICOS
- Escuela filosófica y secta religiosa fundada por Pitágoras (originario de Samos, una
isla del Egeo frente a las costas de Asia) en la ciudad de Crotona (sur de Italia)
- Doctrina religiosa: el fin de la vida es lograr la purificación del alma, que ésta logre
separarse del cuerpo y retornar a su verdadera patria, el mundo celeste; el alma es una
entidad divina inmortal que ha quedado atrapada en un cuerpo mortal del cual debe
liberarse. ¿Cómo? A través de la práctica de la áscesis y la búsqueda de la sabiduría.
¿Qué le sucede al alma que logra la purificación? Se separa definitivamente del cuerpo
y retorna a los cielos. ¿Qué le sucede al alma que no consigue la purificación total?
Dicha alma debe reencarnarse en un nuevo cuerpo (también el cuerpo de un animal) y
seguir su camino de purificación.
- Doctrina filosófica (sabiduría): los números son el arjé (la naturaleza) de las cosas
(la música se reduce a proporciones matemáticas y la armonía de las esferas celestes es
fruto de las relaciones entre números).
E) LOS PLURALISTAS (+ de un arjé)
1º Empédocles de Agrigento (Agrigento, Sicilia):
- Todo lo que existe está compuesto por una combinación de cuatro elementos: tierra,
agua, aire y fuego.
- Los elementos se unen o desunen en virtud del juego de dos fuerzas cósmicas: el amor
y el odio.
2º Anaxágoras de Clazomenas (Clazomenas, Jonia, Asia):
- Fue el primer filósofo que desenvolvió su carrera en Atenas. Llego a pertenecer al

círculo de Pericles, siendo también el primer filósofo en sufrir un proceso de impiedad
y en ser desterrado de la ciudad.
- Existe una infinitud elementos o semillas (homeomerías) que componen la

multiplicidad de cosas existentes.
- Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmóvil. Un

nous o inteligencia los puso en movimiento separándolos y mezclándolos
ordenadamente de nuevo, dando así lugar al kosmos. Aparece de este modo en
Anaxágoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una Inteligencia
95
ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirán usualmente los
filósofos a lo largo de la historia).
3º Los atomistas: Leucipo y Demócrito de Abdera (de Abdera, colonia jonía en el norte
de Grecia):
- El universo está compuesto por un número infinito de elementos indivisibles, los

átomos, entidades materiales que no se distinguen cualitativamente (tierra, agua, aire o
fuego) sino sólo cuantitativamente por su forma.
- Los átomos se mueven en el vacío (en la nada o no ser).
- Moviéndose en el vacío al azar, sin finalidad, los átomos chocan los unos contra los
otros combinándose y separándose dando lugar a todas las cosas.
- El alma humana está compuesta por átomos sutilísimos. El alma conoce las cosas
amoldándolas a la disposición de los átomos que la componen (relativismo o
subjetivismo de toda percepción y conocimiento de las cosas).
LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES
El giro antropológico del pensamiento griego
En el siglo V a.C., tras las guerras médicas, se produce lo que tradicionalmente

ha venido llamándose “el giro antropológico del pensamiento griego”. La reflexión
sobre la naturaleza se retira a un segundo término, pasando las cuestiones
directamente relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar preponderante en el
panorama intelectual de la época. ¿Por qué? La razón es que ha surgido un nuevo
contexto socio-político: la democracia ateniense. Tras las guerras médicas el “demos”
ateniense, que ha luchado valerosamente en defensa de la libertad de su patria frente al
invasor persa, se hace consciente de su poder y de su independencia frente al poder
aristocrático, revindicando nuevas formas de cohesión social basadas en la isonomía
(igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad en el uso público de la palabra). Todo ello
va a provocar:
1º un cambio de escenario para la filosofía: de las costas de Asia menor (Jonia) a

Atenas.
2º un cambio de intereses en la filosofía de la época: de la explicación de la physis a la

organización de la polis.
3º una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexión se articula en torno a
cuestiones antropológicas.
¿Quiénes son los sofistas?
Los sofistas son profesores ambulantes que recibían dinero de sus alumnos.
Transmitían una enseñanza que se caracterizaba por:
96
1º la formación del individuo o paideia, formación que abarcaba todos los
conocimientos posibles y los integraba en un saber enciclopédico que incluía
conocimientos de astronomía, mitología, política, poesía, geografía, antropología,
gramática, historia de la religión, etc.
2º la consideración del carácter relativo del conocimiento: consideraban que no hay

conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo y está sometido a
las vicisitudes de la historia y las circunstancias (al perderse el fundamento firme de la
verdad, el saber se diluye en una perpetua discusión o erística, en la que triunfa no la
opinión más verdadera sino la más fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea falsa y
contradictoria).
3º la consideración del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales y

políticas (el nomos): para los sofistas los valores ético-políticos que sustentan el nomos
no son absolutos ni inmutables como habían creído los griegos hasta entonces. Para
ellos, lo único absoluto e inmutable era la naturaleza o physis humana, naturaleza que
se caracteriza por una irrefrenable búsqueda del placer y del dominio. Las leyes
humanas convencionales son dogales a través de los cuales el grupo doma y somete al
individuo al interés de la colectividad, interés extraño y ajeno a su verdadera
naturaleza.
Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporáneos como Sócrates, Platón

y Aristóteles, una subversión de valores y una proclamación de escepticismo y por lo
tanto de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar. Es por ello, por el
profundo rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofístico S., P. y A. por lo que
el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaña, que confunde
nuestras opiniones y desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo, detrás de este
aparente relativismo o escepticismo hay una llamada al pensar, a enriquecer con
variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana
¿Cuáles fueron los sofistas más importantes?
Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los mas

interesantes, Protágoras y Gorgias (Protágoras llegó a pertenecer al circulo de
allegados de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo más glorioso, y defendió
una doctrina de profundo calado humanista que afirma que “el hombre es la medida de
todas las cosas”). En la segunda generación incluimos a Hipias de Helis, Antifonte ,
Pródicos y Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un diálogo platonico
encarnando el cinismo ético-político. Muchos de estos sofistas aparecen en los diálogos
platónicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre.
¿Y Sócrates? (¡Atención! Leer el siguiente texto teniendo siempre presente que ha sido
redactado “more socrático”, es decir, con ironía socrática)
De Sócrates podríamos simplemente decir que fue el más feo de todos los
sofistas. Pero su extraña manera de comportarse le convirtió en un sofista disidente,
97
una “rara avis” que terminó defendiendo exactamente lo contrario que el resto de sus
colegas sofistas. Su peculiar manera de suicidarse judicialmente (pues se empeño en
que lo condenaran a muerte y una vez condenado se negó a escapar) y la fama de sus
discpulos que proclamaban “urbi et orbe” que era el hombre más virtuoso, justo y
sabio de Grecia (y de paso, que la pérfida democracia ateniense lo había asesinado
legalmente) hicieron el resto, pasando a formar parte del panteón de hombres ilustres y
adquiriendo una fama entre los doctos que más lo asemejan a un santo laico que a un
hombre corriente. Como decíamos más arriba, fue un sofista disidente pues para
empezar no cobraba por sus enseñanzas y rechazaba la lección magistral como método
pedagógico, proponiendo como alternativa el diálogo y la mayéutica (una particular
forma de conseguir que tu interlocutor termine por sí mismo diciendo lo que tú quieres
que diga). No aceptaba por otro lado el relativismo y el convencionalismo en
cuestiones ético-políticas. Para él, los conceptos morales tenían una significación
objetiva, constante y permanente, que puede quedar recogida en su definición (esto es,
se puede definir con exactitud qué es la justicia, el buen gobierno, la virtud, etc.). Su
doctrina fundamental es conocida con el sobrenombre de “intelectualismo moral”,
doctrina que identífica primero virtud con saber y que concluye considerando la virtud
como el bien supremo para el hombre y causa de su felicidad.
98
ANEXO III - EL PROYECTO FILOSÓFICO PLATÓNICO
El proyecto filosófico platónico es un proyecto de eminente vocación ético-
política: el fin último de toda la especulación platónica, incluso en sus aspectos más
alejados de la esfera antropológica, es coadyuvar en la elaboración, implantación,
desarrollo y realización de un modo de organización social y de un régimen político
merecedor del calificativo de justo.
Punto de partida: Platón vive y padece la honda situación de CRISIS moral,

social y política en la que está sumida su patria, la ciudad de Atenas. Platón realizará un
análisis de la situación y aventurará un diagnóstico de lo que sucede: el cuerpo político
de Atenas está enfermo. La causa no es otra que la guerra del Peloponeso y los desastres
de toda índole que la acompañaron (gobernantes demagógicos y aventureros, bancarrota
financiera y agotamiento económico, derrota final ante Esparta, fin de la grandeza de
Atenas, perdida del liderazgo entre los griegos, etc.) y las consecuencias el desorden, el
caos, la injusticia, la corrupción, el vicio y la ruina que campan a sus anchas
extendiéndose como una metástasis que todo lo infecta y lo destruye. Por otro lado,
Platón tendrá oportunidad de comprobar como los dos remedios ya aplicados y
probados para lograr devolver a Atenas su vitalidad y vigor perdidos se saldaron con un
rotundo fracaso: en primer lugar, la tiranía de los treinta no dejará lugar a dudas que una
reinstauración aristocrática, una vuelta a un sistema político y social oligárquico ya
periclitado, pueda reestablecer la justicia (la tiranía de los treinta se caracterizará por sus
tropelías y excesos de toda índole); en segundo lugar, la muerte de Sócrates le
convencerá de que la democracia tampoco es remedio sino parte del mal que se quiere
extirpar.
Ante esta situación, Platón va a elaborar un PROYECTO de gran calado y

ambición: inspirándose en las doctrinas de su maestro Sócrates, el intelectualismo
moral, considerará que la reforma político-social sólo podrá llevarse a cabo cuando los
sabios, aquellos que conocen donde reside la justicia y el bien de la ciudad, tomen las
riendas del Estado, tomen el timón de una nave política que desarbolada en medio de la
tormenta y en peligro de naufragio, requiere ser reconstruida y llevada a salvo a puerto
seguro.
¿Quiénes son los sabios?: No los sofistas. Quizá Sócrates, pero había muerto.
Además, Sócrates era un modelo de ciudadano ejemplar pero hacía gala de que un dios
le prohibía hacerse cargo de responsabilidades de gobierno y reforma. Todo esto
convencerá a Platón de la necesaria creación de una escuela donde se forme a los
futuros filósofos-gobernantes y no otra cosa querrá ser la Academia platónica.
Pero ¿Es posible el conocimiento de dicho bien? Los sofistas lo negaban. Habían
caído en la cuenta que la ciudad es el reino del nomos, de la convención, del artificio, de
la lucha y pugna de los intereses particulares y por lo tanto consideraban que no hay
lugar para verdades y valores universales, para proyectos ético-políticos compartibles y
asumibles por todos. Abogaban por un sano relativismo cuando trataban cuestiones
concernientes a la cosa pública. Finalmente, este relativismo les llevó a profesar un
99
radical escepticismo que ponía siquiera en duda la posibilidad de cualquier tipo de
conocimiento, incluso de aquel que calificaríamos de relativo.
Y es aquí donde Platón se topa con el interrogante más radical desde el cual
como respuesta se va a proyectar toda la filosofía platónica. ¿Es que es acaso posible el
conocimiento? Hagamos un poco de historia. Entre los filósofos presocráticos,
Parménides y con él toda la escuela eleática había postulado la existencia de dos vías de
acceso a lo real: la vía de la apariencia y la vía de la verdad hallándose en esta última la
puerta de acceso a la verdadera realidad, el Ser, y por lo tanto al verdadero
conocimiento. También entre los presocráticos, Pitágoras y su escuela consideraron
como único verdadero saber el conocimiento de las entidades formales matemáticas. Por
otro lado también Sócrates, aún centrado en cuestiones de tipo antropológico y no de
tipo ontológico, abogaba por la posibilidad de un conocimiento de lo universal, un saber
acerca de la esencia permanente que subyace por debajo de las acciones humanas de un
mismo tipo (por ejemplo de las conductas valerosas), que definen y especifican el tipo
de acción ante el que nos encontramos y que se expresa en la definición. Conclusión: Es
posible el conocimiento si consideramos que existe una/s realidad/es permanente/s,
fija/s, estable/s, absoluta/s. No es posible en un mundo cambiante y efímero en el que
sólo caben opiniones relativas. Para Parménides y Pitágoras ese algo existe aunque sea
una realidad metafísica (el Ser) o una realidad formal, inmaterial (las estructuras
matemáticas). Para Sócrates también: son las esencias.
Bien, pues Platón lo que va a hacer es dotar de entidad ontológica a dichas

realidades permanentes. Postulará la existencia de las Ideas, del mundo de las Ideas, un
mundo formado por entidades eternas, inmutables y absolutas. Este mundo de las Ideas
será además el modelo, paradigma o arquetipo de todo lo que hay en este mundo
sensible en el cual vivimos los hombres, en el cual se asientan nuestras sociedades y por
lo tanto el lugar en el que encontraremos la Idea, el IDEAL político y moral que
queremos que oriente y dirija toda nuestra acción de reforma y gobierno de la sociedad.
Punto de partida: La doctrina platónica de los dos mundos
El gran interrogante filosófico del que la filosofía platónica quiere ser respuesta es el
siguiente: constatamos en el mundo la existencia de distintos tipos de cosas (árboles,
perros, caballos, mesas, sillas, etc.). Cada tipo de cosa no es más que una misma
estructura que se repite en diferentes individuos (por ejemplo, la estructura “gato” se
reproduce en innumerables gatos individuales distintos); debido a ello, podemos
agrupar múltiples individuos diferentes (múltiples gatos concretos) dentro de una misma
clase o conjunto de cosas (dentro de una misma clase lógica, en este ejemplo, la clase de
los gatos). Pues bien, las grandes preguntas filosóficas son éstas:
1º si lo que hace posible la existencia de la clase de los gatos es la existencia de una

estructura iterativa (la estructura o “Forma” gato) ¿Qué son dichas formas? A las formas
los filósofos griegos las denominaron “eidos". Consideraron que el eidos era el principio
de inteligibilidad de la realidad (aquello que hace que las cosas sean lo que son, que
tengan un ser, un ser determinado, por ejemplo “el ser gatos”; aquello que consideramos
100
la “esencia” o identidad de algo). Contrapusieron además, el eidos de las cosas a la
materia o “hyle”. La materia es lo indeterminado, aquello que por sí mismo carece de
estructura y que sólo puede configurarse, ordenarse, a través de la acción de un eidos. El
eidos sería la causa del orden e inteligibilidad del mundo (de la existencia de tipos de
cosas, por ejemplo, de gatos). Por el contrario, la materia seria una especie de fondo
indeterminado (un kaos) que subyace en el fondo de la realidad y que requiere ser
ordenado por dichas estructuras eidéticas si quiere dejar de ser algo informe. Además, la
materia es la causa de las diferencias que encontramos entre los distintos individuos de
un mismo tipo (la materia es la razón por la que existen múltiples individuos de cada
tipo, todos ellos distintos entre sí; diversos 1º porque tienen características distintas, y
así por ejemplo haya gatos de todos los colores y porque 2º son realidades individuales
diferenciables, y así por ejemplo haya no sólo “este gato” sino también “este otro” y “el
de más allá”, etc. La materia es aquello que los filósofos medievales denominaron
“principio individuationis”). Tenemos pues aquí ya el gran binomio conceptual a través
del cual los filósofos griegos van a interpretar la realidad: forma o eidos/ materia.
2º ¿Cuántos tipos de formas existen? Aquí la meta es conocer la totalidad de formas

que existen (minerales, plantas, animales, astros, etc.). También nos preguntaremos si
existe algún tipo de relación lógica entre las formas y en qué consiste dicha relación
(descubriremos que unas formas pueden agruparse en conjuntos como antes hacíamos
con los individuos para dar lugar a nuevas clases de cosas: y así, agrupamos la forma
gato, perro, caballo, etc., dentro de la nueva clase/forma animal. Aquí se nos suscitan
inmediatamente dos nuevos interrogantes. El primero es por qué proliferan tanto las
formas (por qué hay por ejemplo tantos tipos de animales (gatos, perros, caballos, etc.) y
no sólo la forma “animal”). El segundo es si sería posible agrupar todas las formas
dentro de una última clase que englobaría dentro de ella a todas las restantes formas
existentes (y que en cierta medida demostraría que también a nivel estructural “todo es
uno” o “Hen kai pan”).
Para poder responder todas estas preguntas, Platón postuló su hipótesis de los dos
mundos: el mundo de las Formas y el mundo de las cosas materiales.
A) Mundo sensible: mundo de los cuerpos, de aquello que está constituido de

materia; la materia es un factor constante de indeterminación, de irracionalidad. ¿En qué
sentido?:
1º La realidad sensible alcanza un grado de heterogeneidad no asumible por la

razón. Para empezar, hay demasiados tipos diferentes de cosas: no hay un solo tipo de
belleza sino un montón de cosas bellas que nada tienen que ver entre sí (un bello paisaje
como una montaña alpina, un bello poema, un caballo hermoso, un adonis); no hay una
clase de perro sino múltiples subtipos de perros diferentes (desde un enano chihuahua a
un gran danés). Para continuar, por si ello no fuese suficiente, cada individuo singular
de cualquier tipo de cosas introduce diferencias extra que resultan incomprensibles para
el pensamiento racional (a mi perro no le basta con ser un perro, lo cual sería lo
racional, sino que además tiene que diferenciarse del resto de los perros siendo un
101
diminuto chihuahua; para rematar la faena, tiene la inmensa desfachatez de diferenciarse
del resto de chihuahuas por el pequeño tamaño de sus orejas). El mundo sensible es por
ello el reino 1º de las diferencias (no de la igualdad; perro diferentes) y 2º de la
multiplicidad (no de la unidad; múltiples perros, múltiples individuos). No debemos
olvidar que la razón busca llevar siempre lo múltiple a la unidad (y así, demostrar que
toda la variedad de perros no son sino distintas concreciones o modalidades de la
esencia única “perro”). El desiderátum para la razón sería llegar demostrar 1º que todo
es uno, es decir, que la totalidad de las cosas existentes constituyen una única sustancia
o un único sistema real y 2º que la multiplicidad de seres existentes proviene de un
único principio o arjé). La pregunta que se va a hacer Platón es ¿Quién o qué es el
responsable de esta heterogeneidad y multiplicidad que encontramos en el mundo que
percibimos con los sentidos? Su respuesta será siempre la misma: la irracional materia.
2º El segundo factor de irracionalidad del mundo sensible, la segunda objeción que

le pone Platón a dicho mundo, es que las cosas cambian sin cesar (incluso hasta el punto
de generarse y destruirse). Platón había sido en su juventud discípulo de un sofista
llamado Cratilo quien afirmaba que si las cosas están continuamente cambiando no es
que siquiera podamos llegar a conocerlas (pues lo que conozco acerca de algo en este
momento ya no sirve para el momento siguiente pues las cosas no cesan de
transformarse) sino que ni siquiera podemos llegar a nombrarlas (pues la misma palabra
estaría designando en realidad dos cosas distintas). Por ello, Cratilo ante el devenir
incesante de las cosas se limitaba a señalarlas con el dedo, un dedo que no dejaba de
mover para así simbolizar el permanente cambio de aquello a lo que el dedo apuntaba.
Pues bien, para Platón, si las cosas no cesan de cambiar, si no tienen una identidad fija,
entonces no es posible alcanzar un conocimiento racional de ellas. Además, argüirá
Platón, si las cosas no sólo cambian incesantemente sino que además terminan
corrompiéndose, descomponiéndose y destruyéndose, entonces podemos considerar que
su ser carece de solidez, o lo que es lo mismo, que no son realmente lo que parecen ser:
una rosa no es verdaderamente, realmente, una rosa porque si fuese tal no se
marchitaría. Es como si su ser rosa fuese sólo provisional, interino, no permanente y
definitivo (un ser evanescente como el de una imagen o una sombra; un ser
delicuescente que se va liquidando lentamente porque no tiene solidez, enjundia). ¿Qué
es lo que causa ese irracional devenir universal? La respuesta de nuevo es la perversa
materia de la que está hecha todo lo que hay en el mundo sensible.
EXCURSUS: ¿Por qué el cambio es irracional, nos podemos preguntar nosotros?

Platón en cierta medida se mostraba en este asunto eleático, seguidor de Parménides
(aunque sin llegar al extremo de afirmar que el cambio fuese imposible). Los eleáticos
eran partidarios de considerar que el movimiento, el cambio es en sí mismo irracional,
ininteligible (nosotros, por el contrario, al igual que la corriente principal del
pensamiento occidental en la que se entronca la ciencia moderna, profesamos con
respecto al problema del cambio el punto de vista aristotélico que defiende que los
movimientos naturales son inteligibles porque son regulares, es decir, porque se ajustan
a patrones, a pautas racionales; en el caso de la ciencia moderna, esos patrones
regulares son las leyes matemáticas de la naturaleza). El espíritu del eleatismo se
102
mantendrá en todos aquellos que no intuían la existencia de ninguna regularidad en la
Naturaleza sino sólo cambios imprevisibles y por lo tanto nada que pudiese llegar a ser
conocido, aprehendido por la inteligencia humana.
CONCLUSIÓN: la irracionalidad (su diversidad y endeblez) de éste mundo material

que conocemos a través de los sentidos nos impide llegar a alcanzar un saber sólido y
permanente, necesario sobre él, es decir, auténticamente verdadero. Los sofistas,
pensará Platón, tenían razón cuando afirmaban que todo conocimiento es relativo, es
decir una mera opinión (yo pienso tal cosa y tú piensas sobre lo mismo lo contrario). Y
esa relatividad del conocimiento no sólo depende de los condicionamientos subjetivos
(psicológicos o sociológicos, culturales o históricos) sino del hecho de que la realidad
material es de suyo irracional y por lo tanto sobre ella no se puede sino llegar a tener
meras opiniones. Sin embargo, como veremos ahora, el propósito de todo el
pensamiento platónico es, siguiendo a su maestro Sócrates, demostrar que es posible un
conocimiento racional, un conocimiento objetivo, un conocimiento seguro, fiable,
riguroso, es decir, un conocimiento verdadero. Los sofistas tenían razón cuando
apuntaban que todo saber humano es mera creencia, mera opinión, pero sólo,
puntualizará Platón, cuando ese supuesto saber lo es de las cosas que existen y acaecen
en este mundo sensible en el que vivimos.
B) Mundo de las Ideas: pasemos ahora a hablar del mundo ideal, del mundo
de las Formas. Para empezar ¿Qué son las Formas o Ideas? Lo primero que tenemos que
tener claro es que las Ideas no son los conceptos de la mente, no son representaciones
subjetivas construidas por la mente humana. Las Ideas no son constructos subjetivos
sino realidades objetivas. Su objetividad queda patente por el hecho de que son
autosubsistentes (las Ideas subsisten por sí mismas, se sustentan a sí mismas, es decir,
las Ideas no han sido creadas por nadie ni por nada y menos aún por la mente humana;
por ello, por ser realidades autosubsistentes, las Ideas son absolutas y eternas). En
definitiva, para Platón las Ideas no son creaciones de la imaginación humana (como sí
lo son los personajes literarios, por ejemplo Don Quijote, o las figuras mitológicas como
un centauro) sino auténticos objetos reales. ¿En qué se diferencian estos objetos ideales
de los objetos que encontramos a nuestro alrededor en el mundo sensible? La diferencia
fundamental es la inmaterialidad: las ideas no son cuerpos, no están hechos de materia.
Y por ello, en el mundo de las Ideas no existen aquellos inconvenientes que Platón
hallaba en el mundo sensible: el exceso de diferencias, la heterogeneidad, la
multiplicidad y el cambio incesante. Las Ideas no son múltiples (hay una Idea para cada
tipo de cosa: no hay múltiples perros cada uno de ellos con sus peculiaridades sino una
sola Idea de Perro) y las Ideas no cambian (la idea de Agua no se evapora, ni la Idea de
Hierro se oxida, ni la Idea de Madera se pudre, ni la Idea de Rosa se marchita, ni la Idea
de Planta se seca, ni la Idea de Caballo enferma y muere). El mundo de las Ideas es por
lo tanto el reino de la unidad (no de la multiplicidad, las diferencias y la heterogeneidad)
y está más allá del devenir en una eterna y serena quietud. Por ello es por lo que es
posible un conocimiento verdadero, seguro, riguroso, fiable, cierto, sólido, bien
fundamentado, es decir, un conocimiento que no es mera opinión o creencia relativa
sino que puede ser calificado de científico. Este conocimiento es el conocimiento de las
Ideas.
Los orígenes de la teoría de las Ideas
103
Pasemos ahora a explicar cómo se le ocurrió esta extraña teoría a Platón.
Comencemos por el principio. ¿Qué opinión nos puede merecer a nosotros una doctrina
así que postula la existencia de un mundo de Ideas? La respuesta es, en principio,
asombro y perplejidad. En un segundo momento no podemos sino considerar que esta
doctrina es absolutamente demencial, un disparate. Y es absolutamente comprensible
que ésta sea nuestra opinión porque afirmar como hace Platón
1º que hay otra realidad aparte de este mundo en que vivimos,
2º que esta realidad metafísica no está poblada de dioses, espíritus, demonios,

ángeles o un único Dios como afirman las religiones sino de Ideas (las creencias
religiosas que postulan la existencia de entidades sobrenaturales resultan más asumibles
o aceptables para el sentido común por aquello de que la explicación religiosa del
universo, es decir, de lo natural por lo sobrenatural, es la forma más universal y quizá
básica de comprensión de la realidad) y
3º que ese mundo de Ideas es más real que el mundo material en el que nosotros
vivimos, en último término, el único verdaderamente real (porque Platón llegará a
afirmar que el mundo sensible no es sino una copia, un pálido reflejo de aquel),
es algo que choca contra nuestro sentido común y nuestras convicciones más profundas
acerca de la realidad.
Por ello, la gran pregunta es ¿Cómo se le pudo ocurrir a Platón una teoría así?
¿Qué andaba buscando para llegar a postular ese mundo ideal que para nosotros es
absolutamente irreal y quimérico? Los inspiradores de que Platón conciba un mundo
como el de las Ideas la tienen su maestro Sócrates y las comunidades pitagóricas con las
que entró en contacto en sus viajes al sur de Italia y Sicilia.
Los pitagóricos y el mundo de las matemáticas
Vayamos por partes. Comencemos con los pitagóricos. Los pitagóricos le van a
convencer
1º de la existencia de un mundo, más allá de éste, poblado por entidades

incorpóreas eternas e inmutables: el mundo de las figuras, los números y las relaciones
matemáticas, o lo que es lo mismo, el mundo de las matemáticas (los pitagóricos fueron
los descubridores de este peculiar universo ideal y aún hoy en día es opinión mayoritaria
en la comunidad científica que dicho mundo matemático es objetivo y absolutamente
real, es decir, que constituye otra dimensión de la realidad, independiente del universo
físico y de la mente humana; este es el mundo al que Popper, probablemente el filosofo
de la ciencia de mayor prestigio y reconocimiento dentro de la comunidad científica en
el siglo XX, designo como el “Mundo 3”, diferenciando lo del “Mundo 1”, el mundo
físico, y el “Mundo 2”, el mundo de las mentes).
2º que en dicho mundo matemático es posible alcanzar un conocimiento

genuinamente científico y por lo tanto no una mera creencia (las verdades matemáticas,
104
como 2+2=4 o el teorema de Pitágoras o el de Fermat, son verdades demostrables,
universales, eternas, absolutas, incontrovertibles).
3º que no se deben confundir las realidades matemáticas con las cosas de este
mundo en el que vivimos: el diagrama de una circunferencia que dibuja el profesor en la
pizarra o la circunferencia generada por el más potente ordenador no son sino imágenes
aproximadas, pálidos reflejos, de la circunferencia matemática ideal; en este mundo
puedo también comprobar que dos peras más dos peras son cuatro peras pero la verdad
2+2=4 es de un rango superior, más puro, sin mezcla, que las verdades matemáticas tal
como logran manifestarse en el mundo material.
4º que los números son el arjé de las cosas, el principio o causa de éstas (la
realidad física se pliega a las verdades matemáticas, no a la inversa; dos peras más dos
peras son cuatro peras porque 2+2=4, y no 2+2=4 porque en el mundo físico sumar
peras dé ese resultado; es el mundo físico el que obedece al orden matemático y no a la
inversa; además, hubiese o no mundo físico, existan o no mentes inteligentes que
piensen que 2+2=4, las verdades matemáticas siguen siendo verdaderas). Pero causa
formal, no material. Modelo a imitar y no aquella materia a partir de lo cual algo se
produce o se hace. Es un tipo de causalidad (la formal) más sutil, superior a la eficiente
y material pues atañe no a cómo algo se ha generado sino cuál es la causa de su
estructura, de su identidad.
Sócrates y el mundo de los valores morales
Pasemos ahora a Sócrates. Sabemos que Sócrates combatió toda su vida el

relativismo sofista. Estaba empeñado en ser buen ciudadano y estaba convencido 1º de
que solamente a través del saber se puede alcanzar la virtud y 2º que ese saber, que los
sofistas negaban que existiese (al final los sofistas terminaron proclamando que lo único
indiscutible es que la ley que rige en la naturaleza y también entre los hombres es la del
más fuerte) puede llegar a ser alcanzado a través de la reflexión crítica y el diálogo. En
definitiva, Sócrates consideraba que ha de ser posible alcanzar un saber universal
(valido para cualquier hombre que piense con honradez y profundidad sobre ello) acerca
de los temas que tanto le preocupaban: los valores o fines de la vida humana (¿qué es la
justicia?, ¿qué es el buen gobierno?, ¿qué es la valentía?, ¿qué es la piedad?, ¿qué es la
virtud?, ¿Es mejor sufrir una injusticia que cometerla?, etc.). ¿Cómo alcanzaba Sócrates
ese conocimiento universal de todas esas cualidades? Por ejemplo ¿Cómo saber qué es
la justicia? Sócrates estaba convencido de que la justicia es un término, un predicado
que puede ser definido objetivamente porque designa una serie de rasgos comunes que
comparten todo aquello que designamos como justo: por ejemplo, a un gobierno justo, a
una ley justa, a el comportamiento justo de un individuo ante un conflicto, a la
aplicación de una pena o una sanción justa al que ha cometido un delito. Todos esos
rasgos comunes deben ser recogidos en la definición objetiva de lo que es la justicia.
Sócrates dedicó toda su vida a la búsqueda de esas definiciones y en ello consistía ese
saber que él consideraba necesario para llegar a ser un virtuoso ciudadano. El que
normalmente no lo lograse tiene una importancia secundaria. Se reconocía ignorante y
105
afirmaba que al menos él se esforzaba por alcanzar ese conocimiento, por lograr captar
el qué de las cosas (de la justicia, de la virtud, etc.) a través de su definición objetiva,
rigurosa, exacta. En resumidas cuentas, Sócrates defendía la tesis de que la aplicación
de un término general a una pluralidad de individuos o casos particulares supone la
presencia en éstos de ciertos rasgos idénticos que pueden ser identificados por la
inteligencia humana. Y así, del mismo modo que llamamos “árboles” a ciertas plantas
porque entendemos que a pesar de su diversidad se hallan presentes en ellos ciertos
rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son árboles y no otra cosa,
denominamos “justas” a diversas acciones, personas o instituciones sociales o políticas,
porque consideramos que ha de poderse encontrar en ellas aquellos rasgos que se reúnen
en el significado o definición del término “justicia”. Preguntar, como hacia Sócrates,
“qué es la justicia” es preguntar por aquellos rasgos cuya presencia hace que sean justas
las cosas que denominamos justas.
Platón y el mundo de las Ideas
Pues bien, abracadabra, Platón lo que va a hacer es radicalizar esta tesis socrática,
pitagorizarla, hasta afirmar que la justicia, la virtud, la bondad y en general cualquier
predicado universal (cualquier nombre general como caballo, animal, veloz o castaño)
poseen una entidad propia e independiente de las cosas particulares que llamamos
justas, virtuosas, buenas, duras, húmedas, rojas, dulces, caballos, mesas, animales o
muebles (Platón se refería primordialmente por predicado universal a los nombres de las
especies o tipos de cosas, como ser caballo o mesa, o a los nombres de sus géneros,
como ser animal o mueble, pero también a todos los términos con los que hablamos de
las propiedades de las cosas, naturales o artificiales, como por ejemplo ser duro,
húmedo, rojo o dulce).
Consideró además que los términos universales son entidades inmateriales, inmutables
y autosubsistentes, es decir, entidades ideales o formales como los entes matemáticos. Y
así, si Sócrates en su búsqueda de las significaciones comunes y objetivas de las cosas
sólo buscaba los conceptos de éstas, Platón buscará su Idea (la idea Caballo, Animal,
Veloz, Castaño), entendiendo por ésta un tipo de realidad formal semejante, como
acabamos de decir, a la de los entes matemáticos.
La pirámide estratificada de las Ideas
Prosigamos. ¿Qué tipos de Ideas o Formas hay? Lo primero que debemos saber
es que no hay una Forma o Idea (como llegó a ser “el Ser” para Parménides) sino una
multiplicidad de Formas, pero una pluralidad que constituye un sistema unitario, es
decir, una multiplicidad que es reconducida a la unidad. ¿Cómo es este sistema ideal?
¿Cómo se puede llevar lo diverso y multiplicidad a lo idéntico y uno? Siguiendo el
modelo lógico utilizado por los matemáticos, modelo que conocemos con el nombre de
sistema axiomático. ¿En qué consiste un sistema axiomático matemático, por ejemplo,
la geometría euclediana? En ir demostrando que la diversidad de teoremas matemáticos
que hemos logrado probar pueden ser inferidos lógicamente de unos pocos teoremas
matemáticos superiores y finalmente de un último y único axioma final (en el caso de la
106
geometría euclediana, la axiomatización realizada por Euclides deduce la totalidad de
los teoremas de la geometría de cinco axiomas). De éste modo se va a organizar el
mundo ideal, pero no de una sola vez, de una sola tacada, sino por niveles u órdenes
(esta organización por niveles, niveles jerarquizados, del mundo de las Ideas es otro
rasgo del sistema en que el mundo ideal se configura: un sistema organizado en distintos
estratos jerarquizados, adquiriéndose en cada estrato conforme vamos ascendiendo un
grado cualitativamente superior de realidad). El nivel inferior va a estar ocupado por
todas las Ideas ordenadas lógicamente que corresponden a las especies y géneros de las
cosas que existen en el mundo sensible (y así la Idea de Caballo implicará la Idea de
Animal y esta la Idea de Viviente, etc.). También se van a ordenar lógicamente todas las
propiedades y cualidades que corresponde a dichos seres (y así la Idea de Rojo
implicará la Idea de Color y ésta la Idea de Cualidad Sensible, etc.). Rematado la
ordenación de las Ideas en este nivel, el nivel de las Ideas-modelo de las cosas y
cualidades del mundo sensible, el grado inferior del mundo ideal, pasaremos al siguiente
estrato que estará ocupado por las Ideas matemáticas, también ordenadas lógicamente.
El siguiente nivel estará ocupado por los valores e Ideas morales y políticas (y así la
Idea de Valentía implicará la de Virtud y ésta la de Justicia, etc.). En un escalón por
encima se encuentran las Ideas estéticas, como la Idea de Belleza, o de Armonía, de
Proporción o de Medida (las grandes ideas de la tradición apolínea griega). Más arriba,
en un estrato superior nos encontramos con las Ideas ontológicas, las Ideas más
universales, generales, omniabarcantes y abstractas que existen, como las de lo Uno y
lo Múltiple, o de Mismidad y Alteridad, o de Ser y No- Ser (en este ámbito las Ideas se
presentan en parejas, en dicotomías). Y en la cúspide, en la cima de este sistema de
forma piramidal se encuentra el nivel superior, un nivel ocupado por una única Idea (en
todos los demás niveles existe siempre una pluralidad, una multiplicidad de Ideas
diversas aunque concatenadas lógicamente) la Idea suprema, la Idea absoluta, el arjé o
principio del mundo ideal (ya que todas las Ideas no son sino el despliegue del
contenido de ésta Idea matriz), la Idea de Bien, “principio del ser y del conocer” según
Platón. La Idea de Bien irradia una luminosidad cenital sobre el resto del mundo ideal,
sobre todas las demás Ideas, iluminándolas con una claridad meridiana. En esta Idea
final el sistema se cierra sobre sí mismo y alcanza su plenitud, su perfección y su
cumplimiento como totalidad unitaria y ordenada
¿Por qué se empeña Platón en postular este sistema ideal? Los críticos de Platón,
desde su discípulo Aristóteles a Nietzsche, le reprocharan que lo único que hace al
postula el mundo ideal es reduplicar el mundo real (una reduplicación fútil para
Aristóteles, quien en su Argumento del tercer hombre afirmará que no sirve para nada,
que no explica nada, que no resuelve ningún problema sino que los multiplica; para
Nietzsche, esa reduplicación es sólo el síntoma del “odio a la vida” y a la realidad tal
cual es, de un alma débil, un alma de esclavo, el alma de Platón). Para nosotros, la razón
es otra. Platón, postulando la existencia del mundo ideal logra realizar el sueño de la
filosofía, el sueño de la razón: presentar la realidad en toda su complejidad (la materia,
los seres naturales inertes, los seres vivos, los entes matemáticos, las mentes, los
procesos intelectivos, la vida del hombre y de las sociedades) como elementos
107
perfectamente ordenados y trabados entre sí de un único sistema, de una única y
perfectamente ordenada realidad. Y así, en ese sistema de forma piramidal se asienta en
su base la Naturaleza (con todas sus clases y tipos de seres, seres inertes, vivos, etc.; con
todas sus cualidades y rasgos ideosincrásicos, extensión, dureza, color, etc.). Por encima
del orden de la Naturaleza, se ubica el orden matemático (del que depende
pitagóricamente el anterior) con todos sus entes, figuras geométricas y números, así
como con todas sus propiedades. Y por encima de éste, el mundo del hombre y de las
sociedades, orden en el que se hallan las grandes ideas rectoras de la vida humana, los
grandes ideales humanos (Idea de Alma, Idea de Ciudad-ideal, Idea de Virtud, Idea de
Justicia, etc.): los valores morales que deben guiar a los individuos y los proyectos
políticos que deben regir la sociedad. Por encima de ellas, en un orden superior, las
Ideas que, a juicio de Platón (y de toda la tradición idealista que va a convertir la
filosofía en la reflexión más abstracta y enrevesada imaginable, esto es, en un verdadero
galimatías para el hombre común) son los grandes pilares ontológicos de todo lo que
existe: la Idea de Belleza, Proporción, Armonía, Ser, Unidad, Identidad, Finitud, etc. Y
finalmente, en la cúspide del sistema, el arjé o principio de todo el mundo ideal, la Idea
de Bien. ¿De qué es idea la Idea de Bien? En el mundo de las Ideas existe una
pluralidad de Ideas que debe ser reconducida a la unidad. Pues del mismo modo que la
pluralidad de caballos del mundo sensible es subsumida bajo la Idea de caballo, o la
Idea de caballo, perro, gato, elefante, es subsumida bajo la Idea más general o genérica
de Animal, también la multiplicidad de las Ideas deben ser unificadas por una Idea, una
síntesis última en la que quedará recogido lo común a todas las Ideas, esto es, su
idealidad. Esa Idea no puede ser otra que la Idea de la Idea, una Idea a la que Platón
denominará Idea de Bien.
En la Idea de Bien se cumplen otros dos sueños de la razón:
1º el de la existencia de un fundamento incondicionado (un fundamento

autofundante) de todo lo que existe y es, es decir, el sueño de la existencia del Absoluto,
y
2º el que en dicha Idea de Bien se fusiona lo máximamente real con lo

máximamente racional y por lo tanto lo máximamente pensable (de ahí que Platón
afirme de la Idea de Bien que es “fuente de todo el ser y de todo el conocer”, causa de
toda determinación y de toda inteligibilidad), o dicho en román paladino, origen de todo
lo que existe y fuente de todo pensamiento verdadero.
EL SISTEMA DE LAS IDEAS
108
LA
IDEA DE
BIEN
LOS PILARES
ONTOLÓGICOS
EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD
EL ORDEN MATEMÁTICO
LA NATURALEZA
El conocimiento de las Ideas
¿Cómo se conocen las Ideas? A través del ejercicio de la reflexión pura (“puro”
significa en este contexto no contaminado por la información sensorial). Esta reflexión
pura recibe tradicionalmente en filosofía el nombre de “especulación”. La ciencia a
través de la cual se alcanza el conocimiento de la Idea recibe el nombre de dialéctica.
¿Qué tipo de reflexión especulativa lleva a cabo la ciencia dialéctica? ¿Acaso un tipo
de reflexión semejante a la que realizan los matemáticos cuando éstos realizan la
demostración de un teorema? No. Veamos el porqué de esta negación. Los matemáticos
cuando demuestran un teorema no especulan sino que razonan: parten de unas premisas
y paso a paso, razonando, avanzan hasta alcanzar una conclusión no conocida
anteriormente (esa conclusión es el teorema matemático que pretenden demostrar, como
por ejemplo el teorema de Pitágoras que establece la existencia de una relación fija entre
los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo). Hacen uso, diríamos nosotros, de
una razón lógica. La reflexión dialéctica, la razón dialéctica, es de otro tipo. Consiste
principalmente en
109
1º intuir la Idea intuir es comprender completamente y de un modo directo
algo; Platón consideraba que los matemáticos nunca intuyen sino que sólo hacen
demostraciones: a su juicio, los matemáticos postulan sus premisas (no intuyen su
verdad sino las suponen como verdaderas) y a través del razonamiento alcanzan una
conclusión de la que tampoco intuyen directamente su verdad sino que saben que es
verdadera gracias al proceso indirecto en el que consiste la demostración, el
razonamiento lógico
2º no avanzar hacia una conclusión no conocida a través del razonamiento lógico

(como hacen los matemáticos) sino regresar, remontarse, hacia los fundamentos de esa
Idea, es decir, ir ascendiendo progresivamente, escalón a escalón, de Idea en Idea, en
ese sistema piramidal en que consiste el mundo ideal (y así la Idea de Caballo supone la
de Animal y ésta la de Viviente y ésta la de Ente y ésta una panoplia de Ideas
ontológicas, como Uno, Idéntico, etc., y así hasta alcanzar la Idea suprema, la Idea de
Bien). Esa ascensión, como acabamos de ver, remata cuando se alcanza el fundamento
incondicionado de toda Idea, esto es, la Idea de Bien.
EN CONCLUSIÓN, la ciencia dialéctica se ciñe al estudio de las Ideas o Formas.

La ciencia matemática estudia los objetos matemáticos, realidades que también
pertenecen al mundo inteligible, pero sin alcanzar el nivel de penetración de la
dialéctica. Podríamos afirmar que la diferencia entre la dialéctica y la matemática se
debe al nivel de radicalidad que alcanza cada una de esas ciencias:
a) La ciencia matemática es un saber particular: acota una parte del mundo

inteligible (los números y las figuras geométricas) prescindiendo del resto de las
Ideas, esto es, desinteresándose de las Ideas en las que los números y las figuras
tienen su fundamento (esas Ideas son las grandes categorías ontológicas y en
último término la Idea de Bien). Por ello podrá afirmar Platón que los
matemáticos proceden por hipótesis, es decir, que dan por supuesto sus objetos
(parten de que hay números y figuras) sin dar razón alguna de ellos (sin indagar
por las Ideas que los fundamentan, como acabamos de decir más arriba). A la
postre, la matemática no puede justificar o fundamentar sus verdades porque
arranca sus objetos (los números y figuras) del sistema total de las Ideas en el
cual están insertos y dentro del cual tienen su fundamento.
b) El proceder de la dialéctica o filosofía es otro: no acota ninguna parcela del

mundo inteligible y por tanto su saber no es hipotético. El filósofo asciende
(dialéctica ascendente) por medio de la razón dialéctica de Idea en Idea,
considerándolas como simples peldaños o puntos de apoyo para elevarse hasta
la Idea que es el principio y fundamento absoluto de todo el sistema, de todo el
mundo ideal, la Idea de Bien. Una vez logrado el conocimiento de la Idea de
Bien, el filósofo desciende (dialéctica descendente) recorriendo todas las
consecuencias que se derivan de la Idea suprema, esto es, conociendo y
comprendiendo como todas las Ideas no son sino el despliegue del contenido de
la Idea de Bien. Con el conocimiento del Bien y de las Ideas particulares tal
como de ella se derivan, la razón humana alcanza su plenitud.
110
Y es que lo que Platón propone bajo el nombre de dialéctica es un saber
sistemático total (el sueño más megalómano de la razón humana), un saber en el que
cada conocimiento parcial (la física, la astronomía, la matemática, la ética, la política)
se justifica por el lugar que ocupa dentro del sistema tota del saber (éste será el saber
absoluto con el cual soñaron siempre los filósofos racionalistas como Descarte,
Leibniz, Spinoza o Hegel).
El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de las Ideas, su clave de

bóveda, es la Idea de Bien, la Idea suprema. Al conocimiento de dicha Idea debe
encaminarse toda la investigación filosófica. Sólo debemos reseñar que según Platón el
conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico (es decir, un
saber que sirve también para dirigir la conducta del individuo y el gobierno de las
sociedades): al conocer el orden del mundo de las Ideas y la finalidad de cada cosa, el
sabio es el único ciudadano verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en el
mundo sensible, para ordenar la sociedad y el alma humana (a la razón encarnada en el
sabio le corresponde el gobierno de la Ciudad y el gobierno del alma entera). Por ello, el
sabio es el llamado a gobernar la sociedad.
En síntesis, el saber matemático es un saber científico, pues alcanza verdades

universales y necesarias, pero verdades de segundo orden, no intuidas, no
fundamentadas, sólo demostradas lógicamente. Por el contrario, la dialéctica es la
ciencia suprema porque sólo en ella se alcanza
1º el conocimiento perfecto de la Idea
2º de todas las Ideas
3º de su trabazón y, sobre todo
4º de su fundamento incondicionado (la Idea de Bien) y de cómo la totalidad de las

Ideas proceden de ella, de la Idea de Bien, en tanto que son su despliegue.
A nosotros lo que más nos interesa, para nuestra comprensión de la historia del
pensamiento, es que los platónicos, los “idealistas”, serán aquellos que defiendan la
posibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto, absoluto, a través de la pura
especulación. En esta tradición se insertarían los grandes filósofos del siglo XVII
conocidos como “racionalistas” (Descartes, Leibniz y Spinoza) o las grandes figuras
del Idealismo alemán del siglo XIX (Fichte, Schelling y sobre todo Hegel). Todos estos
pensadores rechazan el conocimiento sensorial pues entienden que 1º es un
conocimiento de grado inferior (de muy baja calidad) 2º que obstaculiza en lugar de
ayudar al pensamiento en su ejercicio de la especulación pura y 3º solo posibilita un
conocimiento fragmentado de la realidad (para los idealistas desde Platón a Hegel,
como ya dijimos más arriba, el conocimiento parcial no es verdadero conocimiento
nunca pues para ellos es una verdad incuestionable que el conocimiento sólo existe
cuando lo es de la totalidad).
Puntualizaciones extra:
111
1º Platón jamás afirmó que él había logrado realizar la ciencia dialéctica sino
sólo indicado el camino de dicha realización. O dicho de otra manera, el platonismo es
un gran programa de investigación (del mundo de las Ideas), no su realización (la
realización de éste programa sería la tarea a la que durante siglos se dedicarán todos
los filósofos de la Academia platónica durante los ocho siglos que se mantuvo abierta)
y todos los grandes filósofos racionalistas. Su ejecución más perfecta fue, sin embargo,
la que 23 siglos después, en el siglo XIX, llevará a cabo el filósofo alemán Hegel en la
que es probablemente la obra cumbre del pensamiento especulativo occidental, la
“Ciencia de la lógica”.
2º En la filosofía platónica se formula el más demencial sueño de la filosofía

occidental: la demostración de la identidad entre el ser y el pensar (en palabras de
Hegel, la demostración de que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”).
“Esto no es una pipa” (Platón Magritte)
Pasemos a otra cuestión. ¿En qué consiste la relación entre las cosas del mundo
sensible y sus respectivas Ideas? (por ejemplo, qué relación hay entre los caballos
sensibles y la Idea de Caballo, o entre, una pipa real y la Idea de pipa). Platón describe
esa relación como una relación de imitación o mímesis. Las cosas del mundo sensible
son copias de la Ideas, imágenes, reflejos o reproducciones de ellas porque las imitan,
porque buscan asemejarse lo mejor posible a ella. ¿Cómo es posible esta relación de
imitación? Platón la explica en el Timeo a través del mito del Demiurgo: el mundo es la
obra de un artesano divino que ha fabricado las cosas teniendo como modelo las Ideas.
Aprovechamos la oportunidad que nos brinda las explicaciones que estamos

dando acerca de la mímesis platónica para comprender la diferencia entre arte clásico
y arte romántico: para la concepción clásica del arte, el artista no es un creador sino
un mero copista pues su función no es otra que plasmar en la materia del modo más
perfecto posible los modelos ideales eternos de belleza (esos modelos ideales de belleza
existen en todos los géneros del arte clásico, en la arquitectura, en la pintura, en la
escultura y en la literatura: esos modelos son las formas o cánones clásicos: la planta
rectangular, la cúpula circular, el canon escultórico, el soneto, etc.). El artista clásico,
por lo tanto, meramente copia o recrea los modelos eternos de belleza. El artista
romántico, por el contrario, es creador, inventor de formas nuevas que son expresión de
su genio y de su libertad.
El Hacedor
Pasemos ahora a explicar más detalladamente el mito del Demiurgo,

probablemente la mejor vía de acceso para llegar a entender la teoría de las Ideas
112
platónica. Nuestro punto de partida es el atomismo de Demócrito. Para este filósofo
presocrático (aunque contemporáneo estrictamente de Sócrates) la physis, la naturaleza,
todo lo que existe, no es sino materia. La materia está compuesto por partículas
diminutas de múltiples formas (las hay regulares como la esfera pero también
irregulares) cuya característica fundamental es que son indivisibles (justo lo que
significa literalmente el término “átomo” en griego, indivisible), indestructibles,
compactas, homogéneas y eternas (inengendradas). Los átomos se mueven eternamente
en el vacío: el movimiento de los átomos no ha tenido un comienzo (como pensaba
Anaxágoras que le ocurría a la pluralidad de partículas u homeomerías que estaban
originalmente aprisionadas en la masa originaria compacta e inerte y que sólo se
pusieron en movimiento por la intervención del Nous o Entendimiento divino) sino que
los átomos se mueven eternamente en el vacío. La concepción materialista-atomista de
Demócrito alumbró el modelo mecanicista de la naturaleza: el Universo no ha sido
ordenado ni es movido (gobernado providentemente) por Inteligencia alguna o lo que es
lo mismo, en el Universo no se realiza plan alguno trazado por un Entendimiento divino
(como afirmaba Anaxágoras y, como veremos, defenderá Platón y toda la tradición
judeocristiana); tampoco existe una finalidad inmanente alguna en los procesos
naturales (como postulará Aristóteles). El Universo es el resultado del movimiento
aleatorio de los átomos que en su movimiento en el vacio se combinan aleatoriamente
dando lugar a todos los seres. Y del mismo modo, el movimiento ciego de los átomos es
la causa de todos los cambios que a estos seres les acaecen y finalmente de su
destrucción (la destrucción de un ser no es más que la descombinación, la
descomposición de los átomos que lo integran). El orden del Universo para el modelo
mecanicista es, por tanto, sólo el resultado de una necesidad ciega y no responde a
ningún plan racional pues no es obra de una providencia divina.
El modelo mecanicista del atomismo tuvo poca fortuna en el pensamiento griego

(sin embargo, renacerá con fuerza inusitada en la modernidad cuando el pensamiento
científico moderno, tras hacerle algunas importantes modificaciones, lo haga suyo, es
decir, lo convierta en el paradigma de su concepción del Universo físico). Platón y
Aristóteles lo rechazaron enérgicamente. Este rechazo se debía a dos motivos:
1º de una parte, el atomismo mecanicista hacía imposible el conocimiento de la

naturaleza (pues cómo conocer o calcular las trayectorias, colisiones y combinaciones
posibles de innumerables átomos moviéndose por el vacío).
2º de otra parte, puesto que el Universo no es sino el producto imprevisto e

imprevisible de esas colisiones y combinaciones, el Cosmos, el orden (no olvidemos
que orden es lo que significa literalmente Cosmos en griego) proviene
inexplicablemente del desorden.
La explicación platónica de la Naturaleza, tal como será expuesta por Platón en

el Timeo, rechaza este segundo punto de forma radical: el orden no puede ser el
resultado azaroso del desorden. El orden sólo puede provenir de una Inteligencia
ordenadora. Platón retorna, pues, a Anaxágoras recogiendo su idea de que hay una
113
Inteligencia ordenadora que es la causa del orden del Universo y que lo gobierna. A esta
Inteligencia ordenadorá la llamara Demiurgo (demiurgo significa en griego literalmente
artesano). Según Platón, el Demiurgo actúa sobre la materia que es eterna y se mueve
eternamente de un modo caótico, irregular, desordenado. Junto a estos dos principios, el
Demiurgo y la materia eterna dotada de movimientos caóticos, Platón establece un
tercer principio: las Ideas. Estas resultan necesarias desde el momento en que se
introduce una Inteligencia ordenadora. En efecto, todo ser inteligente que fabrica o
construye algo (y el demiurgo es el hacedor del Universo) lo fabrica de acuerdo con un
plan o modelo. La función del Demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la
materia lo más perfectamente posible. Si el Universo no es totalmente perfecto es
porque la materia se resiste a ser completamente ordenada ya que la materia por ser tal
introduce siempre un factor de azar e indeterminación.
La constitución del Universo físico es narrada por Platón en el Timeo en forma

de mito. El Demiurgo, tomando como modelo las Ideas, actúa sobre la materia
ordenándola, configurándola, dotándola de una estructura, es decir, proporcionando a
los seres del mundo físico la consistencia e inteligibilidad de que la materia carece. Así,
al inicio de la constitución del Universo, el Demiurgo produjo los cuatro cuerpos
elementales (el fuego, el aire, el agua y la tierra) estructurando la materia conforme las
Ideas geométricas de los poliedros regulares. Y así eligió el tetraedro para el fuego (el
elemento más sutil y evanescente), el cubo para la tierra, el octaedro para el aire y el
icosaedro para el agua. Posteriormente, fabricó tomando estos elementos el resto de
todos los seres (las rocas y minerales, pero también el cuerpo de los hombres, de los
animales y de las plantas) haciendo uso de las Ideas modelos-paradigma de los objetos
físicos (la Idea de Hierro, de Madera, de Agua, de Caballo, de Rosa, de Planta, etc.) y
dotándolas de propiedades diseñadas a partir de las Ideas de cualidades (Caliente, Frío,
Húmedo, Seco, Brillante, Duro, Rojo, Dulce, Veloz, con Espinas, etc.). A algunos de
esos seres, las plantas y los animales, el Demiurgo los doto de un alma para que así
pudiesen moverse por sí mismos (el alma es el principio motriz por excelencia para el
pensamiento griego y el principio de la vida). Más tarde, fabricó la bóveda celeste y la
compuso como una sucesión de esferas concéntricas geométricamente perfectas en los
que engastó como si de gemas se tratase a los astros. Dotó a dichas esferas de un alma
divina para así ponerlas en movimiento, un movimiento regular perfecto: el movimiento
circular uniforme, carente de aceleración alguna. Finalmente, dotó al Cosmos entero de
un alma, el Alma del Mundo que rige el movimiento que hay en el Universo, un
Universo cuya esfera última será inscrita en un dodecaedro.
Al establecer que el Demiurgo es quien ha construido el Universo y que lo ha

hecho tomando como modelo el mundo de las Ideas, cuya Idea suprema es la Idea de
Bien, Platón estaba impulsando un paradigma de la naturaleza alternativo al mecanicista
propuesto por los atomistas, el modelo teleológico o finalístico de interpretación de la
naturaleza (telos en griego significa fin): el orden del Universo no es el resultado de
fuerzas ciegas que actúan mecánicamente como sostenía el atomismo; antes al contrario,
la racionalidad y el orden del Universo provienen de que ha sido providentemente
ordenado por una Inteligencia, el Demiurgo, que ha plasmado
114
1º en cada cosa, la Idea que la dota de identidad y
2º en dicho orden, la Idea de Bien.
Por ello, en el Universo todo está racionalmente dispuesto de modo tal que cada
cosa alcance el estado más perfecto que le corresponda (Aristóteles mantendrá este
modelo pero introducirá importantes modificaciones; el modelo aristotélico de
naturaleza también es un modelo teleológico, pero una teleología inmanente a las cosas
mismas, no externa a ellas como ocurre en Platón: para Aristóteles, no porque así lo
haya dispuesto una Inteligencia exterior al Universo o así lo determinen Ideas
supracelestes, trascendentes a las cosas, todos los seres naturales tienden a alcanzar la
perfección que es propia de su esencia, es decir, en cada ser existe una finalidad interna
que lo orienta y dirige hacia su plenitud).
EN CONCLUSIÓN: dos son los grandes modelos o paradigmas de la naturaleza

propuestos por el pensamiento griego, el paradigma mecanicista atomista y el
paradigma teleológico propuesto por Platón y Aristóteles. El modelo dominante en el
pensamiento antiguo (y medieval) será el modelo teleológico. El paradigma triunfante
en la modernidad será el mecanicista al hacerlo suyo la ciencia moderna.
1º El mundo como una máquina
Para el modelo mecanicista antiguo, el orden del Universo entero es el resultado

de fuerzas ciegas de carácter mecánico que actúan aleatoriamente combinando y
descombinando las partículas atómicas de las que está compuesta la materia. 1º ¿Qué
origina dichas fuerzas? El eterno movimiento de las partículas atómicas en el vacío que
hace que éstas colisionen entre sí uniéndose y desuniéndose dando lugar a la generación
y destrucción de los seres. 2º ¿Cómo operan dichas fuerzas? O lo que es lo mismo ¿Qué
determina el movimiento de las partículas? La respuesta del atomismo democriteano es
que dichos movimientos son aleatorios, es decir, fruto del azar (Demócrito jamás
defendió la idea de que el movimiento de los átomos estuviese determinado
necesariamente por leyes matemáticas como por el contrario postulará la ciencia
moderna).
Para el modelo mecanicista moderno, el orden de la naturaleza también es el

resultado de fuerzas ciegas pero: 1º esas fuerza no se originan por el mero movimiento
de la materia sino que son el resultado de la interacción entre las partículas materiales
(fundamentalmente en el caso de la fuerza de la gravedad, descubierta con Newton y
que se va a convertir en el verdadero motor del Universo) y 2º esas fuerzas actúan
siempre del mismo modo, obedeciendo estrictas leyes matemáticas (el azar en principio
no juega ningún papel en la mecánica clásica newtoniana).
2º El mundo como un organismo
El modelo teleológico platónico tiene tres vertientes:
115
a) Por un lado, encontramos en la concepción del Universo de Platón una
teleología trascendente porque en ella se afirma que el orden de la naturaleza es el
resultado del designio de una inteligencia trascendente (“fuera de”) a la Naturaleza, la
del Demiurgo. Para Platón, el orden del Universo es teleológico porque no es el
resultado, la meta de la acción teleológica de un ser inteligente; es decir, el orden del
Universo es teleológico porque forma parte como objetivo o meta de un plan o proyecto
del Demiurgo.
b) Por otro lado, ese orden de la Naturaleza plasma un orden trascendente a la

Naturaleza, el orden de las Ideas (ese orden no es inmanente a las cosas sino
trascendente a ellas al no ser el orden natural autosubsistente sino una mera copia o
reflejo del orden ideal).
c) Finalmente, existe en los seres naturales una teleología inmanente pues

encontramos en ellos una fuerza teleológica (no mecánica) que los impulsa a imitar,
reflejar o copiar, del modo más perfecto que les es posible la Idea de la que participan.
Es esta fuerza interna a los seres (una especie de eros o impulso erótico) lo que
convierte a todos los seres en organismos y a la Naturaleza entera en un gran ser vivo
(los seres vivos obran siempre cabe fines: se mueven en busca de alimento, seguridad,
presa sexual, temperatura adecuada, es decir, siempre a la búsqueda de un fin; de mismo
modo, todos los seres naturales (también la materia inerte, los astros o el Universo
entero) se mueven cara un fin y meta último: la realización o imitación más perfecta de
su Idea).
El modelo teleológico aristotélico se desentiende de las dos primeras teleologías

y se ciñe a la tercera en exclusividad aunque modificándola: la teleología existente en
los seres de la naturaleza es una teleología inmanente que consiste en la realización de
su esencia (y así una planta crece para florecer y fructificar, alcanzando el grado
máximo de desarrollo, su plenitud y completitud como planta).
EL ALMA
La noción de alma (psique en griego) tiene una importancia trascendental en la

historia del pensamiento occidental. ¿Por qué? Los filósofos griegos querían llegar a
comprender racionalmente la realidad y por ello también deseaban explicar dos de los
fenómenos más extraordinarios que dentro de ella se pueden encontrar: 1º el fenómeno
de la vida (la existencia de seres vivos) y 2º la existencia de los fenómenos mentales (las
sensaciones y el pensamiento así como las voliciones, los deseos y sentimientos). Pues
bien, en el pensamiento griego se postulará la existencia de una entidad, el alma, que
dará cuenta de ambos fenómenos. El alma, por ello, será el principio, la fuente de:
1º la vida: un ser estará vivo porque está animado, porque posee un alma (y así
las plantas estarán vivas porque tienen alma)
116
2º los fenómenos mentales: un ser tendrá sensaciones y voliciones (como los
animales) porque tiene un tipo de alma, el alma sensitiva, e incluso, como le ocurre al
ser humano, tendrá pensamientos o virtudes morales si posee una clase de alma de
orden superior, el alma racional.
La existencia del alma y la consideración de que el alma es la causa de la vida y

la fuente de los fenómenos mentales sensoriales así como del pensamiento no será
cuestionada nunca ni por el pensamiento antiguo ni a lo largo de toda la Edad Media y
los primeros siglos de la era moderna. Habrá que esperar al siglo de la Ilustración, el
siglo XVIII, a que algunos pensadores, algunos filósofos de la época aunque
minoritarios, comiencen a dudar e incluso negar la existencia del alma. Ya en el siglo
XIX, con la constitución de la biología y de la psicología como ramas de la ciencia
empírica moderna, se rechazará definitivamente la noción de alma que sólo pervivirá en
el ámbito de las creencias religiosas.
¿De dónde procede la noción de “alma”? En el pensamiento griego arcaico, por

ejemplo en Homero, el alma es concebida como un soplo, un hálito o aliento, similar al
aire que respiramos. Cuando falta tal aliento vital, el individuo muere. Otras veces el
pensamiento arcaico se representa el alma como un “fuego” y así al morir el individuo
este fuego, que es el “calor vital” se apaga. Finalmente, en otras ocasiones, se considera
que el alma es una “sombra”, un “doble”, del individuo que abandona a éste en el sueño
o en los trances (cuando soñamos parece que nuestra alma abandona el cuerpo y se
traslada por el aire a otros lugares lejos del cuerpo). Es este tipo de alma la que
abandona definitivamente el cuerpo de una persona que acaba de fallecer y como tal
sombra o bien desciende al seno de la tierra, a ese submundo de las almas de los
muertos que era el Hades o Infierno para los griegos, o bien vaga alrededor de los vivos
sin encontrar descanso.
La concepción del alma en cultos mistéricos órficos y el pitagorismo
Está era la noción de alma propia de la religión griega, común por otro lado a
muchas culturas y religiones: el alma es el principio de la vida del individuo que, tras la
muerte de éste, abandona el cuerpo y en forma una vaga sombra se traslada a otro
ámbito, el país de los muertos. Sin embargo, entre el siglo VIII y VI a.C., llegaron a
Grecia procedentes de Dacia y Escitia (la actual Rumania y Ucrania), doctrinas y
prácticas chamanistas que dejaron su influjo en unas nuevos círculos religiosos que se
estaban formando por aquel entonces al margen de la religión oficial (la religión de los
dioses olímpicos que se había convertido en la religión de las nuevas polis). Esta nueva
corriente religiosa es hoy en día conocida con el sobrenombre de cultos mistéricos o
religión órfica. ¿Qué doctrinas acerca del alma proponían estas sectas (entre las cuales
se encontrará a partir del siglo VI la escuela-secta filosófico-religiosa que conocemos
con el nombre de escuela pitagórica)? Afirmaban que el alma de los hombres era una
especie de espíritu semidivino (una realidad similar al alma de los dioses aunque de
segundo orden) incorpóreo (o más bien, compuesta de la misma sustancia que los
astros, es decir, el fuego) e inmortal. El alma había sido desterrada de los Cielos, su
117
lugar de origen y verdadera morada, y aquí en la Tierra se veía obligada a vagar en
busca de un cuerpo, el cuerpo de un hombre o de un animal, al que dotaba de vida.
Consideraban que el cuerpo en el que entraba el alma se convertía a partir de ese
momento en su cárcel o sepulcro, esclavizándola (es decir, sometiéndola a sus
exigencias) y contaminándola (pervirtiendo su condición divina, es decir,
desnaturalizándola). El destino de las almas, una vez abandonaban el cuerpo al que
daban vida, suceso que acontecía en el momento de la muerte del individuo, era migrar
a otro cuerpo en el que reencarnarse y al que dar vida. Esta doctrina de las
reencarnaciones sucesivas de las almas era conocida con el nombre griego de
metempsicosis o transmigración de las almas. Para los pitagóricos, dependiendo de
cómo hubiese vivido un individuo, su alma se reencarnaría en el cuerpo de otro hombre
o en el de un animal (Pitágoras afirmaba reconocer en los gemidos de un perro que era
golpeado la voz de un amigo ya fallecido), es decir, el ciclo de reencarnaciones tenía el
carácter de una especie de retribución o sanción postmortem al comportamiento que el
individuo hubiese tenido a lo largo de su existencia. Para los pitagóricos, el destino
último del alma es su liberación de la cárcel de los cuerpos. Lograr escapar del ciclo de
reencarnaciones y retornar a su verdadera patria, los cielos, junto con sus verdaderos
hermanos, los dioses. Para conseguirlo, debía someterse a un proceso de purificación o
katharsis (de separación del cuerpo) que duraba toda la vida y que sólo concluía con su
muerte, y que consistía en la realización de extrañas prácticas rituales y dietéticas (no
comer habas o enterrarse vestidos con tejidos de lana, por ejemplo), del ejercicio del
ascetismo (la tradicional mortificación de la carne consistente en la práctica del ayuno y
la castidad), y sobre todo, más filosóficamente, a través de la contemplación (llevada a
cabo principalmente por medio del cultivo de las matemáticas). En definitiva, para las
sectas órficas y pitagóricas, el alma es antes que el principio que da vida a los cuerpos
(que también), una realidad de naturaleza divina e inmortal.
EN CONCLUSIÓN, los pitagóricos van a aportar tres nuevas afirmaciones sobre

el alma:
1º Acerca de la naturaleza de las almas: las almas no son realidades físicas

corrientes sino realidades divinas.
2º Acerca del origen de las almas (está pregunta no se la planteaba el

pensamiento arcaico que solo de preguntaba acerca del destino de las almas posterior a
la muerte): las almas son de origen celeste y son inmortales (existen desde siempre).
3º Acerca de la inmaterialidad de las almas: como todo el pensamiento arcaico,

el pitagorismo es incapaz de no representarse el alma como una especie de cuerpo,
aunque sumamente sutil y ligero, sólo que más que un aliento o un hálito es fuego.
Por todo ello, podemos afirmar que los cultos mistéricos y el pitagorismo son los
responsables de que en el pensamiento griego se conciba el alma no sólo como un
principio vital sino como una realidad divina e inmortal. Su principal consecuencia será
el que se replanteen para algunos pensadores y escuelas filosóficas las cuestiones acerca
de cuál es el verdadero sentido de la vida humana (lograr la purificación del alma y no
118
la areté característica de los aristócratas o de los ciudadanos de la polis) y cuál el
destino de ultratumba del individuo (no descender al Hades, a los infiernos, sino
ascender a los cielos).
El alma de todas las cosas
En el pensamiento griego se estaban desarrollando una serie de especulaciones

acerca de cuál es la causa de muchos fenómenos naturales, aquellos en los que las cosas
parecen transformarse o moverse por sí mismas y no porque sobre ellas actúe algún tipo
de fuerza mecánica (como sucede cuando muevo una silla porque la empujo). El
movimiento de los astros, los procesos químicos como la combustión o cualquier otra
reacción química aparentemente espontánea, los fenómenos electromagnéticos, etc., son
un ejemplo de este tipo de fenómenos en los que parece que dentro de las cosas existe
algo, una fuerza, un motor, que los mueve o transforma (Tales de Mileto se preguntaba,
por ejemplo, qué había dentro de un imán para que este pudiese atraer el metal). Pues
bien, en el pensamiento antiguo se considerará que esa fuerza automotriz es un alma. El
alma, por ello, será también para el pensamiento griego el principio general de
automotricidad, la fuerza que mueve los cuerpos desde dentro de ellos mismos (o a
otros cuerpos pero no mecánicamente, por contacto, como ocurre en el caso de los
imanes; por ello, Tales terminó explicando el fenómeno del magnetismo como efecto de
la posesión de un alma por parte de un imán). ¿En qué se cifra la diferencia entre la
manera de entender el movimiento de la materia propia del pensamiento precientífico y
el que será característico de la ciencia moderna? En la distinta manera de concebir
aquello que mueve a los cuerpos, esto es, las fuerzas. Para el pensamiento científico
moderno las fuerzas naturales (fundamentalmente la gravedad) son fuerzas mecánicas.
Por el contrario, para el pensamiento premoderno se conciben como fuerzas vivas,
esto es, automotrices.
Muchos filósofos (no todos, pues los atomistas por ejemplo entendían que los
átomos se movían espontáneamente en el vacio) consideraron que la materia (al menos
la materia ordinaria) es de suyo inerte, esto es, que es incapaz por sí misma de moverse.
Por ello entendían que si un cuerpo era capaz de moverse por sí mismo era porque tenía
dentro de él un alma, a la cual concebían o bien como de naturaleza no material o bien
como de un tipo de materia especial, sumamente ligera y sutil. Es decir, pensaban que
los seres naturales capaces de moverse a sí mismo tenían que estar necesariamente
animados. Se establecerá por ello en el pensamiento griego de la antigüedad una
peculiar para nosotros clasificación de los seres naturales: por un lado están los cuerpos
inertes, incapaces de moverse por sí mismos (la caída de una piedra no es considerada
como un movimiento automotriz) y los cuerpos animados, con alma. Dentro de estos
últimos se establece una distinción entre vivientes y no vivientes. Pertenecerían al grupo
de los vivientes las plantas, los animales y los hombres. Pertenecerían al género de los
seres animados no vivientes todos los cuerpos que manifiestan algún tipo de capacidad
automotriz (como los astros, los imanes o todo aquel elemento que puede intervenir en
una reacción química espontánea).
119
SERES NATURALES
INERTES ANIMADOS
VIVIENTES NO VIVIENTES
PLANTAS ANIMALES HOMBRES ASTROS FUEGO ETC.
A la hora de clarificar en qué consisten esas fuerzas vivas, no mecánicas (es decir, que
no actúan desde fuera de un cuerpo sino desde dentro de él), el pensamiento griego se
pregunto si dichas fuerzas o almas eran una sustancia material o espiritual. También si
eran sustancias individuales o una sustancia universal. Veamos seguidamente cómo se
fueron planteando estas cuestiones.
La materia del alma
Aunque nos parezca extraño, en el pensamiento griego predominó la idea de que

el alma (ya fuese el alma de los cuerpos, de los seres vivos como las plantas o los
animales, incluso el alma de los hombres que es capaz de pensar) era de naturaleza
material. Como vimos más arriba, en el pensamiento antiguo nadie cuestionó jamás la
existencia del alma. Donde sí ya existió la controversia y el desacuerdo fue en todo lo
relacionado con 1º ¿Qué seres tienen alma y cuáles no? Y 2º ¿Es el alma material o por
el contrario es incorpórea? Con respecto a esta última cuestión nunca hubo un acuerdo
entre los sabios (consenso que por lo demás no existía sobre ninguna cuestión entre los
pensadores griegos con la salvedad de las matemáticas; sólo el pensamiento científico
moderno hará posible ese acuerdo entre los sabios, y ello será así porque el método
científico no es sólo la mayor herramienta de investigación y descubrimiento de la
historia del pensamiento sino también el mejor instrumento de creación de consenso
entre pensadores de todos los tiempos) pero predominó la idea de que el alma era
material y corpórea. Eso sí, de una materia especialísima, invisible, sumamente fina,
ligera, evanescente, delicuescente. La tradición médica hipocrática, por ejemplo, se la
representó como un aire, un pneuma, un cuerpo ligero muy similar al viento cálido y
que circulando por las arterias se encuentra esparcido por todo el organismo (la
fisiología elaborada por Galeno, el médico más famoso de la antigüedad, distinguía
entre el sistema venoso por el que circula la sangre y el sistema arterial por el que
afirmaba circulaba el pneuma, los espíritus vitales). Demócrito consideraba que el alma
(entendida también como fuente del pensamiento) estaba compuesta por átomos de
forma esférica y por ello sumamente móviles y fluidos. Los estoicos la concibieron
como una llama, etc. En definitiva, para aquellos pensadores que conciben el alma como
una realidad material, se establece una distinción entre dos tipos de materia: la materia
pesada, como el agua y la tierra, y la materia sutil y ligera, el aire y el fuego. De este
último tipo de materia es de la que están hechas las almas.
120
Entre los filósofos que defendieron el carácter puramente inmaterial de las almas
debemos destacar a Platón quien por ejemplo en el Fedón establecía una rígida
contraposición entre el cuerpo material, (sensible, corruptible y mortal) y el alma
(incorpórea e inmortal). Sin embargo, ni siquiera Platón, y ya no digamos otras escuelas
filosóficas, defendieron la inmaterialidad de todas las almas. En realidad, el punto de
vista que se convirtió en el predominante y más extendido mantenía una postura
gradualista con respecto a las almas: las almas inferiores (las propias de los no
vivientes) eran materiales y conforme se iba ascendiendo en la escala las almas (a
través de las almas de las plantas, de los animales y de los hombres) se iban
espiritualizando, desmaterializándose hasta alcanzar la total incorporeidad. Esta
característica, la incorporeidad total sólo era privativa del alma de los dioses (almas que
movían a los astros, a los cuerpos celestes, según la religión astral tan difundida en la
gran mayoría de escuelas filosóficas y astronómicas de la época que consideraba la
bóveda celeste como una región divina, de un orden superior a la región terrestre) y del
alma superior que también poseían los seres humanos, el alma racional (por medio de la
cual se podía alcanzar el conocimiento de lo verdadero, de lo universal, de lo
máximamente real que es absolutamente incorpóreo e inmaterial fuese ello concebido
como Idea en el caso de Platón, o como el orden del Universo en el caso de Aristóteles,
o como Logos cósmico en el caso de los estoicos).
ESCALA DE LAS ALMAS (SCALLA INTELLECTUS) MEDIEVAL
DEUS
ANGELUS
CAELUM
HOMO
BRUTUM
PLANTA
FLAMMA
LAPIS
Esta animación universal, esta afirmación de que todas las cosas tienen un alma
o panpsiquismo, se mantendrá durante siglos y caracterizará la visión que del Cosmos
tendrá el pensamiento occidental desde la antigüedad hasta el siglo XVIII abriéndose
121
por ello una brecha irrestañable con la visión científica moderna de la Naturaleza. De
ahí que se concibiese que los cielos (las esferas celestes y los astros) están animados por
dioses (en la tradición de las religiones monoteístas por espíritus angélicos) o que dentro
de la materia existen fuerzas espirituales que podían ser invocadas (tal como sostendrá
la alquimia y la magia blanca, prácticas que ningún sabio cuestionará jamás y que
muchos de ellos frecuentaran; de entre todos ellos, cabe destacar paradójicamente al
mismísimo Isaac Newton, llamado por ello por algunos historiadores de la ciencia,
como el último de los magos).
El Alma del Mundo
Esta consideración de que todo lo que existe y se mueve por sí mismo tiene un
alma (y que podemos retrotraer al pensamiento presocrático como vimos más arriba)
será acompañado por la afirmación de que el Cosmos mismo, el Universo entero
(concebido como totalidad, como una entidad unitaria) está animado. La filosofía griega
alumbró una imagen del Cosmos en que éste es representado como un gran organismo
vivo, un animal inmenso que no sólo vive sino que también siente y piensa.
La idea del alma del Universo, de un Alma del Mundo (en la tradición
judeocristiana, del Espíritu Santo como presencia de Dios en un mundo que mueve y
gobierna providentemente) será también una de las más duraderas del pensamiento
antiguo y ante la que el pensamiento científico moderno se mostrará más escéptico e
irreverente (hasta el punto de llegar a considerar el pensamiento filosófico anterior a la
aparición de la ciencia moderna como el último episodio del pensamiento mitológico).
Expliquemos más pormenorizadamente qué es el Alma del Mundo. Lo primero

que tenemos que comprender es por qué al pensamiento griego no le bastó con esa
animación universal de la que hablábamos más arriba y tuvo que animar al Universo
mismo, es decir, por qué no le fue suficiente con poner un alma en cada cosa (en los
minerales y en las rocas, en el fuego y en los astros, en las plantas y en los animales) y
consideró necesario introducir un alma en el Universo considerado como un todo. Ya
sabemos cuál es la razón de que las cosas estén animadas: encontrar una explicación
plausible de la aparente automotricidad que poseen innumerables seres. Pero, ¿qué les
impulsó a postular la existencia de un alma cósmica? El motivo no era encontrar una
explicación de ningún fenómeno observable que afectase al Cosmos entero sino el deseo
de poder tener una representación, una imagen unitaria del Cosmos. Expliquemos esto.
El Cosmos puede ser concebido de dos formas:
1º o bien como un mero agregado de innumerables seres y cosas (es decir, como
una “totalidad aditiva”, una totalidad que es el mero resultado de la suma de sus
elementos integrantes como lo es por ejemplo un montón de arena; para esta
concepción, el Cosmos no sería nada en sí mismo sino simplemente el nombre que
damos a la acumulación final de todas las cosas: está es la visión que del Universo tiene
la ciencia moderna)
122
2º o bien como una “totalidad integrativa” (una totalidad estructurada e
integrada) es decir, como una entidad que aunque sumamente compleja y compuesta de
múltiples partes, es concebida primordialmente como una unidad (una unidad como lo
es, por ejemplo, un organismo vivo, tal cual una planta o un animal; la unidad orgánica
es un tipo de unidad sumamente peculiar: en un organismo lo que realmente existe es el
todo, el organismo entero, mientras que las partes, los elementos que lo componen, sus
células, sus tejidos, sus órganos o sus sistemas, sólo son en tanto que están integradas en
él; por ello, el organismo se constituye como una unidad superior, una realidad
ontológicamente superior y anterior, a las partes que lo componen; por ello, las partes
del organismo, sus células, etc., están tan íntima y estrechamente entrelazadas entre sí y
con el organismo entero hasta el punto de que no pueden subsistir por sí mismas sino
sólo dentro de la unidad orgánica a la que pertenecen).
Pues bien, la mayoría de los pensadores de la antigüedad optaron por una

concepción orgánica del Cosmos. Por ello, para poder representarse el Cosmos como
una unidad orgánica, es por lo que lo imaginaron como una especie de gran organismo,
como un gran ser vivo. Y así al cuerpo del Cosmos (el Cosmos visible) lo dotaron de un
alma invisible, a la que denominaron el Alma del Mundo, que era quien lo movía, lo
regía y sobre todo lo hacia uno, lo substancializaba. También por ello, como decíamos
más arriba, porque el Cosmos tiene un alma es por lo que para el pensamiento antiguo el
Cosmos vive, siente y piensa.
¿Cómo concibió Platón el Alma del Mundo? En el Timeo afirmó que el Alma del
Mundo fue el resultado de la mezcla que el Demiurgo hizo de las Ideas y de la materia
obteniendo una nueva realidad en la que se conjugaba armónica y proporcionalmente la
esencia (la Idea) de lo Mismo y de lo Otro. Pero fueron los estoicos los que propusieron
una concepción más perdurable del Alma del Mundo (cuya huella alcanza hasta
pensadores modernos como Spinoza, Schelling o Hegel). El estoicismo denominó
Logos cósmico o Pneuma cósmico a una fuerza divina que según ellos gobierna y
cohesiona el Universo entero. La originalidad de los estoicos consiste en que a
diferencia de Platón, el Alma del Mundo no se subordina a un principio superior (el
Demiurgo, o bien el mundo de las Ideas, en último término, la Idea de Bien) sino que el
Alma del Mundo mismo es el principio superior de la realidad. El Pneuma cósmico es
para los estoicos Dios, pero un Dios no trascendente al mundo sino inmanente a él (el
estoicismo es la corriente de la filosofía antigua que defendió con mayor ahínco una
concepción panteísta de la realidad; el panteísmo es la doctrina que afirma que Dios no
es trascendente a la Naturaleza sino inmanente a ella, es decir, que Dios está en la
Naturaleza o que Dios es la Naturaleza). Este Pneuma cósmico está, además, difundido,
diseminado entre todas las cosas. Y así el pneuma vital de cada individuo no es sino la
presencia en cada cosa particular del Pneuma cósmico (para los estoicos el alma no es
individual, a diferencia de lo que por ejemplo pensaba Platón, sino universal: no hay
más que un alma, el Pneuma Cósmico siendo el alma de cada individuo la parte que le
corresponde en su participación del Pneuma universal). Por ello, para el pensamiento
estoico, todo lo que existe en el Universo está impregnado del Pneuma divino, también
el mundo mineral e inorgánico pues el pneuma es, como dijimos más arriba, una fuerza
123
divina inmanente que se difunde por todo el Universo y que está presente en todas las
cosas. Por ello, la sabiduría estoica se centrara en la búsqueda de lo divino que hay
dentro de cada cosa y de cada hombre.
El alma de Sócrates
Sócrates, como sabemos, no mantendrá, salvo en su juventud, ningún interés por

la especulación física o cosmológica. Es decir, su reflexión sobre el alma no tendrá
como objetivo la comprensión de ciertos fenómenos físicos o biológicos y carecerá de
cualquier motivación cosmológica. Para Sócrates el único objeto de interés y de
reflexión es el hombre y la Ciudad convencido de que el mejoramiento de la Ciudad
está estrechamente vinculado al mejoramiento de sí mismo del individuo. Sobre dicha
cuestión gravitará su concepción sobre el alma. Es decir, con Sócrates, el alma deja de
ser una realidad natural (física, biológica o cósmica) para convertirse en una realidad
eminentemente moral: el alma es aquello que está en la base del comportamiento
honesto y virtuoso del individuo.
Veamos cómo llevó a cabo esta moralización del alma. El objetivo fundamental
de Sócrates era lograr llegar a ser un buen ciudadano y convencer a los demás
atenienses a que volviesen a serlo, como lo habían sido en los tiempos gloriosos de
Maratón y Salamina (en las Guerras Médicas). Sócrates estaba profundamente
preocupado por los derroteros a los que estaba conduciendo el imperialismo ateniense y
con la crisis cívica que se manifestó en toda su crudeza durante la Guerra del
Peloponeso: los ciudadanos se dejaban arrastrar por las más bajas pasiones y por los
intereses exacerbados en lugar de guiarse por la razón y el respeto a la justicia y la ley.
Ello posibilitó que el gobierno de la Ciudad quedase en manos de demagogos sin
escrúpulos que condujeron a Atenas a la catástrofe final. Sócrates había observado, ya
antes de que diese comienzo la guerra contra Esparta, como las virtudes cívicas
tradicionales de moderación y respeto a las leyes, pilares básicos de la integración del
ciudadano en la polis, se debilitaban a la vez que se extendían cada vez más entre la
ciudadanía el individualismo insolidario y la ambición demagógica de los gobernantes.
Comprendió también que este debilitamiento de la virtud de los ciudadanos tenía su
correlato teórico en la doctrina de los sofistas que cuestionaban el nomos de la Ciudad,
sus leyes, tachándolas de convencionales cuando no de arbitrarias y contranaturales.
Por todo ello, el objetivo de Sócrates (también en cómo enfocó su enfrentamiento con
los sofistas) era recuperar el compromiso del ciudadano con la Ciudad, lograr que los
atenienses volviesen a ser los virtuosos ciudadanos respetuosos con las leyes y
comprometidos con el bien común de la Ciudad que habían llegado a ser en el pasado
reciente cuando el espíritu de Maratón era el que prevalecía entre ellos. ¿Cómo lograrlo
cuando la identificación del ciudadano con la polis era ya cosa del pasado y el
individualismo que desapega al ciudadano del Estado se había convertido en la nueva
mentalidad dominante? La respuesta de Sócrates va a ser el compromiso moral del
individuo con la Ciudad, el compromiso personal del ciudadano con las leyes e
124
instituciones de la polis (no la identificación inmediata e irreflexiva con ellas propia de
la ciudadanía tradicional y que aquí estamos identificando con el espíritu predominante
durante las Guerras Médicas). Esa búsqueda de un compromiso moral (personal e
interiorizado) es la que va a llevar a Sócrates a descubrir la dimensión moral del alma.
Para Sócrates, el alma representa la interioridad del individuo, su “sí mismo”, su

conciencia, su pensamiento, su intimidad. Espoleado por precepto délfico “Conócete a
ti mismo”, va a reinterpretar el modo como debe ser entendida la areté, la virtud, que
hasta ese momento tenía un sentido de excelencia social y natural (la areté era la
excelencia propia de los aristócratas, manifestación de la superioridad de su linaje y de
su sangre, o de los guerreros y atletas olímpicos que sobresalían por su valentía o por la
belleza de sus cuerpos; ésta era la areté que la escultura griega buscaba representar en
las figuras de los kuroi desnudos ). Para Sócrates, la virtud debe ser entendida como
excelencia moral, como el comportamiento recto y justo propio de aquel que ha logrado
a través de la reflexión la excelencia de su alma. Sócrates recurre constantemente a la
contraposición entre el cuerpo y el alma, entendida esta última como su parte racional,
como su personalidad, y propugna el cuidado del alma antes y con más empeño que el
cuidado del cuerpo. ¿Cómo alcanza el ama su excelencia, su areté, su virtud? La
respuesta de Sócrates se va a caracterizar por su sesgo intelectualista: el alma del
individuo alcanza su virtud, su excelencia, cuando busca el saber acerca de cómo se
debe vivir rectamente.
EN CONCLUSIÓN: con Sócrates nos encontramos ante el descubrimiento de la

dimensión moral del alma humana (una concepción que prevalecerá hasta la actualidad).
El alma es por ello:
1º el lugar en que se asientan las virtudes cívicas del ciudadano de moderación y

respeto a las leyes e instituciones de la Ciudad y
2º la conciencia interior del individuo que reflexiona e indaga acerca de qué es

la justicia, la valentía, la piedad, etc., para así determinar cómo debe vivir un buen
ciudadano.
El alma platónica
Pues bien, Platón va a recoger todas estas concepciones y doctrinas que

acabamos de exponer más arriba y elaborará una teoría del alma intentando
sintetizarlas. Y así, la noción de alma de Platón podrá designar:
1º el alma física que constituye un principio de motricidad para los cuerpos.
2º el alma en su dimensión biológica, esto es, como principio y fuente de la vida

de las plantas y los animales.
3º el Alma del Mundo o alma que anima el Cosmos entero.
125
4º la concepción religiosa del alma del orfismo y del pitagorismo que concibe a
ésta como una entidad divina inmortal que sobrevive al cuerpo y que anhela su
liberación.
5º el alma como el lugar donde se asientan las virtudes morales del ciudadano,
tal como fue descubierto por Sócrates.
6º el alma como principio del conocimiento de las Ideas (ésta será la única
aportación que podemos considerar como absolutamente original de Platón y que no
podemos confundir ni con la búsqueda de las definiciones de las cosas por parte de
Sócrates ni con el cultivo del conocimiento matemático por parte de la escuela
pitagórica).
El alma platónica es una entidad:
1º incorpórea (es decir, espiritual, no material; en esta incorporeidad se

encuentra la razón de su afinidad con las Ideas)
2º sustancial e independiente del cuerpo (pues subsiste por sí mismo, separado

del cuerpo que lo aloja).
3º individual (aunque no personal, como por el contrario lo entenderá el

cristianismo; el cristianismo concibe el alma como indisolublemente ligado a un solo ser
humano, al contrario del platonismo que entiende que el alma a lo largo del ciclo de
reencarnaciones se asocia a una multitud de seres distintos; una de las aportaciones más
trascendentales del cristianismo a nuestra cultura es el haber insistido en el hecho de que
el alma debe ser considerada como un atributo personal de cada hombre y que por lo
tanto está ligada indisolublemente a un individuo en particular, o dicho en román
paladino, que cada uno de nosotros es una persona singular e irrepetible porque tiene un
alma tal como está es concebida por el cristianismo; hete aquí otro ejemplo de hasta que
punto los conceptos morales más importantes de nuestra civilización tienen su origen en
la tradición religiosa judeo-cristiana y no en el mundo griego). Aunque afirme la
existencia de un Alma del Mundo, tampoco considerará Platón que las almas singulares
sean una emanación o una participación de una gran alma universal como por el
contrario defenderá el estoicismo, tal como explicamos ya más arriba.
4º inmortal.
5º simple (en base a esta simplicidad, Platón justificará la inmortalidad de las

almas). Sin embargo, Platón afirma también que en el alma se pueden diferenciar tres
partes: la razón, el ánimo y el apetito. ¿Cómo se pueden conciliar ambos puntos de vista
en apariencia contradictorios? Concibiendo esas partes más que como tres elementos
diferenciados como tres funciones distintas de una misma realidad anímica.
Los viajes del alma (la doctrina religiosa del alma)
126
La teoría del mundo de las Ideas, central en la filosofía platónica, encontró su
complemento necesario en la doctrina del alma y de su viaje por la región celeste.
Platón, como ya hemos explicado más arriba, influido por el pitagorismo, sostuvo la
existencia de las almas, un principio espiritual que existe antes del cuerpo (doctrina de
la preexistencia del alma) y lo sobrevive tras su muerte, a la espera de su siguiente
reencarnación (doctrina de la metempsicosis) o de su liberación final.
La morada de las almas (tanto de los dioses como de los hombres) se encuentra
en la región celeste. Platón describió en un mito que aparece en su diálogo Fedro el
alma como un carro alado conducido por un auriga (que representa la parte racional del
alma) y empujado por un par de caballos (que representan la dimensión irracional,
pasional, del alma humana: el mundo de los deseos y sentimientos; Platón establecerá
una distinción entre impulsos nobles, representados por el caballo blanco, entre los que
destaca la valentía y el coraje, y las bajas pasiones, representados por el caballo negro) .
La diferencia entre el alma de los dioses y el alma de los hombres se encuentra

en este tipo de caballos:
a) En el caso de los dioses, los dos caballos son dóciles, obedientes a las
órdenes del auriga, y de buena raza.
b) En el caso de los hombres sólo uno de los caballos es noble y obediente a las
órdenes del auriga; el otro, por el contrario, es díscolo e innoble (el caballo
blanco, el noble, simbolizará, junto con el auriga, la atracción del alma hacia
lo superior, hacia la idealidad; el caballo negro, por el contrario, representará
la inclinación del alma hacia lo inferior, hacia lo corporal y sensible).
Las almas de los dioses son eternas y se mueven al compás de las esferas y los
astros por toda la bóveda celeste. Gracias a sus alas logran salir fuera, más allá de los
cielos y del mundo sensible, y contemplar las Ideas. Éstas se convertirán en su
ambrosía. Finalmente, el movimiento de rotación de las esferas arrastra a las almas de
los dioses y las vuelven a dejar en el mismo sitio.
Las almas de los hombres, por la dificultad que tiene el auriga de conducir el
carro pues uno de los caballos es indócil, difícilmente logran seguir las almas de los
dioses. Por ello, apenas logran sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo y llegar a ver
las Ideas. Aquella alma que logra en este viaje ver algo queda libre del sufrimiento hasta
la siguiente revolución de los cielos ya que la visión de las Ideas es el mejor alimento
del alma. Pero si el alma no ha conseguido ver pues el auriga ha sido incapaz de
dominar al caballo negro, perderá las alas y caerá en la Tierra donde tomará posesión
de un cuerpo que por la virtud del alma parecerá moverse a sí mismo (el alma como
principio de automotricidad). Si el alma caída llegó a vislumbrar en alguna ocasión las
Ideas, no será fijada en un cuerpo animal sino en un cuerpo humano. El alma que más
haya contemplado las Ideas será ubicada en el cuerpo de un filósofo (de un amante de la
sabiduría) o de un gobernante justo. El alma que haya contemplado menos será ubicada
127
en el cuerpo de un sofista o de un tirano (así explica alegóricamente Platón, como si de
cualidades innatas se tratasen, las diferencias en el carácter moral de los hombres).
Para el alma el hecho de instalarse en un cuerpo es una forma de degradación.

Este acontecimiento traumático implicará el olvido de las Ideas eternas (en el mito, el
alma beberá del agua del río Leteo olvidando toda su vida anterior, en el instante
inmediatamente anterior al nacimiento). Sin embargo, la verdad no se perderá para
siempre, sobreviviendo en la profundidad del alma y pudiendo volver a la conciencia
mediante el recuerdo o anamnesis: y así la visión de las cosas bellas, de la belleza
primero del cuerpo para pasar luego a la del alma, y de esta a la belleza de las leyes y de
las acciones virtuosas, y más aún, a la belleza de los números y las proporciones
matemáticas, posibilitará que el alma vaya progresivamente logrando recordar, elevarse
hasta la Idea de Belleza.
Al final de su vida (mito de Er), el alma de los hombres son juzgadas y durante
mil años llevan bajo tierra una vida conforme los merecimientos de su vida terrena.
Transcurrido el milenio, vuelven a la superficie y en esta ocasión cada una escoge
libremente la clase de cuerpo en el que se quiere reencarnar: las almas puras elegirán un
cuerpo humano y las impuras el cuerpo de un animal. Ningún alma logrará recuperar las
alas antes de diez mil años a no ser que se haya mantenido durante tres vidas, durante
tres reencarnaciones sucesivas en el estado de amante de la sabiduría (el mito afirma,
por lo tanto, no sólo la vida tras la muerte sino la existencia de un castigo o retribución
tras ella, doctrina ésta que dejará una profunda huella en la posteridad,
fundamentalmente en las grandes religiones monoteístas, y que podemos considerar
como la principal de la escatología platónica, esto es, de la filosofía platónica en tanto
que doctrina religiosa o doctrina filosófica que desemboca en la religión).
La santísima trinidad (para una topografía ética del alma)
Rematemos esta introducción comprensiva de las doctrinas platónicas más

abstrusas para la mentalidad moderna explicando brevemente cómo concibió Platón el
alma desde la perspectiva de la reflexión ética (esto es, respondamos a la pregunta
acerca de qué papel juega el alma cuando nos interrogamos cómo debemos vivir para
comportarnos virtuosamente, principalmente como buenos ciudadanos, y así alcanzar la
verdadera felicidad ).
El punto de partida como nos podemos imaginar son las doctrinas morales de
Sócrates que conocemos con el nombre genérico de “intelectualismo moral”. Ya
sabemos que afirma dicha teoría moral: 1º el hombre debe conducirse rectamente
porque sólo quien obra conforme a la virtud puede aspirar a la verdadera felicidad; 2º la
única condición para obrar virtuosamente es que nuestra alma haya reflexionado sobre
en qué consiste la vida buena y haya alcanzado un verdadero saber sobre dicha cuestión;
3º la reflexión moral que hemos de llevar a cabo debe consistir en lograr aclarar y
definir los conceptos (valores) morales como qué es la virtud, qué la justicia, qué la
piedad, qué el coraje, qué el bien, etc. En síntesis, el comportamiento virtuoso sólo es
posible en aquellas personas cuya alma haya indagado acerca de dichas cuestiones y
128
haya alcanzado un saber verdadero sobre ellas (y así, sólo será justo aquel individuo
cuya alma, cuya razón o conciencia, haya logrado saber qué es la justicia). El saber es
por lo tanto para Sócrates la única condición (es condición suficiente y necesaria)
requerida para obrar con rectitud.
La doctrina del intelectualismo moral implicaba paradojas o tenía consecuencias

contra las que se rebela el sentido común de cualquiera de nosotros:
1º (paradoja): el que obra mal voluntariamente (a sabiendas) es mejor persona

que el que obra mal involuntariamente (el que actúa mal intencionadamente es más
justo puesto que sabe qué es la justicia). Sócrates rechazó esta paradoja (que Platón
expone en el diálogo “Hipias menor”) porque consideraba que nunca se podría dar de
hecho por ser a su juicio imposible (según Sócrates nadie puede obrar mal sabiendo que
obra mal).
2º (consecuencia): el mal es siempre involuntario pues el mal es sólo resultado

de la ignorancia (quien obra mal no es un malvado sino un ignorante ya que sólo puede
obrar mal quien 1º desconoce lo que es el verdadero bien y 2º no es consciente de que
está obrando mal). No hay lugar por lo tanto tampoco para la culpa (quien ha obrado
injustamente no puede sentirse responsable del mal que ha hecho porque desconocía la
maldad de su comportamiento).
3º (consecuencia): no es posible, a juicio de Sócrates, que la causa de que

actuemos mal es que en ocasiones, al dejarnos llevar por nuestros deseos e impulsos,
obramos en contra de nuestras convicciones racionales. Para Sócrates, la falta de
autocontrol se reduce también a ignorancia.
En definitiva, la doctrina socrática se basa en una concepción simplista de la

naturaleza humana (una concepción esquemática del alma que la reduce a la razón y de
la que quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo, esto es, los deseos y
emociones). Será por ello por lo que Platón se verá obligado a introducir una nueva
doctrina del alma dando cabida a los elementos irracionales de ésta. Es decir, Platón
aceptará la herencia socrática de que el conocimiento es una parte esencial de la virtud,
pero comprenderá que el comportamiento del individuo depende también de que éste
logre controlar su impulsividad, logre el autodominio de sí, de sus pasiones, deseos y
emociones. O dicho de otra manera, si podemos considerar a Sócrates como el
descubridor de la conciencia moral, Platón comprenderá que no basta con saber qué es
el bien y el mal sino que es necesario además forjar un carácter, una personalidad moral
(una voluntad que es capaz del autocontrol de los impulsos irracionales propios) para
poder vivir rectamente. Será por todo ello por lo que Platón defenderá en su doctrina del
alma la existencia de dos dimensiones o planos (frente a la concepción unidimensional
de Sócrates que consideraba que el alma es sólo razón y que los deseos no son
fenómenos anímicos sino sólo movimientos corporales pues tienen su sede en el
cuerpo), una racional (la razón) y otra irracional (las pasiones y apetitos). Estas dos
dimensiones del alma luchan entre sí por dominar y no ser dominadas desgarrando al
individuo en su interior (es la experiencia de los conflictos internos en la que la
129
conciencia nos indica cuál es el modo honroso de obrar mientras nuestros deseos
apetecen lo contrario). La propuesta ética platónica (después de elaborar una topografía
del alma irracional que acaba descubriendo en ésta dos partes, una ubicada en el pecho,
el ánimo, sede de las pasiones nobles como la decisión, el coraje, la firmeza y la
perseverancia, y otra ubicada en el vientre, el apetito, sede de las tradicionalmente
denominadas “bajas pasiones”; la otra parte, la razón, se ubica en la cabeza) es que la
razón logre el pleno dominio y control de la espontánea impulsividad y ordene las
pasiones, esto es, ponga a las pasiones nobles a su servicio y modere los, abandonados a
su suerte, insaciables apetitos humanos.
CUESTIONARIO PLATÓN ANEXO III

Primera parte del cuestionario
1º ¿Quiénes serán los encargados según Platón de llevar a cabo la reforma que necesita
la sociedad? ¿Por qué ellos?
2º ¿En qué se contraponen el eidos y la materia?
3º El mundo sensible es el mundo de las cosas materiales. Para Platón la materia es algo
malo, algo irracional. ¿Por qué dos motivos lo es?
4º ¿Cuáles son las consecuencias del carácter puramente formal, es decir, inmaterial de
las Ideas?
5º Para los pitagóricos, los números son la causa formal de las cosas. ¿Qué es la causa
formal?
6º Según Sócrates, ¿qué implica que apliquemos un mismo término lingüístico a una
pluralidad de cosas distintas?
7º ¿Qué Idea se encuentra en la cúspide de la pirámide estratificada de las Ideas?

¿Cuáles son los estratos de dicha pirámide?
8º ¿Cuáles son los tres sueños de la razón?
9º ¿En qué se diferencia la dialéctica de la matemática?

10º ¿Qué significa que conocimiento de la Idea de Bien no es sólo teórico sino también
práctico? ¿Qué consecuencia tiene acerca de quiénes están llamados a gobernar las
sociedades humanas?
11º ¿En qué se diferencian los modelos teleológico y mecanicista del universo?
12º ¿En qué se diferencia el mecanicismo antiguo del moderno? ¿Y el finalismo
platónico del aristotélico?
Segunda parte del cuestionario
1º Para todo el pensamiento occidental hasta el siglo XIX, ¿cuál es la principal función
del alma?
130
2º Para los griegos arcaicos, el alma es una realidad con un destino de lo más prosaico:
una vez muerto el individuo, el alma vaga eternamente como una sombra por el Hades.
Las sectas órficas y pitagóricas tienen otra historia que contar al respecto. ¿Cuál es ésta?
3º ¿Por qué crees que titulamos el siguiente epígrafe como “el alma de todas las cosas”?
4º ¿De qué tipo de materia está hecha el alma?
5º La concepción del universo hasta el siglo XIX defendía la animación universal.
¿Cómo denominamos a ésta concepción? ¿Por qué los historiadores de la ciencia
denominan a Isaac Newton, el más grande científico de todos los tiempos, “el último de
los magos”?
6º ¿Qué función cumple el Alma del Mundo?
7º ¿Qué escuela filosófica defendía que no hay almas individuales sino una única alma
universal de la que cada alma particular no es sino un fragmento y muestra?
8º Para Sócrates, el alma es ante todo una realidad moral ¿Por qué?
9º ¿En qué se diferencia la concepción platónica del alma de la concepción cristiana de
ésta?
10º Según narra en el mito de Er (que aparece al final de su diálogo “La República”),
¿cuándo el alma puede recuperar sus alas y así retornar a la bóveda celeste?
11º ¿Por qué crees que podemos considerar también a Platón como el padre de la tan en
boga hoy en día “educación emocional”?
131
ANEXO IV – LA TEORÍA POLÍTICA
PLATÓNICA (resumen del libro “De los sofistas a Platón” de
Tomás Calvo)
LA SOFÍSTICA
El debate sobre la justicia y la ley
La palabra nomos se traduce usualmente como: 1º ley y 2º costumbre
Es un término fundamental en las discusiones antropológicas y morales de la filosofía

griega, en especial, de la sofística.
El término nomos significa tres cosas:
a) Nomos significa “opinión” o “creencia”. Es un término sinónimo de

“doxa”. Nomos es opinión, pero no una opinión cualquiera (la opinión
fugaz de un individuo) sino 1º una opinión colectiva (común a toda la
sociedad, no individual) y 2º una opinión estable, bien asentada (no
pasajera ni circunstancial).
b) Nomos significa “costumbre” o “usos sociales”. Las costumbres son

modos de comportamiento (vigentes en una colectividad y firmemente
establecidos). La noción de costumbre connota: 1º una opinión o
creencia (tal como la acabamos de caracterizar) y 2º normatividad (que
no se da en la mera idea de opinión).
c) Nomos significa “la ley”, el conjunto de leyes (las normas legalmente

sancionadas) que rigen a una comunidad. El nomos es la Constitución
(para los atenienses, las leyes de Solón y su ulterior desarrollo).
La reflexión teórica sobre el nomos y la justicia son el asunto de discusión

fundamental para los griegos del siglo V. El esquema conceptual en el que se enmarca
dicha discusión es la oposición entre los dictados de la naturaleza (de la physis) y los
dictados del nomos, entre lo que la naturaleza humana nos exige (impulsos e instintos) y
las costumbres sociales.
La oposición o dicotomía physis/nomos es una de las grandes creaciones de la

filosofía griega. Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica que sirve para
dilucidar:
1º Cuál es el origen de las leyes y de las normas morales.
2º Cuál es el valor (la legitimidad) de las leyes y de las normas morales.
Pero también para llevar a cabo una crítica general de la cultura (de todo aquello que en
el hombre no es producto de la naturaleza). De este modo, la cultura griega fue la
132
primera en la historia con capacidad de autorreflexión y autocrítica. El distanciamiento
que hace posible dicha autocrítica es fruto de contrastar lo que es cultura de lo que no lo
es. Este elemento de contraste es la idea de naturaleza (lo que en la filosofía política
moderna, como comprobaremos más adelante cuando estudiemos a Locke, se
denominará el “estado de naturaleza”). Por ello, el contraste physis/nomos es finalmente
el contraste que existe entre naturaleza y cultura (y por ello se aplicará no sólo a
cuestiones morales o políticas; también se aplicará a otras asuntos como por ejemplo a
la cuestión de si los dioses existen por naturaleza o por nomos, por convención).
Los sofistas afirmaron el carácter no natural del nomos. La convicción de que las
leyes y costumbres son creaciones humanas estaba ampliamente extendida entre los
griegos en el siglo V. ¿Por qué?:
1º por el contacto con otras culturas que vino a impulsar una conciencia de
relativismo cultural. Al decir de Jenófanes, “para los etiopes los dioses son chatos y
negros, para los tracios, rubios y de ojos azules”, Píndaro, “cada pueblo alaba su propia
idea de justicia”, o Herodoto, que reflexionó acerca de las implicaciones de costumbres
para él extrañas y ajenas como la del pueblo calatio de devorar a los padres muertos.
2º por la propia experiencia política de los griegos:
a) las leyes son creaciones humanas: implantadas por obra de los

legisladores y a los que la comunidad da su consentimiento.
b) Atenás había vivido una larga historia de reformas

constitucionales desde Solón a Efialtes y Pericles.
c) la experiencia de la colonización. Ejemplo de ello fue la

creación de la colonia de Turios bajo los auspicios de Pericles
quien encargó al sofista Protágoras la redacción de una
Constitución (y al arquitecto Hipodamo de Mileto, los planos
de la ciudad).
3º el ambiente intelectual del siglo V. Hacia ya tiempo que no resultaba

convincente la interpretación del nomos ni:
a) como un regalo o imposición divina.
b) como un elemento integrante, una parte, de la ley o logos del

Universo (tal como defendía Heráclito) ni
c) como una ley que tuviese un fundamento en la physis, en la

naturaleza. ¿Por qué? En aquella época se había extendido una
concepción mecanicista de la naturaleza (tal como proponía
Demócrito) según la cual la naturaleza está regida por una necesidad
ciega y carece de fines. Por ello, no se puede concebir el nomos como
133
el resultado o coronación de un plan de la naturaleza, porque la
naturaleza carece de planes e intenciones. Todo ello apuntaba a la
tesis de que el nomos tiene exclusivamente su fundamento en un
acuerdo basado en el interés.
Sin embargo, aún admitiendo el carácter convencional del nomos, no por ello debe ser
descalificado o combatido. Tampoco debe ser descalificado por el descubrimiento de
que el nomos responde a un interés. ¿Qué posturas o actitudes mantuvieron los sofistas?
Todos estaban de acuerdo en que el nomos es contrario a la naturaleza y que además la
limita (en terminología freudiana, la cultura reprime el instinto). Pero sobre esta base,
llegaron a dos conclusiones muy distintas:
1º generación de sofistas (Protágoras): el nomos es logro y progreso.
2º generación de sofistas: el nomos es un freno y traba indeseable.
¿Por qué posturas tan contrarias? Depende de cómo se responda a la cuestión crucial: el
nomos responde siempre a un interés y a una conveniencia. Por ello, la cuestión decisiva
es ¿a quién beneficia el nomos?: 1º Protágoras: a todos.
2º generación: a unos pocos.
PROTÁGORAS
La justicia como superación del estado natural. ¿Qué es la justicia?: discurso de

Protágoras sobre la justicia que podemos encontrar en el diálogo platónico
“Protágoras”. En dicho discurso, se recrea el mito de Prometeo para a través de él
realizar una interpretación del origen de la cultura en general y de la idea de justicia y
de la moralidad en particular.
TESIS:
1º Frente al equipamiento natural de los animales (fuerza, velocidad, etc.) el

hombre es débil e indefenso.
2º para remediar ese estado de vulnerabilidad, Prometeo proporciona a los

hombres el fuego, símbolo del progreso técnico (vivienda, agricultura, etc.)
3º a pesar del “saber técnico”, los hombres son incapaces de convivir y cooperar
con lo que sigue existiendo el peligro de que se extingan destruidos por las fieras
(“trataban de vivir juntos fundando ciudades, pero como carecían de saber político, se
agredían entre sí dispersándose de nuevo”).
4º Zeus, temeroso de que la raza humana desaparezca, interviene y envía a

Hermes para que lleve a los hombres 1º la justicia y 2º el sentido moral (“aidós”: aidós
connota sentimientos de a) respeto, b) vergüenza y c) moderación.). La justicia y el
sentimiento moral harán posible el respeto mutuo y la colaboración necesaria para la
convivencia.
134
5º Hermes pregunta a Zeus cómo debe repartir semejantes dones. A diferencia de
los saberes técnicos que no es necesario que estén repartidos entre todos (basta con que
uno sepa medicina, por ejemplo), todos deben participar de la justicia y de los
sentimientos morales.
TEORÍA PROTAGÓREA SOBRE EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LA

CULTURA
a) la cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre: es la

necesidad la que lo empuja a crear sus propios recursos 1º para
subvenir sus necesidades de alimento, vestido o vivienda (saberes
técnicos) y 2º para posibilitar la imprescindible convivencia y
colaboración entre los hombres (saber político, sentimiento de la
justicia y sentimiento moral).
b) Protágoras subscribe una interpretación evolucionista del progreso

(una interpretación muy extendida en la Grecia del siglo V: Jenófanes
afirmaba que los dioses no rebelaron desde el principio todas las cosas
sino que éstos, investigando, descubrieron con el tiempo lo mejor).
c) Protágoras contrapone los saberes técnicos al conocimiento moral y la

justicia (su distribución entre todos los hombres es el supuesto de la
democracia, es decir, del derecho de todos a decidir sobre lo justo y lo
conveniente).
d) sin sentimiento moral y sin justicia, los hombres se comportarían

agresivamente entre sí haciendo imposible la constitución y
pervivencia de la polis (Protágoras, al igual que el sofista Critias, el
discípulo de Sócrates, tío de Platón y cabecilla de la facción
oligárquica (de los 30 tiranos), considera al nomos como un freno
necesario frente al impulso natural al salvajismo, desenfreno y
arbitrariedad).
e) ¿En interés de quién imponen las leyes sus trabas y restricciones? El

nomos es ventajoso para todos. Por ello, EN CONCLUSIÓN,
f) Protágoras asume el profundo respeto a la ley que es un rasgo

característico del sentimiento ciudadano de los griegos.
TRASÍMACO
En el libro I de La República, Trasímaco defiende una doctrina diametralmente

opuesta a la de Protágoras (para el cual, el nomos redunda en interés y provecho para
todos). Su cínico punto de vista defiende que el nomos no es otra cosa que el interés de
los más fuertes. ¿Quiénes son los más fuertes? Los que detentan el poder. Por lo tanto,
lo justo es lo que conviene al gobierno (a los más fuertes). Trasímaco se sitúa en la
perspectiva realista (en el sentido del realismo político maquiavélico), más dispuesto a
desenmascarar los hechos que a soñar con ideales. Si lo justo es obedecer las leyes y las
135
leyes defienden lo que conviene al que las crea (el gobernante), la justicia no es otra
cosa que el plegarse obedientemente a sus intereses.
GLAUCÓN Libro II de La República
¿Por qué la gente respeta y cumple las leyes? No por amor a la justicia sino por
miedo a ser perjudicados. La gente prefiere cometer injusticias antes que ser justo y salir
perjudicados (es preferible cometer injusticias con los demás que sufrirlas de los
demás). Sin embargo, si todo el mundo robase, agrediese, etc., todos saldrían
perjudicados. Es esto lo que empuja a la gente a aceptar la ley. PRUEBA: si el hombre
justo estuviese seguro de que puede actuar impunemente (haciéndose invisible) le
veríamos robar y matar exactamente igual que a los mayores criminales. Gracias a este
experimento ideal, Glaucón introduce la distinción physis/nomos (Trasímaco no la había
utilizado): el hombre que se sabe invisible y sabe que puede actuar impunemente no
obedecerá más que a los dictados de la naturaleza.
CALICLES
Los sofistas proclaman la moral natural que es la moral del poder. ¿Quién es el
sofista que con mayor cinismo defiende esta postura? Calicles, un personaje ficticio del
diálogo “Gorgias” que algunos creen que es un trasunto de Alcibiades. En este diálogo,
afirma Polo, uno de los interlocutores, que:
1º Cometer injusticias es mejor (más provechoso) que padecerlas pero
2º es más vergonzoso (feo, reprobable).
Calicles niega lo 2º. Quien acepta que cometer injusticias es vergonzoso es

porque se somete al nomos, a la moral convencional. ¿Quién establece el nomos? ¿A
quién favorece? Según Calicles, a la masa de los débiles.
EL ENIGMA SÓCRATES
Uno de los enigmas más apasionantes de la historia. ¿Por qué? Nada escribió. Nos
debemos basar en el testimonio de otros autores que no eran historiadores objetivos sino
discípulos o adversarios apasionados que llevaron a cabo reconstrucciones emotivas de
su figura.
FUENTES:
1º Aristófanes
2º Jenofonte Conocieron a Sócrates
3º Platón
4º Aristóteles No lo conoció directamente
136
Sócrates de Aristófanes: distorsionó en “Las nubes” el personaje por ser un
comediógrafo.
Sócrates de Jenofonte: muy diferente al Sócrates platónico, el Sócrates de Jenofonte es

también un ciudadano ejemplar pero carente de genio filosófico y con una personalidad
mediocre. Obras: “Apología de Sócrates” y “Recuerdos de Sócrates”.
Sócrates se había dedicado en su juventud a la filosofía de la naturaleza pero quedó

desencantado con Anaxágoras. Se distanció de los filósofos de la naturaleza por el
desengaño que le provocó el mecanicismo y el desconocimiento de las causas finales de
éstos. Intentemos descifrar el enigma Sócrates.
PUNTO DE PARTIDA
- Enraizamiento vital consecuencia COMPROMISO VITAL
- Identificación con Atenas, su comunidad
-Pertenencia
Es en todo ello un filósofo único en la Atenas de aquella época:
1º la mayoría de los sofistas eran extranjeros desarraigados: Protágoras, Gorgias,

Prodicos, Hipias.
2º los que eran atenienses, ya no sentían un compromiso vital con su ciudad.

Todo ello es fruto del efecto disolvente de las nuevas ideas, sobre todo de la
oposición naturaleza/nomos. Los sofistas ya no se identifican con las
leyes/costumbres/religión de la ciudad. Antifonte llegará a decir que el único
compromiso que tiene con la ciudad es no transgredir las leyes (pero no por
respeto a éstas sino para evitar castigos y perjuicios).
Pero tampoco los discípulos de Sócrates se sentirán comprometidos con la ciudad. Por
ejemplo, todo el pensamiento de Platón gira en torno a la polis, pero esa polis ya no es
Atenas sino una ciudad utópica. Platón piensa y vive para la utopía, Sócrates para
Atenas. La vinculación con Atenas es tan profunda que no viajó ni abandonó la ciudad
en toda su vida a excepción de las campañas militares en las que participó.
¿Qué es lo que caracteriza el compromiso vital del ciudadano Sócrates con su

ciudad? Que lo vivió REFLEXIVAMENTE, es decir, que lo convirtió en un
COMPROMISO MORAL (Sócrates afirmaba que “una vida sin reflexión no merece la
pena ser vivida”). Por ello, por vivir reflexivamente las exigencias de su ciudadanía:
1º VALOR MILITAR, cumplió ejemplarmente con sus obligaciones militares

(valentía; capacidad de sacrificio). ¿Dónde?
137
- POTIDEA, 432 a.C. (en la Calcidia): incidente anterior a la Guerra del
Peloponeso. Sócrates 1º tiene 38 años; 2º combate con bravura como
hoplita; 3º salva la vida de Alcibiades; 4º victoria final ateniense.
- DELIÓN, 424 a.C.: Sócrates 1º tiene 45 años; 2º derrota ateniense; 3º

combate de nuevo con bravura (según el testimonio del general Laques).
- ANFÍPOLIS, 422 a.C. (costa de Tracia, al noroeste de la península

calcídica): Sócrates 1º 48 años; 2º muere el demagogo Cleón.
2º VALOR CÍVICO: en dos ocasiones se enfrenta al poder con riesgo de su vida

en defensa de la justicia y la legalidad:
- Año 406 a.C. Sócrates tiene 53 años y la Guerra del Peloponeso está
dando sus últimos coletazos (1º derrota naval en Notión, junto a Éfeso; 2º
batalla de las islas Arginusas: victoria para Atenas pero a un fuerte coste
de barcos perdidos y náufragos desaparecidos lo que hará que el pueblo,
encolerizado, deponga y ejecute a los generales de la expedición).
Sócrates, única ocasión en su vida, pertenece por sorteo al consejo de los
Quinientos y su tribu preside (los prítanes) el Consejo y la Asamblea.
Los atenienses reclamaban que el asunto volviese a la Asamblea para que
allí pudiesen ser juzgados conjuntamente los ocho generales (la medida
era ilegal: no se podía juzgar conjuntamente a varios acusados). Sócrates
fue el único prítane que no cedió a las amenazas del pueblo en defensa de
la legalidad.
- Durante la oligarquía de los 30, Sócrates se negó a tomar parte en la

detención de León de Salamina (los Treinta oligarcas aplicaban medidas
arbitrarias y terroríficas contra los partidarios de la democracia).
¿De dónde procede la virtud cívica y la valentía que exhibe Sócrates en todas sus
actuaciones? El punto de partida, el problema al que la filosofía socrática busca dar
solución es la CRISIS en la que se encuentra sumida Atenas.
¿En qué consiste esa crisis? En la desafección que los ciudadanos atenienses sienten
respecto a las leyes y la comunidad ateniense. La Atenas del siglo V vio extenderse
entre sus ciudadanos dos actitudes estrechamente relacionadas entre sí: el
individualismo y el relativismo. Sócrates, filósofo y moralista, se enfrentó con el
individualismo que impregnaba la práctica de los políticos y la teoría de los sofistas
(más adelante, estudiaremos, analizaremos el enfrentamiento de Sócrates con el
relativismo de los sofistas).
¿Por qué esa desafección? ¿Cuál es la razón de ella? La ciudad se encuentra atravesada
por el mal del INDIVIDUALISMO (individualismo que provoca una separación entre el
individuo y la polis, que hará que el individuo no identifique ya su voluntad con la
voluntad colectiva).
138
¿Cuál es la causa del individualismo y por lo tanto de la decadencia de Atenas?
1º Las prácticas democráticas que imponen comportamientos

demagógicos.
2º Las enseñanzas de los sofistas que alientan actitudes e ideas

marcadamente individualistas.
3º Los males causados por la política imperialista ateniense.
Para Sócrates, la principal razón de la decadencia de la polis son algunas de las prácticas
que se llevaban a cabo en la democracia ateniense:
1º Sócrates se había educado en el respeto a los valores y tradiciones de la

ciudad (en el respeto a la ley de Atenas). Es el ESPÍRITU DE MARATÓN (la
actitud de hondo respeto que formaba parte de la tradición ateniense desde
Solón) que aún estaba vivo en su niñez y juventud.
2º Efialtes en el 462 implantó una democracia radical en Atenas. En su juventud,

asistió al funcionamiento de esa democracia radical pero que aún estaba
impregnada de los 1º valores tradicionales, 2º era una política estable y 3º era
respetuosa con las antiguas leyes de la ciudad. Es el gobierno inteligente e
ilustrado de Pericles.
3º Sócrates presencia los derroteros a los que conduce la política imperialista

ateniense.
4º Ya en su madurez, asiste a la Guerra del Peloponeso, al tiempo de los

demagogos y a la catástrofe final.
¿Por qué denosta Sócrates la democracia? Porque es un régimen político en el que tanto
los líderes políticos como la Asamblea:
1º se dejan llevar más por las pasiones que por la razón
2º se dejan llevar más por los intereses exacerbados del momento que por el
respeto a la justicia y a la ley.
Sócrates observó como las virtudes tradicionales de
a) Moderación (frente al apasionamiento exacerbado) Pilares básicos de
b) Respeto a las leyes (frente a la lucha de intereses) la integración del
ciudadano en la polis
se debilitaban, a la vez que se imponían comportamientos individualistas y

demagógicos. Sócrates experimentó en primera persona el problema de la irracionalidad
de la Asamblea cuando se produjo el desastre de las Islas Arginusas.
139
El CORRELATO TEÓRICO de la corrupción demagógica y la decadencia de la polis
son las doctrinas sofísticas. ¿Por qué? El relativismo sofístico y sobre todo su doctrina
(su crítica) del nomos, de la ley de la ciudad (los sofistas son racionalistas e impíos) es
un cuestionamiento en profundidad de la legitimidad del nomos que va a provocar el
desarraigo, la desafección de la ciudadanía. Si hasta la llegada de los sofistas (y de la ola
de individualismo), los ciudadanos atenienses se identificaban de un modo inmediato e
irreflexivo con la polis, con la aparición del individualismo (introducido por la práctica
política democrática y la filosofía sofística) se va a producir la separación entre el
individuo y el Estado (la Ciudad, la comunidad ciudadana). En el caso de los sofistas,
esta separación es el resultado de la reflexión, de la toma de conciencia que los sofistas
realizaron sobre el nomos. Comprendieron el carácter convencional de éste, es decir, la
ley no es sagrada e incuestionable sino que es fruto de un pacto o acuerdo entre los
ciudadanos (al menos así lo entendieron los sofistas de la 1º generación; porque los de
la 2º generación, contemporáneos de los demagogos, cuestionaron el nomos hasta el
punto de considerar que la ley de la ciudad carecía de toda legitimidad frente a la ley
natural: la ley de la ciudad es contraria a la ley natural). Fue por lo tanto la
REFLEXIÓN lo que rompió con esa identificación inmediata entre el ciudadano y el
Estado. Sócrates acepta el terreno de juego de los sofistas (no es un tradicionalista ni un
conservador al uso como “El viejo oligarca” o Aristófanes). Sócrates acepta que el
nomos es convencional y que el imperio de las leyes es fruto de un acuerdo. Ahora bien,
esta reflexión que lleva a cabo Sócrates consistirá en una moralización que posibilita
que el individuo se vuelva a reconocer e identificar con las leyes de su ciudad. Sócrates
recupera el vínculo del ciudadano con la polis a través de la reflexión, la conciencia de
la individualidad del individuo frente al Estado, pero este individuo asume un
compromiso, un pacto individual, personal, moral, con las leyes de la ciudad. Por ello,
para Sócrates, quien no esté de acuerdo con las leyes de la ciudad puede marcharse,
emigrar a otra ciudad cuyas leyes le parezcan más apropiadas o más razonables. Las
leyes de Atenas no prohíben a nadie marcharse. Pero quien decide quedarse en Atenas,
lo hace libremente y queda obligado al cumplimiento de las normas. Para Sócrates, el
pacto entre el ciudadano y las leyes no es un consenso anónimo y colectivo sino un
compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad. Lo que
introduce Sócrates en Atenas es el moralismo, una nueva interpretación de la areté que
ya no se entiende como la excelencia natural o social sino que se entiende como
excelencia moral. La importancia del moralismo se debe a que para Sócrates la tarea de
mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de cada individuo de mejorarse a sí mismo.
Y ¿en qué consiste esa moralización? En que el individuo cobre conciencia de su
interioridad, de la contraposición entre el cuerpo y el alma, de la importancia del
cuidado del alma, de que el alma es su parte interior, su parte racional, su conciencia, su
personalidad, todo aquello a lo que se refiere el délfico-socrático “conócete a ti mismo”
(“La virtud no deriva de la fortuna, sino de la virtud derivan la fortuna y todos los
bienes humanos, tanto los privados como los públicos”). Por efecto de esta
moralización, de esta reflexión que separa al individuo del Estado en un primer
momento pero que luego lo reintegra de un modo más profundo es por lo que para
Sócrates respetar la ley es respetarse a sí mismo.
140
La muerte de Sócrates
La demostración más sobresaliente de su comportamiento cívico fue su condena a

muerte. Le acusa Meleto en la primavera del 399, respaldado por Anito (figura
prominente del partido democrático que había colaborado con Trasíbulo en derrocar a
los Treinta y restaurar la democracia).
¿Por qué era mal visto Sócrates por los demócratas? No por sus opiniones o por
cuestionarlo todo sino por su magisterio y lazos de amistad con el demagogo Alcibiades
y con Critias, el oligarca sanguinario. Pero la amnistía decretada en Atenas por
Trasíbulo impedía juzgarlo por motivos políticos (a caída de los Treinta se hizo un
esfuerzo por dejar de lado cualquier tentación de revanchismo). Por ello se acordó una
amnistía que hiciese posible la reinstauración de la concordia. Y es que en Atenas se
extendió un deseo de recomponer una democracia moderada que fue acompañado por
una ola de religiosidad. Por ello, la acusación de Meleto recayó en presuntos delitos
contra la religiosidad (“Introducción de nuevos dioses”) y la moralidad (“Corrupción de
la juventud”).
Sócrates se defendió mal. Pudo evitar la pena capital optando por el destierro pero
prefirió coronar su vida con la muerte en Atenas antes que con un destierro que le habría
desarraigado.
La religiosidad de Sócrates
La contraposición CUERPO/ALMA (el alma es su interioridad, su parte racional, su “sí

mismo” del “Conócete a ti mismo” délfico-socrático) nos lleva a la cuestión de la
inmortalidad del alma. Platón explica en qué consiste ésta en dos de sus diálogos:
a) “Apología de Sócrates” (punto de vista socrático sobre la inmortalidad):
1º No afirma que crea en la inmortalidad del alma.
2º Se limita a señalar que no considera la muerte un mal pues desconoce

su naturaleza.
3º Quizá de ella se pueda esperar algún bien ¿Por qué? La muerte es una
mudanza a otro lugar quizá mejor que éste.
b) “Fedón” (punto de vista platónico sobre la inmortalidad): Sócrates no sólo

cree en la inmortalidad del alma sino que se esfuerza en demostrarla (el
trasfondo es socrático: la oposición del alma respecto al cuerpo; el alma
como principio rector y el cuerpo como su instrumento; la argumentación es
platónica, no socrática: se basa en reconocer la AFINIDAD del alma con las
Ideas, entidades inmateriales, inmutables, imperecederas).
Pero ¿En qué se cifra la religiosidad socrática? A Sócrates, Meleto y Anito lo acusan de
introducir divinidades nuevas. Sócrates afirmaba escuchar una voz interior, misteriosa y
firme. Sócrates relacionaba esa voz interior con el mundo de los démones. ¿Qué es un
141
demon (escrito en griego “daimon”)? Un tipo de divinidad intermedia (a mitad de
camino entre los dioses y los hombres; similar a las que aparecen en todas o casi todas
las religiones: genios, ángeles o demonios; el platonismo asignará un demon a cada
hombre y el cristianismo un ángel guardian) que cumple una función, valga la
redundancia, de INTERMEDIARIO entre las dioses y los hombres. Sócrates afirmaba
escuchar una voz procedente del mundo de los démones (nunca afirmará que esa voz
proceda de un único demon, su ángel guardián particular). Para él, esa voz era “algo
divino”, es decir, lo interpretaba como un fenómeno religioso.
¿Qué le decía a Sócrates esa voz demónica?
A) Según Jenofonte, le indicaba qué hacer y qué no hacer.
B) Según Platón, se limitaba a prohibirle o disuadirle de hacer ciertas cosas

(nunca indicaciones positivas):
1º Le impedirá dedicarse a la política (lo cual implica dedicarse al

“servicio filosófico” del dios).
2º Le impide preparar su discurso de defensa.
3º Le disuade de aceptar alumnos (pues no han de beneficiarse de su

enseñanza). De ahí, que la TAREA EDUCADORA socrática tenga una
dimensión religiosa. La educación debe ser mayéutica.
Otro demon que también juega un importante papel en la tarea educativa socrática es
EROS, el amor (define a Eros como un gran demon que le impulsa a elevarse más allá
de sí mismo). Para Sócrates, la educación tiene algo de divino, algo que la sustrae a la
iniciativa y planificación humana, tal como la entendían los sofistas.
Para que el cuadro de la religiosidad socrática quede dibujado de modo completo

debemos analizar la PIEDAD SOCRÁTICA:
A) Tensión religiosidad cívica/religiosidad personal: 1º por un lado es una

piedad o religiosidad de carácter cívico (una religiosidad cívica-legalista)
que se atiene al nomos (a las leyes de la ciudad en materia religiosa); 2º por
otro lado, hay una interiorización de lo religioso (paralela a su interiorización
del compromiso moral que mantiene con respecto a las leyes de la ciudad).
B) Existe además otra tensión: 1º POLITEÍSMO: su religiosidad se asienta

sobre la tradición cívica del culto a los dioses y del reconocimiento de lo
demónico; 2º MONOTEÍSMO: se produce una racionalización de lo
religioso que apunta al monoteísmo (afirmación por parte de Sócrates de la
existencia de una divinidad ordenadora y providente. ¿Cómo conjugar el
politeísmo de la tradición con el monoteísmo? Quizá Sócrates consideraba a
los distintos dioses y fuerzas sobrenaturales como manifestaciones diversas y
nombres distintos de una misma divinidad.
142
C) La religiosidad socrática actuaba como
1º impulso de su actividad racional constante e indesmayable.
2º como freno moderador de los posibles extravíos y frivolidades de la

investigación racional.
La CLAVE de la religiosidad socrática está en cómo interpreto el Oráculo de Delfos que

le reconoció como el hombre más sabio de Grecia (aún cuando él afirmaba que sólo
sabia que no sabía nada):
1º De la ignorancia surge el impulso (EROS) que lo arrastra a la investigación

racional.
2º Esa investigación racional le alejará de la religiosidad tradicional.
3º Pero la conciencia misma de la ignorancia hace que desconfíe irónicamente

siempre de la sabiduría humana (de los frutos de la investigación racional),
reconozca los límites de sus logros y le mantenga a él, a Sócrates, vinculado a la
religión.
La crítica socrática al relativismo sofístico
El pensamiento sofístico estaba teñido de relativismo: la oposición naturaleza/nomos

insistía en la diversidad de criterios y normas morales (cada comunidad y cultura
entiende de un modo distinto lo que es bueno/justo/conveniente y lo que no lo es.
- PROTÁGORAS extendió el relativismo a todos los ámbitos de la vida humana

(y no sólo al ámbito moral) con su tesis de que el hombre es la medida de todas
las cosas.
- GORGIAS prolongó el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta posiciones

radicalmente escépticas: no hay “significaciones” comunes ni objetivas pues las
palabras son meros síntomas de las vivencias subjetivas del que las profiere.
Crítica de Sócrates a Gorgias:
1º No hay significaciones comunes: en tal caso la comunicación sería imposible

(¿Cómo argumentar racionalmente en la Asamblea o cómo llegar a decisiones
compartidas si cada cual entiende por “justo” una cosa distinta?). Es cierto que
no hay acuerdo en el significado de los términos morales. Pero que no lo haya,
argüirá Sócrates, no significa que sea imposible lograr alcanzarlo (hay que
esforzarse y dialogar para lograrlo).
2º No hay significaciones objetivas: renunciar a investigar qué son las cosas en

sí mismas equivale a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta lo
que convertirá en problemático el acierto político y moral. Es, sin duda, difícil
llegar a conocer que son el bien y la justicia en sí mismos, más allá de las
opiniones subjetivas de cada cual. Pero que no tengamos ideas claras al respecto
143
no significa que no podamos llegar a tenerlas. Demuestra que somos perezosos e
ignorantes.
El PROGRAMA SOCRÁTICO consiste en lograr un acuerdo sobre el significado de la

palabra “justo” (una significación común compartida por los interlocutores) como punto
de llegada después de establecer qué es realmente la “justicia” (significación objetiva),
y lo mismo respecto a los restantes valores.
Los conceptos se determinan a través de las DEFINICIONES. Por ello, la búsqueda de

los conceptos es la búsqueda de las definiciones. El método socrático consiste en:
1º Partir de la definición de un concepto moral que le da su interlocutor. Esa

definición es la usual, la común del término.
2º Sócrates somete a esa definición a prueba y refutación (es decir, 1º prueba si

es válida y al encontrar que no lo es 2º la refuta).
La mayoría de los diálogos de Platón y los ejemplos que aparecen en los “Recuerdos de
Sócrates” de Jenofonte terminan sin que se alcance una definición satisfactoria. Parece
que Sócrates se dedica a humillar a sus interlocutores refutando sus definiciones para
así poner al descubierto su ignorancia. Más bien, Sócrates reconoce irónicamente su
ignorancia y por lo tanto la limitación y provisionalidad de todo saber. Su oficio
mayéutico consiste en:
1º no adoctrinar dogmáticamente a los demás.
2º ayudar a los demás a liberarse de las falsas opiniones
3º ponerlos en situación de buscar por sí mismos la verdad.
El intelectualismo moral
¿Por qué es tan importante definir los conceptos morales? ¿Por curiosidad? Lo hace
porque está convencido de que sólo se puede ser justo si se sabe qué es lo justo. Esta
doctrina se denomina intelectualismo moral y es un reduccionismo de la virtud al saber.
¿Por qué opina así Sócrates? Porque interpreta el saber moral desde el modelo de los
saberes técnicos (de los oficios). Ahí es razonable sostener que sólo el que sabe
arquitectura es arquitecto y que sólo éste está capacitado para construir edificios. De
modo análogo, sostiene Sócrates que sólo es justo el que sabe qué es lo justo y
solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.
Paradojas del “intelectualismo moral socrático”
“Hipias menor”: el que obra mal voluntariamente es mejor que el que obra mal sin
querer (solamente el que sabe qué es lo justo puede actuar voluntaria e
intencionadamente contra la justicia). Es decir, el que obra mal voluntariamente no
puede ser otro que el bueno (el que sabe qué es la justicia).
144
Sócrates rechaza la posibilidad de que alguien obre mal a sabiendas. Lo considera
imposible: el saber es condición necesaria y suficiente para obrar con rectitud.
Por ello, el intelectualismo moral explicará el porqué del mal como resultado de la
ignorancia.
Todo el que obra mal lo hace involuntariamente porque no sabe que está obrando mal.
No hay lugar para la culpa pues el mal es involuntario.
No hay lugar para el desorden psíquico, la falta de autocontrol de los impulsos, para que
un individuo actúe contra sus convicciones racionales acerca de lo que debe y no debe
hacerse. La falta de autocontrol también es ignorancia.
La doctrina socrática es una concepción excesivamente racionalista y por ello

esquemática de la naturaleza humana de la que quedan excluidos los elementos
irracionales del psiquismo (Platón corregirá esto aunque mantendrá que el conocimiento
es parte esencial de la virtud).
INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA
Platón fue un hombre de irrenunciable vocación política. Sin embargo, los

acontecimientos políticos de los que fue testigo (desastres y derrota final de la Guerra
del Peloponeso, crímenes del régimen oligárquico, condena de Sócrates llevada a cabo
por la reinstaurada democracia) en los que no vio otra cosa que un torrente de pasiones
desatadas al margen de toda moderación y de toda racionalidad, sumado a su condición
de discípulo de Sócrates, le convencieron de la verdad de las siguientes afirmaciones:
1º todos los Estados están sin excepción mal gobernados.
2º todos requieren una reforma radical.
3º esta reforma radical exige el estudio de la filosofía porque de ella depende “el
obtener una visión perfecta y total de lo que es justo”.
Platón renunció a intervenir activamente en los asuntos políticos atenienses pero no
renunció a su pasión política. El intelectualismo socrático le llevó a afianzar su
esperanza en la razón, en el conocimiento como condición inexcusable (condición
necesaria) del acierto político. Desde entonces, la idea de que el sabio ha de gobernar o
145
de que el que gobierna ha de ser sabio, vino a constituir el EJE CENTRAL de su
pensamiento. Por ello, Platón fundó la Academia con la esperanza de formar hombres
sabios capaces de intervenir en la legislación y el gobierno de las ciudades. Él mismo
trató por dos veces de educar a Dioniso, tirano de Siracusa. En conclusión, todo su
programa filosófico político tenía como fin llenar de contenido el saber que Sócrates
proponía como fin de la vida humana. Pero si el saber era para Sócrates una
ASPIRACIÓN INALCANZABLE, para Platón debía convertirse en una posesión
efectiva de los gobernantes de la ciudad.
Expliquemos seguidamente por qué el gobierno del sabio (o lo que es lo mismo, la
consideración de que la política es un saber) es para Platón la clave de la regeneración
de la polis. El punto de partida es la confrontación entre Sócrates y los sofistas. Ambos
coinciden en entender la política como una virtud:
1º los sofistas eran maestros de la areté política, de la excelencia propia de los
que sobresalen en el gobierno de las ciudades aconsejando a la Asamblea o
dirigiendo los asuntos de Estado.
2º Sócrates también concebía la actividad política como una virtud. Ahora bien,
tal como lo narra Platón en el Menon, para Sócrates la virtud del político tiene su
fundamento último en un saber. Es decir, o la virtud del político se basa en un
saber epistémico (un saber riguroso y fundado) acerca de qué es la justicia o el
buen gobierno, o bien no es virtud en absoluto. Los sofistas por el contario
conciben la política como un arte, como la técnica propia del orador que
persuade y manipula la Asamblea a su gusto o como la astucia del gobernante
que es capaz de engañar a sus enemigos o adversarios logrando imponerles su
voluntad (conforme a la doctrina expuesta por Calicles en el Gorgias que
proclama como norma de justicia el dominio del más fuerte y la búsqueda sin
trabas del placer).
La crítica de Sócrates y Platón a la política y a los políticos se basa en estos dos
planteamientos:
1º por un lado, siguiendo su concepción de la virtud política como un saber,
Sócrates y Platón considerarán que los políticos (y no sólo los mediocres sino
también los grandes políticos del pasado como Temístocles o Pericles) no han
alcanzado sino un tipo de conocimiento de rango inferior que ni alcanza el rigor
del saber pero que tampoco puede identificarse con la ausencia de conocimiento.
Ese conocimiento inferior derivado de la experiencia común y del trato ordinario
con las cosas (sentido común=experiencia común) y no de la Idea de estas, es la
opinión o doxa. Los políticos se mueven siempre en un mundo de opiniones y
por ello, aunque tal vez no se equivoquen, sus aciertos no son el resultado de un
saber del cual carecen.
2º los sofistas proclamaron que el saber del político es el dominio de la retórica,
del arte de la persuasión, “aquella persuasión que se produce en los tribunales y
otra asambleas y que tiene por objeto lo justo y lo injusto”. Para S. y P., la
retórica es un saber falaz (un pseudosaber) por las siguientes razones:
146
a) Es un discurso o argumentación que produce en el que escucha
meramente creencias y opiniones (el orador o político asambleario no
instruye al auditorio sino que le infunde opiniones momentáneas; la
prueba de ello es que es propio de la naturaleza de la retórica poder
convencer de cualquier asunto, sea el que sea). La retórica es un
pseudosaber, una habilidad que se presenta a sí misma con la
apariencia y pretensiones de un verdadero saber.
b) La finalidad de la retórica no es el fin de todo auténtico y verdadero
saber (que no es otro que el bien de aquello que es objeto) sino el
poder y el placer:
- el poder: el retorico busca con su arte convencer a las masa para
así poder dominarlas y manipularlas a su gusto.
- el placer: para lograr tal objetivo, el retórico, a través de sus
discursos, se ve obligado a satisfacer la vanidad del hombre
vulgar. Será por ello por lo que la retórica se convertirá en un arte
de la adulación, es decir, de aquello que la gente quiere oír (los
consejos del demagogo agradan a los ciudadanos pero hacen a
estos peores y más injustos). El auditorio del orador-político es la
Asamblea ciudadana, lugar que por su propia naturaleza posibilita
que en ella el individuo se diluya en una masa informe, “una
bestia enorme y poderosa” presta a ser manipulada por el político
asambleario.
LA CRÍTICA DE SÓCRATES Y PLATÓN A LA DEMOCRACIA ATENIENSE

La crítica platónica
- a los políticos (al orador-demagogo identificado con el político asambleario) y
- a los sofistas (en cuanto maestros de los anteriores)
ha de contemplarse dentro del contexto general de la crítica platónica a la democracia
ateniense: la ciudadanía (fundamentalmente cuando se reúne en asamblea) es
comparada con una “bestia enorme y poderosa” cuyos instintos y apetitos (cómo
excitarlos, cómo apaciguarlos) son bien conocidos por demagogos y sofistas (éste es su
verdadero saber). El sofista y el demagogo son la fauna característica de la democracia.
FAUNA DE LA DEMOCRACIA:
A) La ciudadanía que reunida en asamblea se convierte en masa, una
“bestia enorme y poderosa”
B) El demagogo, el orador-político asambleario
C) El sofista (educador del demagogo)
147
Platón es hostil a la democracia, hasta el punto de considerarla, con la excepción hecha
de la tiranía, como la forma de gobierno más alejada de la constitución ideal. ¿Por qué
critica Platón la democracia? El fondo de la cuestión es el siguiente: la democracia se
basa en el IGUALITARISMO y el igualitarismo comporta irracionalidad, la
irracionalidad de “tratar con igualdad a los que no son iguales”, es decir, tratar con
igualdad en el reparto de cargos y magistraturas a los que no son iguales porque no
tienen ni la misma preparación ni la misma capacidad. Y es que la democracia concede
la misma oportunidad de gobernar a todos y lo hace indiscriminadamente, tanto al capaz
como al incapaz. El RESULTADO es que la democracia es el gobierno de:
1º los ignorantes (no de los sabios)
2º los incompetentes (no de los expertos)
3º para el partido oligárquico, al fin y al cabo, de la masa de los pobres sin preparación (el vulgo inútil y
desenfrenado), la masa de los pobres actuando contra los ricos en provecho propio (tal como lo describe “el Viejo
Oligarca” en “La constitución de los atenienses”). Platón afirmará que el origen de la democracia se debe al triunfo
de los pobres”.
Aplicación del igualitarismo a la práctica política
1º PRÁCTICA DEL SORTEO para la designación de los cargos públicos. P y S

(P=Platón; S=Sócrates) criticaban el sorteo por ser práctica necia: lo razonable es
recurrir a los que saben, a las personas capacitadas y expertas en el ejercicio de un
oficio (la política es evaluada por S y P desde la perspectiva de los saberes técnicos).
2º Los ASUNTOS DE ESTADO, por difíciles y complicados que sean, se

deciden entre todos (reunidos es asamblea). La decisión de la mayoría no es la decisión
acertada. ¿Por qué?
a) Porque la mayoría es una multitud de incompetentes
b) Porque los incompetentes se dejan aconsejar por incompetentes e

ignorantes (el orador-político demagogo).
3º Otra medida a favor del igualitarismo es la INSTITUCIONALIZACIÓN,

realizada por Pericles, DE LA PAGA DIARIA a los ciudadanos en el
desempeño de cargos públicos. Platón considera que esta práctica tiene
148
consecuencias morales de carácter negativo: envileció a los atenienses
haciéndolos perezosos, charlatanes, cobardes y avaros.
Supuestos de la crítica socrático-platónica de la democracia
La visión de la democracia de Platón es pesimista pero sobre todo exagerada: por

ejemplo, Platón no tenía en cuenta que los cargos de máxima responsabilidad no se
sorteaban (cuando el arcontado comenzó a sortearse, el poder político de decisión pasó a
manos de los generales-estrategos). Eso sí, no podemos negar que el sorteo pudo
generalizar una cierta ineficacia administrativa.
¿Cuáles son los supuestos en los que se apoya la crítica de S y P a la democracia?
1º La concepción de la política como saber en sentido riguroso (como episteme).

De ése saber carecen tanto:
a) La multitud que decide
b) Los oradores que aconsejan
c) Los sofistas que enseñan
Se trata en definitiva del intelectualismo socrático que concibe la virtud política

como un conocimiento según el modelo de los conocimientos técnicos.
(rechazar esta tesis es rechazar la crítica socrático-platónica a la democracia).
2º Todo saber busca el bien de aquello de lo que es saber. Por ello, la verdadera
política busca el bien. En el “Gorgias”, Platón concibe la política como una tarea
educadora basada en criterios morales cuyo fin primordial es hacer mejores a los
ciudadanos (¿Por qué? S. y P. están convencidos de que la tarea de mejorar la
Ciudad es inseparable de la tarea de mejorar a los ciudadanos; es decir, no
depende de la creación de una estructura institucional impersonal como ocurre
en la democracia moderna). Por ello, la política tiene como fin la salud del alma.
SALUD DEL CUERPO
A) GIMNASIA (produce y mantiene el orden en nuestro cuerpo)
B) MEDICINA (sana y restaura el orden del organismo cuando éste se

deteriora)
SALUD DEL ALMA
149
La política tiene dos partes o saberes relativos a la salud del alma (que a su vez
son correlativos de las dos prácticas o saberes relacionados con la salud del
cuerpo y que acabamos de ver más arriba)
A) LA LEGISLACIÓN: que produce y mantiene el orden del alma
B) LA JUSTICIA: que sana y restaura el orden cuando ha sido quebrantado.
Pues bien, tanto la multitud, como los políticos, como los sofistas, carentes todos
ellos de criterios morales se apartan de la verdadera política: no buscan el bien
(la salud del alma) sino persiguen el poder y el placer.
a) LA SOFÍSTICA suplanta la legislación: no favorece la salud del alma

sino sólo su apariencia (es lo que la cosmética a la gimnasia: no da vigor
al cuerpo sino que lo adorna para darle la apariencia de vigor y lozanía).
b) LA RETÓRICA suplanta a la justicia: la retórica no es un saber sino

adulación de la masa. El orador asambleario no da consejos que aunque
desagradables corrijan y mejoren a los ciudadanos sino que sus consejos
agradan a los ciudadanos (son placenteros) pero les hacen peores y más
injustos (es lo que la cocina a la medicina: el cocinero da alimentos
sabrosos aunque perjudiciales para la salud del cuerpo; el médico impone
una dieta de alimentos que aunque desagradables, procuran la salud del
cuerpo).
LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA EN “LA REPÚBLICA”
“La República”: Título original en griego “Politeia” (Politeia significa en el mundo

griego 1º el cuerpo de ciudadanos, 2º la ciudadanía (nacionalidad) y 3º la Constitución,
todo ello de la polis en cuanto “conjunto estructurado y dotado de vida propia”).
Subtítulo: “Acerca de la justicia” (tema central del diálogo).
Es la exposición más completa y sistemática del pensamiento político platónico.
I LIBRO: enfrentamiento dialéctico de Sócrates y Trasímaco (para el sofista Trasímaco,

“la justicia es la ley del más fuerte”).
II LIBRO: Trasímaco se retira de la discusión y es sustituido por Glaucón.
Protagonista del diálogo: Sócrates será el encargado de exponer la doctrina platónica de

la justicia (Platón considera que está desarrollando fielmente las enseñanzas socráticas)
150
Adversario doctrinal: los sofistas o la sofística con su doble afirmación acerca de la
justicia:
1º La justicia consiste en el dominio del más fuerte.
2º El que es más injusto (según los criterios morales vigentes) es más feliz,
puesto que consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres, que el
que somete su conducta a los dictados de la justicia.
El tema del libro es la justicia y su relación con la felicidad. Ahora bien, la justicia es
CUALIDAD (areté) de los Estados y también de los individuos. Es por tanto necesario
conocer la ESTRUCTURA Y NATURALEZA tanto de los estados como de los
individuos a fin de poder decidir con conocimiento cuándo éstos son justos y en qué
consiste la justicia. A este objetivo se dirige el diseño platónico de la ciudad ideal, de
sus instituciones y de su funcionamiento.
LIBRO II: después de insistir Glaucón en la tesis de que el hombre injusto es más feliz
y Sócrates de que la injusticia es fuente de infelicidad, el diálogo queda bloqueado. ¿Por
qué? Porque hay que definir previamente en qué consiste la justicia y la injusticia como
cualidades del alma (como areté del individuo, del alma individual). Éste va a ser el
PUNTO DE PARTIDA desde dónde se va a relanzar el diálogo.
SIN EMBARGO, Platón no se va a enfrentar a esta cuestión directamente sino que se va

a preguntar primero en qué consiste la justicia como virtud o cualidad del Estado. ¿Por
qué? Porque lo que la justicia sea está escrito en el Estado con trazos mayores y más
visibles (es el “símil de los dos escritos idénticos”, uno, el Estado, con letras grandes y
el otro, el alma, con letras pequeñas).
POR TODO ELLO, Platón se ocupará en primer lugar de la justicia en el Estado. Pero
la justicia es una cualidad y no podrá ser conocida mientras no se conozca
adecuadamente aquello de lo que es excelencia o virtud. POR LO TANTO, habrá que
comenzarse por analizar la naturaleza y estructura del Estado (los elementos o clases
sociales que lo componen y el orden que se da entre ellos). ¿Cómo lograrlo? Sócrates
propone CONSTRUIR idealmente una Ciudad, de modo que asistamos al surgimiento
sucesivo (como una sucesión lógica) de las partes o elementos que la integran.
La Ciudad está dividida y conformada por tres clases o grupos sociales, los productores,
los auxiliares y los guardianes perfectos, de acuerdo con los tres tipos de actividades o
funciones necesarias para su existencia: economía, defensa y gobierno.
I. LOS PRODUCTORES
El individuo tiene una serie de necesidades que es incapaz de satisfacer por sí

mismo. Ésta es la razón principal del surgimiento de la Ciudad. Por ello, ésta tendrá
una pluralidad de individuos que atenderán a las necesidades más elementales de la
vida humana: alimento, vivienda, vestido. Esto da lugar a ciertos oficios (labrador,
constructor, tejedor) a los que habrá que añadir otros destinados a proporcionar los
151
materiales y herramientas necesarios para desempeñarlos (pastores, carpinteros,
herreros, canteros, etc.) y aún otros más que faciliten los intercambios (comerciantes
y transportistas).
Sócrates considera que el conjunto de estos oficios es suficiente para constituir una
sociedad austera y elemental. Adimanto la considera demasiado elemental. Por ello,
propone ampliar el número de oficios con el fin de promover un mayor bienestar y
abundancia (preceptores, cocineros, barberos, etc.).
Todos estos oficios componen la BASE ECONÓMICA de la Ciudad y el conjunto

de los individuos que los ejercen forman el grupo o LA CLASE DE LOS
PRODUCTORES, la clase económicamente productiva.
II. LOS MILITARES
El desarrollo de la Ciudad requiere el surgimiento de una nueva clase social: el

dedicado específicamente a:
1º el mantenimiento de la convivencia social
2º la ampliación del territorio
3º la defensa de éste frente a agresiones exteriores
4º la defensa de la Ciudad frente a los desórdenes interiores
Para lograr la satisfacción de estos fines se requiere que se forme una fuerza militar,
un ejército.
Glaucón sugiere que las necesidades de defensa podrían ser cubiertas por los
ciudadanos mismos (es decir, por una milicia ciudadana, conforme al modelo
republicano). Sócrates se opone a ello abogando por un ejército profesional. Los
miembros de este ejército profesional llamados guardianes habrán de ser escogidos
entre aquellos ciudadanos que posean A) aptitudes especiales para ello: fuerza y
rapidez (aptitudes físicas) y valentía y amor a la verdad (Virtudes anímicas del
carácter) y B) habrán de ser entrenados y educados cuidadosamente con vistas a la
función que han de desempeñar. También deben tener C) un régimen de vida
especial.
III. LOS GOBERNANTES
El último elemento de la estructura de la sociedad lo componen los gobernantes: las

tareas de gobierno deben ser encomendadas a un grupo reducido de guardianes que
no pueden ser sino los mejores de entre éstos. Por ello, la clase de los guardianes se
desdobla en dos grupos:
A) LOS AUXILIARES: el ejército.
152
B) LOS GUARDIANES PERFECTOS: los gobernantes. El ingreso en este
grupo exige
a) Dotes
b) Educación adecuadas
Una vez constituida la Ciudad en sus tres grupos sociales, Sócrates pasa a analizar en
qué consiste la justicia de la Ciudad, es decir, aquella DISPOSICIÓN DE LAS PARTES
que hace que la Ciudad sea justa. Pero expliquemos antes (aunque en el libro sea
después), la naturaleza y estructura del alma humana.
LA TEORÍA PSICOLÓGICA DE PLATÓN
Todas las reflexiones platónicas sobre el alma (ya sea sobre su naturaleza o su
inmortalidad) arrancan de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Esta
oposición alma/cuerpo tiene como punto de partida:
1º la doctrina socrática: para Sócrates, el alma es la parte interior del individuo,

su parte racional, su conciencia, el lugar donde reside la areté, una virtud que ya
no es excelencia natural o social sino que ha sido moralizada, interiorizada; el
alma es el sí mismo al que se refiere el socrático-délfico “conócete a ti mismo”;
para poder explicar esa interioridad anímica, Sócrates recurre constantemente a
la contraposición cuerpo/alma.
2º la doctrina filosófico-religiosa de los pitagóricos.
Ambas doctrinas se fundamentan en la experiencia de los conflictos internos que

desgarran nuestra conciencia. Tal situación de conflicto es la que hace necesaria la
disposición (tan socrática) de autocontrol, de dominio de sí. El autocontrol implica la
presencia en el interior de uno mismo de dos elementos:
1º el que controla.
2º el que debe ser controlado.
Desde Sócrates, el alma es concebida como el principio al cual corresponde el control

del sí mismo (por ello se la identifica con la parte más elevada del psiquismo: la razón)
mientras que el cuerpo es considerado como la sede y origen de los deseos, pasiones e
instintos cuyo control es ejercida por aquella. Esta es la concepción que Platón expone
en el Fedón. Sin embargo, la doctrina expuesta en el Fedón no es del todo satisfactoria:
atribuir los deseos y pasiones al cuerpo resulta no del todo correcto porque se trata de
fenómenos psíquicos y no exclusivamente de movimientos corporales. En La
República, ese conflicto aparece trasladado al alma. El argumento esgrimido para
justificar esa concepción del alma se compone de dos premisas:
153
1º premisa: “Experiencia del conflicto interno” - ocurre que una misma persona
(durante una enfermedad, por ejemplo) quiere beber y no quiere beber porque
comprende que le es perjudicial.
2º premisa: “Principio de no-contradicción” - es imposible que el alma pueda,

permaneciendo idéntico a sí mismo, desear cosas contrarias a la vez.
Conclusión: el alma no es una realidad simple (sin partes) sino una realidad
compuesta por dos partes (el apetito y la razón) entre las cuales tiene lugar tal
conflicto.
Por otro lado, Platón no se contentó con ese dualismo psíquico sino que a estas dos
partes añadió una tercera: el ánimo o thymós. Este tercer elemento representa la decisión
y el coraje. ¿Por qué introduce este tercer elemento Platón? Por la experiencia interior
que le muestra que cuando se produce la pugna entre el apetito y la razón hay algo así
como una fuerza interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se
encoleriza cuando la razón cede ante las exigencias del apetito.
Tres son pues las partes del alma según la doctrina de “La República”. También en el
Fedro se reconoce su estructura tripartita a través del mito que compara el alma con el
carro alado compuesto por el auriga (razón) y dos caballos, blanco el uno (el ánimo) y
negro e indócil el otro, el que representa el apetito. Así expuesta, esta doctrina corre el
peligro de destruir la unidad del alma, del psiquismo. Sin embargo, gracias a ella,
gracias a reconocer tres partes o elementos en el alma humana, Platón puede establecer
un paralelismo perfecto entre el alma y el Estado. Este paralelismo es el que le permite
afirmar que la justicia es la misma en la Ciudad y en el individuo. La diferencia será
meramente de escala: letras grandes en el Estado, letras pequeñas en el alma individual.
Tanto 1º la descripción del alma y del Estado como la 2º consiguiente doctrina de la

justicia, descansan sobre dos principios:
a) El principio de correlación estructural del alma y del Estado.
b) El principio de especialización funcional.
La correlación estructural entre el alma y la Ciudad
La identidad estructural (podemos hablar de correlación/paralelismo/identidad

estructural) entre el alma y el Estado se debe a que Platón considera que existe una
interacción y condicionamiento continuo entre ambos: ni el Estado es algo exterior al
individuo ni el individuo es algo exterior al Estado.
Esta correlación entre el alma y el Estado se manifiesta de dos formas o maneras (sin
que quede claro si es la estructura del Estado la que presupone la doctrina de la
tripartición del alma o a la inversa: para algunos estudiosos de Platón, es la estructura
del Estado la que se proyecta sobre el alma y para otros a la inversa):
154
1º en el alma y en el Estado existen las mismas partes (el mismo número de
partes)
2º existe una correlación entre los regímenes políticos y el carácter que

predomina entre los ciudadanos según la doctrina platónica de los tres
caracteres: el filosófico, el ambicioso y el avaro (sin saberse tampoco quién
determina a quién: si el régimen político a los ciudadanos o el carácter
predominante entre los ciudadanos al régimen político).
Los libros VIII y IX de La República están dedicados por entero al estudio de esta
correlación entre los caracteres predominantes en la Ciudad y los regímenes políticos
(timocracia, oligarquía, democracia, tiranía) a través de los cuales la Ciudad se va
alejando cada vez más y más de la “politeia” ideal (y así, por ejemplo, existe una
correlación estructural entre la democracia, régimen que deja el gobierno en manos de
una masa dominada por los instintos y el egoísmo y los personajes dominantes en esta:
el demagogo, con su insaciable ansia de poder, el sofista, intelectualmente deshonesto, y
el vulgo egoísta e ignorante).
El principio de especialización funcional
El principio reza del siguiente modo: “Cada individuo y cada clase social han de
desempeñar solamente una función, aquella para la cual están más capacitados”.
El principio parece obvio, pero es complejo por 1º los supuestos en que se apoya y 2º
las consecuencias de su aplicación.
SUPUESTOS
1º Justificación de carácter pragmático: con la especialización y división del

trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento:
a) lo bueno es lo conveniente (lo conveniente es lo útil y provechoso)
b) areté como excelencia en el ejercicio de una función (la

especialización es acorde con esa concepción de la areté).
2º Justificación de carácter teleológico: más allá de la justificación pragmática,

la especialización es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada
cosa posee una esencia, un modo de ser propio que la define. Esto es así tanto en
los seres naturales como en los artificiales:
a) un cuchillo posee una configuración específica que lo hace apropiado

para cortar y cortar es su función.
b) Los seres naturales poseen una estructura natural y de acuerdo con

ésta les corresponde el ejercicio de ciertas funciones. La areté
consiste en esa capacidad para realizar de modo excelente la función
155
que le es propia (la especialización se traduce en ventajas
pragmáticas porque responde a la naturaleza de las cosas).
Y es que el principio de especialización no se fundamenta tanto en consideraciones

pragmáticas sino en una filosofía teleológica, finalista: todos los seres naturales (trátese
de una sociedad o de un individuo) tienen una función que desempeñar y esta función
constituye el fin al que están naturalmente orientados.
La aplicación de este principio a la estructura y funcionamiento del Estado comporta

dos EXIGENCIAS (¿consecuencias?):
1º los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán

solamente la función social de la clase en la que se integran.
2º la inserción de cada individuo en la clase correspondiente ha de hacerse

atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones, a su capacidad (mito de los
metales: el dios hizo a los guardianes perfectos con oro, a los auxiliares con plata
y a los productores con bronce).
Aunque deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la

importancia atribuida a las disposiciones naturales congénitas, sobre todo tratándose de
un pensador que concede un papel decisivo a la EDUCACIÓN. Pero ello es así porque
para Platón la educación no es un instrumento para promover la igualdad sino como un
proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto
que en todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma, siempre una de
ellas predomina sobre las demás. La parte predominante define el carácter, las aptitudes
y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es asignado a la clase social cuya función
específica resulta más acorde con su carácter.
LA JUSTICIA
Con la delimitación de las tres clases sociales y la asignación de sus funciones

específicas a cada una de ellas quedó configurada la ESTRUCTURA DE LA CIUDAD
IDEAL. A partir de ésta, el diálogo se encamina a determinar QUÉ ES LA JUSTICIA (y
en qué lugar se encuentra).
Para la determinación de la esencia y el lugar de la justicia en la ciudad, Platón parte de

la CUATRO VIRTUDES CARDINALES (cardinales=principales): justicia, prudencia,
valentía y moderación. De la posesión o no de estas virtudes dependerá el que la Ciudad
llegue a ser buena. Sócrates definirá qué es la justicia por exclusión, definiendo
sucesivamente las otras tres virtudes:
1º La prudencia:
- Virtud intelectual, perteneciente al ámbito del saber o episteme.
156
- Su objeto, el objeto de este saber, es el bien general de la Ciudad (no es un
saber particular). Se trata, por lo tanto, del saber político o de la política como
saber.
- La prudencia tiene su sede en la clase de los gobernantes.
- La Ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes.
2º La valentía
- Es también conocimiento (es la herencia del intelectualismo socrático), el

conocimiento de lo que debe y no debe ser temido.
- No es un saber epistémico (como la prudencia). Basta con que sea una opinión
correcta sobre las cosas a temer, si bien insiste en que tal opinión ha de
caracterizarse por su firmeza y perseverancia.
- Es la virtud específica de los auxiliares o guerreros. La valentía de estos es la

valentía de la Ciudad entera.
3º La moderación
- Consiste en una cierta forma de autocontrol, de armonía. Ambos términos

indican la existencia de una pluralidad de elementos dispares dentro de una
estructura unitaria:
a) AUTOCONTROL: este término apunta a la existencia de dos

elementos, uno mejor y otro peor, y al control de aquel sobre éste.
b) ARMONÍA: este término connota una pluralidad de elementos que

vienen a concordar entre sí.
Platón define la moderación como un “acuerdo o armonía” (concordia/discordia)

que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a qué parte
debe gobernar.
- La moderación no es una virtud exclusiva y propia de una clase social (como

ocurre con la prudencia y la valentía) sino que se extiende a todas ellas como el
consenso acerca de la gobernación de la ciudad.
Finalmente, dónde reside la justicia y cuál es su naturaleza a juicio del personaje de

Sócrates. Toda la teoría política platónica (división de la Ciudad en tres clases y
asignación de funciones específicas a cada una de ellas) desemboca en la concepción de
la justicia como cumplimiento adecuado del principio de especialización (conforme a la
concepción teleológica de la naturaleza en general y de la naturaleza de todo ser en
particular, como explicamos ya más arriba). La especialización en un único oficio
dentro de la clase productora constituye ya una cierta imagen de la justicia. La justicia
propiamente tal, la justicia de la que esa imagen es reflejo, tiene lugar con el
cumplimiento por cada clase social de la función específica que le corresponde: que el
157
gobernante gobierne con prudencia, que el guerrero defienda la Ciudad con valentía y
que los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica. Justicia es por
lo tanto “que cada uno haga lo suyo” sin inmiscuirse en las funciones de los demás.
En virtud de la correspondencia estructural entre el alma y el Estado, esta concepción de

la justicia resulta igualmente aplicable al individuo. También en el alma humana existen
tres partes o elementos: la razón, el ánimo y el apetito. Al igual que en la Ciudad, a la
razón le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud es la prudencia; al ánimo,
puesto al servicio de la razón, le corresponde la valentía o fortaleza; al alma en su
conjunto, le corresponde la moderación. La justicia, por su parte, es el orden resultante
de que cada elemento del alma realice la función que naturalmente le corresponde “sin
que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar
el mando que no le pertenece”.
PLATON VERSUS LA SOFÍSTICA
Esta es la doctrina que Platón contrapone a las disquisiciones sofistas sobre la justicia:
1º Platón, como los sofistas, admite que la justicia ha de definirse no por las
leyes (no por el nomos, por los códigos legales y morales vigentes, al fin y al
cabo convencionales) sino por la naturaleza (la esencia a) del hombre y de b) la
sociedad).
2º El error de los sofistas proviene de su ignorancia de en qué consiste la

naturaleza humana:
a) Cuando en el ámbito de la moralidad proponen como principio de justicia la

búsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza humana
no existe sólo el apetito, que existe la razón y que corresponde a ésta
gobernar al individuo como un todo.
b) Cuando en el ámbito social y político establecen como principio de justicia

el dominio del más fuerte, olvidan que la fuerza (la fortaleza, la valentía)
tanto en el Estado como en el individuo ha de ponerse al servicio de la razón
y de la prudencia ya que es a éstas a quienes corresponde gobernar en la
sociedad y en el individuo.
En definitiva:
1º los sofistas se equivocaban al proponer un modelo de naturaleza en el cual

está ausente la razón (su modelo de naturaleza está extraído del:
a) Comportamiento del niño (el niño se rige por la búsqueda del placer)
b) Comportamiento de los animales irracionales (el macho más fuerte es el que

domina en la manada).
158
2º la teoría platónica de la naturaleza humana considera que el humano adulto es
un ser dotado de razón y por lo tanto no le son aplicables los principios de
comportamiento (búsqueda del placer, dominio del más fuerte) propios de seres
irracionales.
La doctrina platónica de la naturaleza defiende el predominio de la razón sobre el resto

del psiquismo (una doctrina, la del control de los apetitos y placeres por la razón, de
obvia raigambre socrática).
Para Platón, además, ese control de la razón sobre el placer no consiste en la

conveniencia de un cálculo racional de los placeres (Platón no es un hedonista
moderado frente a por ejemplo el hedonismo inmoderado de un Calicles; moderado o
inmoderado, para el hedonismo el placer es el fin y la razón un mero instrumento puesto
a su servicio; además, es el placer el criterio último de la selección y control de los
placeres). Para Platón, la razón es una realidad autónoma y dotada de vida propia. La
razón es el elemento más excelso de la naturaleza. Y puesto que es lo más excelso que
hay en ella, es también el fin último de la naturaleza. A la razón corresponde gobernar
en la naturaleza (en el Estado y en el individuo) y a la naturaleza (al Estado y al
individuo) corresponde facilitar y promover el desarrollo y ejercicio de la razón como
un bien en sí mismo (concepción platónica de la razón como autónoma y soberana).
FORMA DE VIDA Y FELICIDAD EN LA CIUDAD IDEAL
La realización de la justicia es la aceptación y el cumplimiento de su función propia por

parte de cada clase de ciudadanos. Pero la amenaza de que ese orden justo se disuelva,
se destruya, pende siempre sobre la Ciudad. ¿Por qué? Porque no basta con asignar a
cada individuo la función que le es propia: en todo individuo se hallan presentes las tres
partes del alma y siempre existe la posibilidad de que el elemento apetitivo se subleve y
el orden natural quede subvertido. Esta subversión afectaría tanto al individuo como al
Estado debido a la imbricación mutua existente entre ellos (el desorden en el Estado
resultaría de la destrucción del orden en el alma de los individuos).
Conclusión:
1º hay que asignar a cada individuo la función más acorde con su naturaleza y
carácter. Pero ello no es suficiente. Por ello, es necesario
2º disponer de los medios oportunos para que
a) los individuos no se corrompan y
b) se desarrollen de un modo acorde con la función que han de desempeñar en

la Ciudad.
El medio más eficaz para ello es la educación: la educación determina

definitivamente el comportamiento y el carácter de los hombres (la mala
159
educación es catastrófica y la peor corrupción es la de los mejores porque estos
ponen sus cualidades al servicio de la injusticia (mayor será su capacidad para
hacer el mal; ejemplos: Alcibiades o “el hombre fuerte” e Calicles). Por el
contrario, una buena educación será el mejor instrumento para promover la
justicia, para garantizar
a) el ajuste interior de las partes del alma y
b) el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones específicas que

a cada clase corresponden.
La educación es, por su importancia trascendental para el Estado, la tarea

fundamental del Estado. Por ello,
a) Platón rechaza el modelo de educación ateniense que deja la responsabilidad

de la educación en manos de la familia y de los particulares
b) Platón se inclina por el modelo de educación estatal y pública, idéntica para

hombres y mujeres.
En conclusión, Platón defiende la función educadora, moral, de la política y del Estado.
LA EDUCACIÓN DE LOS GUERREROS-AUXILIARES
Dos fases o etapas de la educación:
1º Infancia + juventud: enseñanza básica (elemental), orientada a la preparación

de los auxiliares.
2º Desde los 20 a los 35 años: educación superior, orientada a la formación de

los gobernantes.
PRIMERA FASE
Disciplinas:
A) GIMNASIA: orientada al desarrollo del cuerpo
B) MÚSICA: dirigida a modelar el alma y el carácter. Desarrollo del ánimo (de

la parte “irascible” del alma) y de las virtudes relacionadas con él: valentía,
abnegación, firmeza de convicciones, fuerza de carácter. ¿Por qué el término
“música”? Porque para los griegos dicho término no se refiere sólo a la
música sino que abarca las artes en general. Por lo tanto, la música es lo que
luego será denominado “formación humanística”. ¿Qué relación tiene el arte
con la formación del carácter? Porque el arte tiene un poder excepcional para
la formación del carácter tanto:
160
1º por su naturaleza: el arte es imitación (mímesis), representación de
situaciones, actuaciones y caracteres. El arte refleja en sus imágenes y
formas la realidad (la verdadera realidad, la Idea). El arte debe ser
ejemplarizante.
2º por sus efectos: el arte posee una gran fuerza impresiva

(“impresiva”=que deja huella, que impresiona) capaz de inculcar en el
alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en
correspondencia con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El poder
de crear opiniones y suscitar sentimientos que Gorgias atribuía a la
palabra, Platón se lo atribuye al arte.
El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo:
1º lo es por la edad: los niños y jóvenes no han desarrollado su razón y por lo

tanto sus convicciones no pueden alcanzar el nivel de la episteme (el
razonamiento científico riguroso).
2º lo es por el tipo de ciudadanos que se quiere formar: guerreros con opiniones

firmes y rectas (Platón no espera de los guerreros episteme, sólo de los
gobernantes). El arte es el instrumento más adecuado para inculcar y fijar las
convicciones (las opiniones en el alma).
Por su importancia para la educación, Platón adopta ante el arte:
1º una actitud censorial: la representación de personajes (dioses y héroes) y de

situaciones ha de ser ejemplarizante.
2º una actitud de menosprecio: el arte no alcanza como la episteme al verdadero

ser de las cosas sino que sólo ofrece imitaciones de las cosas. Por ello el que
quiera imponer medidas de carácter censorial: si el arte sólo imita (mímesis) la
realidad, entonces que cumpla su función adecuadamente:
a) Que imite la verdadera realidad
b) Que la imite del modo más auténtico posible.
LA EDUCACIÓN DE LOS GOBERNANTES
¿Quiénes de entre los educados para auxiliares serán elegidos para pasar a la etapa
siguiente, la educación superior? Aquellos que hayan sobresalido por:
1º su amor a la ciudad
2º su capacidad intelectual y su capacidad para el estudio.
161
¿Qué partes dedica en “La República” a los gobernantes y su educación? (final del libro
V, libro VI y VII). Son los más densos de todo el diálogo y los de mayor contenido
filosófico. En ellos aparecen todos los temas fundamentales de la metafísica platónica:
1º su concepción de la filosofía y la relación de ésta con las ciencias

(especialmente las matemáticas).
2º su interpretación de la realidad desdoblándola en dos ámbitos radicalmente

distintos: la realidad física, cambiante y perceptible por los sentidos y la realidad
inmutable que se capta por medio de la inteligencia, las Ideas o Formas que
constituyen lo verdaderamente real.
3º su doctrina del conocimiento y del alma sumergida por su parte inferior

(conocimiento sensible) en el mundo físico, pero llamada a ascender con su parte
superior (inteligencia, razón) hasta el mundo de lo inteligible, hasta las Ideas.
Todos estos temas los va a tratar cuando explique quién debe ser el gobernante de la
Ciudad pues no pueden ser más que los sabios. Para Platón, la política es un saber, una
episteme. En “La República” aclara que tipo de saber corresponde al político. Este saber
es denominado por Platón “filosofía” y de ahí su insistente afirmación de que el
verdadero gobernante ha de ser el filósofo.
¿Qué es la filosofía? Etimológicamente es el amor al saber. Platón por ello se propone

definirla contraponiéndola al amor a las opiniones. Reaparece así la oposición
fundamental saber/opinión. En La República, esta oposición se vincula estrechamente a
la teoría platónica de la realidad: dado que opinión y saber son formas de conocimiento
distintas, sus objetos serán también distintos:
A) Las OPINIONES (mudables y carentes de justificación racional) recaen

sobre los seres físicos que son igualmente mudables y carentes en-sí de
inteligibilidad (todo lo que de inteligible hay en el mundo físico procede de
las Ideas)
B) El SABER (que es conocimiento universal, necesario y racionalmente

fundado) tiene como objeto las Ideas igualmente universales y necesarias y
cuyo entramado constituye un sistema racional.
El ASCENSO hasta este tipo de saber (este saber que denomina filosofía y también
dialéctica) es difícil y por ello exige un entrenamiento intelectual.
¿En qué consiste dicho entrenamiento intelectual? En que la mente se acostumbre al

razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos.
¿A quién encomienda dicho entrenamiento? A las matemáticas (en sus distintas ramas:
aritmética, geometría, astronomía).
162
1º ESTADIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR
10 años de estudios matemáticos (entre los 20 y los 30 años). Durante ellos, el alumno
se ejercitará en el razonamiento puro hasta llegar a captar las relaciones universales por
medio de las cuales se vinculan entre sí los objetos de las distintas disciplinas
matemáticas.
2º ESTADIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR
Los que superan el primer estadio de la enseñanza superior pasarán a estudiar la

dialéctica o filosofía dedicándose al estudio de las Formas inteligibles o Ideas.
Filosofía (dialéctica)/ Matemática
Los objetos matemáticos pertenecen ya al mundo inteligible pero el conocimiento

matemático y el filosófico difieren en su radicalidad:
1º las matemáticas son saberes particulares: acotan una parte del mundo
inteligible (los números, las figuras) prescindiendo del resto de las Ideas.
2º proceden por hipótesis, es decir, dan por supuesto sus objetos (parten de que
hay números y figuras) sin dar razón alguna de ellos (esto es consecuencia de lo
1º: las matemáticas al acotar una parte del mundo inteligible arrancan a los
números y figuras del sistema total de las Ideas en el cual están insertos y dentro
del cual tienen su fundamento. Por ello, los matemáticos no pueden justificar o
fundamentar sus objetos y habla Platón de que “proceden por hipótesis”.
La filosofía o dialéctica no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por

ello su saber no es hipotético. El dialéctico asciende por medio de la razón
peldaño a peldaño hasta un principio no hipotético y una vez alcanzado éste,
desciende abarcando todas las consecuencias que se deriven de él.
Este tipo de saber (el saber dialéctico) es un saber sistemático total en el cual
cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que ocupa en el todo, un saber
absoluto (con el que soñarán siempre los filósofos racionalistas como Leibniz o
Hegel). El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de Ideas y en el
cual ha de fundamentarse el saber sistemático total es la Idea suprema, la Idea de
Bien.
Por ello, al conocimiento del Bien se encamina toda la filosofía y toda la

educación de los gobernantes filósofos. Según Platón, el conocimiento del Bien
es un saber no sólo teórico sino también práctico: al conocer el orden del
universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el verdaderamente capacitado
para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la Ciudad y el alma
humana.
Con el conocimiento del Bien llega a su plenitud la actividad racional, la vida de

la razón:
163
a) A la razón corresponde gobernar sobre el Estado y sobre el psiquismo
b) El fin de la Ciudad y del psiquismo es favorecer el ejercicio de la

razón como un bien en sí mismo.
Por ello, el gobierno del sabio representa la plenitud de la razón:
a) Al filósofo corresponde el gobierno y para gobernar se le educa.
b) El filósofo-rey es el fruto natural más precioso que puede producir

una sociedad perfecta.
Y es que en la medida en que es gobernada por la sabiduría, la Ciudad es

perfecta. Y en la medida en que es perfecta, la Ciudad es capaz de producir en su
seno la sabiduría.
EL GOBIERNO DEL SABIO
Los dos principios:
1º la política es un saber
2º todo saber se orienta a procurar el bien de su objeto
Junto con la doctrina de que
3º el filósofo es quien conoce el Bien
Llevan a Platón a configurar la ciudad ideal como una monarquía (o aristocracia) de

carácter absoluto sin más limitaciones que aquellas que el propio saber impone
necesariamente al gobernante: la Ciudad platónica se caracteriza porque en ella no
existen códigos legales que regulen específicamente la conducta de los ciudadanos y los
asuntos de la Ciudad. Platón se muestra contrario a la proliferación y codificación de las
leyes (en “Las leyes” defenderá un punto de vista diferente). Y es que las leyes son:
1º innecesarias. Ya que la educación cumple mejor que ellas la función de

descubrir la forma de actuar más conveniente.
2º perjudiciales: porque las leyes escritas pueden obstaculizar las decisiones

siempre sabias de los gobernantes.
En principio, parece que el gobernante platónico es una especie de tirano que dispone a
su antojo de la Ciudad. Sin embargo, esta impresión es inexacta: la función de los
gobernantes, una vez constituida la Ciudad (y hete aquí el meollo del asunto y la
petición de principio que constantemente Platón comete en La República: se supone que
la sabiduría se alcanza a través de la educación en una Ciudad ideal; entonces, cómo se
alcanza el saber necesario para diseñar la Ciudad ideal), es fundamentalmente de
vigilancia a fin de que su espíritu e instituciones se mantengan. Por ello Platón los llama
164
guardianes (guardianes perfectos). La capacidad para mantener el orden establecido es
el criterio último para su selección: sólo el filósofo, conocedor de las Ideas inmutables y
autoidénticas es el más capaz de conservar “las leyes e instituciones de la Ciudad”:
acostumbrado al conocimiento de lo perfecto e inmutable, propenderá a mantener sin
cambios la Ciudad permanentemente establecida.
El mantenimiento de las instituciones y del orden establecido constituye el objetivo de

los gobernantes y el límite de su gobierno. ¿Cuáles son estos límites institucionales?
¿Cuáles son las funciones del gobernante?:
1º el gobernante debe vigilar para que la ciudad se mantenga dentro de unos

márgenes moderados de bienestar (sin que se apodere de ella ni la riqueza ni la
pobreza, las dos grandes enemigas de la unidad y de la justicia del Estado).
2º ha de vigilar que la Ciudad no crezca demasiado (también peligraría su

unidad).
3º ha de cuidad de que los individuos se destinen a las funciones más acordes

con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada
para que la justicia pueda permanecer.
4º ha de vigilar el sistema educativo para que no se introduzcan novedades en él.
Sócrates finalmente se pregunta por la posibilidad de que una Ciudad tal llegue a existir.
Sócrates contesta, paradójicamente como veremos, de que tal régimen político no será
posible a no ser que el poder se ponga en manos de los filósofos (que los filósofos se
conviertan en reyes o que los reyes se conviertan en filósofos). ¿Por qué una paradoja?
Porque se comete una petición de principio: se exige que el filósofo se convierta en
gobernante (de una Ciudad que aún no es perfecta) cuando el filósofo-rey es el resultado
de la educación de la Ciudad ideal.
LA ABOLICIÓN DE LA PROPIEDAD Y DE LA FAMILIA (instituir/abolir)
Medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la justicia en la

Ciudad:
1º que a cada ciudadano se le asigne la función más acorde con sus dotes
naturales.
2º que las dotes naturales se refuercen y promuevan a través de una educación

apropiada y rigurosa.
3º la abolición de la propiedad privada y de la familia.
Régimen de vida de los guardianes (auxiliares y guardianes perfectos): educación

gimnástica y musical. A ella se debe añadir un régimen material de vida que no les
impida ser unos excelentes guardianes o les empuje a hacer daño a los demás
ciudadanos. ¿En qué consiste ese régimen económico?:
165
1º los guardianes no poseerán ni hacienda, ni vivienda, ni despensa, sino que
compartirán todo en común (su vida será como la de un ejército en campaña).
2º les estará prohibido comerciar y acumular oro y plata.
3º vivirán de un salario anual (suficiente para mantenerse pero no para

procurarse lujos) aportado por la clase productora. Este salario no se asigna
individualmente sino que se administrará colectivamente.
En conclusión:
1º Régimen de vida radicalmente austero para aquellos individuos que

desempeñan funciones de vigilancia y gobierno en la Ciudad.
2º El comunismo platónico no propone un sistema de propiedad común para

todos los ciudadanos aboliendo la propiedad privada sino sólo se propone excluir de ella
a los auxiliares y gobernantes (la propiedad privada se mantiene como régimen
económico de la clase productora).
¿Por qué este comunismo limitado que excluye a los guardianes pero no a los
productores?
1º Este comunismo limitado tiene su razón de ser en la concepción platónica de

la justicia entendida siempre como cumplimiento adecuado en el alma y en la Ciudad de
la función que a cada parte corresponde. Permitir a los guardianes la propiedad privada
traería consigo permitirles dedicarse a funciones que no son las suyas convirtiéndolos en
productores y guardianes a la vez (en contra del principio de especialización). Esta
situación acarrearía la ruina moral de los guardianes al desencadenar en su interior el
conflicto entre dos partes de su alma: el elemento psíquico predominante en los
auxiliares es el ánimo y toda su educación se encamina a promover esta parte del alma a
fin de que no se vea dominada por el apetito (la actividad económica implica la
promoción del apetito y esta actividad traería consigo la división en su interior y con la
división, el desorden y la injusticia; otro tanto sucedería en los gobernantes al favorecer
el predominio del apetito sobre la razón. El comunismo platónico tiene por lo tanto un
carácter instrumental con una finalidad moral: su objetivo es no conceder al apetito
oportunidad alguna de desarrollo en el alma de los guardianes facilitando la justicia.
2º Esta medida pretende no sólo impedir que los guardianes no cumplan su

función sino evitar que estos puedan hacer daño a los demás ciudadanos. Se pretende no
sólo a) salvaguardar la justicia y la unidad interior de los auxiliares y gobernantes sino
b) salvaguardar la armonía y unidad de la sociedad en su conjunto. En virtud del
principio de la correlación estructural entre el alma y el Estado, el desgarramiento en el
alma de los guardianes provocaría el desgarramiento en el seno de la Ciudad. La
posesión de riquezas por parte de los guardianes traería consigo el enfrentamiento civil
y rompería la unidad del Estado (en el libo VIII, Platón explicará que la degradación del
sistema comenzará precisamente con la degradación de los guardianes, al apoderarse de
éstos el ansia de riquezas. También ahora, en el libro III se subraya que la posesión de
166
riquezas por parte de los guardianes traería consigo la ruptura de la unidad del Estado y
el enfrentamiento civil. El comunismo platónico tiene una finalidad estrictamente moral.
Su objetivo es facilitar la justicia no concediendo al apetito oportunidad alguna de
desarrollo en el alma de los guardianes. De ahí, su limitación a los guardianes: la lógica
del apetito (la actividad económica y la propiedad) se restringe a la clase de los
productores (justamente aquellos cuya alma se caracteriza por el predominio de la parte
apetitiva).
LA ABOLICIÓN DE LA FAMILIA Y LA IGUALDAD DE LOS SEXOS
Para Platón, el mayor enemigo de la justicia es la pérdida de la unidad: el que en

el alma o en el Estado el apetito se apodere y gobierne sobre las demás partes (la
discordia social comienza cuando los guardianes se preocupan más de su beneficio
egoísta que de su función específica de guardianes). Además, el apetito es insaciable.
La abolición de la propiedad tiene como objetivo eliminar el apetito y así el

egoísmo del alma de los guardianes. También la supresión de la familia está orientada al
objetivo de erradicar el egoísmo. ¿Por qué? La institución familiar está estrechamente
vinculada a la propiedad. Además, la familia es una forma de propiedad en sí misma (si
algo es suyo, en aquella época, eso era su mujer y sus hijos). Por ello, la familia es un
foco de individualismo que debilita la unidad y vocación de servicio de los guardianes:
la supresión de la familia busca promover el sentimiento de comunidad entre los
guardianes (al no poseer ninguno familia es más fácil que cada uno considere suyo lo de
todos y todos lo de cada uno).
La supresión de la familia suprimiría uno de los factores que más poderosamente

estimula el deseo de riquezas: la necesidad de aumentar los bienes para atender las
necesidades de mujer e hijos. ¿Debe el guardián (como los religiosos católicos vivir
célibe y sin familia). No, ni lo uno ni lo otro. Respecto a la familia lo que Platón exige
es que no tengan una familia propia. Por eso propone la comunidad de mujeres e hijos.
Finalmente, Platón defiende la incorporación de la mujer a todas las tareas

sociales en pie de igualdad con los hombres. La mujer debe incorporarse al cuerpo de
los guardianes, recibir la misma educación y cumplir las mismas funciones (hasta la
formación gimnástica militar y la participación en la guerra). Consecuencia de esta
medida es la posterior comunidad de mujeres e hijos.
¿Por qué defiende Platón la igualdad de la mujer? Por los mismos motivos que
lo hacemos hoy en día: la diferencia de sexo no implica inferioridad alguna en ninguna
capacidad natural (exceptuando la fuerza física).
167
LA FELICIDAD
Finalidad de la República: instituir un Estado donde se realice la justicia y con la

justicia, la felicidad.
En realidad, la felicidad es el objetivo último del diálogo y la tesis fundamental

que lo atraviesa es que “solamente la justicia puede proporcionar una vida feliz”. Frente
a la tesis sofística de que el que vive injustamente alcanza una felicidad mayor, Platón
afirma que “el justo es feliz y el injusto desdichado”.
La felicidad (eso que los griegos denominaban “vivir bien”, eudaimonia, está en
función de la naturaleza humana y de las exigencias que ésta comporta: según la
naturaleza humana, corresponde al alma gobernar, siendo la justicia aquella areté del
alma que facilita un buen gobierno.
Platón lo que logra es hacer coincidir los dos significados del término “vivir
bien”:
1º actuar recta y ordenadamente (idea de justicia)
2º pasarlo bien (idea común de felicidad entendida como placer)
Al ser los dos significados equivalentes, Platón puede afirmar que ser justo equivale a
ser feliz (pero equivalentes en la extensión, no en la intensión del concepto: la
equivalencia extensiva entre ser justo y vivir felizmente trata de establecer que los que
viven justamente son los que consiguen una vida más feliz). Y todo ello en constante
polémica con el hedonismo sofístico. ¿Significa ello que Platón excluye totalmente el
placer (felicidad como pasarlo bien) de su ideal de felicidad? Platón evoluciona,
siempre dentro de una actitud antihedonista, del rigorismo del Fedón o el Gorgias a
posturas más comprensivas como las del Filebo. Es una evolución paralela a la
experimentada por su teoría del alma. En el Fedón, se atribuyen al cuerpo
indiscriminadamente los placeres considerándolos un estorbo para el alma sin establecer
ninguna distinción entre clases de placeres. Todos los placeres son rechazados por
corporales y a favor de la vida del alma, a favor de un intelectualismo descarnado. En
La República, la postura es más matizada: la estructura tripartita del alma le lleva a
distinguir tres tipos de placeres que a su vez se jerarquizan. Los placeres de la razón son
los mejores por ser:
1º los más puros (es decir, no mezclados con el dolor)
2º los más verdaderos y estables puesto que su objeto, las Ideas, es más real y
permanente.
También, cada tipo de individuo (el sabio, el ambicioso, el codicioso) preferirá un tipo
de placeres según la parte del alma que en él predomine.
168
En conclusión, en La República el placer no queda excluido del concepto de felicidad:
existe la posibilidad de que cada individuo llegue a gozar armónicamente de las tres
clases de placeres.
El ideal armónico de vida placentera exige dos puntualizaciones:
1º sólo está al alcance de los sabios.
2º el punto de vista adoptado es el del individuo al margen de su inserción en el

Estado.
Pero el individuo es ciudadano lo cual obliga a corregir y complementar el punto de

vista adoptado hasta ahora. En tanto que ciudadano, el individuo se integra en una de las
tres clases sociales y por consiguiente no todos los ciudadanos son sabios ni es aplicable
a todos ellos el ideal de felicidad descrito más arriba. Es por ello que el ideal platónico
de felicidad debe ser considerado desde su teoría política. Además sólo así podremos
dilucidar si la Ciudad platónica es capaz de promover la felicidad de sus ciudadanos.
1º la felicidad de los productores: la felicidad de los productores está vinculada

al goce de los placeres propios del apetito. Pero el apetito debe estar siempre
regido por la razón y al carecer los productores de un desarrollo adecuado de la
razón (la razón que controle y modere su apetito es una razón exterior a ellos
mismos) la clase gobernante debe ocuparse de controlar y moderar sus apetitos.
2º la felicidad de los gobernantes: en ellos predomina la razón y están destinados

a gozar de los placeres intelectuales (del saber) que son los más verdaderos,
puros y estables. Ahora bien, el ejercicio de la razón exige que el alma se aleje
de lo sensible y por lo tanto la conquista de la felicidad exige la renuncia de los
placeres corporales pertenecientes al apetito. En conclusión: los productores han
de ser controlados por una razón exterior a ellos mismos, mientras que los sabios
han de extirpar su propio apetito hasta convertirlo en algo extraño y exterior a
ellos mismos.
3º la felicidad de los auxiliares: el auxiliar debe renunciar al placer y recibe

como compensación a su renuncia el reconocimiento y los honores que el resto
de los ciudadanos le tributan. En conclusión, los productores quedan excluidos
del saber, los sabios del placer sensible y los auxiliares de lo uno y de lo otro y
su felicidad se ciñe a la satisfacción de cumplir con su propia función y recibir el
reconocimiento de sus conciudadanos.
¿Qué hace Platón? La teoría de la renuncia y compensación correspondiente funciona a

nivel individual gracias a la unidad psíquica del individuo, a la unidad de su conciencia
(todo individuo se ve obligado a renunciar en ocasiones a la satisfacción de ciertos
deseos; toda renuncia, sin embargo, suele resultar compensada cuando lleva aparejada la
satisfacción o la expectativa de satisfacción de otras necesidades o tendencias del
psiquismo). Pero, ¿puede dicho mecanismo compensatorio funcionar a nivel estatal?
169
Platón cree que sí al aplicar el principio de correlación estructural alma/Estado. Pero
ello implica:
1º que Platón exagere la unidad del Estado hasta concebirla como la unidad
propia de un organismo (o de la conciencia).
2º que Platón exagere la división del Estado hasta fragmentarlo en tres clases
incomunicadas y separadas a consecuencia de lo cual a los miembros de cada
clase se les concede el ejercicio de una función y se les niega el desarrollo de las
demás (de su libertad, a la postre).
Pero la última palabra en La República acerca del nexo entre la felicidad y la justicia
tiene un carácter escatológico, religioso, lo cual demuestra que Platón no estaba
satisfecho de la ecuación justicia/felicidad que afirmaba se podía producir en esta vida.
En el mito con que la obra termina, se subraya la felicidad que espera a los justos y la
infelicidad que recaerá sobre los injustos después de la muerte en la otra vida. Es decir,
el pensamiento político-moral de Platón desemboca en una doctrina religiosa.
MÁS ALLÁ DE LA UTOPÍA
Platón evolucionó después de La república hacia posturas más realistas (la razón
es que quería hacer realizables sus ideas políticas). Diez años después de escribir La
República escribe El Político. Su última obra, además de la más voluminosa, será Las
Leyes.
“El Político”
En esta obra sigue defendiendo el gobierno del sabio. Por ello es irrelevante:
1º si el que gobierna es uno sólo o varios.
2º si el gobernante es rico o pobre.
3º si gobierna con el consentimiento de sus conciudadanos o sin él.
4º si existen o no existen leyes en el Estado (se reafirma la tesis de La República:

el saber auténtico no necesita de leyes, está por encima de ellas).
Pero esto es así en la teoría. Porque en la práctica sabemos que no hay hombres
auténticamente sabios en las sociedades humanas (“en las ciudades no nacen reyes
como en las colmenas”; las sociedades están constituidas por hombres gobernados por
hombres). De ahí que a falta de gobernantes sabios, la mejor forma de gobierno sea la
basada en el sometimiento de todos, gobernantes y gobernados a las leyes: la ley
aparece como un sustituto (o un sucedáneo) del saber (el obrar de acuerdo con el saber
es sustituido por el obrar de acuerdo con las leyes).
170
Establecido el principio de legalidad, Platón analiza las distintas formas de gobierno
(dependiendo de si gobierna uno, unos pocos o todos los ciudadanos):
1º si el gobierno se ajusta a la ley: monarquía, aristocracia y democracia.
2º si el gobierno se pone fuera de la ley: tiranía, oligarquía y democracia

degenerada.
La concentración del poder y la eficacia es mayor en la monarquía, después en la

aristocracia y finalmente en la democracia. Por ello, cuando se gobierna bajo la
legalidad es preferible la monarquía a la aristocracia y ésta a la democracia. Cuando no
se gobierna bajo la legalidad, el orden de preferencia es el inverso (su eficacia es menor
para el bien y también para el mal: cuando todo está mal, la democracia es el mal
menor).
“Las Leyes”
Interlocutores: Clinias …… un cretense
Megilo …… un espartano
Un ateniense innominado por cuya boca habla Platón
La excusa del diálogo es que Clinias forma parte de una comisión encargada de redactar
una constitución para una nueva colonia en Creta.
En Las Leyes, Platón adopta una postura más posibilista que en La República, más
realista: las leyes son necesarias pues no existe un gobernante auténticamente sabio.
Principios teóricos
Principios ya defendidos en La república:
1º es a la razón a quien corresponde gobernar (le corresponde la soberanía)
2º correspondencia estructural entre el alma y el Estado
3º el principio de especialización funcional (aunque aplicado moderadamente)
4º tanto al individuo como a la ciudad le convienen la armonía y la unidad de las

partes (no la guerra ni el estado de sedición)
5º la justicia genera felicidad y la injusticia desdicha
Principios ya recogidos en El Gorgias
6º se insiste en que el fin propio de la legislación es hacer mejores a los

ciudadanos.
171
7º la oposición entre el saber y la opinión (el legislador establecerá guardianes
que se rijan por el saber y la opinión verdadera).
No hay nuevos principios teóricos. La diferencia es más bien:
1º al nivel de la discusión (al alcance teórico de ésta), mucho menor que en La

República (los principios anteriormente expuestos no son discutidos ni en sus
presupuestos, ni en sus consecuencias, ni en sus conexiones mutuas)
2º al nivel de sus objetivos: se trata de ofrecer no una Constitución utópica

(perfecta) sino posible (el abandono de la utopía es efecto del abandono de la
exigencia del gobierno del sabio y la sustitución por un gobierno basado en el
sometimiento a las leyes).
Estructura social
La aceptación realista de que no hay gobernantes sabios conllevará el abandono de la

estructura social propuesta en La República. Por ello, en Las Leyes ya no se propone la
división de los ciudadanos en tres clases sociales: los ciudadanos no son capaces de
saber pero sí de opinión verdadera (en esto consiste su sometimiento a las leyes). No
habrá en consecuencia división de funciones: todos los ciudadanos serán propietarios de
tierra, defensores de la ciudad y candidatos a desempeñar las distintas magistraturas. Se
mantiene la propiedad privada y la familia, tolerándose la diferencia de riqueza entre los
ciudadanos (si éstas no exceden un límite tolerable).
Organización política
Platón defiende un sistema MIXTO, intermedio entre monarquía y democracia. Su

carácter mixto significa:
1º la distribución del poder entre magistraturas y órganos distintos (Asamblea,

Consejo) que se sirven mutuamente de contrapeso.
2º los cargos se designan recurriendo a un sistema mixto de elección y sorteo (se

eligen el doble de cargos para constituir un órgano de gobierno y se reducen a la
mitad por sorteo).
Al final de la obra, aparecen unos guardianes sabios (la renuncia al gobierno por el
saber no es absoluta) que constituyen un órgano colegiado de vigilancia sobre la
legislación. A este CONSEJO SUPREMO (o Consejo Nocturno) corresponde la
introducción de cambios en la legislación si fuese necesario. Los miembros de este
Consejo han de alcanzar un nivel superior de conocimiento, han de conocer el Bien.
El cuadro general de la organización política propuesta es el de un Estado en el cual

todos los ciudadanos se someten a unas leyes estables y difícilmente cambiables. De
acuerdo con ellas, los ciudadanos gobiernan y son gobernados, son elegidos para
172
desempeñar cargos públicos y es juzgada su función al cesar en el cargo. Sin embargo,
los ciudadanos no toman parte ni en la elaboración de sus leyes ni en su modificación
(éste es un límite que el intelectualismo platónico fue incapaz de rebasar). La
elaboración de las leyes corresponde al legislador y su modificación o ampliación al
Consejo Supremo de los guardianes.
CUESTIONARIO ANEXO IV – LA SOFÍSTICA, SÓCRATES Y LA TEORÍA

POLÍTICA PLATÓNICA
1º Elabora un esquema (breve) de la posición de los siguientes autores respecto a la
contraposición physis/nomos.
2º ¿Cuáles son los dos males que afectan a la polis según Sócrates? Explica en qué
consisten dichos males. ¿Qué solución propone Sócrates para superar esos dos males?
3º ¿Por qué dos razones es tan importante para Sócrates refutar el relativismo de la
sofística’
4º ¿Cuál es el gran error de la concepción intelectualista de la moral de Sócrates?
5º ¿Qué idea, heredada de su maestro Sócrates es el eje principal de la concepción
política platónica?
6º ¿En qué se diferencia la concepción acerca de la política de Sócrates (yPlatón) de la
de los sofistas?
7º ¿Cuál es la causa de los males de la democracia según Platón?
8º ¿En qué dos principios se basa la teoría de la justicia de Platón? Explica brevemente
qué afirma cada uno de ellos.
9º ¿Qué papel cumple la educación en su teoría política?
10º ¿En qué se basa la crítica de Platón a la concepción sofística de la naturaleza
humana? ¿Por qué defiende que defiende que el fin último de la naturaleza humana es
que tanto el individuo como el Estado sean gobernados por la razón?
11º ¿Cuál es la mayor amenaza que se cierne sobre el orden justo (de la Ciudad y del
alma)? ¿Cómo puede neutralizarse a juicio de Platón dicha amenaza?
12º ¿Por qué son tan importantes los capítulos de “La República” dedicados a explicar
la educación de los gobernantes?
13º ¿Qué “petición de principio” comete Platón en La República? Busca en una
enciclopedia en qué consiste la falacia que denominamos “petición de principio”.
14º El comunismo (el régimen de vida comunista que implica la abolición de la
propiedad privada) platónico sólo afecta a los Guardianes ¿Por qué?
15º ¿Cuáles son los dos significados del término felicidad? ¿Son equivalentes estos dos
significados?
173
16º ¿Por qué se denomina el diálogo en que expuso Platón sus últimas ideas políticas
“Las leyes”? ¿Por qué en este diálogo ya no confía en el gobierno de los más sabios?
¿Crees que de hecho el sistema de gobierno propuesto en “las leyes” abjura del gobierno
de los más sabios? Finalmente, ¿A qué sistema político moderno te recuerda (en alguna
medida) el modelo de Ciudad propuesto por Platón en su último diálogo “Las leyes”?
Justifica tu respuesta.
174
BLOQUE II - ARISTÓTELES
ACTIVIDADES
1º SEMANA:
a) Lectura de los anexos y contestación del los cuestionarios

correspondientes.
b) Comentario del texto de las cuatro causas
2º SEMANA: comentario del texto sobre la entidad y el motor inmóvil
3º SEMANA: comentario de texto nº2 (está dividido en dos partes)
4º SEMANA: comentario texto nº3 y nº 4
EXÁMENES
Semana del 30 de noviembre: examen de evaluación.
Semana del 7 de diciembre: examen de recuperación
I - INTERPRETACIÓN
1º - Contextualización de Aristóteles
Nace en Estagira (de ahí que se le conozca también con el sobrenombre del
Estagirita) en el año 384 a C. siendo hijo del médico de la corte macedonia. Ingresó a
los 17 años en la Academia platónica.
Abandona la Academia tras la muerte de Platón. Se traslada a Aso donde dos
discípulos de Platón, Erasto y Corisco, habían constituido una comunidad filosófica con
la ayuda de Hermias (soberano local que terminaría muriendo crucificado por los persas
por conspirar junto con Filipo II contra su dominio). En Aso, A. dará clases de filosofía
y realizará una serie de investigaciones biológicas.
A la muerte de Hermias, abandona Aso junto con su mujer Pitia, hija adoptiva de
Hermias. Se traslada a Mitilene en la isla de Lesbos donde trabajará con el que con el
tiempo se convertirá en su principal discípulo y sucesor, Teofrasto.
En el 342 a C., con 42 años, Filipo II de Macedonia lo elige como preceptor de
su hijo Alejandro que contaba 13 años de edad. En el año 336, Alejandro se hace con el
trono de Macedonia y comienza sus conquistas por toda Asia. A. se traslada a Atenas y
funda su propia escuela, el Liceo (así llamado por estar en las cercanías del templo
dedicado a Apolo Licio, Apolo “matador de lobos”). En dicho lugar había un paseo
cubierto, galería o peripatos donde solía dialogar A. con sus discípulos mientras
paseaban, razón por la que los aristotélicos serán conocidos con el sobrenombre de
peripatéticos.
A la muerte de Alejandro, se suceden en Atenas las insurrecciones
antimacedónicas y aunque nada hace suponer que A. aprobara la política imperial de
Alejandro (más bien lo contrario) su vida personal estaba vinculada a la corte
madedónica lo que era suficiente para que el bando nacionalista le mirara con recelo.
175
Acusado de impiedad (por la peregrina razón de haber compuesto un himno sagrado, un
peán, a Hermias), A. huirá a Calcis, la tierra de su madre, donde morirá en el 322 a los
62 años quedando Teofrasto al frente del Liceo.
OBRA DE ARISTÓTELES
Exposiciones exotéricas: redactadas en forma de diálogo en los tiempos en que A.

permaneció en la Academia, fueron escritas para ser publicadas. Se perdieron en su
práctica totalidad.
Exposiciones esotéricas o pedagógicas: escritos redactados para dar clase a sus alumnos
en el Liceo. Aunque se perdieron también a finales del siglo IV, fueron recuperadas en
el siglo I a C. y llevadas a Roma. Andrónico de Rodas, el último escolarca del Liceo, los
clasificó por temas y los publicó:
- escritos de CIENCIA ANALÍTICA (más tarde, denominado por comentadores

aristotélicos del Bajo Imperio con el sobrenombre de ORGANUM o
“instrumento”). Trata de cuestiones lógico-lingüísticas (análisis del lenguaje y
procesos de deducción). 6 libros.
- Escritos de FÍSICA: 8 libro (catalogados con letras del alfabeto griego) + 6
escritos menores entre los que cabe destacar el “De caelo” y “De anima”.
- Escritos de METAFÍSICA. 14 libros catalogados con letras del alfabeto. Tratan
acerca de dos temas: Dios y qué es el ser (qué es lo real).
- Escritos de ÉTICA: 2 obras (“Etica a Nicómaco” y “Ética a Eudemo”)
- Escritos de POLÍTICA: 8 libros (numerados)
- Escritos de POÉTICA: sólo queda un fragmento (trata acerca de la naturaleza y
el origen de la tragedia).
- Escritos de RETÓRICA: 3 libros.
Aristóteles vivió el ocaso del mundo griego clásico, la edad dorada de Grecia,
aquella en la que el mundo helénico estaba constituido por una serie de polis
independientes y autónomas que rivalizaban constantemente entre sí y que habían
alcanzado un alto grado de desarrollo económico, social, político y cultural, y el
advenimiento de una nueva era en la que nunca llegó a reconocerse, el mundo
helenístico, caracterizado por la definitiva unión de las polis griegas bajo la égida de la
monarquía macedonia (Filipo II), la creación de grandes imperios en sustitución de las
periclitadas Ciudades- Estado (Alejandro Magno y sus herederos), y la propagación de
la cultura griega por todo el orbe civilizado que conllevó por un lado la helenización de
Oriente pero también paradójicamente, la orientalización de la cultura griega.
EN SÍNTESIS
Aristóteles vivió el fin de la era clásica y el advenimiento de una nueva era, la

helenística. Este cambio de época se produjo tras:
176
1º la definitiva unión de las polis griegas bajo la égida de la monarquía
macedonia (Filipo II),
2º la creación de grandes imperios en sustitución de las periclitadas Ciudades-

Estado (Alejandro Magno y sus herederos), y
3º la propagación de la cultura griega por todo el orbe civilizado que conllevó

por un lado la helenización de Oriente pero también paradójicamente, la orientalización
de la cultura griega.
La filosofía de Aristóteles es la culminación a la par que el canto del cisne de la

filosofía griega clásica recogiéndose en su reflexión algunos de los logros más
relevantes de las grandes tradiciones del pensamiento de aquella época: el naturalismo
de los jonios, los intereses metafísicos de los eleáticos así como el sesgo racionalista de
Sócrates y la vocación ético-política de la Ilustración sofística. El pensamiento de
Aristóteles bebe de todas esas fuentes y elabora a partir de todas ellas una gran y
singular cosmovisión filosófica, síntesis final de la filosofía griega en la era clásica.
Pero la influencia decisiva, aquella que está a la base del pensamiento aristotélico y en
oposición y confrontación con la cual desarrollará su obra, es la filosofía de Platón, de
la cual tomará ciertos préstamos (la concepción de la ciencia como conocimiento de lo
universal, de la forma o la esencia de las cosas) pero de la cual también criticará,
cuestionará y rechazará aspectos esenciales (A. negará la realidad del mundo de las
Ideas a la par que afirmará el carácter de realidad primaria y fundamental de los seres
del mundo sensible a los cuales concebirá como substancias; revalorizará el
conocimiento sensible y la experiencia en tanto condiciones indispensables para
alcanzar el conocimiento científico; abandonará una concepción antropológica de
carácter dualista así como cuestionará la inmortalidad del alma; reivindicará un
concepto inmanentista del bien y la felicidad; y finalmente, rechazará la concepción
utopista de la teoría y la praxis política).
2º -Cuestión contextual.
A) LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA
La civilización griega clásica, en general, y la democracia ateniense, en

particular, concebían la sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad, una
comunidad armónica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentían
profundamente unidos ya que se consideraban partícipes de una unidad de destino de
177
vida y de muerte) en la que las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o
tribu, su condición nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecían de relevancia
de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría, parresía
y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos).
Esta polis se constituía como una comunidad republicana (“repúblicas de la

Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien común,
al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros,
intereses a los que se consideraba carentes de relevancia política. Este bien común de la
ciudad era entendido como:
a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no griego),
b) autarquía (autosuficiencia económica, considerada siempre como un factor clave para

asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y privada de su
autonomía política),
c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente,
d) gloria (hegemonía en el contexto geopolítico del mundo griego).
Por todo ello, la polis democrática establecía:
1º que los intereses de sus ciudadanos debían ser siempre armónicos (debían
estar orientados cara el bien común), no pudiendo por ello los intereses particulares de
los ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la
condición de ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los
enfrentamientos de clase).
2º que los ciudadanos debían compartir unos mismos fines y valores, unas
mismas creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepción
de aquello en lo que consiste la verdadera vida “feliz y hermosa”.
3º que la vida material de los ciudadanos debía ser frugal y austera (lo cual hacía
posible el autoconstituirse como una comunidad autárquica).
4º que los ciudadanos debían considerar como una obligación patriótica, esto es,
como el supremo deber y honor del ciudadano, además del combate en la guerra en
defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresión extranjera, el tomar
parte activamente en el autogobierno de esta. La participación política la entendían
siempre como democracia directa de manera que:
a) los ciudadanos podían participar en los debates en la Asamblea donde, por

medio del logos, de la razón y de la palabra, se definía entre todos el bien común, y
b) normalmente por sorteo, los ciudadanos también podían llegar a ocupar y

desempeñar las más altas magistraturas y cargos públicos (ya fuese formando parte de la
Bulé o Consejo, de los tribunales heliásticos o ejerciendo el arcontado).
178
Aristóteles compartía los planteamientos que acerca del hombre y de la sociedad
fueron dominantes en la polis de la era clásica:
a) La idea de que el hombre es ante todo un ser de naturaleza política y de que

por ello el bien público es el bien supremo del individuo y su verdadera
felicidad se encuentra en la esfera pública.
b) La concepción de que la sociedad es una comunidad orientada al bien común

y no a la defensa y satisfacción de los intereses privados de sus miembros.
Sin embargo, para Aristóteles (y de ahí que tenga en él, el origen de la “tradición
política republicana”) se debe desconfiar de las supuestas virtudes cívicas de los
individuos ya que estos se rigen en la vida real más por sus intereses particulares que
por la búsqueda del bien común. Y es que para el estagirita, la polis realmente existente
(más allá de una concepción idealizada de ésta) no es un todo armónico sino más bien
una conjunción de elementos aristocráticos (oligárquicos) y populares (democráticos)
orientados a intereses diferentes. Además, siempre existía un elemento monárquico
(monocrático) que amenazaba con monopolizar el poder. Por ello para Aristóteles, la
regeneración y salvación de la polis clásica sólo se podía hallar en la implantación de un
nuevo régimen político que reflejase los intereses de los diferentes estamentos sociales y
los equilibrase de un modo moderado y prudente en un gobierno mixto. El fin último de
dicho gobierno era promover, en la medida de lo posible, el bien común frente a
aquellos gobiernos que se corrompen por efecto de defender sólo los intereses de una
parte (de un estamento) y no de la totalidad.
EN SÍNTESIS:
1º La polis griega clásica se concibe como una comunidad de ciudadanos.
2º La ciudadanía convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley

(isonomía) y partícipes en el autogobierno de la ciudad (isegoría y parresía)
3º El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad política ciudadana, el bien

común.
4º Dicho bien común es también el fin último (el fin principal y supremo) del ciudadano
por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe
supeditar al bien común de la colectividad).
5º El bien común, más allá de la solución de los asuntos de gobierno de curso corriente,
debe cifrarse en la libertad de la polis (soberanía de la polis) y en el autogobierno de los
ciudadanos.
6º La participación ciudadana tiene su más alto cumplimiento en los debates y

discusiones que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos
haciendo uso del logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de
justificación racional de las decisiones políticas más convenientes para la polis),
colaboran juntos para lograr dilucidar cuál es el bien común de la Ciudad.
179
7º Platón no llegará a conocer en persona la realización y los logros de este régimen
político en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponderá
experimentar la crisis y la decadencia del orden democrático que se produce durante la
Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a ésta (oligarquía de los 30,
reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo): democracia como el hábitat
idóneo para que los políticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares más
irracionales campen a sus anchas.
8º Aristóteles no rechazaba ninguna forma de gobierno por el hecho de que quien ejerza
el gobierno sea un solo individuo (monarquía), unos pocos (aristocracia) o la mayoría
(democracia) sino más bien por los peligros que cada una de estas formas comporta de
olvidar el bien común degenerando en corrupción.
B) EL TRÁNSITO AL MUNDO HELENÍSTICO

Veamos en primer lugar las características principales de la polis griega clásica:
la civilización griega clásica concebía la sociedad, la polis, siempre como una verdadera
comunidad, en la que las diferencias sociales entre los individuos carecían de relevancia
de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría). Esta
polis se constituía como una comunidad republicana, como una res publica orientada al
bien común, al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus
miembros.
Este modelo político y social llegó a su fin con la creación por parte de Filipo II,
rey del atrasado y semibárbaro reino de Macedonia, de una monarquía panhelénica que,
tras la batalla de Queronea, acabó definitivamente con la libertad y la autonomía de las
polis de la Grecia meridional, rebajando a los orgullosos habitantes de las polis de la
condición de ciudadanos a la de meros súbditos de facto de su autoridad (si la libertad
del ciudadano se cifraba en su derecho a la participación en los asuntos públicos y en la
igualdad ante la ley, la condición de súbdito los reducía a la servidumbre del que está
sometido a una autoridad ajena y superior además de extranjera). La posterior epopeya
de su hijo Alejandro (que desembocó, tras su muerte y el desmembramiento del inmenso
aunque efímero imperio por él creado, en la creación de los grandes reinos helenísticos
regidos por sus generales, los diádocos o sucesores) terminó arrumbando
definitivamente el que sin lugar a dudas fue el más bello ideal legado por Grecia a la
posteridad: la posibilidad de autoconstitución de una comunidad política en la que
ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón se afanan en alcanzar
el bien común de ésta. Barrido el mundo clásico, Aristóteles llegó a asistir en las
postrimerías de su existencia al orto de una nueva época, el periodo helenístico (el
helenismo es una etapa de la historia de la Grecia antigua que se extiende estrictamente
desde la muerte de Alejandro en el 323 a. C. hasta la firma de la paz de Apamea entre
Roma y Antíoco III en el 188 a C., aunque para algunos alcanza hasta la batalla de
Accio en el 31 a.C. en la que el último lágida, Cleopatra VII fue derrotada por Octavio y
180
Egipto incorporado a Roma) en el que se produjo una profunda transformación de la
civilización griega en todos los ámbitos y aspectos de la vida, tanto individual como
social, tanto política como cultural. Los principales cambios que acontecieron fueron los
siguientes:
- El abandono del ideal político del periodo clásico (del que son ejemplo la filosofía
política de Platón y Aristóteles) de acuerdo con el cual el poder político debía expresar
la sabiduría de un pensamiento orientado hacia el bien común de todos los ciudadanos
(sueños del filósofo-rey de Platón y del gobernante prudente de Aristóteles). Las
monarquías helenísticas, por el contrario, legitimarán el poder del soberano, un poder no
limitado por ninguna ley, en el carisma del que ocupa el trono, carisma efecto tanto de
su linaje divino (ya el mismo Alejandro divinizó su persona autoproclamándose
descendiente de Heracles) como del éxito alcanzado en el campo de batalla. Sin
embargo, aunque el poder del monarca helenístico tenía un carácter absoluto, el príncipe
estaba sometido a múltiples obligaciones (preservar las fronteras, vencer a los
enemigos, asegurar la paz, armonía y bienestar entre sus súbditos) que ponían
continuamente a prueba su naturaleza real exigiéndole comportarse como un gobernante
justo y benefactor.
- El modelo griego digno de imitación ya no fue político sino cultural: el helenismo

significó vivir o imitar una idea de lo griego como modelo de vida civilizada que se
extendió por todo el mundo conquistado por Alejandro.
- La aparición del “cosmopolitismo” (en sustitución de la polis) como un nuevo territorio,

una nueva patria, en el que plantearse la vida humana (a la par que el griego, la koiné, se
convierte en lengua universal).
- El carácter práctico de nuevas escuelas filosóficas (como el epicureísmo, el estoicismo

o los cínicos) que tras mostrar un gran desinterés por crear concepciones globales del
mundo (como fueron las grandes metafísicas de Platón y Aristóteles) buscaron, por el
contrario, salvar y dar sentido a la vida individual en un momento en el que la polis no
era ya el horizonte de la vida del individuo.
- Una nueva concepción del saber y la investigación: la especialización del saber (que
conllevará un extraordinario desarrollo de las ciencias experimentales y las
matemáticas) implicará la sustitución de la Academia y el Liceo como modelos de
centros de investigación y enseñanza por nuevas instituciones como el Museo y la
Biblioteca de Alejandría.
C) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS
Ver esta cuestión contextual en el Bloque I – Platón
181
II – COMPRENSIÓN
1º Análisis de texto
TEXTO DE ARISTÓTELES SOBRE LAS CUATRO CAUSAS (texto 1º)

Física libro II-3 194b16-195a3
“Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son.
Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si
antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa
primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y
la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios,
podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.
En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está
hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la
copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido (2) es la forma o el
modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava
es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición. En
otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como
el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en
general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de
lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo,
por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que
respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y
también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto
del fin, como el » adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos
llegan a ser medios con respecto a la salud.
Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades
y otras instrumentos.”
Análisis del texto
Se nos invita a comentar un texto de la Física de Aristóteles en el que el

Estagirita expone su doctrina de la causalidad respondiendo a las siguientes tres
preguntas:
1º ¿Qué entendemos por causa? En el primer párrafo del texto, Aristóteles

definirá la causa como aquello que da cuenta del porqué de todo cambio o movimiento
natural (principalmente de la generación y destrucción de los seres, esto es, del cambio
sustancial, pero también de los demás movimientos naturales accidentales, ya sean estos
cualitativos, cuantitativos o locales). La causa será, por lo tanto, el principio que
produce, orienta o es condición del movimiento de las sustancias naturales (causa será
todo aquello que está implicado como condición en el “llegar a ser” de algo). Para
Aristóteles, la determinación de cuáles son las causas del movimiento es la clave de
acceso al conocimiento científico o epistémico de las sustancias naturales.
182
2º ¿Cuántas son? Cuatro
3º ¿Cuáles son? Causa material, formal, eficiente y final.
Expliquemos seguidamente la teoría de las cuatro causas por la que se nos

inquiere en la cuestión temática de la composición.
Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición o “comparativa
Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición en caso de

que nos pidan que desarrollemos la cuestión temática de la teoría causal:
Para Aristóteles, ninguno de los que filosofaron antes que él había logrado
hacerse con una noción completa de las causas del cambio de los seres. Así, los físicos
milesios descubrieron la causa material, única para algunos (para Tales el agua, el aire
para Anaxímenes y el fuego para Heráclito), múltiple para otros (los cuatro elementos,
agua, aire, fuego, tierra, según Empédocles). Otros filósofos se dieron cuenta que la
materia no puede ponerse a sí misma en movimiento y por ello postularon la necesidad
de establecer una causa eficiente (la Inteligencia en Anaxágoras y el Amor y el Odio en
Empédocles). Anaxágoras también planteó en cierta manera la causa final al establecer
la existencia de una Inteligencia rectora del Cosmos aunque a la postre ésta, a juicio de
Aristóteles, no actuaba a modo de causa final sino de un modo meramente mecánico.
Para concluir, serían los pitagóricos gracias a sus especulaciones matemáticas, Sócrates
por su búsqueda de las definiciones y Platón con su teoría de las Ideas quienes
postularon la existencia de una causa formal. Sería sin embargo él mismo el primero y
el único que fue capaz de ir más allá de los bosquejos de sus predecesores sobre la causa
siendo capaz de elaborar una concepción completa de ella y mostrando a su vez que
para dar cuenta del movimiento son a la vez suficientes y necesarias las cuatro causas.
TEXTOS SOBRE LA ENTIDAD (textonº5)

Metafísica 1028b 33-1029a 9
“De la substancia (o entidad) se habla, al menos, en cuatro sentidos

principales. En efecto, la esencia, el universal y el género parecen ser substancia de
cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto. Y el sujeto es aquello de lo que se dicen las
demás cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra. Por eso tenemos que determinar
en primer lugar su naturaleza; porque el sujeto primero parece ser substancia en sumo
grado. Como tal se menciona, en un sentido, la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer
lugar, el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la
figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que,
si la especie es anterior a la materia y más ente que ella, por la misma razón será
también anterior al compuesto de ambas.
183
Ahora hemos dicho ya sumariamente qué es la substancia, a saber, aquello que no se
dice de un sujeto, sino de lo que se dicen las demás cosas.”
Análisis del texto
En el siguiente fragmento de la Metafísica, Aristóteles desenvuelve una

indagación acerca de lo qué es la entidad. O lo que es lo mismo, reflexiona acerca de la
naturaleza de la sustancia, de aquello que permanece y subyace por debajo del cambio
(esto es, de aquello que puede ser considerado como realidad radical por máximamente o prioritariamente real entre
las múltiples y variopintas manifestaciones de la realidad, del ser; nos referimos, como es de suponer, a la conocida
doctrina aristotélica de las categorías según la cual “el ser se dice de muchas maneras”, considerando que la
naturaleza es poliédrica y se manifiesta en múltiples dimensiones irreductibles entre sí: como cualidad, cantidad,
espacio, tiempo, acción, pasión, etc.).
Aristóteles parte de la consideración de los distintos sentidos que tiene la noción

“entidad”, esencia, universal, género (en una velada referencia a los platónicos, esto es, a las Ideas o
Formas) y sujeto, reclamando para éste último, el sujeto (sujeto o substancia primera, es
decir, el individuo concreto realmente existente), la condición de sentido originario o
fundamental de dicha noción. La razón de esta preeminencia no es otra que su carácter
no predicativo, esto es, el hecho lógico-lingüístico-ontológico de que sea siempre lo
primero (“aquello de lo que se dicen las cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra”),
al contrario de lo que le ocurriría a los otros sentidos (esencia, universal y género) que
siempre suponen, se dicen, de una sustancia entendida como sujeto (como el “esto”
concreto, el individuo particular).
Una vez establecido el carácter del sujeto primero (el individuo concreto) como
sustancia (por delante del género, la esencia y el universal), pasa el Estagirita a
determinar qué se entiende por sujeto, esto es, los distintos sentidos de dicha noción.
Sujeto será por un lado la materia, por otro la forma y, finalmente, el compuesto
hilemórfico de ambos. Llegado a este extremo, Aristóteles se cuestionara cuál de los tres
sentidos es el prioritario, decantándose finalmente por la forma (la especie) ya que lo
considera anterior a la materia pero también al compuesto (para Aristóteles esa
anterioridad es efecto de que la forma es el “principio de determinación” de las
sustancias y por lo tanto la raíz de la inteligibilidad del mundo físico y de las cosas que
lo componen). La forma será, por lo tanto, entidad en grado eminente (lo máximamente
ente o lo ente por antonomasia) y por ello, no en el texto que estamos comentando,
Aristóteles se referirá también a ella con el nombre de sustancia, en concreto, “sustancia
segunda”.
El texto concluye con la definición de sustancia o entidad como aquello que no

se dice de un sujeto sino de lo que se dicen las demás cosas, punto éste que ya hemos
explicado anteriormente.
Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición o “comparativa”
Frente a la concepción platónica, A. sostiene que “el ser de las cosas”, su

esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en las cosas mismas que
encontramos a nuestro alrededor en el mundo físico, sensible, siendo éstas el ser por
184
excelencia, la verdadera realidad, concebida como sustancia, la noción clave de su
filosofía. Para el Estagirita, no existen las Ideas como realidades separadas. Si para
Platón, las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontológicamente verdadero, no siendo
las cosas sensibles más que pobres copias de aquéllas, para A. lo verdaderamente real
son los individuos concretos, las substancias (las substancias primeras). Este mundo
recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos y no las Ideas,
abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente real. Se
contrapone de este modo el realismo aristotélico frente al idealismo platónico. Sin
embargo, como bien hemos podido comprobar en este texto, Aristóteles sigue a su
maestro en su consideración de que la forma, una forma ciertamente no separada de las
cosas, es “lo ente”, el auténtico y último “ser de las cosas”.
COMENTARIO MOTOR INMÓVIL (texto 6º) Metafísica 1073 a 3-13
“Conforme lo que venimos de decir, es evidente que hay una entidad eterna e
inmóvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado también que tal entidad no
puede tener extensión, sino que carece de partes y es indivisible (ella mueve por tiempo
ilimitado y algo limitado no puede tener una potencia ilimitada. Y ya que toda
extensión es ilimitada o limitada, por lo que llevamos dicho no podría tener una
extensión limitada, pero tampoco ilimitada, ya que no hay en absoluto extensión
ilimitada). Además es impasible e inalterable, porque los demás movimientos son
posteriores al movimiento en el espacio.
Así pues, es evidente que éste es el carácter de dicha entidad”
Análisis del texto
En el siguiente texto, tras aseverar que queda probada la existencia de una

realidad eterna e inmóvil (exigida por el movimiento eterno de las esferas, aunque este
extremo no aparece en el texto) y por lo tanto transfísica (pues todo lo que pertenece al
ámbito de la physis está sometido al movimiento), Aristóteles analiza cuáles son los
rasgos esenciales de dicha entidad no sensible. Las propiedades de esa entidad, a la que
más adelante denominará motor inmóvil o theos (Dios), son las siguientes:
1º es inextensa y por ello simple (sin partes e indivisible). Aristóteles demuestra

que tal entidad metafísica carece de extensión a través de la aplicación del siguiente
razonamiento silogístico conocido como modus tollendo tollens:
Primera premisa: toda extensión o bien tiene límites o bien carece de ellos (es
una extensión ilimitada).
Segunda premisa: la entidad transfísica que es el motor inmóvil y eterno de las

fijas mueve por tiempo ilimitado
ERGO (en conclusión): tal entidad es inextensa (pues si fuese extensa, su

extensión sería limitada o ilimitada tal como queda establecido en la primera premisa: lo
primero, una extensión finita, no es posible, pues algo limitado no puede tener una
potencia ilimitada, el tipo de potencia que se requiere para poder mover eternamente la
185
esfera de las fijas; lo segundo, una extensión ilimitada, en la que quizá sí sería posible
una potencia infinita, tampoco es posible pues “no existe en absoluto una extensión
ilimitada”; la imposibilidad de la existencia de un espacio infinito es efecto de la misma
noción aristotélica de espacio como límite o receptáculo de la sustancia corpórea,
noción que será cuestionada y finalmente abandonada en la revolución astronómica y
científica del siglo XVI, donde se llegará a postular un universo infinito e ilimitado).
NOTA - El lugar para Aristóteles no es algo que exista por sí mismo sino un
accidente de la sustancia corpórea. Definió en su Física el espacio como “el límite del
cuerpo continente que está en contacto con el cuerpo contenido”.
2º es impasible, esto es, no padece pues nada ajeno a ella misma puede afectarla.
3º es inalterable, esto es, inmutable ya que en ella no se produce ni puede

producirse ningún cambio, sea éste sustancial o accidental (pues todo cambio es
posterior al movimiento en el espacio).
Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición:
Pasemos seguidamente a relacionar el ente divino aristotélico, motor inmóvil del

universo, con el Demiurgo platónico. Dejando de lado la posibilidad de que Platón
considerase a éste como una mera mito y por lo tanto como una mera figura que
expresaría alegóricamente la acción de las Ideas sobre la materia, el Demiurgo tal
como es descrito en el “Timeo” es un dios que realmente hace y modela el cosmos, esto
es, es su causa eficiente en términos aristotélicos. El Demiurgo, tal como es descrito por
Platón, es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxágoras)
que crea (aunque no ex nihilo, de la nada, como el Dios judeocristiano) o construye un
Cosmos a partir de una materia informe preexistente y tomando como modelo a las
Ideas eternas. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero superior a todos los
dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es 1º eterno, 2º sabio (pues conoce las
Ideas), 3º poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), 4º bueno
(actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola de
un estado de desorden a un estado de orden) y 5º feliz. Por ello crea el universo, para
difundir el bien y la felicidad ya que el mundo hecho por él es más perfecto que la
materia que había antes en la que regía el caos y la indeterminación. Por el contrario, el
“Motor inmóvil” aristotélico es mera causa final del movimiento eterno, uniforme y
circular de las esferas (éstas se mueven de tal guisa porque con dicho movimiento
aspiran a imitar la perfección divina, son la imagen sensible y móvil de la perfección
del pensamiento autopensante, acto y forma pura). No es, por lo tanto, ni causa
eficiente de la naturaleza, (ni su causa formal, ni una Inteligencia providente que le
otorga un orden y una finalidad con la intención de llevarla al máximo de su perfección
posible) sino su causa final, el mismo fin de un universo que anhela lo perfecto y
superior. Y es que el motor inmóvil ocupa dentro del sistema aristotélico el mismo lugar
que la Idea de Bien en el sistema platónico: es, en tanto que suma realidad, que realidad
186
perfecta como el ser parmenídeo, fin y meta ontológica de todo lo que existe ya que
todo ente anhela y se siente eróticamente atraída por su plenitud.
COMENTARIO LIBRO I, CAPÍTULO 1 DE “ÉTICA A NICÓMACO” (texto 2º)
“Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por
sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras
determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual
equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente
estériles y vanos, es claro que el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien,
el bien supremo. ¿No debemos creer que, con relación a la que ha de ser regla de la
vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia,
y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado, estaremos
entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber?
Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea más que
haciendo de él un sencillo bosquejo, y hacer notar de qué ciencia y de qué arte forma
parte.
Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la
ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta es precisamente la
ciencia política. Ella es, en efecto, la que determina cuáles son las ciencias
indispensables para la existencia de las ciudades, cuáles son las que los ciudadanos
deben aprender, y hasta qué grado deban poseerlas. Además, es preciso observar, que
las ciencias más estimadas están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia
militar, a la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las
ciencias prácticas y prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo
que se debe evitar, podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las
demás ciencias; y por consiguiente el de la política será el verdadero bien, el bien
supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idéntico para el individuo
y para la Ciudad. Sin embargo, procurar y garantizar el bien de la Ciudad, parece cosa
más acabada y más grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un
sólo ser, es, no obstante, más bello, más divino, cuando se aplica a toda un pueblo,
cuando se aplica a Ciudades enteras.
Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que

forman casi un tratado político.”
Análisis del texto
El texto de Aristóteles que se nos pide que comentemos, entresacado de su

“Ética a Nicómaco”, postula que el bien supremo de la vida humana es de naturaleza
política y no es otro que el bien de la Ciudad. Analicemos punto por punto la
argumentación seguida por el estagirita.
187
1º Aristóteles, a la búsqueda de la regla que debe dirigir nuestra conducta,
establece la necesidad de conocer el fin último cara el cual se orientan todos nuestros
actos. Considera que dicho fin último:
a) es el único fin, entre los múltiples a los que aspira el hombre, querido por sí
mismo y no por lo que con él se pueda conseguir.
b) es la meta común en vista a la cual todos los demás fines particulares son
buscados
c) es el objetivo último que dota de sentido a la existencia del hombre y

permite que ésta no se convierta en una pasión inútil (una tarea estéril y
vana).
2º Aristóteles considera que dicho fin último, fin común en el que confluyen
todas nuestras aspiraciones y deseos, no es sólo un bien sino que es el bien en sí mismo,
el bien supremo de la vida humana.
3º El conocimiento de en qué consiste dicho bien es indispensable para que el ser

humano sepa cómo debe comportarse para vivir virtuosamente, excelentemente, cual
arquero que quiere acertar en el blanco.
4º Seguidamente, Aristóteles se pregunta a qué ciencia (y arte) puede

corresponder el estudio de dicho bien supremo, estableciendo que dicho saber no puede
ser otro que aquel que detente la condición de saber práctico fundamental al que todos
los demás saberes prácticos están subordinados. Dicho saber práctico supremo
(“soberano”) no es otro que la ciencia política cuyo objeto no es pues otro que el bien
supremo del hombre.
5º Finalmente, Aristóteles entenderá que dicho bien supremo (cuyo

conocimiento y realización es el objetivo de la ciencia y del arte de la política) no
puede ser el bien de un hombre solo o el de unos pocos sino que lo “más bello y
divino”, lo más noble y digno, es la procura del bien de toda una comunidad humana
entera, el bien de la Ciudad.
COMENTARIO LIBRO I, CAPÍTULO 2 DE LA “ÉTICA A NICÓMACO” (texto nº 2

continuación)
“Puesto que todo conocimiento y toda resolución de nuestro espíritu tienen

necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es el bien que en
nuestra opinión es objeto de la política, y por consiguiente el bien supremo que
podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida. La palabra que le designa es
aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llama a este bien
supremo felicidad, y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de
ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia
188
de la felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con los
sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer,
la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto que
la opinión de un mismo individuo varía muchas veces sobre este punto; enfermo, cree
que la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene
conciencia de su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en
términos pomposos, y trazan de ella una imagen superior a la que aquel se había
formado. A veces se ha creído, que por encima de todos estos bienes particulares existe
otro bien en sí, que es la causa única de que todas estas cosas secundarias sean
igualmente bienes.
Indagar todas las opiniones sobre esta materia sería un trabajo bastante inútil; y así
nos limitaremos a las más conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen
alguna verdad y alguna razón.
Por lo demás, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teorías que
parten de los principios, y las que se elevan a los mismos. Platón tuvo mucha razón
para preguntar y para indagar si el verdadero método consiste en partir desde los
principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces
a la meta, o, a la inversa, de la meta a los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por
cosas muy notorias y muy claras. Las cosas pueden ser notorias de dos maneras: o con
relación a nosotros o de una manera absoluta. Quizá deberemos comenzar por las que
son notorias a nosotros, y he aquí por qué las costumbres y los sentimientos honrosos
son una preparación necesaria para todo el que quiera hacer un estudio fecundo de los
principios de la virtud, de la justicia, en una palabra, de los principios de la política.
El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre
conocido con suficiente claridad, no habría nunca necesidad de remontarse a su causa.
Una vez que se tiene un conocimiento completo del hecho, ya se está en posesión de los
principios del mismo, o por lo menos se pueden fácilmente adquirir. Pero cuando uno
no está en posición de conocer, ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta máxima de
Hesiodo:
«Lo primero es poderse dirigir a sí mismo,

sabiendo lo que se hace en vista del fin.
También es bueno seguir el sabio consejo de otro;
pero no poder pensar y no escuchar a nadie
es una acción propia de un tonto de todos abandonado.»”
Análisis del texto
El texto correspondiente al capítulo 2 trata sobre dos cuestiones estrechamente

vinculadas pero de carácter distinto, la primera de índole práctica (referida a un tema de
naturaleza ética o política, esto es, cuál es el bien que es objeto de la ciencia y el arte
político) y la segunda de tipo epistemológico (relacionada con la determinación del
189
método más adecuado para alcanzar el conocimiento de dicho bien). Veamos
seguidamente ambos extremos:
1º Aristóteles, en el primer párrafo del texto que se nos solicita que comentemos,
se pregunta acerca de ese bien común, final y supremo al que se encaminan todos los
actos del ser humano y que es el objeto de la política. Considera que hay acuerdo
unánime acerca de, al menos, la palabra que lo nombra, “felicidad”. En lo que por el
contrario no hay consenso, ni entre los iletrados y los doctos, ni siquiera en un mismo
hombre pues su opinión al respecto puede variar al compas de la variación de sus deseos
y sus circunstancias, es en definir qué se entiende por felicidad, en determinar el
contenido de ésta, en establecer con claridad qué designa y a qué se refiere dicho
término. Incluso, al final del párrafo, para remarcar la disparidad de opiniones, se hace
eco de la opinión metafísica de los platónicos que, más allá de éste o aquel bien
particular y concreto, defienden la existencia de un bien autosubsistente o bien en sí.
2º El segundo párrafo trata acerca de la cuestión epistemológica de cuál es el

mejor método para conocer en qué consiste dicho bien, si aquel que parte de los
principios de la ciencia política (principios que definirían estrictamente cuál es la
esencia de la felicidad y que son lo más claro en cuanto al contenido del asunto tratado
pues intentan determinar su esencia) o por el contrario el proceder acertado es aquel
que, reconociendo nuestra ignorancia al respecto (acerca de qué es la felicidad) se eleva
hasta dichos principios partiendo de aquello que es más claro y conocido para nosotros,
las opiniones comúnmente aceptadas de lo que es “feliz y hermoso”. Aristóteles termina
decantándose por esta segunda opción, haciendo de dicha opinión común acerca de
cuáles son las conductas, las costumbres y los sentimientos dignos y honrosos, el punto
de partida de una investigación que se encamina hacia la dilucidación y esclarecimiento
de aquello que es su principio y causa, o lo que es lo mismo, de cuál es la esencia de la
felicidad. Nos encontramos, por lo tanto, ante un perfecto ejemplo del proceder
dialéctico o argumentativo aristotélico en el que partiendo de opiniones comúnmente
aceptadas por la mayoría de la gente o los más sabios y por medio de un intercambio de
argumentos en pro y en contra, sometiendo las distintas opiniones a eventual prueba o
refutación, proporciona el camino hacia los principios de las distintas ciencias, en el
caso que nos ocupa, de la ciencia política.
COMENTARIO DE LA “POLÍTICA” (texto nº4) Política libro I, 1252a1–1252a23 /

1253a5–a38
“Toda Ciudad (polis) es evidentemente una asociación, y toda asociación no se

forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean,
nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto,
que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante
de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de
aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Ciudad y
asociación política.
190
No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey,
magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer que toda
la diferencia entre estos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que
un pequeño número de administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre
de familia, uno más grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran
familia es en absoluto una pequeña Ciudad. Estos autores añaden, por lo que hace al
magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es
en parte jefe y en parte súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida
ciencia.
Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este
estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo
compuesto a sus elementos componentes, es decir, a las más pequeñas partes del
conjunto. Indagando así cuáles son los elementos constitutivos de la Ciudad,
reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar
algunos principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar.
La asociación de muchas aldeas forma una Ciudad completa, que llega, si

puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí misma, teniendo por origen las
necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.
Así la Ciudad procede siempre de la naturaleza, lo mismo que [20] las primeras
asociaciones, cuyo fin último es aquélla; porque la naturaleza de una cosa es
precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo
desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un
caballo, o de una familia. Puede añadirse, que este destino y este fin de los seres es
para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una
felicidad. De donde se concluye evidentemente que la Ciudad es un hecho natural, que
el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por
organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser
superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero:
«Sin familia, sin leyes, sin hogar...»
El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría
guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapiña.
Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás
animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la
naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra (logos) al hombre
exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y
así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas
dos afecciones, y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para
expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto
de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo
191
injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociación constituye
precisamente la familia y la Ciudad.
No puede ponerse en duda que la Ciudad está naturalmente sobre la familia y

sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que
una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que
por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano
separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los
actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no
puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas
bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural de la Ciudad y
su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultaría que puede el
individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las
partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia
no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociación

política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que
cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el
último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la
injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y
de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la
virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del
amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla
de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el
derecho.”
Análisis del texto
El siguiente texto que se nos solicita que comentemos expone algunas de las
principales ideas de la teoría política aristotélica. Veamos seguidamente cuáles son
éstas:
1º Todas las asociaciones o agrupaciones humanas tienen como objetivo la

consecución de un bien.
2º El objetivo de la asociación política o Ciudad, la más importante de todas las

agrupaciones humanas pues incluye dentro de sí a todas las demás, puede ser
considerado también como el bien supremo.
3º Es un error comparar los distintos tipos de asociaciones (la familia, la aldea y

la Ciudad) entre sí considerando que entre ellas sólo existe una diferencia cuantitativa
(como si una familia fuese algo similar a una pequeña Ciudad, o un rey el padre de una
familia más vasta) cuando de hecho son inconmensurables pues su diferencia es
cualitativa.
192
4º El método que va a utilizar Aristóteles para tratar esta cuestión será el análisis,
la reducción de una totalidad compleja a los elementos más simples que lo componen
con la finalidad de, a partir de ellos, establecer los principios de la ciencia política.
5º La Ciudad se forma por la agrupación de varias aldeas con la finalidad de

subvenir completamente a las necesidades de la vida (de ahí procede su condición
autárquica, su capacidad para bastarse a sí misma).
6º La Ciudad así como la sociabilidad humana son hechos naturales pues la

naturaleza misma del hombre le empuja a vivir en sociedad (la vida en sociedad es el
fin más natural de la vida humana). La razón de ello no es otra que sólo en la Ciudad
puede el individuo alcanzar su pleno autodesenvolvimiento (vivir como un hombre,
bajo la guía de la razón, y no como una bestia abandonado a sus instintos) y sólo la
Ciudad se basta a sí misma (el individuo por sí solo no es capaz de ello y de ahí que
Aristóteles considere que sólo una bestia o un dios, un ser inferior o superior pero nunca
un hombre, puede bastarse a sí mismo viviendo fuera de la sociedad).
7º La sociabilidad humana no es una sociabilidad gregaria o animal sino una

sociabilidad superior basada en la capacidad racional (comunicativa y moral) de la
naturaleza humana (su sentido de lo justo y lo injusto).
8º La superioridad de la Ciudad sobre el individuo o sobre cualquier otra

agrupación se basa en que el todo es superior a la parte (la Ciudad es el todo y el
individuo se integra en ella como un elemento o parte; sólo la totalidad política se basta
a sí misma y el individuo no puede subsistir fuera de ella a no ser que sea, como dijimos
antes, una bestia o un dios).
9º La razón y la virtud hacen posible que el hombre se convierta en el mejor de

los animales pues es capaz de fundar un modo de vida basado no en el instinto sino en la
ley de la Ciudad que es la expresión de su sentido de la justicia. Si el ser humano, por el
contrario, se abandonase a sus bajas pasiones se degradaría convirtiéndose en un ser
feroz y temible, la más perversa de las bestias.
COMENTARIO LIBRO II DE “ÉTICA A NICÓMACO” (texto nº 3) Ética a

Nicómaco, libro II, 1103a14-1103b34/1104a11-1104a27
Capítulo 1
“Siendo la virtud de dos especies, una intelectual y otra moral (dianoética y

ética), aquella resulta casi siempre de una enseñanza a la que debe su origen y su
desenvolvimiento; y de aquí nace que tiene necesidad de experiencia y de tiempo. En
cuanto a la virtud moral nace más particularmente del hábito y de las costumbres; y de
193
la palabra misma hábito, mediante un ligero cambio, procede el nombre de moral que
hoy tiene1.
Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que
exista en nosotros naturalmente. Jamás las cosas de la naturaleza pueden por efecto
del hábito hacerse distintas de lo que ellas son: por ejemplo, la piedra, que
naturalmente se precipita hacia el suelo, nunca podrá adquirir el hábito de ascender
hacia arriba, aunque un millón de veces se la lance en este sentido; el fuego, no irá
hacia abajo, y no hay un sólo cuerpo que pueda perder la propiedad que tiene por
naturaleza, para contraer un hábito diferente.
Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la

naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha
hecho susceptibles de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en
nosotros. Además, con respecto a todas las facultades que poseemos naturalmente, lo
que llevamos desde luego en nosotros es el simple poder de servirnos de ellas; y más
tarde es cuando producimos los actos que de las mismas emanan. Tenemos un patente
ejemplo de esto en nuestros sentidos. No es a fuerza de ver ni a fuerza de oír como
adquirimos los sentidos de la vista y del oído; sino que, por el contrario, nos hemos
servido de ellos porque los teníamos; y no los tenemos en modo alguno porque nos
hemos servido de ellos. Lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino después de
haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que con todas las demás artes;
porque en las cosas que no se pueden hacer sino después de haberlas aprendido, no las
aprendemos sino practicándolas; y así uno se hace arquitecto construyendo; se hace
músico, componiendo música. De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia;
sabio, cultivando la sabiduría; valiente, ejercitando el valor.
Lo que pasa en el gobierno de las Ciudades lo prueba bien: los legisladores

sólo hacen virtuosos a los ciudadanos habituándolos a serlo. Tal es ciertamente el
deseo fijo de todo legislador. Los que no desempeñan como deben esta tarea, faltan al
objeto que se proponen; y esta es precisamente la diferencia que separa un gobierno
bueno de uno malo.
Toda virtud, cualquiera que ella sea, se forma y se destruye absolutamente por
los mismos medios y por las mismas causas que uno se forma y desmerece en todas las
artes. Tocando la cítara, hemos dicho, se forman los buenos y malos artistas; mediante
trabajos análogos se forman los arquitectos, y sin excepción todos los que ejercen un
arte cualquiera. Si el arquitecto construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si
construye mal. Si no fuese así, nunca habría necesidad de maestro que enseñara a
obrar bien, y todos los artistas serian siempre y de primer golpe buenos o malos. Lo
mimo absolutamente sucede respecto a las virtudes. A causa de nuestra conducta en las
transacciones de todos géneros que intervienen entre los hombres, aparecemos unos
justos y otros inicuos. A causa de nuestra conducta en las circunstancias peligrosas, y
1
194
después que contraemos en ellas hábitos de flojedad o de firmeza, nos hacemos unos
valientes, otros cobardes. Lo mismo sucede también con los resultados de nuestras
pasiones o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son moderados y dulces,
los otros son intemperantes y dados a excesos, según que estos se conducen de tal
manera en determinadas circunstancias, y que aquellos se conducen de una manera
contraria; en una palabra, las cualidades sólo provienen de la repetición frecuente de
los mismos actos. He aquí cómo es preciso dedicarse escrupulosamente a practicar
solamente actos de cierto género; porque las cualidades se forman según las
diferencias mismas de estos actos y siguen su naturaleza. No es pues de poca
importancia contraer desde la infancia y lo más pronto posible tales o cuáles hábitos;
por el contrario, es este un punto de muchísimo interés, o por mejor decir, es el todo.”
Capítulo 2.
“No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teoría como
pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber qué
es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera
este estudio sería completamente inútil. Es por lo tanto necesario que consideremos
todo lo que se refiere a las acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las
que deciden soberanamente de nuestro carácter, y de ellas depende la adquisición de
nuestras cualidades, como acabamos de decir.
Es un principio comúnmente admitido que es preciso obrar conforme a la recta

razón. Aceptamos también este principio, reservándonos explicar más tarde lo que es la
recta razón, y cuál es la relación que guarda con las demás virtudes.
(…)
Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos ocupamos,
corren el riesgo de ver comprometida su existencia a causa de todo exceso, sea en un
sentido, sea en otro; y para servirnos de ejemplos visibles, mediante los cuales puedan
hacerse comprender bien cosas oscuras y ocultas, veámoslo con respecto a la fuerza
del cuerpo y a la salud. La violencia desmedida de los ejercicios o la falta de ejercicio
destruyen igualmente la fuerza. Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los
alimentos en grande o en pequeña cantidad destruyen la salud; mientras que, por lo
contrario, tomados en debida proporción, la dan, la sostienen y la aumentan. Lo mismo
absolutamente sucede con la templanza, el valor y todas las demás virtudes. El hombre
que a todo teme, que huye y que no sabe soportar ninguna contrariedad, es un cobarde;
el que no teme nunca nada y arrostra todos los peligros, es un temerario. En igual
forma, el que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el
que huye de todos sin excepción, como los salvajes que habitan en los campos, es en
cierta manera un ser insensible. Y esto es así, porque la templanza y el valor se pierden
igualmente por exceso que por defecto, y no subsisten sino mediante la moderación.”
195
Análisis del texto
El fragmento del libro segundo de la “Ética a Nicómaco” que se nos pide que
comentemos trata sobre la virtud moral o ética. Sobre ella, Aristóteles hace las siguientes
precisiones:
1º Las virtudes pueden ser de dos tipos, o bien intelectuales (dianoéticas) o bien
morales.
2º Las virtudes morales son el resultado del hábito y la costumbre (la repetición
constante de una manera de obrar que fija en la personalidad o carácter del individuo una
cualidad moral) a diferencia de las virtudes intelectuales que son fruto del aprendizaje, la
experiencia y la reflexión.
3º El hombre no nace poseyendo las virtudes morales como si fuesen una propiedad
natural más sino que las adquiere a lo largo de su vida. Dicha adquisición se lleva a cabo por
medio de la práctica.
4º Las virtudes morales no son como ocurre con las facultades naturales (como por
ejemplo los sentidos) capacidades de las que esté dotado el hombre por naturaleza y que
meramente deben ser actualizadas con su uso sino posibilidades a las que la naturaleza nos ha
hecho susceptibles y que pueden ser o no ser adquiridas a través de su ejercicio. Así, al igual
que sucede con las artes, no nacemos ni justos ni injustos, ni médicos ni no médicos sino que
nos hacemos lo uno u lo otro dependiendo de nuestro obrar. Por el contrario, todos nacemos
dotados del sentido de la vista y por lo tanto videntes no siendo dicha facultad el resultado del
ejercicio de la visión sino su condición. En resumidas cuentas, las cualidades morales o
virtudes son el resultado, el efecto de la repetición de un acto y no (al menos en principio) su
causa, mientras que en las cualidades naturales, éstas son la causa de la acción y no su
consecuencia.
5º Los corolarios que extrae de todo ello Aristóteles son los siguientes:
a) El deber de practicar sólo los actos de aquellos géneros que la prudencia considere buenos
pues de ellos y de su constante repetición depende que adquiramos la cualidad moral o virtud que
de ellos se deriva
b) La enorme importancia de inculcar dichos hábitos cuanto antes en el individuo, incluso antes
de adquirir plena conciencia de sí y poder hacerse responsable de su propia vida, esto es, en su
infancia, para así facilitar la adquisición de las virtudes correspondientes.
6º La reflexión moral tiene un objetivo eminentemente práctico y no teórico no buscando

tanto enseñarnos qué es la virtud sino hacernos virtuosos. Es por ello por lo que está
interesada en dilucidar todo lo que tiene que ver con la acción y la adquisición de las virtudes.
En el texto, Aristóteles señala los dos siguientes extremos:
196
a) La necesidad de obrar conforme a la recta razón (siguiendo en ello la inveterada tradición
racionalista de raigambre socrática), es decir, guiados por la virtud dianoética de la Phronesis o
prudencia
b) La importancia de obrar con moderación, huyendo de todo comportamiento

extremado, ya sea por exceso ya sea por defecto (siguiendo también aquí la inveterada
tradición apolínea griega que hace de la medida, el equilibrio, la armonía condición
indispensable de la buena vida y la felicidad humana). Aquí, el Estagirita acude a la
experiencia corriente aportando una serie de ejemplos, que sería ocioso repetir, para probar
la validez de su concepción.
2º CUESTIÓN TEMÁTICA
A)FÍSICA Y METAFÍSICA: HILEMORFISMO, CAMBIO Y

CAUSALIDAD (nueva redacción)
El individuo concreto como realidad primaria y fundamental
197
Tras abandonar la Academia, Aristóteles comenzó a poner en cuestión la existencia misma
de las Ideas platónicas. Si las Ideas no son ya lo verdaderamente real (pues no existen como
entidades separadas y autosubsistentes), cuál será, a juicio de Aristóteles, la realidad más
primaria y fundamental. Su respuesta no podrá ser más cabal en su irrebatible cordura: las cosas
mismas que encontramos a nuestro alrededor, esto es, los individuos concretos tomados uno a
uno tal como se presentan en torno nuestro (este árbol, esta ave, esta roca, este astro). Por ello,
el individuo:
1º se constituirá como lo ente (como lo máximamente real) y
2º será considerado “substancia” (aquello que autosubsiste por sí mismo; a diferencia de las
Ideas como defendía Platón, la materia como defendía Demócrito o los accidentes que nunca
subsisten por sí mismos sino siempre subsisten en otro, en una substancia). A. denominó
técnicamente substancia 1º al individuo
El concepto aristotélico de “naturaleza”

También la physis recibirá una nueva atención y valoración que Platón no le otorgó. La
“naturaleza” es la noción central en el pensamiento aristotélico acerca de lo real. No designa tanto
ese ámbito de la realidad que hoy en día denominamos “el universo físico” y que los griegos llamaban “el cosmos”, como la característica
Será identificada por Aristóteles con
principal de todos los seres naturales (como una encina, un pájaro, una roca o un astro).
la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina
sea una encina). Pero la esencia no será concebida por Aristóteles, a diferencia de Platón, exclusivamente de
un modo estático (como el conjunto de propiedades fijas inherentes a una realidad; por ej., en el caso de un árbol, el ser una planta de
tronco leñoso) sino considerada dinámicamente, como el principio de actividades y operaciones
propias de un ser, como aquello que hace posible que una realidad vaya adquiriendo progresivamente, procesualmente, nuevas
propiedades y determinaciones (un árbol es aquel tipo de planta que tras germinar de una semilla logra alcanzar una forma definitiva, primero
como una mera mata, luego como un árbol joven de pequeño tamaño y finalmente como un árbol plenamente constituido, el árbol maduro
Por todo ello, Aristóteles
capaz de florecer y fructificar en forma de frutos en los que anidan potencialmente árboles futuros).
define la “naturaleza” como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres
naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus
movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí
mismos sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior (al contrario de lo que sucede con los artefactos,
las obras del arte humano, como por ejemplo una mesa fabricada con madera de encina; aquí no es ya la encina la que naturalmente,
espontáneamente se ha hecho mesa sino que es el resultado del obrar de un agente externo, la voluntad del artesano que la ha tallado) . La
naturaleza actúa tanto como 1º agente inmanente al ser natural (a diferencia que en el arte, en el que el agente es exterior) como 2º causa final,
como principio organizador inmanente a los cuerpos físicos (a diferencia de la concepción platónica del Universo en el que era una Inteligencia
divina trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presidía la organización de la naturaleza). A. denominó técnicamente a la
naturaleza de los seres substancia 2º o forma substancial.
La teoría hilemórfica: la materia y la forma

Expliquemos seguidamente la teoría hilemórfica aristotélica. Para Aristóteles, las substancias
naturales (los entes individuales corpóreos: este árbol, este pájaro, este astro) deben ser explicadas a partir de dos
principios: la materia y la forma. Las sustancias naturales, por lo tanto, se componen de materia
y de forma (el término “hilemorfismo” significa en griego literalmente “materia-forma”), esto
es, se estructuran como un sujeto o soporte material indeterminado (la materia) y como una
forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro está compuesta por
198
una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristóteles, a la hora de explicar sus
doctrinas recurre profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte, del obrar técnico) . Aclaremos algunas cuestiones
referidas a estos dos co-principios de los entes naturales.
Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma, separada de la forma que la

determina y a la cual Aristóteles denomina materia prima o primera, debemos saber lo
siguiente:
1º La materia es eterna, no nace ni perece.
2º La materia prima en sí misma es indeterminada, carece absolutamente de forma.
3º La materia prima (es decir, la materia separada de toda forma) de por sí no

existe. Por ello, no puede ser nunca considerada como la realidad primaria, básica y
fundamental. Aristóteles se posicionó siempre, como su maestro Platón aunque de otro
modo, en contra de cualquier física de carácter materialista. La materia de suyo no es
una verdadera entidad pues: a) la materia es un puro caos al carecer de determinación; b) la materia no
puede ponerse a sí misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una forma (para
Aristóteles, la materia prima es una mera abstracción de la mente humana pues como tal materia prima, separada
de la forma, no es real, no se da nunca; hasta las substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire,
agua, tierra, son substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y
una forma).
4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato de las formas

(haciendo por ello posible que la forma que es universal se individualice y singularice
en una substancia primera).
5º La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.
Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender que:
1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son en sí mismas (la forma del
agua es ese conjunto de propiedades básicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se determine como agua y no
como fuego o como cualquiera de los otros cuatro elementos).
2º La forma es considerada por Aristóteles también como substancia, esto es, como
lo verdaderamente existente y real (como entidad). Para diferenciarla de las
substancias individuales (a las que denomina “substancia primera”), la
denominará substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la
materia es eterna pero nunca será considerada en sí misma como una verdadera entidad) se debe a su carácter universal (es lo común
a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinación. Por ello, la inteligibilidad del mundo físico se
debe a la existencia de las formas que lo gobiernan.
3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias
primeras en el tiempo.
4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una

sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (una encina,
una golondrina, una piedra de granito).
199
5º La forma es acto, actividad (su principio activo), la naturaleza de las cosas, el
principio inmanente de sus capacidades y movimientos.
6º En el caso de los seres vivos, la forma de éstos recibe el nombre de alma.
Jerarquía de los seres

Las distintas sustancias naturales configuran un orden ontológico de estructura
piramidal, esto es, jerarquizado, la llamada “jerarquía o escala de los seres”. En dicho
orden escalonado, los distintos tipos de sustancias ocupan un estrato superior o inferior
dependiendo del diferente grado de perfección de su forma (esto es, el distinto grado de inmaterialidad
y actualidad alcanzado por la forma de cada uno de ellos):
- Ocupan la posición inferior en esta escala ontológica los cuatro elementos

(agua, fuego, tierra y aire) situándose inmediatamente por encima de ellos, en un
peldaño más alto, todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes.
- En un nivel cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y

por lo tanto vivos, dispuestos en tres estratos consecutivos: en primer lugar, las
plantas poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales,
animados por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano,
detentador de un alma racional, de un nous que le asemeja a los dioses. Todas
estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en común el hecho de
ser corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo que deviene.
Todas ellas constituyen la denominada por Aristóteles “región sublunar”, aquella
situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el
centro del Cosmos (geocentrismo).
- Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitúan los entes pertenecientes

a la región celeste, los astros y las esferas. Compuestos de una materia
inteligible, el éter, y movidas por inteligencias, se constituyen como las
sustancias más perfectas de entre las naturales: incorruptibles e inmutables, están
sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y
uniforme.
- Más allá, en una dimensión ontológica transfísica, separada y superior al

cosmos físico, se sitúa, como cima y cúspide de esta jerarquía piramidal, la
sustancia suprema, el theos, el dios, motor inmóvil del cosmos físico y ente
perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento
autopensante (noesis noeseos).
El movimiento
Expliquemos seguidamente la teoría aristotélica del movimiento. La física para
Aristóteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural. Aristóteles define la
“naturaleza” como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los
seres naturales es la causa de sus movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí mismos
200
sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior. A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento y de ahí que el
estudio del movimiento sea prioritario para el físico.
Tipos de movimientos
Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la

realidad según Aristóteles y que son irreductibles entre sí (esto es, no puede uno de ellos
ser explicado en función de los otros):
1º Cambio sustancial (metabolé, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye)
una sustancia, por ejemplo, la germinación de un árbol a partir de una semilla o su muerte.
2º Movimientos accidentales (kínesis, esto es, movimiento): pueden ser de tres tipos
a) Movimiento cualitativo: alteración de una sustancia, por ejemplo, el árbol

florece.
b) Movimiento cuantitativo: aumento y disminución de una sustancia, por

ejemplo, el crecimiento de un árbol.
c) Movimiento de lugar: la traslación y el desplazamiento de una

sustancia, por ejemplo, el girar de la flor orientándose hacia la luz solar.
Los factores del movimiento
Veamos seguidamente en que consistió el análisis llevado a cabo por Aristóteles del movimiento, un análisis de carácter
factorial pues a través de él tratará de identificar los factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los
factores que intervienen en el movimiento:
1º Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la
que le acontece un cambio; por ejemplo, a Sócrates o el barro).
2º La privación de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o falta de algo, de
una forma que justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a producir; por ejemplo, el “no ser sabio” del Sócrates
joven o el carácter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero)
3º La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que estamos
utilizando, “el ser sabio” del Sócrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el alfarero).
El movimiento es posible porque nunca es el paso absoluto del no ser al ser

(como mantenía Parménides) sino la adquisición de una nueva forma por parte de un
sustrato material o de una sustancia que permanece y subsiste siempre.
La doctrina del acto y la potencia
En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó otro esquema conceptual,

el correspondiente a las nociones de “potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia,
entelécheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad
para llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que
Sócrates que es potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente,
en acto). El movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de
potencia al estado de acto, más concretamente, “el paso del ser en potencia al ser
201
en acto” o “la actualización de una potencia”. Por ejemplo, ni una semilla ni una piedra son un árbol.
Pero no lo son de distinta manera: una piedra no lo es “en absoluto” (una piedra jamás llegará a ser un árbol siendo aquí el cambio
imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero sí potencialmente (siendo aquí el movimiento posible). El movimiento
consistiría, en este ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es aún) pero sí en potencia un árbol, germine dando lugar
en acto a un nuevo árbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un árbol pero tampoco en potencia y por ello le será imposible
siempre este tipo de movimiento (aunque no otros para los que sí está capacitada potencialmente, como es el cambio de lugar que se
produce cuando, como grave pesado que es, cae).
La concepción del movimiento como actualización de una capacidad potencial tiene las
siguientes implicaciones:
1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin: la actualización de las formas. Aristóteles
defenderá una concepción teleológica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres:
a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es
actualizarse.
b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento.
2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y

perfección mientras que la potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfección.
3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues
Dicho principio junto con el principio
todo lo que es en potencia sólo puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto.
que establece la imposibilidad de una serie infinita de causas llevará a Aristóteles a postular que la causa última de
todos los movimientos del universo es un ser que mueve sin estar él en movimiento, un ser en
acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmóvil suprafísico, divino,
esto es, Dios mismo.
Las cuatro causas

Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico del movimiento. Tal
conocimiento científico sólo se puede alcanzar cuando determinamos la causa del
movimiento. ¿Qué es la causa? La causa es el principio que produce, orienta o es
condición del movimiento de las sustancias naturales. A este respecto es necesario
aclarar que para Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario especificar
cada una y todas ellas para alcanzar una comprensión cabal de cualquier proceso. Las
causas son las siguientes:
1º La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo,

Sócrates o el barro del que está hecho una vasija).
2º La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio
adquirida por Sócrates o la forma “vasija” que en el torno el alfarero ha impreso en el
barro)
3º El de dónde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo,

todo aquel conciudadano ateniense que a través de su plática estimuló el pensamiento
crítico de Sócrates o el alfarero que ha hecho la vasija)
202
4º El para qué (causa final), el fin del proceso que actúa como principio organizador (la
sabiduría finalmente alcanzada por Sócrates o el servir para contener agua en el caso de
la vasija).
Aristóteles consideró que había sido el primero percibir en su totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que
entendía por cada uno de los tipos de causalidad utilizó analogías procedentes de la actividad artesanal o artística. Así, en el caso de una tinaja,
la causa material es la arcilla de la que está hecha, la causa formal es la forma de tinaja que el alfarero le imprime al barro, la causa eficiente es
el mismo alfarero que actúa como agente y la causa final el uso que se le da a la tinaja como recipiente de líquidos.
La metafísica
Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristóteles por filosofía 1º o, según la
denominación dada por Andrónico de Rodas y recogida por la posteridad, metafísica. La filosofía 1º
es no una sino dos ciencias distintas:
- por un lado, la metafísica es ontología (de ahí que trate de responder a la pregunta acerca de
qué es el ser: qué significa el término ser o cómo algo es real).
- por otro lado, la metafísica es teología, ciencia del ente supremo, Dios.
Veamos seguidamente que entiende Aristóteles por teología pero antes, para comprender la
necesidad de este saber, expliquemos de nuevo (pero desde la perspectiva cosmológica y no
ontológica) cómo el Estagirita concibe la naturaleza como un sistema jerarquizado de sustancias que
requiere de la existencia de una entidad trascendente (transnatural) en su cúspide como causa final
del movimiento de la naturaleza entera.
Cosmología
El cosmos (la naturaleza física) tal como es concebido por Aristóteles tiene las siguientes
características:
1º Es único
2º Es finito en el espacio: el cosmos tiene un confín que se sitúa en la esfera de las estrellas
fijas.
3º Es infinito en el tiempo
4º Es esférico
5º Es perfecto
6º El cosmos está compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas:
a) La Tierra o región sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna),
ámbito ubicado en el centro del cosmos (geocentrismo) y en el que las substancias
corpóreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se generan y
destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son
siempre rectilíneos (las piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el único susceptible de durar
eternamente porque no tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a cada cuerpo, dependiendo del
elemento del que está predominantemente compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. Así, el lugar natural de la tierra
es el centro del Universo.
203
b) La región celeste, conformada por las ocho esferas o cielos concéntricas En un primer
momento, Aristóteles entendió que la causa del movimiento de los astros y las esferas,
como acabamos de señalar más arriba, se encontraba en la naturaleza del mismo éter, ya
que sería propio de su naturaleza su carácter auto motriz y el moverse siempre. Sin
embargo, Aristóteles terminó rechazando la explicación de la automoción de los astros
postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve
al Universo entero sin estar el mismo en movimiento, esto es, un Primer Motor inmóvil,
al que Aristóteles terminará identificando con una entidad trans-física, Dios.
7º Aristóteles establecerá la prioridad del movimiento de los cielos en su explicación de los movimientos naturales ya que éste es concebido
como condición de los demás
8º La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a

juicio de Aristóteles, la necesidad de establecer dos ciencias físicas distintas y separadas: la
física celeste o astronomía y la física terrestre.
Teología
Pues bien, la gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que él

denominó filosofía primera (entendida como teología) es si existe algún tipo de
sustancia al margen de los seres físicos. Su respuesta será afirmativa postulando la
existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmóvil, esto es, del theos (dios),
entidad cuya existencia, como ya hemos explicado más arriba, es rigurosamente
demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a
su juicio requiere de la existencia de un motor inmóvil.
¿Cómo puede un motor inmóvil mover el cosmos? Porque mueve los cielos no
por tracción, mecánicamente, sino, eróticamente, por atracción (y por ello mueve sin
moverse, sólo como objeto del deseo, de un deseo no recíproco).
¿Qué características tiene que tener dicho ente para constituirse como el motor
inmóvil del cosmos? Tiene que ser:
1º una Forma pura (es inmaterial) y
2º un Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su

actividad una forma de vida.
¿Qué tipo de sustancia es dios? Es un Viviente feliz, eterno y perfecto (una vida
que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura actividad
contemplativa, en el ejercicio del pensamiento, un pensamiento que se piensa a sí
mismo (pues sería para él indigno rebajarse a pensar en algo distinto de él mismo, por ejemplo el mundo, y por ello inferior).
Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y aspiración,
como el fin o perfección al que aspira el Universo y que éste imita con su movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del
orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza.
204
En conclusión, más allá de la región celeste, en una dimensión ontológica
metafísica, separada y superior a la Naturaleza, se sitúa, como cima y cúspide de esa
jerarquía piramidal de sustancias, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmóvil
del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro
pensamiento autopensante (noesis noeseos).
Ontología
Tratemos finalmente la cuestión de los “modos de ser”. Aristóteles señala que hay
muchas maneras, aunque análogas, de ser (y por ende, de predicarlo en el seno de un
juicio, de una oración enunciativa). Los cuatro modos fundamentales son:
1º Ser por esencia y ser por accidente: esencia es todo aquello por lo que algo es
lo que es; por el contrario accidente son todas las propiedades no esenciales de algo (son
propiedades a la vez de un árbol, por ejemplo, el ser un pino y el haber sido podado; pero ambas propiedades no se poseen del
mismo modo: el ser un pino es la esencia o naturaleza de este árbol, y por lo tanto, algo que esta realidad es por sí mismo y algo
necesario para que sea lo que es, es decir, un pino, mientras que el estar podado es algo fortuito, casual, accidental).
2º Ser según las categorías: las categorías son los distintos modos como
podemos hablar de una sustancia primera: Hay diez categorías, una esencial y las nueve
restantes accidentales:
- Esencia (forma o substancia segunda): decimos el qué de un ser (por ejemplo, “Esto es un
árbol”).
- Cantidad: “Este árbol es de tres pies de alto”
- Cualidad: “Este árbol es caducifolio”
- Relación: “Este árbol es más fructífero que aquel otro”
- Lugar : “Este árbol está en mi jardín”
- Tiempo: “Este árbol floreció ayer”
- Posición: “Este árbol crece ladeado”
- Estado o hábito: “Este árbol está podado”
- Acción: “Este árbol seca el suelo”
- Pasión: “Este árbol ha sido destruido por un rayo”
Está pluralidad de significados del término “ser” (las categorías o géneros

supremos; una equivocidad o falta de significado unívoco que implica una visión y concepción poliédrica de lo real ) hace
imposible el desarrollo de una ciencia del ser en general. El ser no se podrá constituir
por ello, como exige el pensamiento racional, en el principio unificador último de todo
lo real y la filosofía primera como ciencia del ser será siempre “el saber que se busca”.
Sin embargo, Aristóteles creyó poder superar este escollo proponiendo una
solución a esta aporética proliferación de significados. Todos ellos remiten o se refieren
a un término común, la entidad o sustancia (pues cuando decimos que algo ha florecido, o que es de tal altura,
o aquí, o ahora, etc., nos estamos irremisiblemente refiriendo a alguien o a algo, esto es, a una sustancia, a un objeto, a un individuo,
por ejemplo en este caso, a un árbol) . Por todo ello, la ciencia del ser se trastocará en ciencia del
ente o de la sustancia siendo su objetivo el estudio de sus atributos (como el de unidad) y de los principios que le afectan
(como el principio de no-contradicción).
¿Qué es substancia o entidad? Este término sirve para designar tanto a los individuos (substancias 1º) como a la forma
(sustancia 2º, esto es, la esencia, el universal o el género).
205
En el caso del individuo, el término sustancia hace referencia al sujeto, tanto
1º al sujeto lógico de atribución (en una proposición, atribuyo la virtud “ser sabio” de Sócrates cuando, por ejemplo,
afirmo que “Sócrates es sabio”, funcionando aquí Sócrates como sujeto lógico y ser sabio como predicado) como
2º al sujeto físico: el sujeto físico hace referencia tanto a
a) el sustrato que sostiene las propiedades, como a
b) el sujeto que permanece en los cambios y movimientos (pues como ya vimos anteriormente junto a la
privación y la forma, el sujeto es el tercer factor que entra en juego en la explicación del cambio).
Entendida como sujeto, la substancia será definida como “aquello de lo que se dicen las demás cosas, sin que él, por su
parte, se diga de otra”.
De modo radical, la substancia o entidad sería el sujeto último, el sustrato último de todas las determinaciones y
modificaciones reales. ¿Podría ser este sujeto último la materia? Para Aristóteles, jamás. Y ello debido a dos razones: la primera que
la materia nunca se da separada de una forma; y la segunda, que la materia no es nada determinado, es pura indeterminación, y para
los griegos de tradición formalista platónica como era de hecho Aristóteles donde no hay determinación no hay realidad sino sólo
caos.
Por todo ello, sólo el compuesto de materia y forma, el compuesto hilemórfico, el individuo, es candidato idóneo para ser
considerado verdadera sustancia primera, esto es sujeto y sustrato último de las determinaciones y modificaciones que son y
acontecen en la realidad (sólo Sócrates puede ser sabio y sólo Sócrates puede llegar a ser sabio, nunca la materia en cuanto materia).
En el caso de la forma: la forma es substancia 2º y es entidad, es decir, es lo más real en un sentido aún más propio y
profundo que el compuesto hilemórfico. ¿Por qué? Porque la forma es un principio determinado y determinante que trae a la
sustancia 1º (en puridad, a su materia) a la determinación. La forma es la esencia de las cosas, su núcleo estable de inteligibilidad y
por ello la causa más honda de la racionalidad, esto es, de la realidad, del cosmos. La ontología aristotélica es por lo tanto, por
encima de todo, profundamente esencialista, formalista, como la de su maestro Platón. Sólo que Aristóteles negó la autosubsistencia
de las formas y la convirtió en formas inmanentes de las cosas sensibles.
3º Ser verdadero o ser falso: estos son los dos significados lógicos fundamentales del ser
(la propiedad lógica fundamental de los juicios u oraciones enunciativas en las que afirmamos algo de algo, como por ejemplo
cuando decimos que “Sócrates es sabio”, es la verdad o la falsedad).
4º Ser en potencia o ser en acto: Potencia es la capacidad real para ser, para alcanzar una
característica. El acto es la posesión de hecho de una característica, es el ser efectivo.
Estos dos conceptos son claves para explicar el movimiento.
A) FÍSICA Y METAFÍSICA: HILEMORFISMO, CAMBIO Y CAUSALIDAD (tema viejo)

Tras abandonar la Academia en la que como un platónico más había permanecido 20 años, Aristóteles comenzó a poner en cuestión la
existencia misma de las Ideas (para Platón, la trascendencia de las Ideas es efecto de que las considera condiciones de posibilidad de la Ciencia;
las Ideas al ser inmutables proporcionan a la Ciencia el objeto estable que lo sensible siempre en movimiento no logra ofrecerle). Para el
Estagírita, no existen las Ideas como realidades separadas y autosubsistentes. Lo único real son los individuos tomados uno a uno (esta encina,
este pájaro, esta roca, este astro, e incluso, aunque tiene un carácter excepcional, el Theos, Dios). Cada individuo se constituye para Aristóteles
como una substancia, como la realidad más primaria y fundamental. Por ello, prefiere designar al ser individual con el término, de “substancia”
(más específicamente lo denomina substancia primera) queriendo así indicar que sólo los individuos constituidos como tales individuos
singulares, y no su esencia (como defendían los platónicos), su materia (como argüía el atomismo democriteano) o sus posibles propiedades
(accidentes las denomina Aristóteles), tienen subsistencia propia (son en-sí y no en-otro).
La teoría hilemórfica
Expliquemos seguidamente la teoría hilemórfica aristotélica. Para Aristóteles, las substancias naturales (los entes individuales: este árbol,
este pájaro, este astro) deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Las sustancias naturales se componen de materia y
de forma (el término “hilemorfismo” significa en griego literalmente “materia-forma”), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte
material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro está
compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristóteles, a la hora de
explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte, del obrar técnico). Aclaremos algunas cuestiones
referidas a estos dos co-principios de los entes naturales.
206
Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma, separada de la forma que la determina y a la cual Aristóteles denomina
materia prima o primera, debemos saber lo siguiente:
3º La materia prima de por sí no existe. Por ello, no puede ser nunca considerada como la realidad primaria, básica y fundamental.
Aristóteles se posicionó siempre, como su maestro Platón aunque de otro modo, en contra de cualquier física de carácter
materialista. La materia de suyo no es una verdadera entidad pues: a) la materia es un puro caos al carecer de determinación; b) la
materia no puede ponerse a sí misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una forma (para
Aristóteles, la materia prima es una mera abstracción de la mente humana pues como tal materia prima, separada de la forma, no
es real, no se da nunca; hasta las substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra, son substancias
naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y una forma).
4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato de la forma (haciendo por ello posible que la forma que es universal se
individualice y singularice en una substancia primera).
1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son en sí mismas (la forma del agua es ese conjunto de propiedades
básicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se determine como agua y no como fuego o como cualquiera de los
otros cuatro elementos).
2º La forma es considerada por Aristóteles también como substancia, esto es, como lo verdaderamente existente y real (como
entidad). Para diferenciarla de las substancias individuales (a las que denomina “substancia primera”), la denominará substancia
segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca será considerada en sí misma
como una verdadera entidad) se debe a su carácter universal (es lo común a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un
principio de determinación. Por ello, la inteligibilidad del mundo físico se debe a la existencia de las formas que lo gobiernan.
3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias primeras en el tiempo.
4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a
una especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de granito).
5º La forma es acto, actividad (su principio activo), la naturaleza de las cosas, el principio inmanente de sus capacidades y
movimientos.
Jerarquía de los seres
Las distintas sustancias naturales configuran un orden ontológico de estructura piramidal, esto es, jerarquizado, la
llamada “jerarquía o escala de los seres”. En dicho orden escalonado, los distintos tipos de seres de la realidad ocupan un estrato
superior o inferior dependiendo del diferente grado de perfección de su forma (esto es, el distinto grado de inmaterialidad y
actualidad alcanzado por la forma de cada uno de ellos):
- Ocupan la posición inferior en esta escala ontológica los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire) situándose
inmediatamente por encima de ellos, en un peldaño más alto, todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes.
- En un nivel cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y por lo tanto vivos, dispuestos en tres
estratos consecutivos: en primer lugar, las plantas poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales,
animados por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano, detentador de un alma racional, de un nous
que le asemeja a los dioses. Todas estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en común el hecho de ser
corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo que deviene. Todas ellas constituyen la denominada por
Aristóteles “región sublunar”, aquella situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el centro
del Cosmos (geocentrismo).
- Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitúan los entes pertenecientes a la región celeste, astros y esferas,
compuestos de una materia inteligible, el éter, que los constituye como las sustancias más perfectas de entre las naturales:
incorruptibles e inmutables, están sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y uniforme.
207
- Más allá, en una dimensión ontológica metafísica, separada y superior a la Naturaleza, se sitúa, como cima y cúspide de
esta jerarquía piramidal, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmóvil del Universo y ente perfecto, acto y forma
pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento autopensante (noesis noeseos).
El movimiento
Expliquemos seguidamente la teoría aristotélica del movimiento. La física para Aristóteles es la ciencia que estudia los
seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural. Aristóteles define la “naturaleza” como el principio interno del
movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus
movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí mismos sin necesidad de que intervenga
ningún agente exterior. A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento y de ahí que el estudio del movimiento sea
prioritario para el físico.
Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la realidad según Aristóteles y que son
irreductibles entre sí (esto es, no puede uno de ellos ser explicado en función de los otros):
1º Cambio sustancial (metabolé, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye) una sustancia, por ejemplo, la
germinación de una encina a partir de una bellota o su muerte.
d) Movimiento cualitativo: alteración de una sustancia, por ejemplo, la encina se seca.

e) Movimiento cuantitativo: aumento y disminución de una sustancia, por ejemplo, el crecimiento de una
encina.
f) Movimiento de lugar: la traslación y el desplazamiento de una sustancia, por ejemplo, el volar del ave que
termina posándose en una rama de la susodicha encina.
Veamos seguidamente en que consistió el análisis llevado a cabo por Aristóteles del movimiento, un análisis de carácter
factorial pues a través de él tratará de identificar los factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los factores que
intervienen en el movimiento:
1º Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la que le
acontece un cambio; por ejemplo, a Sócrates o el barro).
2º La privación de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o falta de algo, de una forma que
justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a producir; por ejemplo, el “no ser sabio” del Sócrates joven o el
carácter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero)
3º La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que estamos utilizando, “el ser sabio” del
Sócrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el alfarero).
El movimiento es posible, argüirá Aristóteles, porque nunca es el paso absoluto del no ser al ser (como defendían los
eleatas) sino la adquisición de una nueva forma por parte de un sustrato material o de una sustancia ya constituida que permanece y
subsiste siempre bajo el cambio y que adquiere una nueva forma de la que carecía previamente.
La doctrina del acto y la potencia
En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó otro esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de
“potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia, entelécheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para
llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Sócrates que es potencialmente como todos los
hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de potencia
al estado de acto, más concretamente, “el paso del ser en potencia al ser en acto” o “la actualización de una potencia”. Por ejemplo,
ni una semilla ni una piedra son un árbol. Pero no lo son de distinta manera: una piedra no lo es “en absoluto” (una piedra jamás
llegará a ser un árbol siendo aquí el cambio imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero sí potencialmente (siendo aquí
el movimiento posible). El movimiento consistiría, en este ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es aún) pero sí en
potencia un árbol, germine dando lugar en acto a un nuevo árbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un árbol pero tampoco en
potencia y por ello le será imposible siempre este tipo de movimiento (aunque no otros para los que sí está capacitada
potencialmente, como es el cambio de lugar que se produce cuando, como grave pesado que es, cae).
La concepción del movimiento como actualización de una capacidad potencial tiene las siguientes implicaciones:
1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin: la actualización de las formas. Aristóteles defenderá una
concepción teleológica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres:
a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es
actualizarse.
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b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento.
2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y perfección mientras que la
potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfección.
3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues todo lo que es en potencia sólo
puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio que establece la imposibilidad de una
serie infinita de causas llevará a Aristóteles a postular que la causa última de todos los movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar
él en movimiento, un ser en acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmóvil suprafísico, divino, esto es, Dios mismo.
Las cuatro causas
Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico del movimiento, eso es, un conocimiento universal y necesario
por las causas del movimiento. A este respecto es necesario aclarar que para Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es
necesario especificar cada una y todas ellas para alcanzar una comprensión cabal de cualquier proceso. Las causas son las
siguientes:
1º La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo, Sócrates o el barro del que está hecho una
vasija).
2º La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio adquirida por Sócrates o la forma “vasija”
que en el torno el alfarero ha impreso en el barro)
3º El de dónde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo, todo aquel conciudadano ateniense que
a través de su plática estimuló el pensamiento crítico de Sócrates o el alfarero que ha hecho la vasija)
4º El para qué (causa final), el fin del proceso que actúa como principio organizador (la sabiduría finalmente alcanzada por Sócrates
o el servir para contener agua en el caso de la vasija).
Aristóteles consideró que había sido el primero percibir en su totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que
entendía por cada uno de los tipos de causalidad utilizó analogías procedentes de la actividad artesanal o artística. Así, en el caso de una tinaja,
la causa material es la arcilla de la que está hecha, la causa formal es la forma de tinaja que el alfarero le imprime al barro, la causa eficiente es
el mismo alfarero que actúa como agente y la causa final el uso que se le da a la tinaja como recipiente de líquidos.
La metafísica
Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristóteles por filosofía 1º o, según la denominación dada por Andrónico de Rodas y recogida por
la posteridad, metafísica. La filosofía 1º es no una sino dos ciencias distintas:
- por un lado, la metafísica es ontología (de ahí que trate de responder a la pregunta acerca de qué es el ser: qué significa el término ser o
cómo algo es real).
- por otro lado, la metafísica es teología, ciencia del ente supremo, Dios.
Cosmología
Veamos seguidamente que entiende Aristóteles por teología pero antes, para comprender la necesidad de este saber, expliquemos de nuevo
(pero desde la perspectiva cosmológica y no ontológica) cómo el Estagirita concibe la naturaleza como un sistema jerarquizado de sustancias que
requiere de la existencia de una entidad trascendente (transnatural) en su cúspide como causa final del movimiento de la naturaleza entera.
El Universo (la naturaleza física) tal como es concebido por Aristóteles tiene las siguientes características:
1º Es único
2º Es finito en el espacio: el Universo tiene un confín que se sitúa en la esfera de las estrellas fijas.
3º Es infinito en el tiempo
4º Es esférico
5º Es perfecto
6º El Universo está compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas:
c) La Tierra o región sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna), ámbito ubicado en el centro del Universo
(geocentrismo) y en el que las substancias corpóreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se generan y
destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son siempre rectilíneos (las
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piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el único susceptible de durar eternamente porque no
tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a cada cuerpo, dependiendo del elemento del que está
predominantemente compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. Así, el lugar natural de la tierra es el centro del
Universo.
d) La región celeste, conformada por las ocho esferas o cielos concéntricas En un primer momento, Aristóteles entendió que la causa del
movimiento de los astros y las esferas, como acabamos de señalar más arriba, se encontraba en la naturaleza del mismo éter, ya que
sería propio de su naturaleza su carácter auto motriz y el moverse siempre. Sin embargo, Aristóteles terminó rechazando la explicación
de la automoción de los astros postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve al Universo
entero sin estar el mismo en movimiento, esto es, un Primer Motor inmóvil, al que Aristóteles terminará identificando con una entidad
trans-física, Dios.
7º Aristóteles establecerá la prioridad del movimiento de los cielos en su explicación de los movimientos naturales ya que éste es concebido
como condición de los demás
8º La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a juicio de Aristóteles, la necesidad de establecer
dos ciencias físicas distintas y separadas: la física celeste o astronomía y la física terrestre.
Teología
Pues bien, la gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que él denominó filosofía primera (entendida como
teología) es si existe algún tipo de sustancia al margen de los seres físicos. Su respuesta será siempre afirmativa postulando la
existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmóvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia, como ya hemos explicado más
arriba, es rigurosamente demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere de
la existencia de un motor inmóvil. Dicho motor que mueve el universo no por tracción, mecánicamente, sino, eróticamente, por
atracción (y por ello mueve sin moverse, sólo como objeto del deseo, de un deseo no recíproco) es una Forma pura (es inmaterial) y
Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un Viviente feliz, eterno y
perfecto (una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura actividad contemplativa, en el ejercicio del
pensamiento, un pensamiento que se piensa a sí mismo (pues sería para él indigno rebajarse a pensar en algo distinto de él mismo,
por ejemplo el mundo, y por ello inferior). Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y
perfecto, como objeto de deseo y aspiración, como el fin o perfección al que aspira el Universo y que éste imita con su movimiento
eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza.
En conclusión, más allá de la región celeste, en una dimensión ontológica metafísica, separada y superior a la Naturaleza,
se sitúa, como cima y cúspide de esa jerarquía piramidal de entes de la que antes hablábamos, la sustancia suprema, el theos, Dios,
motor inmóvil del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento autopensante
(noesis noeseos).
Ontología
Tratemos finalmente la cuestión de los “modos de ser”. Aristóteles señala que hay muchas maneras, aunque análogas, de ser (y por
ende, de predicarlo en el seno de un juicio, de una oración enunciativa). Los cuatro modos fundamentales son:
1º Ser por esencia y ser por accidente: esencia es todo aquello por lo que algo es lo que es; por el contrario accidente son
todas las propiedades no esenciales de algo (Ejemplo: son propiedades a la vez de un árbol el ser un pino y el haber sido podado;
ambas propiedades no se poseen del mismo modo: el ser un pino es la esencia o naturaleza de este árbol (y por lo tanto, algo que
esta realidad es por sí mismo y algo necesario para que sea lo que es, es decir, un pino) mientras que el estar podado es algo fortuito,
casual, accidental).
2º Ser según las categorías: las categorías son los distintos modos como podemos hablar de una sustancia primera: Hay
10 categorías, una esencial y las nueve restantes accidentales:
- Esencia (forma o substancia segunda): decimos el qué de un ser (por ejemplo, “Esto es un árbol”).
- Cantidad: “Este árbol es de tres pies de alto”
- Cualidad: “Este árbol es caducifolio”
- Relación: “Este árbol es más fructífero que aquel otro”
- Lugar : “Este árbol está en mi jardín”
- Tiempo: “Este árbol floreció ayer”
- Posición: “Este árbol crece ladeado”
- Estado o hábito: “Este árbol está podado”
- Acción: “Este árbol seca el suelo”
- Pasión: “Este árbol ha sido destruido por un rayo”
210
Está pluralidad de significados del término “ser” (categorías o géneros supremos), esta equivocidad o falta de significado
unívoco hace imposible el desarrollo de una ciencia del ser en general. Sin embargo, Aristóteles cree superar este escollo
proponiendo una solución a esta aporética proliferación de significados. Todos ellos remiten o se refieren a un término común, la
entidad o sustancia (pues cuando decimos que algo ha florecido, o que es de tal altura, o aquí, o ahora, etc., nos estamos
irremisiblemente refiriendo a alguien o a algo, esto es, a una sustancia, a un objeto, a un individuo, por ejemplo en este caso, a un
árbol). Por todo ello, la ciencia del ser se trastocará en ciencia del ente o de la sustancia siendo su objetivo el estudio de sus atributos
(como el de unidad) y de los principios que le afectan (como el principio de no-contradicción).
¿Qué es substancia o entidad? Este término sirve para designar tanto a los individuos (substancias 1º) como a la forma
(sustancia 2º, esto es, la esencia, el universal o el género).
En el caso del individuo, el término sustancia hace referencia al sujeto, tanto
1º al sujeto lógico de atribución (en una proposición, atribuyo la virtud “ser sabio” de Sócrates cuando, por ejemplo,
afirmo que “Sócrates es sabio”, funcionando aquí Sócrates como sujeto lógico y ser sabio como predicado) como
2º al sujeto físico: el sujeto físico hace referencia tanto a
c) el sustrato que sostiene las propiedades, como a
d) el sujeto que permanece en los cambios y movimientos (pues como ya vimos anteriormente junto a la
privación y la forma, el sujeto es el tercer factor que entra en juego en la explicación del cambio).
Entendida como sujeto, la substancia será definida como “aquello de lo que se dicen las demás cosas, sin que él, por su
parte, se diga de otra”.
De modo radical, la substancia o entidad sería el sujeto último, el sustrato último de todas las determinaciones y
modificaciones reales. ¿Podría ser este sujeto último la materia? Para Aristóteles, jamás. Y ello debido a dos razones: la primera que
la materia nunca se da separada de una forma; y la segunda, que la materia no es nada determinado, es pura indeterminación, y para
los griegos de tradición formalista platónica como era de hecho Aristóteles donde no hay determinación no hay realidad sino sólo
caos.
Por todo ello, sólo el compuesto de materia y forma, el compuesto hilemórfico, el individuo, es candidato idóneo para ser
considerado verdadera sustancia primera, esto es sujeto y sustrato último de las determinaciones y modificaciones que son y
acontecen en la realidad (sólo Sócrates puede ser sabio y sólo Sócrates puede llegar a ser sabio, nunca la materia en cuanto materia).
En el caso de la forma: la forma es substancia 2º y es entidad, es decir, es lo más real en un sentido aún más propio y
profundo que el compuesto hilemórfico. ¿Por qué? Porque la forma es un principio determinado y determinante que trae a la
sustancia 1º (en puridad, a su materia) a la determinación. La forma es la esencia de las cosas, su núcleo estable de inteligibilidad y
por ello la causa más honda de la racionalidad, esto es, de la realidad, del cosmos. La ontología aristotélica es por lo tanto, por
encima de todo, profundamente esencialista, formalista, como la de su maestro Platón. Sólo que Aristóteles negó la autosubsistencia
de las formas y la convirtió en formas inmanentes de las cosas sensibles.
3º Ser verdadero o ser falso: estos son los dos significados lógicos fundamentales del ser (la propiedad lógica fundamental de los
juicios u oraciones enunciativas en las que afirmamos algo de algo, como por ejemplo cuando decimos que “Sócrates es sabio”, es la
verdad o la falsedad).
4º Ser en potencia o ser en acto: Potencia es la capacidad real para ser, para alcanzar una característica. El acto es la posesión de
hecho de una característica, es el ser efectivo. Estos dos conceptos son claves para explicar el movimiento.
211
B) ÉTICA Y POLÍTICA ARISTOTÉLICA: LA ARETÉ, LA
IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO
(tema y resumen nuevo) ÉTICA Y POLÍTICA
ARISTOTÉLICA: LA ARETÉ, LA IDEA DE POLIS Y LA
CONDICIÓN DE CIUDADANO
La ética y la política como saberes prácticos
La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata la ética
aristotélica. La ética y la política son saberes prácticos, un tipo de saberes muy diferentes a los
saberes teóricos o contemplativos (como la física o la metafísica) pues no tratan como estos de
lo universal y necesario sino de lo universal pero contingente, esto es, de lo posible, de aquello
que al poder ser de otro modo de como es puede ser objeto de nuestra elección Por ejemplo, hoy
puedo estudiar estos apuntes o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano la decisión de que acontezca lo uno o lo
otro). Ante lo que es necesariamente no cabe más que la contemplación. Por el contrario, ante aquello que puede ser de otra
manera, hay lugar a la intervención de la voluntad humana y por ello lo que finalmente suceda, sea en el mundo haciéndose
realidad, dependerá de mi elección (y así, siguiendo el ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la ética aristotélica o la
desconozca dependerá de mi libre decisión). Por ello, de lo que se trata es que la intervención humana sea la correcta, la más
adecuada, algo que sólo podrá alcanzarse cuando el comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de
la reflexión cabal acerca de cuál es la elección más inteligente.
La teleología de la acción humana

El objetivo de la ética es llegar a establecer los criterios que deben orientar la conducta
humana para que esta sea racional (para que ésta sea excelente). Pero ¿cómo podemos llegar a saber cuáles son
estos criterios? Lo primero que debemos hacer, a juicio de Aristóteles, para determinar cuáles
son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el Estagirita, se debe destacar
que su rasgo esencial es su carácter intencional, teleológico o finalístico. Toda conducta se
realiza siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos locos) con la intención de alcanzar un fin (por
ejemplo, comer moderada y equilibradamente para tener salud). El fin que se busca puede ser también denominado
“bien”.
Sin embargo, se plantea un problema ya que:
1º el ser humano persigue múltiples bienes o fines,
2º los fines que se propone muchas veces son contradictorios entre sí y
3º además, la mayoría de los bienes no son fines en sí mismos sino meros medios para
poder conseguir otra cosa distinta de ellas (y así, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar el fin de
aprobar la asignatura de filosofía, y éste a su vez un medio para aprobar el curso, y éste para ir a la universidad, etc.) .
Ante dicha confusión, Aristóteles se preguntará si existirá un fin superior y último al

que se orienten y subordinen todos los demás. Dicho fin superior nos permitiría ordenar
y jerarquizar los múltiples y a veces contradictorios fines que nos proponemos a lo
212
largo de la vida. La respuesta de Aristóteles será afirmativa: existe un fin final (un fin
último y supremo) que dota de sentido a la totalidad de las acciones humanas.
La ética aristotélica es una ética eudemonista

¿Y cual es dicho fin final? Ese fin último y supremo es la felicidad, la eudaimonía,
siendo la ética aristotélica una ética eudemonista, una ética de la búsqueda de la felicidad. Pero
¿En qué consiste una vida feliz? Una vida feliz es una vida que merece vivirse, una vida plena,
digna y satisfactoria. En esto, todos los hombres están de acuerdo. Sin embargo, la controversia
surge entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qué bien se cifra la felicidad. Para unos,
dicho bien, el fin último de la vida, sería el placer, para otros la riqueza, el poder o la fama. Para
otros, la salud, una larga vida, tener descendientes o muchos amigos, etc.
¿Y cuál es la respuesta que da Aristóteles a esta cuestión? sólo en su misma naturaleza,

en la esencia humana, podemos encontrar la clave que nos indique dónde reside la verdadera
felicidad para el hombre. La naturaleza como sabemos es para Aristóteles un principio que
determina cuál es la actividad propia de cada ser. Por ello, la naturaleza humana nos indicará 1º
cuál es la actividad más propia del ser humano y, por lo tanto, 2º cuál es la actividad que
produce la genuina felicidad.
La areté o virtud como excelencia

¿Y cuál es dicha actividad? Vivir
Pero ¿Vivir cómo? ¿Cómo una planta o cómo un animal? No
1º Vivir pero no cualquier tipo de vida (no se trata de vivir como una planta o como un animal) sino vivir como un ser
humano, esto es, vivir racionalmente.
2º Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzándose en vivir

virtuosamente, del mejor modo posible, intentando alcanzar la excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice areté, término que
se traduce normalmente por la palabra “virtud” y hacerlo
3º a lo largo de la vida entera (pues “una golondrina no hace verano”; la verdadera felicidad no
debe confundirse con una satisfacción pasajera y efímera pues ha de ser un estado prolongado y estable).
Virtudes dianoéticas
¿Y en qué consiste fundamentalmente esa actividad racional? En la actividad
teórica, en la theoría o contemplación. Aristóteles concibe por ello la felicidad propia
del hombre como la actividad de lo que hay más elevado en nosotros , del entendimiento. Pues bien,
las virtudes intelectuales (o dianoéticas) son todas aquellas disposiciones que sirven
para desarrollar nuestro entendimiento, nuestra capacidad de conocer. Las virtudes
intelectuales son cinco: 1º la ciencia, 2º el nous, 3º la sabiduría, 4º el arte y 5º la
prudencia (como podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los grados del saber).
213
Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta última, la
prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas (o
del carácter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para Aristóteles es la
capacidad de deliberar con acierto, de saber que es lo conveniente y lo justo.
La insuficiencia de las virtudes dianoéticas
Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en
realidad ningún mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida dedicada
exclusivamente a la contemplación más propia de un dios inmortal que de un hombre.
¿Por qué? Porque el hombre es que no es sólo una inteligencia pura (como sí lo son
dioses) sino un viviente corpóreo (tiene un cuerpo con necesidades y pasiones) y un ser
social (su vida se desenvuelve junto a otros hombres con los que convive y coopera). De
ahí que el hombre, si quiere alcanzar una felicidad a su medida, una felicidad humana
más que divina, tenga que desenvolver muchas otras actividades (la mayoría sumamente
engorrosas) siendo su obligación hacerlo lo mejor posible (también éstas,
virtuosamente). Estas actividades tienen que ver
1º con la conservación de la salud y el bienestar económico

2º con el control y la regulación de las pasiones
3º con las relaciones humanas (con la vida en sociedad)
Virtudes éticas
A las virtudes vinculadas con estas dos últimas actividades (las 2º y 3º) las
denomina Aristóteles virtudes éticas o virtudes del carácter (pues éthos significa en
griego “carácter”).
¿Por qué existen dos tipos de virtudes, las dianoéticas y las éticas, y no una sola
virtud? A juicio de Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la
irracional (alma vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoéticas expresan la excelencia
que puede alcanzar nuestra parte racional mientras que las virtudes éticas hacen
referencia a la excelencia que puede darse en la parte irracional.
¿En qué consiste dicha excelencia pasional (o virtud ética)? En que el orden de
la pasión, del pathos, se someta al orden de la razón, del logos, dando lugar a hábitos y
costumbres mesuradas y estables (orden del ethos). Estos hábitos y costumbres buenas y
duraderas son las virtudes éticas.
¿Cómo se obtienen dichas virtudes? A través de la imitación, la instrucción y la

práctica:
a) Imitando el comportamiento de personas que se nos presentan como modelo
de conducta virtuosa (el hombre prudente y lleno de experiencia)
b) Siendo instruidos y educados adecuadamente desde la más temprana edad
por las personas virtuosas de nuestro entorno.
c) Y sobre todo, a través de la práctica de la virtud (ya que sobre todo es
practicando la virtud como nos hacemos virtuosos; y así, trabajando nos
hacemos laboriosos o diciendo la verdad veraces).
214
Por todo ello, Aristóteles definirá la virtud ética como “el hábito de elegir un
término medio relativo a nosotros, el cual está determinado por una regla recta tal
como la determinaría el hombre prudente”.
La virtud ética es:
1º Un hábito: una disposición permanente a comportarse de un determinado modo.
2º Una elección: si la función de la prudencia es la deliberación, el examen de las alternativas así como de los
pros y contras, la función de las virtudes morales es la elección y la ejecución de lo que se considera racionalmente preferible lo
cual es siempre un acto de la voluntad, una decisión y no una reflexión (las virtudes morales cumplen en la ética de Aristóteles la
función que posteriormente cumplirá la facultad denominada voluntad: decidir y ejecutar la acción que se decide.
3º Un término medio: la acción virtuosa se encuentra en un término medio entre

dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (así, la virtud de la valentía es el término medio entre la
cobardía y la temeridad, o la generosidad el término medio entre la prodigalidad y la tacañería).
4º Relativo a nosotros: no hay un término medio objetivo, absoluto sino que éste viene determinado por
nuestras circunstancias (siendo así que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre, por ejemplo).
5º Determinada por una regla recta tal como la determina el hombre

prudente: Aristóteles apela al consejo del hombre prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la
opinión y la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la
medida del valor.
EN CONCLUSIÓN: para Aristóteles, debemos conseguir un uso mesurado de la

pasión que es virtud:
1º alcanzando un grado de apasionamiento equilibrado,
2º consistente en un estado medio entre dos pasiones viciosas y patológicas, una
por exceso y otra por defecto: el valor será así un término medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad entre
la prodigalidad y la avaricia; la cólera entre la irascibilidad y la indiferencia.
La virtud de la justicia
Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la virtud
de la justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales (y
no con la regulación de las pasiones). Para el Estagirita, podemos entender por justicia
dos cosas distintas:
La justicia legal
Por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.

relación con las demás personas. El hombre justo se identificaría en la estela socrática
con el buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe
las leyes de la ciudad.
215
La justicia conmutativa y distributiva
Por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones
interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo
que le corresponde:
1º justicia conmutativa: en el caso de los contratos y los intercambios, así como en los
delitos y las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe
(justicia aritmética)
2º justicia distributiva: cuando se trata de la distribución de premios (de cargos y
honores), la justicia exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en
proporción a sus méritos (justicia geométrica).
Finalmente, Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es siempre una concepción de la justicia que no atiende a
la singularidad de cada caso particular (ya que las leyes o las reglas que regulan las relaciones interpersonales son siempre generales
y aplicadas en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de inhumana injusticia). Para el Estagirita, la
igualdad debe amoldarse a las circunstancias particulares que hay en cada situación concreta trastocándose, así, de abstracta
igualdad en humana igualdad, esto es, en equidad.
La subordinación de la ética a la política

Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teoría política aristotélica. Aristóteles
llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la
organización de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada
“Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser considerada como la primera y más
fundamental de las ciencias, pues la política es, a su juicio, el saber acerca de los fines
más elevados para el hombre (fines en relación a los cuales los demás fines que éste se
pueda proponer son sólo medios). La ética, la otra ciencia práctica, debe, por esta causa,
subordinarse a la ciencia política y por ello ser considerada como una rama, como una
parte más, de un saber más vasto y amplio que versa genéricamente sobre en dónde
reside, en último término, el bien para el hombre: el saber político. Para el Estagirita, como no
podía ser de otro modo en un pensador griego de la Antigüedad, dicho bien supremo, que no puede ser otro que la verdadera
felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que hace del bien humano el objeto de su reflexión merece la denominación
genérica de saber político.
La idea de polis y la condición de ciudadano (en cuatro tesis)

Veamos seguidamente cuáles son las cuatro tesis de Aristóteles acerca de la polis,
ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente adquiriendo las distintas virtudes éticas que requiere
para lograr la excelencia humana:
1º la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los

sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario entre los
hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o
convención; es el reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o
naturaleza). Existen solamente tres formas naturales de comunidad:
La familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos, esclavos, etc.
La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en busca de

ventajas.
216
El fin de ambas es sólo la supervivencia, la satisfacción de las necesidades
primarias de los hombres.
La polis: la Ciudad-Estado es la comunidad perfecta, lo suficientemente grande para ser

autárquica pero también lo suficientemente pequeña para que sus ciudadanos puedan conocerse, tratarse directamente y
La diferencia
establecer vínculos afectivos entre ellos que hagan de la polis una comunidad unida y cohesionada.
entre la polis y la familia y la aldea, así como la razón de su superioridad es que
el fin de la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es decir, alcanzar la
vida feliz, la vida virtuosa, aquella en la que el individuo puede alcanzar la plenitud de su naturaleza y el
más amplio despliegue de sus capacidades.
Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya

sean estos bárbaros como el persa o incluso griegos como el de Alejandro), no
son sino formas contra natura, aberrantes, de vida comunitaria.
2º el ser humano es social por naturaleza: la más famosa definición aristotélica

del ser humano, junto con aquella que lo determina como animal racional, es la que lo describe como zoón
politikón, como animal social (político o comunitario). La sociabilidad es por lo tanto
parte esencial de nuestra naturaleza, de la physis del hombre y es por lo tanto nuestra
propia naturaleza la que nos impulsa a vivir en sociedad, a convivir con los demás
hombres.
¿Cuáles son las razones de la sociabilidad natural del ser humano?

Fundamentalmente dos:
a) Por un lado, sólo el ser humano está dotado de logos, de palabra, y de nous,
de un sentido de lo justo y lo conveniente que hace posible el
establecimiento entre los hombres de relaciones basadas en la utilidad y la
justicia.
b) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por ello el

hombre no es autosuficiente, no se basta a sí mismo. Por todo ello, el
hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser, integrarse en una
comunidad que, ella ya sí, es verdaderamente autosuficiente. La
incardinación del hombre en la sociedad se realiza como vimos más arriba en
tres niveles: la familia, la aldea y la polis.
3º Sólo la sociabilidad humana es una sociabilidad política o cívica. La

sociabilidad de otras especies animales se sitúa en otro orden, el de la sociabilidad
gregaria. La razón de ello es que, como acabamos de explicar, sólo el ser humano posee
el lenguaje que posibilita la comunicación y junto con él, el sentido del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel que
corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de él están los animales
que o bien no necesitan vivir en sociedad (como los leones) o lo hacen en formas inferiores
de sociabilidad gregaria (como los lobos), y por encima están los dioses que no necesitan
vivir en sociedad porque son autosuficientes.
217
4º La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por
naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la familia) y
lo es porque sólo la Ciudad se basta a sí misma, cosa que no le ocurre al hombre
singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo
integran, subordinándose, en principio, éstas a aquél; es lo que usualmente ha venido
llamándose “organicismo social aristotélico”). Para el Estagirita, sólo la sociedad (la
familia, la aldea y la polis), y ésta es la razón de su prioridad y preeminencia (así como
su razón de ser, su función, teleología o fin propio) puede asegurar la vida de los
hombres. Además, sólo la polis, la comunidad organizada políticamente (la Ciudad-
Estado) puede procurar que vivan bien, digna y satisfactoriamente, esto es,
virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que sólo la polis es autárquica, no
encontrándose en la misma situación ni el individuo a solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarquía en el caso de la polis no
es meramente económica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino fundamentalmente ética y humana pues sólo en la Ciudad
puede alcanzarse el reinado del bien y de la justicia, la perfección última del ser humano. Por ello, la anterioridad y prioridad de la
comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en sí mismo (la filosofía política aristotélica no es un burdo
colectivismo sino un comunitarismo republicano) sino considerando que sólo en una comunidad humana bien organizada
políticamente (en una polis o República) es posible la perfección moral y la felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza
moral y por ende social del ser humano.
Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la preeminencia indiscutible de la

comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era moderna: para Aristóteles en
particular y el mundo griego en general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los
miembros de una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de acción social, de
un entramado institucional y de una tradición común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el
individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-Estado, en
cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepción judeo-cristiana del
ser humano que hace que éste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia
moral el supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre prioridad sobre
cualquier tipo de realidad colectiva).
EN CONCLUSIÓN: el ideal político y ético de Aristóteles traza de nuevo un circulo de necesidad mutua y finalidades
recíprocas entre el individuo y su comunidad. Círculo que es, por lo tanto, la representación sensible de la perfecta simbiosis y
armonía entre el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y virtud de sus miembros (el que sean educados
en la virtud como buenos ciudadanos) y el telos de los individuos el bien y la salud de su ciudad.
Los regímenes políticos
Como acabamos de ver, para A la finalidad de la polis es conseguir el bien

común, entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral
de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto
la mentalidad de la época, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la
ciudadanía ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a
legitimar la necesidad de la esclavitud aduciendo que en el orden de la physis algunos
hombres nacían predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era esclava (de
las pasiones o sólo válida para el ejercicio del más burdo trabajo manual) frente al
ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplación y la práctica de las
virtudes morales, en especial, las virtudes políticas que hacen posible su participación
en los asuntos públicos.
218
El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos y el
tipo de gobierno (de régimen o constitución política) adecuado será aquél que tenga por
misión el bien común de los ciudadanos. Aristóteles no se decantó por ninguna forma de
gobierno siempre que ésta cumpla con su misión. Así, llevó a cabo una clasificación de
los distintos tipos de gobierno en correctos o incorrectos atendiendo a si los que
gobiernan lo hacen en vistas o no al bien común de la comunidad. Por otro lado, toma
también en consideración el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una élite
minoritaria o la mayoría de la ciudadanía:
A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien común, siendo

éstas las siguientes:
1º La monarquía: gobierna uno solo en bien de la comunidad.
2º La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos.
3º La República o politeía: cuando gobierna la mayoría en bien de todos,

alcanzándose un equilibrio entre los intereses de los notables (los aristós) y los
intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto,
proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la Ciudad en el que se
armonizan los intereses contrapuestos de las distintas clases sociales.
B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el interés

privado de un individuo o grupo, siendo éstas las siguientes:
1º La tiranía: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el

del grupo por cuyos intereses vela. Es la degeneración de la monarquía.
2º La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio.

Es la degeneración de la aristocracia.
3º La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio

exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es la
degeneración de la República.
En resumidas cuentas, A critica la teoría política idealista y utópica de Platón. La política no es para A una ciencia exacta
sino una mera ciencia empírica basada en la recopilación y catalogación de los distintos regímenes políticos existentes de hecho
(aunque ciertamente la teoría política aristotélica mantendrá siempre una dimensión normativa). A se mantiene fiel al modelo de
pequeña Ciudad-Estado considerando como absurdo el ideal cínico de un “estado natural” presocial o el universalismo imperialista
de Alejandro Magno. La clasificación aristotélica de las formas políticas es muy pragmática al tener en cuenta las diversas
condiciones geográficas, económicas o psicológicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema político u otro.
Este mismo pragmatismo le lleva a A. a inclinarse por la República o politeia, gobierno mixto que tiene un importante apoyo en las
clases medias y que está gobernada por los mejores, punto de vista que coincide con su teoría de la virtud entendido como un
término medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.
219
EN SÍNTESIS (ESQUEMA DE REPASO)
SIGNIFICADOS DEL TÉRMINO “POLÍTICA”
La política (el saber político) tiene dos acepciones:
a) GENÉRICAMENTE: Por un lado, es el saber acerca del fin supremo de la

vida humana (la verdadera felicidad). ¿Dónde reside dicho bien? En la polis.
Es comprensible por ello, que 1º A. denomine genéricamente saber político a
la ciencia cuyo objeto de reflexión es el bien del hombre y 2º considere que
el saber ético (centrado esencialmente en las virtudes que regulan las
pasiones) es una rama del saber político.
b) ESPECÍFICAMENTE: Por otro lado, es la reflexión específica acerca de la
Ciudad (de su gobierno y organización) y de la naturaleza política y social
del ser humano.
A) LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
1º SABER PRÁCTICO Y NO TEÓRICO. La ética es para A. un saber práctico (no en el
sentido de un saber útil para la vida sino de un saber no teórico o contemplativo, como
es la Física o la Metafísica, pues su fin es la reflexión no acerca de cómo es la realidad
sino de cómo puede vivir y actuar el hombre, algo que puede ser siempre de otro modo
de cómo de hecho es).
2º TELEOLOGÍA DE LA ACCIÓN HUMANA. Toda conducta humana tiene una

finalidad (una teleología, una meta o dirección):
a) Nos proponemos fines. A dichos fines los denominamos y los consideramos un

“bien”.
b) La mayoría de los fines que nos proponemos (por ej., aprobar el bachillerato)
son también medios para conseguir otros fines (ir a la Universidad).
3º ÉTICA EUDEMONISTA O DE LA FELICIDAD.
a) Sólo hay un fin último (un fin final) y supremo al que se subordinan todos los
demás (como meros medios).
b) Ese fin final de la vida humana es la felicidad (eudemonía en griego).
4º ¿EN QUÉ CONSISTE LA VIDA FELIZ?
a) No hay acuerdo entre los hombres en dónde se encuentra la verdadera felicidad:

si la salud, o la tranquilidad, o el reconocimiento de los demás, o la riqueza, el
placer, el poder, etc.
b) La felicidad y la respuesta a la pregunta acerca de en qué se cifra sólo la
podemos encontrar, según A., si
1º nos decidimos a vivir virtuosamente (conforme a la virtud: no de
cualquier manera sino del mejor modo en que nos sea posible, de la
220
forma más excelente; la felicidad sólo se puede alcanzar si nos
esforzamos en vivir excelentemente, virtuosamente) y si
2º analizamos la naturaleza humana: ¿Cuál es la actividad intrínseca al
ser humano? Vivir inteligentemente (haciendo uso de su inteligencia en
todas las dimensiones de su compleja vida).
Por todo ello, una vida feliz es aquella en la que guiándonos por la inteligencia
buscamos alcanzar la virtud (vivir virtuosamente es vivir lo mejor posible).
5º ¿QUÉ TIPOS DE VIRTUDES EXISTEN?
Hay 2 clases de virtudes (pues la inteligencia humana sirve fundamentalmente para

dos cosas: 1º para conocer la realidad y 2º para gobernar la conducta humana): las
virtudes dianoéticas y las virtudes éticas.
Las VIRTUDES DIANOÉTICAS (o intelectuales):

 son aquellas actividades que perfeccionan nuestra capacidad de conocer.
 son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría el arte y la prudencia;
especialmente importante es la virtud de la prudencia porque sirve de
puente entre las virtudes dianoética y las éticas al pertenecer a ambos
campos (consiste en la capacidad de elegir con acierto).
 como la contemplación (el conocimiento por el conocimiento, vivir una
vida dedicada a la reflexión) es la actividad más noble que puede llevar a
cabo un hombre (asemejándose cuando lo hace a un dios), en ella, en la
actividad contemplativa o especulación, reside la más alta felicidad a la
que puede aspirar el ser humano.
6º Sin embargo, los hombres no son divinos sino humanos: en su vida se dan otros
aspectos que ellos no pueden obviar y de los que los dioses nada saben. ¿Cuáles son
esos aspectos? El individuo tiene:
 necesidades biológicas y sociales: necesidad de salud, bienes económicos y
estatus social.
 pasiones: que debe controlar a través de las virtudes éticas.
 relaciones políticas: que debe regular a través de la virtud de la justicia y
del saber político.
Analicemos estos dos últimos extremos relacionados con las pasiones y las
relaciones políticas:
7º VIRTUDES ÉTICAS (o del carácter): consisten en que el individuo aprenda a

controlar y dominar sus impulsos y pasiones (y a no ser dominado por ellos). No se
trata de suprimir las pasiones (como proponían los cínicos) sino que éstas cumplan la
función que les corresponde dentro de la vida del individuo. Para ello, es necesario que
se presenten siempre en su justa medida evitando toda clase de desmesura (ya sea por
defecto ya sea por exceso).
221
a) DEFINICIÓN DE VIRTUD ÉTICA: “hábito de elegir un término medio relativo
a nosotros el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría
el hombre prudente”
b) DOCTRINA DEL JUSTO MEDIO: las virtudes éticas son hábitos, una
disposición permanente a actuar de un determinado modo (por ejemplo, el hábito
o costumbre de estudiar todos los días es la virtud del estudio). ¿Qué tipo de
hábitos? El hábito de elegir una forma de sentir y de actuar moderada y
prudente. ¿En qué consiste la moderación y la prudencia cuando estamos
hablando de los sentimientos, emociones y deseos y de las acciones que éstos
impulsan? En alcanzar una manera de vivir equilibrada que consiste en un “justo
medio” (un punto óptimo de equilibrio) entre dos polos extremos viciosos: uno
por exceso y el otro por defecto. Ejemplo: la virtud ética cardinal de la valentía
como justo medio entre la cobardía y la temeridad; la virtud de la templanza
como justo medio entre la insensibilidad y la adicción.
c) LA JUSTICIA: Entre las virtudes éticas, destaca la virtud de la justicia, cuya

peculiaridad consiste en que está vinculada con la regulación de las relaciones
sociales y no con la regulación de las pasiones como el resto de las virtudes
éticas. Según A., hay tres tipos de justicia:
1º Justicia legal: el cumplimiento de las leyes de la Ciudad (es la virtud
característica del buen ciudadano).
2º Justicia conmutativa: la que regula los intercambios (se basa en
criterios de estricta reciprocidad o igualdad aritmética).
3º Justicia distributiva: la que regula el reparto de cargos y honores (se
basa en criterios de proporcionalidad o igualdad geométrica).
B) LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA
1º ANIMAL SOCIAL O POLÍTICO (zoon politikon). El ser humano es social por
naturaleza: es la physis del hombre la que le empuja a vivir en comunidad ¿por qué?
a) Porque el individuo no se basta a sí mismo, no es autárquico o autosuficiente
como lo son los dioses o algunos animales. Requiere por ello para sobrevivir y
desarrollarse de otros hombres con los que forma una comunidad (la cual es, ésta
ya sí, autosuficiente).
b) Porque la naturaleza del hombre le dota al individuo de logos y de nous: de la
palabra para comunicarse con otros hombres y de la inteligencia (entendida aquí
como la capacidad para discernir lo útil y lo justo) que le permite fundar una
verdadera comunidad (y no vivir en una manada, bandada o rebaño como si
fuera un mero animal).
2º SOCIABILIDAD POLÍTICA O CÍVICA: abundando en lo que acabamos de explicar

en el apartado b) del punto anterior, la sociabilidad humana no es una sociabilidad
animal o gregaria sino política o cívica (el ser humano interactúa con sus semejantes
guiado no por el instinto sino haciendo uso del lenguaje, de su inteligencia y de sus
222
cualidades morales entre las que ocupa un lugar destacado su sentido de lo justo. La
sociabilidad cívica del ser humano marca el lugar que ocupa en la escala de los
vivientes: un lugar intermedio entre los animales (los brutos que sólo conocen formas
inferiores de sociabilidad gregaria) y los dioses (que viven una vida solitaria y feliz, no
necesitando de nadie, porque son autosuficientes).
3º LA SOCIEDAD COMO UN ORGANISMO NATURAL. La sociedad puede ser

considerada como un verdadero organismo natural (no un artefacto convencional efecto
de un pacto o acuerdo voluntario entre los hombres como defendía la sofística) porque
es la misma naturaleza humana, como hemos visto más arriba, la que empuja al hombre
a vivir en sociedad (la sociedad es natural porque el ser humano es por naturaleza, no
por convención, sociable). También, frente a los sofistas de la 2º generación y los
cínicos, A. defiende que la naturaleza del hombre no consiste en un “estado natural”
presocial sino que la propia naturaleza del hombre es social.
Sin embargo, no todas las sociedades humanas son comunidades naturales. Existen tres
tipos de comunidades naturales:
a) La familia: la comunidad más básica y fundamental (su fin es la supervivencia y
la procreación)
b) La aldea: un grupo de familias que se asocia en busca de ventajas (su fin es la
supervivencia y la defensa)
c) La polis o Ciudad: la comunidad perfecta, la única autosuficiente (su fin no es
meramente la supervivencia, la satisfacción de las necesidades primarias, sino la
vida civilizada, esa forma de vida que hace posible el pleno desenvolvimiento de
la naturaleza del individuo, esto es, la consecución por parte de éste de la virtud,
de la vida buena y feliz).
Las formas aberrantes (antinaturales) de sociedad son sobre todo los imperios (ya sean
bárbaros como el persa o griegos como el de Alejandro).
4º LA ANTERIORIDAD DE LA CIUDAD SOBRE EL INDIVIDUO. El bien particular

del individuo se debe supeditar al bien común de la colectividad entera porque la
Ciudad (el todo) es anterior y superior a los individuos que la componen (las partes). La
anterioridad y superioridad de la Ciudad sobre el individuo se basa en que sólo aquella,
y no éste, es autosuficiente. Esta autarquía no es meramente económica sino
fundamentalmente ética pues sólo en la Ciudad puede el hombre vivir como un
verdadero ser racional, esto es, como un ciudadano (los hombres acceden a la verdadera
humanidad en tanto que se integran en su comunidad política y viven como ciudadanos
de una polis).
5º LOS REGÍMENES POLÍTICOS: es legítimo todo régimen político orientado

al bien común; es ilegítima toda forma de gobierno en la que el gobernante antepone el
interés particular de un individuo o de un estamento de la sociedad al bien de la
comunidad entera.
A) Son correctas:
223
3º La República o politeía: es el mejor gobierno. Consiste en un gobierno

mixto en el que quedan representados todos los estamentos sociales: los
mejores gobiernan, el apoyo de las clases medias dota de estabilidad al
sistema y se contemplan los intereses y necesidades del estamento
popular.
B) Son incorrectas:



B) ÉTICA Y POLÍTICA ARISTOTÉLICA: LA ARETÉ, LA IDEA DE

POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO (anterior redacción)
La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata
la ética aristotélica. Los saberes prácticos (la ética pero también la política) son, junto a
los saberes productivos (las artes o técnicas), los saberes que tratan no de lo necesario, de
aquello que no puede ser de otra manera de cómo es (así, por ejemplo, que dos más dos son cuatro o que el curso de
los astros es circular, uniforme y eterno, lo cual es estudiado por los saberes teóricos como la matemática o la
física), sino de lo contingente, de lo posible, de aquello que puede ser de otro modo de
cómo es (por ejemplo, hoy puedo estudiar estos apuntes o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano
la decisión de que acontezca lo uno o lo otro). Ante lo que es necesariamente no cabe más que la contemplación. Por
el contrario, ante aquello que puede ser de otra manera, hay lugar a la intervención de la voluntad humana y por
ello lo que finalmente suceda, sea en el mundo haciéndose realidad, dependerá de mi elección (y así, siguiendo el
ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la ética aristotélica o la desconozca dependerá de mi libre decisión).
Por ello, de lo que se trata es que la intervención humana sea la correcta, la más adecuada, algo que sólo podrá
alcanzarse cuando el comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de la reflexión cabal
acerca de cuál es la elección más inteligente.
Ética eudemonista
El objetivo de la ética es llegar a establecer los criterios que deben orientar la
conducta humana para que esta sea racional (para que ésta sea excelente). Pero ¿cómo
podemos llegar a saber cuáles son estos criterios?
Lo primero que debemos hacer, a juicio de Aristóteles, para determinar cuáles
son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el Estagirita, se debe
destacar que su rasgo esencial es su carácter intencional, teleológico o finalístico. Toda
conducta se realiza siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos
locos) con la intención de alcanzar un fin (por ejemplo, como moderada y
equilibradamente para tener salud).
224
El fin que se busca puede ser también denominado “bien” y por ello dirá
Aristóteles que “el bien es aquello a lo que tiende una cosa” (en el caso que nos atañe, el
bien es como llamamos al fin de nuestras acciones, aquello que buscamos conseguir
cuando actuamos de un determinado modo).
El problema que se plantea es que el ser humano persigue múltiples bienes o
fines, muchas veces incluso contradictorios entre sí. Además, la mayoría de los bienes
no son fines en sí mismos sino meros medios para poder conseguir otra cosa distinta de
ellas (y así, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar el fin de aprobar la
asignatura de filosofía, y éste a su vez un medio para aprobar el curso, y éste para ir a la
universidad, etc.). La cuestión que nos traemos entre manos es si existe o no una
jerarquía entre los fines perseguidos por los hombres, es decir, si existe o no un fin
superior y último al que se orienten y subordinen todos los demás.
La respuesta que da Aristóteles es afirmativa. Ese fin último y supremo es la
felicidad, la eudaimonía, siendo la ética aristotélica una ética eudemonista, una ética de
la búsqueda de la felicidad.
Pero ¿En qué consiste una vida feliz? Una vida feliz no es, desde luego, una vida
cualquiera sino una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria. En
esto, probablemente todos los hombres estarían de acuerdo. Sin embargo, la
controversia surgiría entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qué bien se cifra la
felicidad. Para unos, dicho bien, el fin último de la vida, sería el placer. Para otros, lo
anterior rebajaría y degradaría al hombre a una condición animal. Para aquellos sería la
riqueza. Para éstos, el poder. Para unos, la gloria. Para otros, la virtud o el saber, etc.
Entonces ¿Cómo poder determinar cuál es el quehacer, la actividad que
verdaderamente y más que ninguna otra corresponde al hombre en cuanto hombre? O lo
que es lo mismo. ¿Cuál es el fin último de la vida humana y por lo tanto dónde se halla
el bien supremo para el hombre? La respuesta de Aristóteles es de meridiana claridad:
sólo en su misma naturaleza, en la esencia humana, podemos encontrar la respuesta que
buscamos. La naturaleza como sabemos es un principio que determina cuál es la
actividad propia de cada ser. Dicha actividad no tiene otro fin que alcanzar la plenitud
de su propio ejercicio, no pudiendo ser la felicidad humana otra cosa, por lo tanto, que
el cumplimiento de aquella actividad que es intrínseca al ser humano por el hecho de ser
humano.
La virtud
¿Y cuál es dicha actividad? Vivir, pero no cualquier tipo de vida (no se trata de
vivir como una planta o como un animal) sino vivir como un ser humano, esto es, vivir
racionalmente. Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzándose en
hacerlo del mejor modo posible, intentando alcanzar, si no la perfección, al menos la
excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice areté, término que se traduce
normalmente por la palabra “virtud”. Por ello, la felicidad para el hombre será vivir
virtuosamente, esto es, vivir desarrollando con la máxima excelencia aquellas
actividades que le son más propias, sobre todo aquella que es la más noble y elevada (la
más divina, dirá Aristóteles), a lo largo de la vida entera (pues la verdadera felicidad no
debe confundirse con una satisfacción pasajera y efímera pues ha de ser un estado
prolongado y estable).
Virtudes dianoéticas
225
¿Y cuál es esta actividad mejor y más perfecta de todas las que el hombre puede
realizar? El ejercicio del entendimiento (del nous), la actividad teórica, la
contemplación, el conocimiento (Aristóteles prefiere concebir la felicidad propia del
hombre, más que como el equilibrio entre las partes que lo componen, tal como hizo
Platón, en su caso, entre el alma vegetativa, sensitiva y racional, como la actividad de lo
que hay más elevado en nosotros, el entendimiento). Las virtudes intelectuales son todas
aquellas que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, es decir, que facilitan la
posesión por parte del entendimiento del bien al que tiende: la verdad. Las virtudes
intelectuales (o dianoéticas) son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría, el arte y la
prudencia (como podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los
grados del saber).
Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta última, la
prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas (o
del carácter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para Aristóteles es la
capacidad de deliberar con acierto, pero no sólo en abstracto (no se trata de determinar
si es o no bueno mentir en general) sino ante un caso particular, con todas sus
circunstancias concretas, específicas e irrepetibles (es prudente decirle a un moribundo
que un allegado suyo, por ejemplo un hijo, ha muerto víctima de un accidente o es
mejor ahorrarle ese postrero e innecesario sufrimiento mintiéndole).
Virtudes éticas
Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en
realidad ningún mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida más propia de un dios
inmortal dedicada exclusivamente a la contemplación. El problema para el hombre es
que no es una inteligencia pura (como son los dioses) sino un viviente corpóreo y un
animal social. De ahí, que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades (la
mayoría sumamente engorrosas) siendo su obligación hacerlo lo mejor posible,
virtuosamente. Estas actividades tienen que ver
1º con la procura de la salud y del bienestar económico (para Aristóteles, la

felicidad humana es imposible sin la posesión de ciertos bienes corporales, materiales,
simbólicos y afectivos: salud, placer, riqueza, estatus social, poder y amigos, bienes que
no son la virtud ni la dicha pero que legítimamente las acompañan),
2º con el control y la regulación de las pasiones así como
3º con las relaciones humanas.
A las virtudes vinculadas con estas dos últimas actividades (las 2º y 3º) las
denomina Aristóteles virtudes éticas o virtudes del carácter (pues éthos significa en
griego “carácter”).
¿Por qué existen dos tipos de virtudes, las dianoéticas y las éticas, y no una sola
virtud? A juicio de Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la
irracional (vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoéticas expresan la excelencia que
puede llegar a darse en la parte racional mientras que las virtudes éticas hacen referencia
a la excelencia de lo que en la parte irracional es accesible a las exhortaciones de la
razón.
¿En qué consiste dicha excelencia? En que el orden de la pasión, del pathos, se
someta al orden de la razón, del logos, a través de una educación moral que construye la
226
personalidad moral del individuo constituyendo hábitos y costumbres duraderos (orden
del ethos).
¿Cómo se alcanza dicha excelencia? Realizando un uso mesurado de la pasión
que es virtud. Por ello, Aristóteles entenderá que la virtud ética es alcanzar un grado de
apasionamiento morigerado, templado, equilibrado y armónico, consistente en alcanzar
y fijar en nuestra estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones
viciosas y patológicas, una por exceso y otra por defecto: el valor será así un término
medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad entre la prodigalidad y la avaricia;
la cólera entre la irascibilidad y la indiferencia; la magnanimidad entre la vanidad y la
subestimación, etc.
Aristóteles define la virtud ética como “el hábito de elegir un término medio
relativo a nosotros, el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría
el hombre prudente”.
¿Qué es la virtud moral? Aristóteles la define como “el hábito de elegir un término medio relativo a
nosotros”. Para Aristóteles la razón humana no sólo tiene un uso teórico, es decir, no sólo tiene como objeto la
contemplación, el conocimiento de lo real (como ya quedo explicado más arriba) sino que tiene un uso
prioritariamente práctico, esto es, la razón debe indicarnos cómo debemos vivir para lograr acertar en nuestras
acciones y así podamos alcanzar, también en el ámbito del obrar, esa felicidad que ansiamos como el bien supremo
de nuestra existencia. ¿Cómo la razón puede dirigir la vida humana del modo más eficaz? La propuesta ética de
Aristóteles es que no basta como había defendido Sócrates con el ejercicio del pensamiento, con la adquisición del
saber acerca de cuáles son las conductas correctas y cuáles las incorrectas, para acertar en el obrar. Aristóteles
mantendrá una doctrina ética de carácter no intelectualista pues, aunque defiende como buen racionalista que la
reflexión racional es siempre necesaria para obrar bien (el pensamiento es condición necesaria para actuar
correctamente), considera que no es suficiente para actuar correctamente (el pensamiento no es condición suficiente,
no basta, para actuar correctamente). El motivo de ello es que el individuo experimenta en su interior todo tipo de
pasiones que también le impulsan a obrar y muchas veces no de la manera acertada, incluso en contra de lo que
dicta nuestra conciencia como correcto (es decir, en contra de sus verdaderos intereses y a pesar de ser consciente de
ellos; es la corriente paradoja que experimenta aquel que sabe cómo debe obrar para actuar de un modo que le
resulta beneficioso y sin embargo, dejándose llevar por un impulso, por una pasión, termina obrando mal; tal es el
caso del que, por ejemplo, dándose cuenta que le están devolviendo cambio de más tras una compra,
deshonestamente, no da aviso de ello al vendedor). Es por ello por lo que propondrá que la razón también se ocupe
de la tarea de regular las pasiones, de encauzarlas, para que no se tornen dañinas para el individuo. ¿Cómo la
razón humana regulará las pasiones? La solución platónica consistía en que las pasiones fuesen directamente
reguladas o dirigidas por la razón y cómo si éstas, las pasiones, tuviesen vida y voluntad propia, que se sometiesen,
obedientemente, a los dictados de la razón. Para Aristóteles, las doctrinas platónicas sobre la armonía y el equilibrio
anímico son doctrinas demasiado vagas. Él, tras observar hasta que punto la naturaleza humana (por el hecho de
ser también un animal y capaz de aprender conductas nuevas que le son beneficiosas) es capaz de adquirir, tras la
repetición de un acto, hábitos y costumbres, considerará que quizá lo más útil si deseamos que el individuo acierte
en su obrar (ya que la mayor parte de la vida del hombre está hecha de rutinas o, en ocasiones, la urgencia que nos
imponen las circunstancias, nos impiden el ejercicio de la deliberación y la reflexión) es que adquiera a través de la
educación (a través del aprendizaje dirigido) buenos hábitos y buenas costumbres. A dichos hábitos beneficiosos
para la vida del individuo es a lo que Aristóteles denomina “virtudes morales”. Las virtudes son por lo tanto hábitos
de comportamiento. Un hábito es una manera habitual de ser. No es un acto puntual (la acción virtuosa no es la
virtud) sino una disposición permanente a actuar de una determinada manera. ¿Cómo podemos adquirir dicha
predisposición a obrar de un modo determinado? Los hábitos se adquieren por medio del ejercicio, es decir, a través
de la repetición de los actos, de la mecanización o automatización de estos, de un modo similar a como se adquieren
las habilidades y destrezas manuales o técnicas. Una vez adquirida la virtud, el hábito, la destreza, se actúa de
acuerdo a ella sin ningún esfuerzo. Más aún, la acción virtuosa produce placer porque uno siente el impulso a obrar
correctamente y dicho impulso se satisface lo cual resulta placentero con la ejecución de la acción virtuosa
correspondiente.
¿Por qué un término medio? Forman parte de la naturaleza humana las pasiones que son tendencias que
espontáneamente experimenta el individuo en su interior. Esas tendencias son múltiples y muchas veces opuestas e
incompatibles entre sí. Para que estas tendencias no se desarrollen de tal manera que produzcan efectos destructivos
para el conjunto del ser humano es necesario someterlas a una cierta regla o criterio racional que los equilibre,
manteniendo a cada una dentro de unos límites. Esa regla que hace posible la consecución de un equilibrio pasional
consiste en alcanzar un término medio entre dos extremos impulsivos calificados como viciosos, como perniciosos
para el individuo, porque carecen de medida, uno por exceso y otro por defecto.
La virtud ética es:
1º Un hábito: una disposición permanente a comportarse de un determinado modo.
227
2º Una elección: si la función de la prudencia es la deliberación, el examen de las alternativas así como de
los pros y contras, la función de las virtudes morales es la elección y la ejecución de lo que se considera
racionalmente preferible lo cual es siempre un acto de la voluntad, una decisión y no una reflexión.
3º Aquello que orienta la elección entre las distintas opciones que se nos presentan hacia el término medio:
la acción virtuosa se encuentra en un término medio entre dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (así, la
virtud de la valentía es el término medio entre la cobardía y la temeridad, o la generosidad el término medio entre la
prodigalidad y la tacañería).
4º Relativo a nosotros: el término medio no es ni equidistancia entre los dos extremos ni mediocridad. No
es equidistancia porque no hay un término medio objetivo, absoluto sino que éste viene determinado por nuestras
circunstancias (siendo así que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre, por
ejemplo). No es mediocridad porque el término medio no fija un máximo sino un óptimo de la acción.
5º Determinada por una regla recta (orthos logos) tal como la determina el hombre prudente: Aristóteles
apela al consejo del hombre prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la opinión y
la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la
medida del valor.
La virtud de la justicia
Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la

justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales (y no con
la regulación de las pasiones). Para el Estagirita, podemos entender por justicia dos
cosas distintas:
La justicia legal
1º por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.
relación con los demás. El hombre justo se identificaría en la estela socrática con el
buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe las
leyes de la ciudad.
La justicia conmutativa y distributiva

2º por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones
interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo que
le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, así como en los delitos y
las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia
se conocerá con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la
distribución política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada justicia
distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en proporción a sus
méritos.
Finalmente, Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es siempre una

concepción de la justicia que no atiende a la singularidad de cada caso particular (ya que
las leyes o las reglas que regulan las relaciones interpersonales son siempre generales y
aplicadas en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de
inhumana injusticia). Para el Estagirita, la igualdad debe amoldarse a las circunstancias
particulares que hay en cada situación concreta trastocándose, así, de abstracta igualdad
en humana igualdad, esto es, en equidad.
228
La subordinación de la ética a la política
Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teoría política aristotélica. Aristóteles
llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la
organización de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada
“Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser considerada como la primera y más
fundamental de las ciencias, pues la política es, a su juicio, el saber acerca de los fines
más elevados para el hombre (fines en relación a los cuales los demás fines que éste se
pueda proponer son sólo medios). La ética, la otra ciencia práctica, debe, por esta causa,
subordinarse a la ciencia política y por ello ser considerada como una rama, como una
parte más, de un saber más vasto y amplio que versa genéricamente sobre en dónde
reside, en último término, el bien para el hombre. Para el Estagirita, como no podía ser
de otro modo en un pensador griego de la Antigüedad, dicho bien supremo, que no
puede ser otro que la verdadera felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que
hace del bien humano el objeto de su reflexión merece la denominación genérica de
saber político.
Que la ética se subordina y desemboca en la política queda, por otro lado, perfectamente patente en dos
apreciaciones fundamentales establecidas en su tratado moral capital, la “Ética a Nicómaco”. En dicha obra
presenta
1º una noción de la virtud de la justicia, a la que denomina “justicia legal”, y que entiende como el
escrupuloso cumplimiento de las leyes y de sus deberes cívicos por parte del ciudadano. Dicha virtud es considerada
por Aristóteles como la virtud por antonomasia, como la virtud total, pues es aquella que comprende dentro de sí la
totalidad de las virtudes morales. Esta concepción se basa en el supuesto, indiscutible para un griego, de que la ley
de la ciudad define la totalidad de los comportamientos virtuosos y que, por ello, la rectitud moral del individuo
puede identificarse con la ciudadanía ejemplar (en la estela del ideal socrático que identifica el hombre justo con el
buen ciudadano, dispuesto a morir incluso si las leyes de la ciudad así lo determinan) y
2º una concepción de la amistad (philía), de los lazos afectivos recíprocos establecidos entre los hombres,
que hace de la amistad entre conciudadanos, de la concordia civil, la forma más noble y necesaria de relación
humana al ser la motivación más profunda que impulsa a los hombres a vivir en paz y tratarse con justicia (“los
verdaderos amigos no cometen injusticia entre sí” dirá el Estagirita), resolviendo los conflictos y cooperando en pos
de la solución de los asuntos prácticos de mayor envergadura.
La idea de polis y la condición de ciudadano (en cuatro tesis)

Veamos seguidamente cuáles son las principales ideas de Aristóteles acerca de la
polis, ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente
adquiriendo las distintas virtudes éticas que requiere para lograr la excelencia humana:
1º la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los

sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario entre los
hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o
convención; es el reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o
naturaleza). Existen solamente tres formas naturales de comunidad:
La familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos, esclavos, etc.
La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en busca de

ventajas, y finalmente.
229
La polis: la Ciudad-Estado, la agrupación perfecta, lo suficientemente grande
para ser autárquica pero también lo suficientemente pequeña para que sus ciudadanos
puedan conocerse, tratarse directamente y establecer vínculos afectivos entre ellos que
hagan de la polis una comunidad unida y cohesionada. La diferencia entre la polis y la
familia y la aldea, así como la razón de la superioridad de la primera, es que el fin de
éstas últimas es sólo la supervivencia, la satisfacción de las necesidades primarias de los
hombres, mientras que el fin de la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es
decir, la vida feliz, la vida virtuosa, excelente, aquella en la que el individuo puede
alcanzar la plenitud de su naturaleza y el más amplio despliegue de sus capacidades.
Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya

sean estos bárbaros como el persa o helénicos como el de Alejandro), no son sino
formas contra natura, aberrantes, de vida comunitaria.
2º el ser humano es social por naturaleza: la más famosa definición aristotélica

del ser humano, junto con aquella que lo determina como animal racional, es la que lo
describe como zoón politikón, como animal social (político o comunitario). La
sociabilidad es por lo tanto, para Aristóteles, parte esencial de la naturaleza, de la physis
del hombre y es por lo tanto su propia naturaleza la que le impulsa a vivir en sociedad, a
convivir con los demás hombres.
¿Cuáles son las razones de la sociabilidad natural del ser humano?

Fundamentalmente dos:
c) Por un lado, sólo el ser humano está dotado de palabra, posee el don del
logos, pudiendo por ello comunicarse con sus semejantes. A su vez, la
posesión de entendimiento, del nous, hace posible un sentido de lo justo y lo
conveniente que hace posible el establecimiento entre los hombres de
relaciones basadas en la utilidad y la justicia. Por todo ello, solo dentro del
marco de la ciudad, considerará el Estagirita, el hombre puede acceder a la
verdadera humanidad.
d) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por ello el

hombre no es autosuficiente, no se basta a sí mismo. Por todo ello, el
hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser, integrarse en una
comunidad que, ella ya sí, es verdaderamente autosuficiente y gracias a la
cual los individuos que la forman pueden lograr la plenitud de su naturaleza.
La incardinación del hombre en la sociedad se realiza, como podemos
suponer, en tres niveles: la familia, la aldea y la polis.
3º Sólo la sociabilidad humana es una sociabilidad política o cívica. La

sociabilidad de otras especies animales se sitúa en otro orden, el de la sociabilidad
gregaria. La razón de ello es, como acabamos de ver, que sólo el ser humano posee el
lenguaje que posibilita la comunicación y junto con él, el sentido del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto y de las demás cualidades morales, “siendo estas cosas las que
230
hacen a una familia y a la Ciudad”. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel
que corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de él están los
brutos que no pueden vivir en sociedad o que lo hacen en formas inferiores de
sociabilidad gregaria, y por encima está la divinidad que no necesita vivir en sociedad
porque es autosuficiente.
4º La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por

naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la familia) y
lo es porque sólo la Ciudad se basta a sí misma, cosa que no le ocurre al hombre
singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo
integran, subordinándose, en principio, éstas a aquél; es lo que usualmente ha venido
llamándose “organicismo social aristotélico”). Para el Estagirita, sólo la sociedad (la
familia, la aldea y la polis), y ésta es la razón de su prioridad y preeminencia (así como
su razón de ser, su función, teleología o fin propio) puede asegurar la vida de los
hombres. Además, sólo la polis, la comunidad organizada políticamente (la Ciudad-
Estado) puede procurar que vivan bien, digna y satisfactoriamente, esto es,
virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que
sólo la polis es autárquica, no encontrándose en la misma situación ni el individuo a
solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarquía en el caso de la polis no es
meramente económica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino
fundamentalmente ética y humana pues sólo en la Ciudad puede alcanzarse el reinado
del bien y de la justicia, la perfección última del ser humano. Por ello, la anterioridad y
prioridad de la comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en
sí mismo (la filosofía política aristotélica no es un burdo colectivismo sino un
comunitarismo republicano) sino considerando que sólo en una comunidad humana bien
organizada políticamente (en una polis o República) es posible la perfección moral y la
felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza moral y por ende social del ser
humano. Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la preeminencia indiscutible de la
comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era moderna: para Aristóteles en
particular y el mundo griego en general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los
miembros de una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de acción social, de
un entramado institucional y de una tradición común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el
individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-Estado, en
cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepción judeo-cristiana del
ser humano que hace que éste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia
moral el supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre prioridad sobre
cualquier tipo de realidad colectiva).
EN CONCLUSIÓN: el ideal político y ético de Aristóteles traza de nuevo un

circulo de necesidad mutua y finalidades recíprocas entre el individuo y su comunidad.
Círculo que es, por lo tanto, la representación sensible de la perfecta simbiosis y
armonía entre el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y
virtud de sus miembros (el que sean educados en la virtud como buenos ciudadanos) y
el telos de los individuos el bien y la salud de su ciudad.
231
Los regímenes políticos
Como acabamos de ver, para A la finalidad del Estado es conseguir el bien

común, entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral
de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto
la mentalidad de la época, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la
ciudadanía ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a
legitimar la necesidad de la esclavitud aduciendo que en el orden de la physis algunos
hombres nacían predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era esclava (de
las pasiones o sólo válida para el ejercicio del más burdo trabajo manual) frente al
ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplación y la práctica de las
virtudes morales, en especial, las virtudes políticas que hacen posible su participación
en los asuntos públicos.
El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos y el

tipo de gobierno (de régimen o constitución política) adecuado será aquél que tenga por
misión el bien común de los ciudadanos. A. no se decanta por ninguna forma de
gobierno siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a cabo una clasificación de
los distintos tipos de constituciones en correctas o incorrectas atendiendo a si los que
gobiernan lo hacen en vistas o no al bien común de la comunidad. Por otro lado, toma
también en consideración el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una élite
minoritaria o la mayoría de la ciudadanía:
A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien común, siendo

éstas las siguientes:
3º La República o politeía: cuando gobierna la mayoría en bien de todos,

alcanzándose un equilibrio entre los intereses de los notables (los aristós) y los
intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto,
proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la Ciudad en el que se
armonizan los intereses contrapuestos de las distintas clases sociales.
B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el interés

privado de un individuo o grupo, siendo éstas las siguientes:


232
En resumidas cuentas, A critica la teoría política idealista y utópica de Platón. La

política no es para A una ciencia exacta sino una mera ciencia empírica basada en la
recopilación y catalogación de los distintos regímenes políticos existentes de hecho
(aunque ciertamente la teoría política aristotélica mantendrá siempre una dimensión
normativa). A se mantiene fiel al modelo de pequeña Ciudad-Estado considerando como
absurdo el ideal cínico de un “estado natural” presocial o el universalismo imperialista
de Alejandro Magno. La clasificación aristotélica de las formas políticas es muy
pragmática al tener en cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas o
psicológicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema político u
otro. Este mismo pragmatismo le lleva a A. a inclinarse por la República o politeia,
gobierno mixto que tiene un importante apoyo en las clases medias y que está
gobernada por los mejores, punto de vista que coincide con su teoría de la virtud
entendido como un término medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza
concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.
Aristóteles y el republicanismo
Dentro de los estudios políticos, usualmente se considera que la denominada “tradición política republicana” tiene su
origen en el pensamiento aristotélico al establecer éste los pilares sobre los que se asienta dicha tradición. Estos principios
fundamentales del republicanismo son los siguientes:
1º La idea (común a la mayoría de planteamientos que acerca del hombre y la sociedad se tenían en el mundo antiguo)
de que el hombre es un ser social y político por naturaleza y de que el bien común es también el bien del individuo y, en
consecuencia, el convencimiento de que su perfección y felicidad no se encuentra al margen o fuera de la esfera política.
2º La concepción (idealizada, indudablemente) de que la sociedad es una “res publica” orientada al bien común y
alejada de los objetivos e intereses particulares y privados, pero unida siempre a la convicción de que
3º se debe desconfiar de las supuestas virtudes cívicas de los individuos ya que, de hecho, éstos se rigen en la vida real
más por sus intereses particulares que por la búsqueda desinteresada del bien común. En efecto, desde A. la tradición republicana
es consciente de que la sociedad real existente no es un todo armónico sino más bien una conjunción de elementos aristocráticos
(oligárquicos) y populares (democráticos) orientados en la práctica a intereses diferentes. El propio A. añadía además un elemento
monárquico (monocrático) que amenazaba siempre con monopolizar el poder. La idea esencial republicana, inspirada en parte en
la reflexión aristotélica, va a consistir en establecer un sistema político que refleje los intereses de los diferentes elementos
sociales y que los equilibre de un modo moderado y prudente en un gobierno mixto, cuyo fin último es promover, en lo posible (el
republicanismo es realista, pragmático y posibilista), el bien común y alejar la posibilidad de que se formen banderías (facciones
políticas antagónicas) condenadas a exterminarse en luchas fratricidas en su búsqueda unilateral por imponerse a la facción
contraria. Es por ello por lo que A. no rechazaba ninguna forma de gobierno (monarquía, aristocracia o democracia) por el hecho
de que quien ejerza el gobierno sea un solo individuo, unos pocos o la mayoría, sino más bien por los peligros que cada una de
estas formas comporta de olvidar el bien común, degenerando en corrupción.
EN SÍNTESIS (ESQUEMA DE REPASO) (síntesis vieja)
233
SIGNIFICADOS DEL TÉRMINO “POLÍTICA”
La política (el saber político) tiene dos acepciones:
c) Por un lado, es el saber acerca del fin supremo de la vida humana (la
verdadera felicidad). ¿Dónde reside dicho bien? En la polis. Es comprensible
por ello, que 1º A. denomine genéricamente saber político a la ciencia cuyo
objeto de reflexión es el bien del hombre y 2º considere que el saber ético
(centrado esencialmente en las virtudes que regulan las pasiones) es una
rama del saber político.
d) Por otro lado, es la reflexión específica acerca de la Ciudad (de su gobierno
y organización) y de la naturaleza política y social del ser humano.
LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
1º SABER PRÁCTICO Y NO TEÓRICO. La ética es para A. un saber práctico (no en el

sentido de un saber útil para la vida sino de un saber no teórico o contemplativo, como
es la Física o la Metafísica, pues su fin es la reflexión no acerca de cómo es la realidad
sino de cómo puede vivir y actuar el hombre, algo que puede ser siempre de otro modo
de cómo de hecho es).
2º TELEOLOGÍA DE LA ACCIÓN HUMANA. Toda conducta humana tiene una

finalidad (una teleología, una meta o dirección):
c) Nos proponemos fines. A dichos fines los denominamos y los consideramos un

“bien”.
d) La mayoría de los fines que nos proponemos (por ej., aprobar el bachillerato)
son también medios para conseguir otros fines (ir a la Universidad).
3º ÉTICA EUDEMONISTA O DE LA FELICIDAD.
c) Sólo hay un fin último (un fin final) y supremo al que se subordinan todos los
demás (como meros medios).
d) Ese fin final de la vida humana es la felicidad (eudemonía en griego).
4º ¿EN QUÉ CONSISTE LA VIDA FELIZ?
c) No hay acuerdo entre los hombres en dónde se encuentra la verdadera felicidad:

si la salud, o la tranquilidad, o el reconocimiento de los demás, o la riqueza, el
placer, el poder, etc.
d) La felicidad y la respuesta a la pregunta acerca de en qué se cifra sólo la
podemos encontrar, según A., si
1º nos decidimos a vivir virtuosamente (conforme a la virtud: no de
cualquier manera sino del mejor modo en que nos sea posible, de la
forma más excelente; la felicidad sólo se puede alcanzar si nos
esforzamos en vivir excelentemente, virtuosamente) y si
234
2º analizamos la naturaleza humana: ¿Cuál es la actividad intrínseca al
ser humano? Vivir inteligentemente (haciendo uso de su inteligencia en
todas las dimensiones de su compleja vida).
Por todo ello, una vida feliz es aquella en la que guiándonos por la inteligencia
buscamos alcanzar la virtud (vivir virtuosamente es vivir lo mejor posible).
5º ¿QUÉ TIPOS DE VIRTUDES EXISTEN?
Hay 2 clases de virtudes (pues la inteligencia humana sirve fundamentalmente para

dos cosas: 1º para comprender la realidad y 2º para gobernar la conducta humana): las
virtudes dianoéticas y las virtudes éticas.
Las VIRTUDES DIANOÉTICAS (o intelectuales):

 son aquellas actividades que perfeccionan nuestra capacidad de conocer.
 son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría el arte y la prudencia;
especialmente importante es la virtud de la prudencia porque sirve de
puente entre las virtudes dianoética y las éticas al pertenecer a ambos
campos (consiste en la capacidad de elegir con acierto).
 como la contemplación (el conocimiento por el conocimiento, vivir una
vida dedicada a la reflexión) es la actividad más noble que puede llevar a
cabo un hombre (asemejándose cuando lo hace a un dios), en ella, en la
actividad contemplativa o especulación, reside la más alta felicidad a la
que puede aspirar el ser humano.
6º Sin embargo, los hombres no son divinos sino humanos: en su vida se dan otros
aspectos que ellos no pueden obviar y de los que los dioses nada saben. ¿Cuáles son
esos aspectos? El individuo tiene:
 necesidades biológicas y sociales: necesidad de salud, bienes económicos y
estatus social.
 pasiones: que debe controlar a través de las virtudes éticas.
 relaciones políticas: que debe regular a través de la virtud de la justicia y
del saber político.
Analicemos estos dos últimos extremos relacionados con las pasiones y las
relaciones políticas:
7º VIRTUDES ÉTICAS (o del carácter): consisten en que el individuo aprensa a

controlar y dominar sus impulsos y pasiones (y a no ser dominado por ellos). No se
trata de suprimir las pasiones (como proponían los cínicos) sino que éstas cumplan la
función que les corresponde dentro de la vida del individuo. Para ello, es necesario que
se presenten siempre en su justa medida evitando toda clase de desmesura (ya sea por
defecto ya sea por exceso).
d) Definición de virtud ética: “hábito de elegir un término medio relativo a nosotros

el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría el hombre
prudente”
235
e) DOCTRINA DEL JUSTO MEDIO: las virtudes éticas son hábitos, una
disposición permanente a actuar de un determinado modo (por ejemplo, el hábito
o costumbre de estudiar todos los días es la virtud del estudio). ¿Qué tipo de
hábitos? El hábito de elegir una forma de sentir y de actuar moderada y
prudente. ¿En qué consiste la moderación y la prudencia cuando estamos
hablando de los sentimientos, emociones y deseos y de las acciones que éstos
impulsan? En alcanzar una manera de vivir equilibrada que consiste en un “justo
medio” (un punto óptimo de equilibrio) entre dos polos extremos viciosos: uno
por exceso y el otro por defecto. Ejemplo: la virtud ética cardinal de la valentía
como justo medio entre la cobardía y la temeridad; la virtud de la templanza
como justo medio entre la insensibilidad y la adicción.
f) Entre las virtudes éticas, destaca la VIRTUD DE LA JUSTICIA, cuya

peculiaridad consiste en que está vinculada con la regulación de las relaciones
sociales y no con la regulación de las pasiones como el resto de las virtudes
éticas. Según A., hay tres tipos de justicia:
1º Justicia legal: el cumplimiento de las leyes de la Ciudad (es la virtud
característica del buen ciudadano).
2º Justicia conmutativa: la que regula los intercambios (se basa en
criterios de estricta reciprocidad o igualdad aritmética).
3º Justicia distributiva: la que regula el reparto de cargos y honores (se
basa en criterios de proporcionalidad o igualdad geométrica).
LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA
1º ANIMAL SOCIAL O POLÍTICO (zoon politikon). El ser humano es social por

naturaleza: es la physis del hombre la que le empuja a vivir en comunidad ¿por qué?
c) Porque el individuo no se basta a sí mismo, no es autárquico o autosuficiente
como lo son los dioses o algunos animales. Requiere por ello para sobrevivir y
desarrollarse de otros hombres con los que forma una comunidad (la cual es, ésta
ya sí, autosuficiente).
d) Porque la naturaleza del hombre le dota al individuo de logos y de nous: de la
palabra para comunicarse con otros hombres y de la inteligencia (entendida aquí
como la capacidad para discernir lo útil y lo justo) que le permite fundar una
verdadera comunidad (y no vivir en una manada, bandada o rebaño como si
fuera un mero animal).
2º SOCIABILIDAD POLÍTICA O CÍVICA: abundando en lo que acabamos de explicar

en el apartado b) del punto anterior, la sociabilidad humana no es una sociabilidad
animal o gregaria sino política o cívica (el ser humano interactúa con sus semejantes
guiado no por el instinto sino haciendo uso del lenguaje, de su inteligencia y de sus
cualidades morales entre las que ocupa un lugar destacado su sentido de lo justo. La
sociabilidad cívica del ser humano marca el lugar que ocupa en la escala de los
vivientes: un lugar intermedio entre los animales (los brutos que sólo conocen formas
236
inferiores de sociabilidad gregaria) y los dioses (que viven una vida solitaria y feliz, no
necesitando de nadie, porque son autosuficientes).
3º LA SOCIEDAD COMO UN ORGANISMO NATURAL. La sociedad puede ser

considerada como un verdadero organismo natural (no un artefacto convencional efecto
de un pacto o acuerdo voluntario entre los hombres como defendía la sofística) porque
es la misma naturaleza humana, como hemos visto más arriba, la que empuja al hombre
a vivir en sociedad (la sociedad es natural porque el ser humano es por naturaleza, no
por convención, sociable). También, frente a los sofistas de la 2º generación y los
cínicos, A. defiende que la naturaleza del hombre no consiste en un “estado natural”
presocial sino que la propia naturaleza del hombre es social.
Sin embargo, no todas las sociedades humanas son comunidades naturales. Existen tres
tipos de comunidades naturales:
d) La familia: la comunidad más básica y fundamental (su fin es la supervivencia y
la procreación)
e) La aldea: un grupo de familias que se asocia en busca de ventajas (su fin es la
supervivencia y la defensa)
f) La polis o Ciudad: la comunidad perfecta, la única autosuficiente (su fin no es
meramente la supervivencia, la satisfacción de las necesidades primarias, sino la
vida civilizada, esa forma de vida que hace posible el pleno desenvolvimiento de
la naturaleza del individuo, esto es, la consecución por parte de éste de la virtud,
de la vida buena y feliz).
Las formas aberrantes (antinaturales) de sociedad son sobre todo los imperios (ya sean
bárbaros como el persa o griegos como el de Alejandro).
4º LA ANTERIORIDAD DE LA CIUDAD SOBRE EL INDIVIDUO. El bien particular

del individuo se debe supeditar al bien común de la colectividad entera porque la
Ciudad (el todo) es anterior y superior a los individuos que la componen (las partes). La
anterioridad y superioridad de la Ciudad sobre el individuo se basa en que sólo aquella,
y no éste, es autosuficiente. Esta autarquía no es meramente económica sino
fundamentalmente ética pues sólo en la Ciudad puede el hombre vivir como un
verdadero ser racional, esto es, como un ciudadano (los hombres acceden a la verdadera
humanidad en tanto que se integran en su comunidad política y viven como ciudadanos
de una polis).
5º LOS REGÍMENES POLÍTICOS: es legítimo todo régimen político orientado al bien

común (monarquía, aristocracia, república o politeia); es ilegítima toda forma de
gobierno en la que el gobernante antepone el interés particular de un individuo o de un
estamento de la sociedad al bien de la comunidad entera (tiranía, oligocracia y
democracia).
6º LA REPUBLICA O POLITEIA. Es el mejor gobierno. Consiste en un gobierno mixto

en el que quedan representados todos los estamentos sociales: los mejores gobiernan, el
apoyo de las clases medias dota de estabilidad al sistema y se contemplan los intereses
y necesidades del estamento popular.
237
1º Comparación (similitudes y diferencias) con otros pensadores y corrientes de la

historia entera de la filosofía occidental. Ver la “comparativa” en cada uno de los textos.
COMPARATIVA “ETHOS Y PRAXIS: EL CONCEPTO DE ARETÉ”
1º MODELO
La exposición que acabamos de hacer de las principales doctrinas morales

aristotélicas nos ofrece la oportunidad para poder comparar las éticas materiales, de las
cuales la ética aristotélica es un preclaro ejemplo, con las éticas formales. La distinción
entre éticas materiales y éticas formales fue establecida por primera vez por Kant para
poder diferenciar con claridad su novedosa concepción de la reflexión moral frente a las
formas de reflexión vigentes en el pasado. Para el filósofo prusiano, cualquier norma
moral se presenta siempre bajo una de estas formulaciones:
a) O bien concretando qué se debe hacer para actuar bien
b) O bien enunciando la manera cómo se debe proceder para actuar bien.
Bajo este criterio, cualquier teoría ética puede ser clasificada como material o como
formal (o procedimental) según establezca una materia (el contenido de las normas) o
por el contrario se limite a indicar cuál es la forma de las acciones (el procedimiento
para la toma de decisiones).
Pero la propia existencia de las éticas materiales o formales no es más que la

consecuencia lógica de una cuestión anterior: la discrepancia entre los filósofos sobre la
existencia misma de una genuina naturaleza humana y, por lo tanto, sobre la
discrepancia sobre la posibilidad de una definición objetiva de la misma:
a) Todas las teoría éticas materiales, como por ejemplo la de Aristóteles, dan
por supuesto que existe una genuina naturaleza humana (la “forma” hombre
para Aristóteles) y que ésta es definible objetivamente. En consecuencia,
afirman que existe una finalidad ideal para la vida humana: la realización
plena de esa naturaleza genuina de la cual depende la verdadera felicidad. De
ahí que dichas teoría sean denominadas teleológicas. La concreción y
definición material de las normas que estas teorías hagan estará destinada a
la consecución de dicha finalidad.
b) La teorías formales, por el contrario, prescinden de definir objetivamente una

naturaleza humana genuina y por lo tanto una finalidad ideal para la vida de
los hombres. No es que nieguen la idea de felicidad sino más bien la
posibilidad de una definición o concreción de la misma que sea válida para
todo el mundo. Las teorías formales prescinden, en consecuencia, de
establecer normas concretas que conduzcan a la consecución de la felicidad,
238
limitándose a establecer principios y criterios formales o procedimentales
que garanticen la corrección y validez universal de cualquier norma o
decisión moral. En este sentido, ya no son teorías teleológicas sino más bien
deontológicas, es decir, teorías que definen cuál es el deber universalmente
válido.
En conclusión, la distinción entre éticas materiales y formales, teleológicas y

deontológicas, diferencia los dos grande modelos éticos vigentes a lo largo de la historia
de la filosofía, desde la Antigüedad hasta nuestra contemporaneidad: las éticas cuyos
principios y normas se orientan a la consecución de la felicidad y la autorrealización del
individuo (éticas materiales y teleológicas) y las éticas que se dirigen más bien a la
ordenación racional de las relaciones interpersonales, esto es, a la consecución de la
justicia (éticas formales y deontológicas).
2º MODELO
Por lo que hace referencia a la ética, la ética aristotélica es eudemonista,

considerando que la felicidad y la virtud que son privativas del ser humano son propias
de su naturaleza e inmanentes al mundo en el que vive. Por el contrario, Platón,
profundamente influido en estos asuntos por ciertas creencias místico-religiosas de las
corrientes órfico-pitagóricas, en ciertos pasajes de su obra defendió por un lado una
concepción de la virtud entendida como purificación, como proceso de liberación del
cuerpo llevado a cabo por el alma, lo cual implicaba, por otra parte, la consideración de
que la verdadera felicidad y el supremo bien para el hombre se ubica en una realidad
trascendente y sólo es alcanzable tras la muerte.
COMPARATIVA “LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO”
1º MODELO
Vamos a aprovechar la oportunidad que nos brinda la exposición que acabamos

de realizar de la teoría política aristotélica para comparar el paradigma de pensamiento
político dominante en la Antigüedad, esto es, el republicanismo, del que el pensamiento
aristotélico sería un perfecto ejemplo, con el paradigma político dominante en el mundo
moderno, esto es, el liberalismo, del que la obra de John Locke sería su más conspicua
expresión. La radical heterogeneidad entre ambos modelos teóricos tiene su origen en la
diferente forma que tiene cada uno de concebir al individuo y de definir su papel en la
sociedad. En puridad, la diferencia básica que separa un modelo del otro es que en la
teoría política republicana, el hombre es concebido como un animal esencialmente
político (esto es, un individuo cuyo principal objeto de interés son los asuntos públicos)
mientras que en la teoría política liberal moderna será concebido principalmente como
un animal esencialmente económico (esto es, una concepción del hombre como un ser
eminentemente egoísta, volcado en su vida privada y que por ello busca maximizar sus
intereses particulares en todo tipo de intercambio social, incluido el juego político). La
239
consideración de que el individuo es principalmente un animal político tiene las
siguientes implicaciones:
1º que el individuo no separe con claridad la esfera pública y la esfera privada de

su vida, o mejor dicho, que la esfera privada, encomendada prioritariamente a las
mujeres, ocupe un lugar subordinado en su existencia frente a la prioridad de su
dimensión pública.
2º que el individuo este convencido de la existencia de un bien común y de que

este es anterior y superior a sus intereses privados (mejor dicho, que en el bien común
coinciden tanto el bien del individuo como el bien de la comunidad).
3º que el individuo sienta como una necesidad su participación activa en los

asuntos públicos pues de lo contrario (al ser un animal esencialmente político) quedaría
amputado en su propia naturaleza.
4º que el individuo considere que la actividad política es el lugar donde se

desenvuelve su dimensión social: su pertenencia a una comunidad y su sentido de la
justicia y de la solidaridad (dicha dimensión social es concebida como la inserción del
individuo en una comunidad a la que se considera como una realidad natural y por ello
ontológicamente anterior al individuo; esto chocará con la idea moderna de la
autonomía del individuo que comporta la primacía de éste sobre la sociedad).
En el polo opuesto se encuentra la concepción propia del liberalismo del

individuo como un ser esencialmente económico, un ser maximizador de beneficios y
utilidades privados con el menor costo posible en solidaridad. La base antropológica de
este modelo es la del individualismo posesivo: la de un hombre individualista, esto es,
centrado en su vida privada (su familia, su círculo de amigos o socios, sus negocios),
celoso de sus derechos y dispuesto a defender un orden político (el liberal cuyos dos
pilares son el constitucionalismo y el gobierno representativo) que los garantice. La
participación del individuo en la política no es más que un instrumento destinado a
garantizar el gozo de su vida privada y la política en sí misma (y de ahí procede la
necesidad de la existencia del Estado fruto del contrato) no es más que el modo más
eficaz y seguro de dirimir de un modo no violento los conflictos entre los intereses
particulares.
2º MODELO
Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la

preeminencia indiscutible de la comunidad sobre el individuo harto incomprensible para
un hombre de la era moderna: para Aristóteles en particular y el mundo griego en
general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los
miembros de una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un
determinado tipo de acción social, de un entramado institucional y de una tradición
común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el individuo solo puede
240
civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-
Estado, en cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del
influjo de la concepción judeo-cristiana del ser humano que hace que éste sea guiado
siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia moral el
supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre
prioridad sobre cualquier tipo de realidad colectiva).
3º MODELO
En A. nos encontramos ante un rechazo de la concepción utopista de la teoría y

la praxis política característica de la filosofía platónica. En diálogos como “La
República”, El Político” o “Las Leyes”, Platón intentó bosquejar un sistema político
ideal, una utopía política, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el cielo
eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defenderá un punto de vista
radicalmente distinto. En general, A. criticará la teoría política de Platón por idealista e
irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La
política para el Estagirita no será nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia
empírica que sin renunciar jamás a su componente normativo está basada en la
recopilación, catalogación y posterior reflexión acerca de los regímenes políticos y
constituciones existentes de hecho. A. no abogará, además, nunca por el gobierno de los
contemplativos, de una casta de filósofos-reyes avezados en el conocimiento teórico del
Bien, sino que considerará suficiente el que el poder político esté en manos de
gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al cabo práctica, esto es, del
bien posible adaptado a las circunstancias y no de un inalcanzable Bien necesario) su
máxima virtud.
2º Juicio crítico
Finalmente, pasamos a emitir un juicio crítico final sobre el pensamiento de

Aristóteles. La filosofía aristotélica despierta en nosotros, hombres de la era moderna,
apreciaciones encontradas. Por un lado, no podemos negar su relevancia central en la
historia del pensamiento occidental, protagonismo que vivió su edad dorada en el
Medioevo hasta el punto de ser Aristóteles llamado por el Dante “el maestro de los que
saben”. Sin embargo, a la hora de hacer balance final de su pensamiento, el juicio del
mundo moderno nunca podrá ser tan encomiástico como el del pasado medieval.
Ciertamente nadie hoy en día puede negar las contribuciones aristotélicas en materias
tan dispares como la lógica (disciplina que fundó como ciencia estricta), la ontología
(siendo el primer filósofo que tematizó algunas de las cuestiones clave de esta rama
central de la filosofía y a la que aportó gran parte de su aparato categorial), la ética
(una reflexión moral cuyo contenido es la felicidad y que hace del concepto de
naturaleza o condición humana la piedra de toque de todo juicio de valor siendo
referencia ineludible además de lo que se entenderá a lo largo de la historia por virtud,)
o la política (su pensamiento político es paradigma de en qué consiste la concepción
comunitaria y republicana de la sociedad). Sin embargo, no podemos dejar de olvidar
241
que la más importante construcción teórica del mundo moderno, el pensamiento
científico, se elaboró justamente contra la cosmovisión antimaterialista y esencialista de
la naturaleza (que hace de las “formas” esenciales el tuétano de la racionalidad de lo
real) de la cual tanto la filosofía de Platón como la de Aristóteles son los más
conspicuos representantes y que es la principal responsable de que el pensamiento
antiguo, a diferencia del moderno, no alcanzara nunca la recta senda de la ciencia. Sin
embargo, aunque el idealismo platónico podría haber merecido mayor reprobación y el
supuesto realismo aristotélico una mayor comprensión por parte del pensamiento
científico moderno, lo cierto es que ocurrió exactamente lo contrario. Platón fue en
cierta medida salvado por su matematicismo (la ciencia moderna es en este aspecto
profundamente platónica, incluso pitagórica) mientras que al pensamiento de Aristóteles
no le cupo más que el olvido después de ser repetidamente ridiculizado por defender
explicaciones de la naturaleza que a juicio del pensamiento científico moderno son
falsas, infundadas, apriorísticas cuando no gratuitas o meramente reducibles a un vacío
juego verbal.
ANEXO I - LA FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA COMO UN NUEVO

ENFOQUE FILOSÓFICO FRENTE AL PLATONISMO
Aristóteles (de ahora en adelante A.) era un buen conocedor de la filosofía que
se había hecho con anterioridad hasta el punto de que a él se debe la primera
recopilación del pensamiento de los filósofos griegos que le precedieron en el tiempo,
algunos de los cuales dejaron huella en su pensamiento, como por ejemplo Empédocles
cuya teoría de las cuatro raíces o elementos (agua, aire, tierra y fuego) le servirá a A.
para explicar la constitución del mundo sublunar. Pero la influencia decisiva, aquélla
que está a la base del pensamiento aristotélico y en oposición y confrontación con la
cual desarrolla su obra, es la filosofía de Platón, de la cual tomará ciertos prestamos
pero de la cual, también, criticará, cuestionará y rechazará aspectos esenciales.
Puntos de coincidencia con la filosofía platónica
1º La concepción del conocimiento como conocimiento de lo universal (de lo

general y común a una pluralidad de individuos), y la identificación de este universal
como principio de las cosas (como su esencia o naturaleza).
2º La consideración, al igual que los sofistas, Sócrates y Platón que lo que debe
ser explicado no es la totalidad de un modo global, del modo en que lo hacían los
filósofos presocráticos (remitiéndo dicha totalidad al arjé del que procede), sino la
totalidad entendida como un conjunto de “cosas individuales”, entes particulares y
múltiples cuyo “ser”, su “esencia”, debe ser explicado (en Sócrates, las definiciones
universales; en Platón, las Ideas; en A., la forma).
242
Puntos de discrepancia con la filosofía platónica
1º Crítica a la teoría de las Ideas de Platón: A. comenzó siendo un discípulo fiel

de Platón defendiendo la teoría de las Ideas de su maestro, pero acabó por apartarse
de su maestro desechando dicha teoría. Las objeciones de A. a la teoría de las Ideas
son básicamente de dos tipos:
a) A. rechaza que las Ideas estén separadas de las cosas, que sean
trascendentes a éstas, que no estén en las cosas mismas. De esta
consideración de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de
problemas: 1º no se consigue explicar la relación de las Ideas con las
cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo
sensible (Platón dice que las cosas imitan y participan de las Ideas,
pero esto para A. es una explicación carente de rigor racional,
meramente poética y por ello sin valor filosófico). 2º tampoco se
puede explicar la génesis de las cosas (el mito del demiurgo carece
también de valor explicativo para A.).
b) Otro tipo de objeciones hace referencia al tipo de Ideas que hay (un
problema del que el mismo Platón fue consciente): ¿Hay Ideas de lo
negativo como por ejemplo de la suciedad, de la fealdad, del mal?
¿Hay Ideas de las relaciones como “mayor que”, “menor que”, etc.,
lo cual implicaría una enorme proliferación de Ideas contraria al
carácter simple y unitario de éstas?
Frente a la concepción platónica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia,

no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico,
sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad, concebida como
sustancia, la noción clave de su filosofía.
2º Nueva teoría ontológica ¿qué es ser ente?: para A. no existen las Ideas como
realidades separadas. Si para Platón, las Ideas son lo verdaderamente real, lo
ontológicamente verdadero, no siendo las cosas sensibles más que pobres remedos de
aquéllas, para A. lo verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias.
Este mundo recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos y no las
Ideas, abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente real. Se
contrapone de este modo el realismo aristotélico frente al idealismo platónico. Otra
aportación original de A. fue su teoría hilemórfica de la sustancia que entiende que
toda sustancia, con la salvedad del Primer Motor, Dios, que es acto y forma pura, es un
compuesto indisociable de dos compuestos, materia y forma.
3º Nueva concepción y valoración de la physis: a partir de la sofística, la

naturaleza había quedado relegada como centro de atención de la filosofía. Con Platón
se va todavía más lejos y la naturaleza no sólo es relegada como objeto de pensamiento
243
sino que se le hace ocupar un segundo plano en la realidad por debajo del mundo de
las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena. Con A. la naturaleza vuelve a tener
un papel central en el pensamiento y además se produce una nueva definición de lo que
se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en sí mismo el principio de su
movimiento (no siendo obra humana ni Dios, el mundo de la tékhne, la técnica, y el
Primer Motor). A. completa esta concepción de la naturaleza exponiendo una original
manera de entender el movimiento como paso del ser en potencia al ser en acto.
4º Nueva teoría del conocimiento: A. rechazó la existencia del mundo de las

Ideas y por añadidura la necesidad de “ascender” hasta dicho mundo para lograr
conocer, asimismo, la esencia de las cosas (la teoría de la anámnesis cifraba el
conocimiento en el recuerdo de lo contemplado en el mundo de las Ideas en una
existencia previa). Para A. la esencia se encuentra en las cosas mismas y a ella hay que
acudir para conocerla. Observando a los seres vivos, por ejemplo, es como
descubrimos la esencia o “forma” de los seres vivos (por poner el caso, de este caballo
que ante mi pasta libremente en el prado). Esa observación es, por supuesto,
observación sensorial, y por ella hay que empezar. Pero esta observación no basta ya
que la esencia no es algo susceptible de ser percibida por los sentidos. Sólo el
entendimiento puede descubrirla. El conocimiento empieza así por la sensación y se
continúa por el entendimiento. Pero tiene siempre como objeto las cosas sensibles de
este mundo.
A. desarrolló una notable teoría de la sensación y los sentidos. Los sentidos son
facultades (capacidades, potencias) de conocimiento que requieren la presencia de un
objeto sensible que es siempre una cosa individual corporal gracias a la cual la simple
posibilidad de sentir se convierte en acto de sentir. Sin embargo, los sentidos son
facultades de lo individual. Sólo el entendimiento es la facultad que piensa lo universal,
la esencia (el ojo ve a Sócrates, el entendimiento la esencia universal “ser humano”).
El entendimiento pasa de la potencia al acto cuando logra captar la esencia universal o
forma de la cosa. ¿Cómo se logra esto? La esencia universal, por ejemplo la esencia
“ser humano” se encuentra en los individuos concretos humanos. A partir de la
sensación de dichos individuos concretos y acumulando imágenes de ellos
(experiencias) podemos llegar a la esencia universal común por medio de la
abstracción.
Nos encontramos ante una notable revalorización del conocimiento sensorial

frente a la suspicacia de Platón y los platónicos.
5º Nueva metodología: A. rechaza la dialéctica platónica, el método dialéctico, porque

consideraba que el proceder dialéctico no era un proceder de lo necesario sino tan sólo
de lo posible, sustituyéndolo por la demostración cuyo esquema es el silogismo.
244
Analicemos está cuestión ahora con mayor detenimiento. Un método es el
conjunto de reglas que nos posibilita alcanzar un fin, el camino que nos conduce a una
meta, en este caso, el conocimiento verdadero. En principio, el método no es una
ciencia sino la vía a través de la cual llegamos al saber, a la ciencia. Sin embargo, en
Platón y A. método y ciencia se confunden: así sucede con la dialéctica platónica, que
es un método, pero a la que Platón califica de ciencia porque trata en su proceder
siempre con Ideas; también en A. acabarán identificándose ya que su método es el
proceder de lo necesario. A. llevó a cabo una reflexión sobre los distintos tipos de
métodos empleados por otros filósofos con anterioridad a él y desarrolló el suyo
propio: la demostración (apodeisis). Según A., los métodos pueden ser de dos tipos: 1º
inductivos y 2º deductivos, distinguiendo dentro de estos últimos entre erística,
dialéctica y demostración. En un sentido muy general se entiende por deducción todo
proceder conectando enunciados (logoi), pasando de unos enunciados a otros hasta
alcanzar una conclusión. Así entendida la deducción puede adoptar tres formas: 1º la
erística: el arte de la disputa desarrollado por los sofistas; 2º la dialéctica: Platón
entendía por dialéctica a) la “composición” de Ideas para ascender de unas Ideas a
otras más generales hasta arribar a la Idea de Bien y b) la “división” para ir desde la
Idea de Bien a cualquier otro Idea que deseásemos definir. A. va a criticar el método
dialéctico platónico por considerar que no nos puede llevar a un verdadero
conocimiento ya que el proceder dialéctico no es un proceder rigurosamente necesario
(a juicio de A. sólo conociendo previamente de antemano la Idea que queremos
dilucidar podremos definirla correctamente); 3º la demostración: para A., la
demostración es el proceso por el que se muestra que algo es necesario, es decir, que
algo se deriva necesariamente de determinados principios. Este proceder que nos
muestra como algo se deriva necesariamente de determinados principios es lo que A.
considera una deducción en sentido pleno. Deducción se dice en griego syllogismós
que significa literalmente “conexión –syn- de proposiciones –logoi-“ y de ahí que se
utilice la palabra silogismo para referirse a la manera aristotélica de entender la
deducción.
6º Rechazo del dualismo antropológico platónico: La teoría antropológica

platónica es dualista y ello es consecuencia ineludible de su dualismo ontológico. Para
Platón, el hombre está compuesto por dos elementos antitéticos y antagónicos, el alma
y el cuerpo, teniendo prioridad, dentro del conjunto, el primero sobre el segundo. El
cuerpo es material, sometido al cambio, corruptible y mortal. Pertenece al mundo
sensible y Platón, siguiendo en esto a los pitagóricos, lo presenta como una especie de
cárcel para el alma. El alma, por el contrario, es espiritual, inmaterial, simple,
incorruptible y eterna. Pertenece al mundo inteligible sintiendo un impulso o eros hacia
las Ideas.
Por el contrario, para A. el hombre es un organismo integrado por cuerpo y

alma, elementos que no van a ser entendidos desde una perspectiva dualista como
entidades heterogéneas, separadas, independientes y autónomas sino consideradas
como principios constituyentes del individuo singular concreto, principios que son
interpretados desde los esquemas categoriales de la teoría hilemórfica: cuerpo y alma
245
están unidos como materia y forma, como potencia y acto de una única y misma
sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A. diferenciará tres tipos de alma:
alma vegetativa, sensitiva y racional, considerando que el alma es principio de la vida
(y también, en el caso del alma racional, del conocimiento) pero no por ello es
inmortal.
7º Vindicación de un concepto inmanentista del bien y de la felicidad en el

ámbito de la ética: Por lo que hace referencia a la ética, la ética aristotélica es
eudemonista, considerando que la felicidad y la virtud que son privativas del ser
humano son propias de su naturaleza e inmanentes al mundo en el que vive. Por el
contrario, Platón, profundamente influido en estos asuntos por ciertas creencias
místico-religiosas de las corrientes órfico-pitagóricas, en ciertos pasajes de su obra
defendió por un lado una concepción de la virtud entendida como purificación, como
proceso de liberación del cuerpo llevado a cabo por el alma, lo cual implicaba, por
otra parte, la consideración de que la verdadera felicidad y el supremo bien para el
hombre se ubica en una realidad trascendente y sólo es alcanzable tras la muerte.
8º Rechazo de una concepción utopista de la teoría y la praxis política: En

diálogos como “La República”, El Político” o “Las Leyes”, Platón intentó bosquejar
un sistema político ideal, una utopía política, cuyo modelo se encuentra, a su juicio,
inscrito en el cielo eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defenderá un
punto de vista radicalmente distinto. En general, A. criticará la teoría política de
Platón por idealista e irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es,
inalcanzable e irrealizable). La política para el Estagirita no será nunca una ciencia
exacta sino una mera ciencia empírica que sin renunciar jamás a su componente
normativo está basada en la recopilación, catalogación y posterior reflexión acerca de
los regímenes políticos y constituciones existentes de hecho. A. no abogará, además,
nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filósofos-reyes avezados
en el conocimiento teórico del Bien, sino que considerará suficiente el que el poder
político esté en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y
al cabo práctica, esto es, del bien posible adaptado a las circustancias y no de un
inalcanzable Bien necesario) su máxima virtud.
ANEXO II – LA FILOSOFÍA DE ARISTÓTELES

EL LENGUAJE
LA LÓGICA ARISTOTÉLICA
La lógica entendida como reflexión acerca del logos, esto es, acerca del lenguaje, fue uno de
los principales temas por el cual se interesó Aristóteles a lo largo de toda su vida. No es extraño que
así sea pues la famosa definición aristotélica del ser humano como “animal racional” no es sino
una libre traducción de lo que literalmente en griego significa “el animal que posee la palabra”,
246
siendo por lo tanto el lenguaje con el que el ser humano “dice” (exhibe o desvela) el mundo la
diferencia específica que le distingue y separa del resto de los seres.
El análisis del lenguaje fue desarrollado por A. en una colección de tratados (los tratados
lógicos) que más tarde, ya en plena Edad Media, recibirá el nombre latino de Organum (o
“Instrumento”). Este nombre se debe a que la lógica fue tradicionalmente considerada más que una
ciencia, la herramienta requerida por todas las ciencias para poder alcanzar la verdad. Los
principales asuntos analizados por A. fueron los siguientes: la proposición (el enunciado
declarativo, como por ejemplo “Todos los animales son vivientes”), sus términos (“animal” y
“viviente”), las formas de predicación (donde A. presentará la primera lista de categorías o géneros
supremos de la historia de la filosofía: sustancia, cantidad, cualidad, relación, espacio, tiempo,
modo, estado, acción y pasión) y sobre todo el razonamiento o silogismo (Premisas: 1º Todos los
animales son vivientes; 2º Todos los hombres son animales. Conclusión: Todos los hombres son
vivientes). Este último tema, el estudio del silogismo, del encadenamiento de enunciados en el que a
partir de ciertas premisas se deduce necesariamente una conclusión, será el que motive que
tradicionalmente se entienda que la lógica como disciplina se dedica, más que el análisis del
lenguaje en general, al estudio sistemático del razonamiento.
EL SABER
LA EPISTEMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
Pasemos a tratar seguidamente qué entiende Aristóteles por conocimiento verdadero,

cierto, científico. En primer lugar explicaremos cuáles son las ramas del saber para A., es decir,
cuáles son las distintas ciencias (matemáticas, física, ética, etc.), para, después, dar cuenta de las
dos clases de conocimiento (el conocimiento sensible y el conocimiento intelectual), así como sus
diferentes grados y la relación que se establece entre ellos.
Lo primero que debemos tener presente es que para A. no existe una ciencia
absolutamente universal, como era la dialéctica platónica, que pueda ocuparse de todo lo real sin
vincularse a una región o parcela particular (a un género o categoría) de la realidad. Para A.,
existen una pluralidad de ciencias porque la realidad es plural (hay distintos tipos de sustancias y
las categorías manifiestan además la diversidad, el carácter poliédrico, con distintos planos, de la
realidad). Además, A. dejó desde un principio establecida una distinción esencial entre el saber
teórico (que tiene como objeto la contemplación de la realidad extrahumana: física, matemática o
divina) y el saber práctico (estrictamente referido al hombre, su vida y su obra). Para Platón, por el
contrario, tanto el saber teórico como el práctico se terminan confundiendo pues ambos remiten al
conocimiento de la Idea de Bien y de ella dependen. A. se opondrá siempre a esta confusión de
ambas formas de saber reclamando para cada una de ellas un ámbito y estatuto específico.
Según A., existen tres tipos de saberes: los saberes teóricos, los saberes productivos y los
saberes prácticos.
1º Saberes teóricos (theoría): su finalidad es la contemplación de lo real existiendo tres

ciencias teóricas: 1º la matemática (que se ocupa de los objetos matemáticos, el número y las
figuras geométricas, entidades inmóviles pero no inmateriales ya que para A. a diferencia de Platón
247
no están separadas de las cosas reales ni autosubsisten por sí mismas); 2º la física (se ocupa de la
naturaleza, del cosmos entero, en sus dos regiones principales: los cielos y la Tierra; estudia los
cuerpos materiales sujetos al movimiento); 3º la teología ( a la que A. denomina filosofía primera)
que estudia a Dios, entidad a la vez inmaterial e inmóvil y única realidad metafísica, supranatural,
verdaderamente existente.
2º Saberes productivos (poiesis): artes, técnicas o ciencias aplicadas como la medicina,

música, gimnástica, dialéctica, poética, retórica, etc., cuyo fin es la producción de objetos, de
artefactos (de la salud en el caso de la medicina, de una tragedia en el de la poética, de un bello y
persuasivo discurso en la retórica, de una demostración verosímil y razonable en una discusión
dialéctica).
3º Saberes prácticos (praxis): su finalidad es la regulación de la conducta y las interacciones

sociales (si la teoría busca la pura contemplación y la poiesis la perfección de la obra, la praxis
busca la perfección del agente). Hay dos ciencias que pertenezcan a esta clase: la ética (el
autogobierno de uno mismo) y la política (el autogobierno de una comunidad humana organizada
como una polis).
Adentrémonos ahora en la doctrina epistemológica estricta de Aristóteles. Para el

Estagirita, existen dos tipos de conocimiento, heterogéneos entre sí aunque profundamente
vinculados en el ser humano, el conocimiento sensible y el conocimiento inteligible, que
corresponden (son sus funciones propias en sentido estricto) a dos de las almas que constituyen a
todo individuo: el alma sensitiva y el alma racional. El conocimiento sensible, el cual configura un
ámbito que denominamos experiencia (empeiria), es la forma más básica y primaria de aprehensión
posible de lo real. Compartido con los animales y por lo tanto no privativo del ser humano, se
caracteriza por la captación inmediata de lo particular (no la captación de la forma esencial
universal), en concreto de las formas sensibles accidentales (el color rojo, la textura suave y
blanda , el olor fragante por ejemplo de esta rosa que tengo frente a mi), por los órganos de los
sentidos (vista, oído, olfato, etc.) que retenidas en la memoria y tras ser reelaboradas
posteriormente en distintos niveles de síntesis cada vez más complejos por el sentido común y la
imaginación configuran una imagen (un fantasma) de la realidad que se presenta ante nuestros
sentidos (dando por resultado la imagen de esta rosa, roja y fragante, concreta que tengo ante mí) .
Por todo ello, aunque A. siempre reconoció el “abismo” existente entre el conocimiento sensible y el
inteligible, consideró a diferencia de Platón que la experiencia no es un obstáculo al conocimiento
de las esencias universales (las especies y los géneros, esto es, en el ejemplo susodicho, la esencia
“rosa”) sino una vía hacia tal conocimiento (dicho camino será conocido posteriormente con el
nombre de “inducción” o “abstracción”). A. insistirá en que el fundamento real, ontológico, que
permite superar el abismo y establecer una continuidad entre los dos tipos de conocimiento,
posibilitando elevarnos de la sensación a la ciencia, es que en último término lo particular, objeto
de la sensación, es en potencia lo universal, objeto de la ciencia. La inducción o abstracción será
aquella operación inversa al silogismo que irá de lo particular a lo universal. Carente del rigor del
razonamiento demostrativo sin embargo su fecundidad será mayor pues es la vía que nos eleva a la
intuición de lo universal.
248
Pasemos seguidamente a tratar los grados del conocimiento inteligible: la ciencia
(episteme), el arte (téjne), la prudencia (phrónesis), la intelección (nous) y la sabiduría (sophía). A.
concibe los distintos grados del conocimiento intelectivo como virtudes o perfecciones del
pensamiento, como disposiciones cada vez más perfectas hacia la verdad.
1º La tejne hace referencia al conocimiento orientado a la producción y manipulación de

objetos, al “hacer” (lo que hoy en día denominamos técnica).
2º La phrónesis es un saber como la tejne referido también a la acción pero entendida como
aquel “obrar” en el que se perfecciona no un objeto sino el mismo agente que actúa. Es el saber
moral que tiene como objetivo regular la vida humana conforme a lo que es conveniente y bueno
para ella.
Tanto el arte como la prudencia son los grados inferiores del conocimiento inteligible
porque versan no sobre lo universal y necesario como la ciencia sino sobre aquello que es
contingente, azaroso y particular, tal como son las acciones humanas y sus circunstancias.
3º La ciencia o episteme será el grado de conocimiento que más analizará A. Definida como
“el conocimiento demostrado por las causas de lo universal y necesario”, A. considerará que el
conocimiento científico es aquel en el que a partir de ciertos axiomas, definiciones y propiedades
del género del que se trata, por ejemplo el de los cuerpos celestes, consideradas como premisas se
deduce demostrativamente, silogísticamente, una conclusión que enuncia una verdad desconocida,
como por ejemplo, la inexistencia en la luna, el sol o en cualquiera de las errantes (los planetas) de
ninguna clase de irregularidad (manchas solares, cráteres, montañas, etc.). Para A., por lo tanto, el
conocimiento científico, la ciencia, es demostración siendo su ideal la deducción absoluta (un ideal
similar al que también en aquella época buscaban los matemáticos y que desembocó años más tarde
en la sistematización de Euclides de la geometría). Y es que el ideal de saber silogístico concibe a la
ciencia como el despliegue y encadenamiento necesario de las esencias en el que partiendo de
aquellas más universales (genéricas) y ontológicamente superiores (pues se constituyen como
causas y principios) se infieren deductivamente las esencias más específicas y ontológicamente
inferiores en el orden jerarquizado de las substancias. Sin embargo, en los tratados aristotélicos no
se encuentra prácticamente ningún silogismo procediendo A. en sus argumentaciones de un modo
dialéctico, esto es, al modo del diálogo, por un intercambio de argumentos en pro y en contra (la
dialéctica no será nunca para A. como por el contrario era para Platón el conocimiento
rigurosamente científico; para el Estagirita, el razonamiento dialéctico no parte de premisas
verdaderas sino solo de opiniones probables (endoxa) compartidas por la mayoría de la gente o por
los más sabios. Su función última consiste en proporcionar el camino hacia los principios de todas
las ciencias sometiéndolos a eventual prueba o refutación, esto es, colaborar por medio de la
discusión dialéctica o argumentativa en el establecimiento de los principios con vistas a su posterior
intelección por el nous).
4º La intelección o nous: hace referencia a la captación intuitiva (no demostrativa o

científica) de los principios de la ciencia (axiomas comunes y propios, definiciones, propiedades del
género)
249
5º La sabiduría o sophía, grado supremo del saber en el que no sólo se aúna el
conocimiento de la verdad de los principios y de lo que de ellos se deduce sino que tiene como
objeto lo que es más excelente por naturaleza, esto es, Dios, acto y forma pura.
LA NATURALEZA
El término “naturaleza” es central en el pensamiento aristotélico acerca de lo real.

No designa tanto ese ámbito de la realidad que hoy en día denominamos “el Universo físico”
y que los griegos llamaban “el Cosmos”, como la característica principal de todos los seres
naturales (como una encina, un pájaro, una roca o un astro). Dicha característica es la
“naturaleza” (physis) la cual es identificada por Aristóteles con la esencia de las cosas, con
aquello que determina el ser de algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina sea una
encina ). La “esencia” no es concebida por Aristóteles, a diferencia de Platón, de un modo
estático (como el conjunto de propiedades fijas inherentes a una realidad; por ej., en el caso
de la encina, el ser un árbol de madera dura y cortante, de tronco leñoso dotado de una
corteza curtiente y hojas duras y coriáceas) sino considerada dinámicamente como el
principio de actividades y operaciones propias, como aquello que hace posible que dicha
realidad vaya adquiriendo progresivamente, procesualmente, nuevas propiedades y
determinaciones (la encina es aquel tipo de planta que tras germinar de una bellota logra
alcanzar una forma definitiva, primero como una mera mata, un carrasco, luego como un
árbol joven de pequeño tamaño, el chaparro y finalmente como un árbol plenamente
constituido, la encina madura capaz de florecer y fructificar en forma de bellotas en las que
anidan potencialmente las encinas futuras). Por todo ello, Aristóteles define la “naturaleza”
como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como
aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus movimientos, haciendo que
espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí mismos sin necesidad de que
intervenga ningún agente exterior (al contrario de lo que sucede con los artefactos, las obras
del arte humano, como por ejemplo una mesa fabricada con madera de encina; aquí no es ya
la encina la que naturalmente, espontáneamente se ha hecho mesa sino que es el resultado del
obrar de un agente externo, la voluntad del artesano que la ha tallado). La naturaleza actúa
tanto como agente inmanente al ser natural (a diferencia que en el arte, en el que el agente es
exterior) como causa final, como principio organizador inmanente a los cuerpos físicos (a
diferencia de la concepción platónica del Universo en el que era una Inteligencia divina
trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presidía la organización de la naturaleza).
La “naturaleza” será el principio que, a juicio de Aristóteles, dota a nuestro mundo de

coherencia e inteligibilidad haciendo posible, sin recurrir a hipótesis artificiosas como la de
las Ideas, el conocimiento científico. Y es que en Aristóteles, la física, el conocimiento del
mundo sensible que para Platón no podía llegar a ser nada más que un mero “mito” (una
creencia verosímil) se convierte en ciencia (un conocimiento demostrado por las causas de lo
universal y necesario). Y será desenvolviendo una crítica a las Ideas platónicas como
Aristóteles comenzará a bosquejar su concepción de la realidad física o natural como el
250
conjunto de las substancias naturales, esto es, de los cuerpos sujetos a movimiento.
Expliquemos con más detalle esta primera cuestión.
La teoría hilemórfica
Tras abandonar la Academia en la que como un platónico más había permanecido

veinte años, Aristóteles comenzó a poner en cuestión la existencia misma de las Ideas (para
Platón, la trascendencia de las Ideas es efecto de que las considera condiciones de posibilidad
de la Ciencia; las Ideas al ser inmutables proporcionan a la Ciencia el objeto estable que lo
sensible siempre en movimiento no logra ofrecerle). Para el Estagírita, no existen las Ideas
como realidades separadas y autosubsistentes. Lo único real son los individuos tomados uno a
uno (esta encina, este pájaro, esta roca, este astro, e incluso, aunque tiene un carácter
excepcional, el Theos, Dios). Cada individuo se constituye para Aristóteles como una
substancia, como la realidad más primaria y fundamental. Por ello, prefiere designar al ser
individual con el término, de “substancia” (más específicamente lo denomina substancia
primera) queriendo así indicar que sólo los individuos constituidos como tales individuos
singulares, y no la materia o sus posibles propiedades no esenciales (accidentes las denomina
Aristóteles), tienen subsistencia propia (son en-sí y no en-otro como les ocurre a los
accidentes). Por todo ello, los individuos poseen prioridad y autonomía ontológica (son
verdaderamente entidades pues sólo ellos autosubsisten por sí mismos). La razón de tal
planteamiento ontológico no es otra que sólo ellos, los individuos o substancias primeras, son
realmente, verdaderamente: las substancias primeras son y existen en sí mismas y por sí
mismas, al contrario que la materia que no puede existir, llegar a ser, como veremos más
adelante, aparte de una forma, o de las propiedades no esenciales de los individuos que solo
existen si se dan en otra cosa, en una substancia. Por ejemplo, lo único absolutamente real es
este trozo de tiza que tengo en mi mano, no su color blanco, lo blanco, que como tal no existe
en sí mismo sino sólo en cuanto se da en una substancia previa, esto es, en una tiza concreta. Y
lo que nunca, terminaría de argüir Aristóteles frente a Platón, podemos llegar a afirmar es que
lo verdaderamente real es la Idea autosubsistente de la Tiza-en sí o de lo Blanco-en sí. Platón,
a juicio de su discípulo, no hizo otra cosa que artificiosamente hipostasiar (hipostasiar
significa sustancializar) la esencia de las cosas en un quimérico mundo supraceleste.
Veamos seguidamente cuál es la estructura exclusivamente de las substancias

naturales, de los cuerpos en movimiento, pues el estudio de las otras substancias competen ya
no a la Física sino a otras ciencias (fundamentalmente a la Filosofía primera o Metafísica ya
que su objeto de estudio es Dios, la única substancia absolutamente incorpórea e inmóvil).
Para Aristóteles, las substancias naturales deben ser explicadas a partir de dos principios: la
materia y la forma. Por ello, el hilemorfismo es la doctrina aristotélica según la cual las
sustancias naturales se componen de materia y de forma (el término “hilemorfismo” significa
en griego literalmente “materia-forma”), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte
material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante
(la forma). Por ejemplo, una vasija de barro esta compuesta por una materia, la arcilla de la
251
que ha sido hecha, y de una forma, la de vasija, que le ha dado en el torno el alfarero
(Aristóteles, a la hora de explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogías procedentes
de la esfera del arte, del obrar técnico). Aclaremos algunas cuestiones referidas a estos dos
co-principios de los entes naturales.
Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma, separada de la forma que la

determina y a la cual Aristóteles denomina materia prima o primera, debemos saber lo
siguiente:
3º La materia prima de por sí no existe. Por ello, no puede ser nunca considerada
como la realidad primaria, básica y fundamental. Aristóteles se posicionó siempre,
como su maestro Platón aunque de otro modo, en contra de cualquier física de
carácter materialista. La materia de suyo no es una verdadera entidad pues: a) la
materia es un puro caos al carecer de determinación; b) la materia no puede ponerse a
sí misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una
forma (para Aristóteles, la materia prima es una mera abstracción de la mente humana
pues como tal materia prima, separada de la forma, no es real, no se da nunca; hasta
las substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra, son
substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de
una materia y una forma).
4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato de la forma (haciendo

por ello posible que la forma que es universal se individualice y singularice en una
substancia primera).
1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son en sí mismas (la forma
del agua es ese conjunto de propiedades básicas, de humedad y frialdad que hacen que
la materia prima se determine como agua y no como fuego o como cualquiera de los
otros cuatro elementos).
2º La forma es considerada por Aristóteles también como substancia, esto es, como lo
verdaderamente existente y real (como entidad). Para diferenciarla de las substancias
primeras la denominará substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad con
respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca será considerada en sí misma
como una verdadera entidad) se debe a su carácter universal (es lo común a una
pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinación. Por
252
ello, la inteligibilidad del mundo físico se debe a la existencia de las formas que lo
gobiernan.
3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias
primeras en el tiempo. Advienen y desaparecen en el instante.
4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una

sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (una encina,
una golondrina, una piedra de granito).
5º La forma es acto, actividad, esto es, la naturaleza de las cosas, el principio

inmanente de sus capacidades y movimientos.
Ser inmóvil: Dios (ser simple: acto y forma pura)
Incorruptibles: sustancias celestes
Primera
(aquello que
existe en sí Elementos
y no en otra
Sustancia cosa) Seres físicos
(compuestos de Corruptibles Inertes
forma/materia
acto/potencia) Mixtos
Vivos
Segunda: la forma sustancial, la esencia, lo universal, la especie
El movimiento
La física para Aristóteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los
cuerpos sujetos a movimiento natural (frente a 1º la matemática que estudia objetos inmóviles
pero corpóreos, ya que para el estagirita los objetos matemáticos no existen aparte de las
253
realidades materiales y sensibles, y 2º las artes o técnicas vinculadas a los artefactos,
entidades corpóreas pero cuyo movimiento, su “llegar a ser” no es natural sino artificial, obra
y hechura humana). A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento (en su
sentido laxo de cambio o transformación y no sólo de cambio local) y de ahí que el estudio del
movimiento sea prioritario para el físico.
Que el movimiento es un hecho incuestionable que acontece en el universo es algo que

nunca fue puesto en duda por Aristóteles. Sin embargo, en el seno del pensamiento griego
existía una corriente procedente de Parménides que negaba la realidad del movimiento
argumentando la imposibilidad racional (lógica) de éste: la noción misma de movimiento es, a
juicio del eleata, contradictoria pues el movimiento comporta un inadmisible tránsito o pasar
del ser al no ser y del no ser al ser (todo movimiento consiste en el advenimiento de algo que
previamente no era y por lo tanto que llegue a ser algo que no es). Aristóteles se enfrentó a
esta tradición realizando un análisis de las condiciones de posibilidad del movimiento que
concluyó admitiendo no sólo la posibilidad lógica de éste sino su racionalidad. Gracias a
dicha inteligibilidad, los cambios que se producen en la realidad, aquello que los griegos
denominaban el devenir, pueden también convertirse en objeto de conocimiento científico, esto
es, en un conocimiento universal y necesario.
Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la

realidad según Aristóteles y que son irreductibles entre sí (esto es, no puede uno de ellos ser
explicado en función de los otros):
1º Cambio sustancial (metabolé, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye) una
sustancia, por ejemplo, la germinación de una encina a partir de una bellota o su muerte.
a) Movimiento cualitativo: alteración de una sustancia, por

ejemplo, la encina se seca.
b) Movimiento cuantitativo: aumento y disminución de una
sustancia, por ejemplo, el crecimiento de una encina.
c) Movimiento de lugar: la traslación y el desplazamiento de una
sustancia, por ejemplo, el volar del milano que termina posándose en una rama de la susodicha
encina.
Veamos seguidamente en que consistió el análisis llevado a cabo por Aristóteles del
movimiento, un análisis de carácter factorial pues a través de él tratará de identificar los
factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los factores que intervienen en
el movimiento:
1º Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en

los sustanciales, a la que le acontece un cambio; por ejemplo, a Sócrates o el barro).
2º La privación de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o
falta de algo, de una forma que justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va
254
a producir; por ejemplo, el “no ser sabio” del Sócrates joven o el carácter informe del barro
que va a ser utilizado por el alfarero)
3º La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que
estamos utilizando, “el ser sabio” del Sócrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido
modelada por el alfarero).
El movimiento es posible, argüirá Aristóteles, porque nunca es el paso absoluto del no

ser al ser (como defendían los eleatas) sino la adquisición de una nueva forma por parte de un
sustrato material o de una sustancia ya constituida que permanece y subsiste siempre bajo el
cambio y que adquiere una nueva forma de la que carecía previamente.
En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó otro esquema conceptual, el

correspondiente a las nociones de “potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia, entelécheia). El
ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para llegar a ser, y el
estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Sócrates que es
potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El
movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de potencia al estado de
acto, más concretamente, “el paso del ser en potencia al ser en acto” o “la actualización de
una potencia”. Por ejemplo, ni una semilla ni una piedra son un árbol. Pero no lo son de
distinta manera: una piedra no lo es “en absoluto” (una piedra jamás llegará a ser un árbol
siendo aquí el cambio imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero sí
potencialmente (siendo aquí el movimiento posible). El movimiento consistiría, en este
ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es aún) pero sí en potencia un árbol,
germine dando lugar en acto a un nuevo árbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un
árbol pero tampoco en potencia y por ello le será imposible siempre este tipo de movimiento
(aunque no otros para los que si esta capacitada potencialmente, como es el cambio de lugar
que se produce cuando, como grave pesado que es, cae).
Aristóteles define de un modo más preciso el movimiento como “el acto de lo que está
en potencia en cuanto está en potencia” queriendo con ello manifestar que el movimiento en
un acto imperfecto, es decir, un acto que no está totalmente en acto, una realidad que no está
ni determinada ni terminada. Por ello, el movimiento es más bien comparable que con una
cosa completamente constituida como tal, por ejemplo una casa o un hombre, con una lucha o
con una jornada, realidades cuyo ser consiste en una renovación perpetua. El movimiento es
por ello lo menos sustancial de lo real y de ahí que las sustancias sensibles, las sustancias en
movimiento sean en comparación a Dios o en comparación con la forma sólo cuasi-
sustancias, no la verdadera entidad.
La concepción del movimiento como actualización de una capacidad potencial tiene

las siguientes implicaciones:
1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin. Aristóteles

defenderá una concepción teleológica tanto del movimiento como de la naturaleza de los
seres:
255
a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta
ciertas capacidades cuyo destino y fin es actualizarse.
b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual
alcanza su cumplimiento.
2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento,

completitud y perfección mientras que la potencia es incumplimiento, deficiencia e
imperfección.
3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio
anterior, pues todo lo que es en potencia sólo puede pasar al acto en virtud de algo que ya se
encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio que establece la imposibilidad de
una serie infinita de causas llevará a Aristóteles a postular que la causa última de todos los
movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar él en movimiento, un ser en acto que
mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmóvil suprafísico, divino, esto es,
Dios mismo.
La teoría de las cuatro causas
Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico del movimiento, eso es, un

conocimiento universal y necesario por las causas del movimiento. A este respecto es
necesario aclarar que para Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario
especificar cada una y todas ellas para alcanzar una comprensión cabal de cualquier proceso.
Las causas son las siguientes:
1º La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo, Sócrates
o el barro del que está hecho una vasija)
2º La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio
adquirida por Sócrates o la forma “vasija” que en el torno el alfarero ha impreso en el barro)
3º El de dónde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo, todo

aquel conciudadano ateniense que a través de su plática estimuló el pensamiento crítico de
Sócrates o el alfarero que ha hecho la vasija)
4º El para qué (causa final), el fin del proceso que actúa como principio organizador
(la sabiduría finalmente alcanzada por Sócrates o el servir para contener agua en el caso de
la vasija).
Aristóteles consideró que había sido el primero percibir en su totalidad el sistema de

las cuatro causas. Para ejemplificar lo que entendía por cada uno de los tipos de causalidad
utilizó analogías procedentes de la actividad artesanal o artística. Así, en el ejemplo de una
estatua criselefantina como la de la diosa Atenea Parthenos esculpida por Fidias por encargo
de Pericles y a la que rendían culto los atenienses, la causa material es el mármol y el oro del
que está hecha, la causa formal es la forma de la estatua que preexistía en el espíritu del
escultor Fidias cuando este proyectó la obra, la causa eficiente el mismo escultor que actuó
como agente y la causa final el culto que la ciudad rinde a la diosa protectora de la ciudad,
256
culto para el que está destinada la estatua (y que determina tanto su enorme tamaño como el
porte hierático y solemne de la figura de Atenea). Sin embargo, entre los procesos artísticos y
los naturales hay una diferencia radical pues en estos últimos la forma, el agente y el fin son
específicamente idénticos ya que: 1º en los procesos naturales, el agente es la naturaleza de
los cuerpo, esto es, su forma (así, en la generación de un nuevo ser vivo es la forma existente
en el progenitor quien engendra al hijo); 2º en los procesos naturales, el fin de la todo cambio
es la actualización de una forma (el crecimiento de un hombre está orientado a la consecución
de la plena madurez biológica por parte de este, esto es, a la actualización plena y
cumplimiento completo de su forma humana).
Para Aristóteles, ninguno de los que filosofaron antes que él había logrado hacerse
con una noción completa de las causas del cambio de los seres. Así, los físicos milesios
descubrieron la causa material, única para algunos (para Tales el agua, el aire para
Anaxímenes y el fuego para Heráclito), múltiple para otros (los cuatro elementos, agua, aire,
fuego, tierra, según Empédocles). Otros filósofos se dieron cuenta que la materia no puede
ponerse a sí misma en movimiento y por ello postularon la necesidad de establecer una causa
eficiente (la Inteligencia en Anaxágoras y el Amor y el Odio en Empédocles). Anaxágoras
también planteó en cierta manera la causa final al establecer la existencia de una Inteligencia
rectora del Cosmos aunque al final ésta, a juicio de Aristóteles, no actuaba a modo de causa
final sino de un modo meramente mecánico. Finálmente, los pitagóricos gracias a sus
especulaciones matemáticas, Sócrates por su búsqueda de las definiciones y Platón con su
teoría de las Ideas presintieron la causa formal. Sería sin embargo, finalmente, él mismo el
primero y el único que fue capaz de ir más allá de los bosquejos de sus predecesores sobre la
causa siendo capaz de elaborar una concepción completa de ella y mostrando a su vez que
para dar cuenta del movimiento son a la vez suficientes y necesarias las cuatro causas.
LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
La obra titulada “Física”, no es más que la introducción a un vasto programa de

investigaciones sobre la naturaleza llevado a cabo por Aristóteles: cosmología, astronomía,
meteorología, mecánica, biología, etc. De todos los tratados escritos por él sobre estos asuntos cabe
destacar el “De Caelo” (“Acerca del Cielo”), obra en el que expondrá el grueso de sus
concepciones cosmológicas.
El Universo tal como es concebido por Aristóteles tiene las siguientes características:
1º Es único: fuera de él nada existe, ni lugar ni vacio
2º Es finito en el espacio: el Universo tiene un confín que se sitúa en la esfera de las estrellas
fijas.
3º Es infinito en el tiempo: frente al relato de una cosmogénesis tal como fue expuesto por
Platón en el “Timeo”, el estagirita considerará que el Universo no es obra de ningún Demiurgo o
Inteligencia ordenadora y es por lo tanto increado y eterno.
257
4º Es esférico y perfectamente simétrico existiendo por ello dentro de él direcciones
absolutas: arriba y abajo, delante y detrás, izquierda y derecha, independientemente de donde se
sitúe un posible observador de lo que dentro de él acontece.
5º Es perfecto, perfección comparable a la de un organismo vivo.
6º El Universo está compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas:
a) La Tierra o región sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna), ámbito
ubicado en el centro del Universo (geocentrismo) y en el que las substancias corpóreas formadas por los
cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se generan y destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los
cuatro elementos, además, se generan circularmente debido a que pueden comunicarse sus cualidades (el
frio por la tierra y el agua, la humedad por el agua y el aire, el calor por el aire y el fuego, la sequedad por
el fuego y la tierra). Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son siempre rectilíneos
(las piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el único susceptible de
durar eternamente porque no tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar
a cada cuerpo, dependiendo del elemento del que está predominantemente compuesto, le corresponde
ocupar un lugar, su lugar natural. Así, el lugar natural de la tierra es el centro del Universo. Por encima,
se situarían los elementos agua, aire y fuego dispuestos respectivamente en dicho orden. La doctrina de los
lugares naturales explica el que los cuerpos se muevan naturalmente de un determinado modo siendo así
que los pesados desciendan y los ligeros asciendan. La tierra y el agua son pesados mientras que el aire y
el fuego son ligeros, La pesantez y la ligereza son dentro de la concepción aristotélica propiedades físicas,
intrínsecas y absolutas (no relativas a la densidad del medio en el que un cuerpo se encuentra tal como
afirmará la ciencia moderna) de los elementos (ésta será la razón de que la física aristotélica sea siempre
una física cualitativa al contrario del carácter matemático de la platonizante física-matemática moderna).
b) La región celeste, conformada por las siete esferas o cielos concéntricas (dispuestas contiguamente
como las capas de una cebolla, de ahí que el Universo esté lleno y no haya lugar para un vacio que
horroriza a la naturaleza; “horror vacui”) en cada una de los cuales se engasta un astro (la luna en el
primer cielo, el sol en el segundo, los cinco planetas conocidos en los cinco siguientes y finalmente, en el
octavo , la totalidad de las denominadas estrellas fijas).El estudio de los cielos debe hacerse para el
Estagirita por medio de principios puramente físicos por lo que la astronomía, contra la opinión de los
platónicos y de insignes astrónomos de la época, no podrá concebirse nunca como una rama de las
matemáticas sino como un capítulo de la Física. La causa de la trascendencia del mundo sideral es que la
sustancia constitutiva de los astros y las esferas es una sustancia perfecta y por lo tanto divina, el éter (el
quinto elemento o quintaesencia), materia puramente inteligible, inalterable y que es causa de la perfecta
regularidad, circularidad y eternidad del movimiento de los cielos. En un primer momento, Aristóteles
entendió que la causa del movimiento de los astros y las esferas se encontraba en la naturaleza del mismo
éter, ya que sería propio de su naturaleza su carácter auto motriz y el moverse siempre. Sin embargo,
Aristóteles terminó rechazando la explicación de la automoción de los astros postulando la existencia de
una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve al Universo entero sin estar el mismo en
movimiento, esto es, un Primer Motor inmóvil, al que Aristóteles terminará identificando con una entidad
trans-física, Dios.
7º Aristóteles establecerá la prioridad del movimiento de los cielos en su explicación de los

movimientos naturales ya que éste es concebido como condición de los demás: de este modo, será el
258
trasporte de los cuerpos celestes el que a través de la sucesión de los días y el alternar de las estaciones,
condiciona el nacimiento, crecimiento y muerte de los seres naturales así como sus transformaciones
cualitativas y cuantitativas (pero siempre que comprendamos que el que los movimientos no existan sin el
movimiento local no significa que se reduzcan a él como sostiene la doctrina mecanicista).
8º La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a juicio
de Aristóteles, la necesidad de establecer dos ciencias físicas distintas y separadas: la física celeste o
astronomía y la física terrestre. El mundo tendrá que esperar dos mil años hasta que el advenimiento de
Isaac Newton enmendé definitivamente este error del aristotelismo.
LA BIOLOGÍA O PSICOLOGÍA
La psicología es una parte más de la Física pues trata acerca de aquello que hace que un
organismo esté vivo, esto es, su alma. El tratado principal donde Aristóteles expone sus ideas recibe el
nombre de De Anima (Acerca del alma). En dicho tratado expondrá una concepción sumamente original
sobre el alma (considerado como aquel principio que dota de vida a un cuerpo) al no concebir a ésta, a
diferencia de los platónicos, como una realidad substancial, esto es, como una realidad en sí misma
individualizable. Expliquemos seguidamente dicha doctrina psicológica fundamento de todas sus teorías
biológicas.
Para A. todos los seres vivos, y por ende el hombre, son substancias individuales compuestas,
conforme a lo establecido por la teoría hilemórfica, de dos principios: la materia y la forma. En cualquier
ser vivo, ya sea una planta, un animal o un hombre, la materia se constituye como la corporeidad de la
sustancia viva, su cuerpo, siendo el alma aquel principio vital que dota de vida a dicha materia, esto es, su
forma. Aristóteles niega, por lo tanto, el carácter substancial tanto del cuerpo como también, lo cual es aún
más importante y novedoso, del alma.
En la doctrina de Platón sobre el alma, que se remonta a través del pitagorismo a la religión órfica,
hemos visto al alma separable y separada del hombre de carne y hueso, y siguiendo un destino que bien
podemos llamar religioso. El característico dualismo platónico mundo material/mundo inmaterial
ahondaba en la antropología la contraposición cuerpo/alma, hasta el punto de considerar al alma como
habitante originaria del mundo inmaterial, y al cuerpo como cárcel del alma. Ello conducía a Platón a
proclamar para sus teorías el extraño papel de una filosofía de ultratumba.
Aristóteles formula la cuestión del alma de una manera muy diferente. Se desentiende de la cuestión
religiosa. Es el biólogo, o mejor dicho, el filósofo de la vida, el que se pregunta por el alma. El objeto de la
psicología (psicología viene del griego psijé, alma) para Aristóteles no es sólo la naturaleza superior del
ser humano, sino todo el ámbito de la vida, pues todo lo que tiene vida tiene alma. ¿Qué es pues el alma?
Para Aristóteles el alma es el principio vital de los seres naturales con vida. Éstos son substancias
compuestas: el cuerpo es materia y el alma es su forma. El cuerpo es la materia que posee la vida en
potencia o que posee capacidad de vida; el alma es la actualización de esa potencia y lo que determina lo
que tal ser es y puede hacer.
La unión entre el cuerpo y el alma es, pues, una unión substancial (natural), la misma que se da en
cualquier substancia entre materia y forma. Cuerpo y alma no son dos substancias sino dos coprincipios
259
que componen una substancia viva. Este planteamiento supone una superación del dualismo platónico que
consideraba que cuerpo y alma eran substancias completas y por tanto sólo cabía una unidad accidental
(no-natural) entre ambos. Por el contrario según Aristóteles el hombre como cualquier ser vivo, sólo es tal
mientras estén unidos los dos elementos que lo componen, cuerpo y alma, pues cuando se separan, se
produce de hecho su desaparición. Aristóteles niega así dos supuestos básicos del pensamiento platónico:
la inmortalidad del alma individual y su preexistencia (el alma no preexiste sino que existe juntamente con
el cuerpo)
El alma -y es fácil entender esto ya que ha quedado definida como el principio (forma, acto) vital de
los seres vivos) es causa de las operaciones de las cuales los seres vivos son capaces. El alma es lo que
hace a un ser, ser vivo y vivir de una determinada manera. Pues bien, puesto que todo ser vivo tiene alma
(tiene vida, tiene automovimiento) se hace necesario distinguir entre ellos, en función de las operaciones o
funciones de las que son capaces, distintos tipos de alma que son el fundamento para establecer una
clasificación entre ellos. Según las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, hay tres
tipos de alma: 1) Vegetativa: propia de las plantas. Faculta a estos seres vivos para las funciones más
elementales de nutrición, crecimiento y generación (reproducción). 2) Sensitiva: propia de los animales.
Capacita además de las funciones anteriores a tener apetencias, deseos, percepciones sensibles y poseer
movimiento local (traslación en el espacio). De la facultad sensitiva se siguen la imaginación y la memoria.
3) Racional o intelectiva: propia del hombre. El hombre tiene capacidad, en virtud de la posesión de esta
tercera clase de alma, además de las funciones anteriores, de pensar y entender, esto es, en él es posible
que se dé el conocimiento y en consecuencia la ciencia. Es una única alma que realiza todas las funciones
vitales descritas a la que se añade la deliberación o elección de bienes siguiendo pautas racionales. Es
decir, el hombre tiene una sola alma gracias a la cual vive, siente y piensa.
Es a partir de esta teoría como Aristóteles explica el problema del conocimiento humano: el hombre
tiene un conocimiento sensible que es posible gracias al cuerpo y a la facultad sensitiva de su alma y un
conocimiento racional o intelectual posibilitado por la tercera de las funciones descritas anteriormente.
LA METAFÍSICA
Existen para Aristóteles tres tipos de saberes:
1º los saberes productivos: aquellos que tienen como finalidad la producción de

objetos.
2º los saberes prácticos: aquellos cuyo fin es la regulación de la conducta.
3º los saberes teóricos: aquellos cuyo fin es el conocimiento.
Los dos primeros saberes están orientados a la acción (a algo que no es el

saber), mientras que el último se tiene a sí mismo como fin ya que su meta es el saber
mismo, la contemplación por la contemplación. Esta es la razón de su superioridad, de
su mayor valor y dignidad. Al saber teórico, Aristóteles y la tradición posterior la ha
denominado la filosofía teniendo tres ramas:
260
1º la filosofía primera o metafísica: ciencia de Dios y del ente.
2º la filosofía segunda o física: ciencia de la naturaleza, de los cuerpos

materiales y móviles.
3º la matemática: ciencia de los objetos matemáticos, realidades inmóviles pero

que sólo existen realmente en los cuerpos materiales.
De la física ya nos hemos ocupado en apartados anteriores. Tratemos de

dilucidar ahora que entiende Aristóteles por filosofía primera o, según la denominación
dada por Andrónico de Rodas y recogida por la posteridad, metafísica. La filosofía
primera son dos ciencias distintas aunque estrechamente vinculadas en el pensamiento
aristotélico. Por un lado, la metafísica es ontología, es decir, la reflexión más general y
abstracta posible acerca de lo real, acerca de todo lo que es (de ahí que trate de
responder a la pregunta acerca de qué es el ser: qué significa el término ser o cómo
algo es real). Por otro lado, la metafísica es teología, ciencia del ente supremo, Dios.
Veamos seguidamente que entiende el estagirita por cada una de ellas.
La ontología
La afirmación principal de la reflexión aristotélica es que si hubiese una ciencia

universal, referida a todo lo real, a todo lo que existe, esa ciencia sería la ciencia del
ser pues sólo ésta abarcaría todo lo real en todos sus aspectos sin restricción alguna (y
no sólo una región o ámbito determinado de la realidad) ya que todo, desde Dios al
más simple de los elementos materiales, tanto el tiempo como el lugar, “es”. Dicha
ciencia debería determinar los atributos o propiedades del ser y los principios o
axiomas que lo rigen. Sin embargo, desde un primer momento, Aristóteles se dio cuenta
de la futilidad de su empresa al caer en la cuenta que el término “ser” cuando funciona
como cópula en un enunciado declarativo no significa siempre lo mismo, significando a
veces la entidad (como por ejemplo cuando decimos que “Este hombre es Sócrates”),
otras la cualidad (cuando decimos que “Sócrates es sabio”), otras la cantidad
(“Sócrates es bajo”), otras la relación (“Sócrates es más virtuoso que Calias”), otras
el tiempo (“Sócrates dejó de ser hoy”), otras la acción (“Sócrates se está defendiendo
ante la Asamblea), otras la pasión (“Sócrates es condenado a muerte”), otras la
situación (“Está de pie”), otras la posesión. Está pluralidad de significados del término
“ser” (conocidas tradicionalmente como categorías o géneros supremos), esta
equivocidad o falta de significado unívoco hace imposible el desarrollo de una ciencia
del ser en general. Sin embargo, Aristóteles cree superar este escollo proponiendo una
solución a esta aporética proliferación de significados. Todos ellos remiten o se refieren
a un término común, la entidad o sustancia (pues cuando decimo que algo es sabio, o
bajo, o aquí, o ahora, etc., nos estamos irremisiblemente refiriendo a alguien o a algo,
esto es, a una sustancia, a un objeto, a un individuo, por ejemplo en este caso, a
Sócrates). Por todo ello, la ciencia del ser se trastocará en ciencia del ente o de la
261
sustancia siendo su objetivo el estudio de sus atributos (como el de unidad) y de los
principios que le afectan (como el principio de no-contradicción).
¿Qué es substancia o entidad? Este término sirve para designar tanto a los
individuos (substancias 1º) como a la forma (sustancia 2º, esto es, la esencia, el
universal o el género).
En el caso del individuo, el término sustancia hace referencia al sujeto, tanto 1º

al sujeto lógico de atribución (en una proposición, atribuyo la virtud “ser sabio” de
Sócrates cuando, por ejemplo, afirmo que “Sócrates es sabio”, funcionando aquí
Sócrates como sujeto lógico y ser sabio como predicado) como 2º al sujeto físico. El
sujeto físico hace referencia tanto al sustrato que sostiene las propiedades como al
sujeto que permanece en los cambios y movimientos (ya vimos anteriormente que junto
a la privación y la forma, el sujeto es el tercer factor que entra en juego en la
explicación del cambio). De modo radical, la substancia o entidad sería el sujeto
último, el sustrato último de todas las determinaciones y modificaciones reales.
¿Podría ser este sujeto último la materia? Para Aristóteles, jamás. Y ello debido a dos
razones: la primera que la materia nunca se da separada de una forma; y la segunda,
que la materia no es nada determinado, es pura indeterminación, y para los griegos de
tradición formalista platónica como era de hecho Aristóteles donde no hay
determinación no hay realidad sino sólo caos. Por todo ello, sólo el compuesto de
materia y forma, el compuesto hilemórfico, el individuo, es candidato idóneo para ser
considerado verdadera sustancia primera, esto es sujeto y sustrato último de las
determinaciones y modificaciones que son y acontecen en la realidad (sólo Sócrates
puede ser sabio y sólo Sócrates puede llegar a ser sabio, nunca la materia en cuanto
materia).
En el caso de la forma: la forma es substancia 2º y es entidad, es decir, es lo

más real en un sentido aún más propio y profundo que el compuesto hilemórfico. ¿Por
qué? Porque la forma es un principio determinado y determinante que trae a la
sustancia 1º (en puridad, a su materia) a la determinación. La forma es la esencia de
las cosas, su núcleo estable de inteligibilidad y por ello la causa más honda de la
racionalidad, esto es, de la realidad, del cosmos. La ontología aristotélica es por lo
tanto, por encima de todo, profundamente esencialista, formalista, como la de su
maestro Platón. Sólo que Aristóteles negó la autosubsistencia de las formas y la
convirtió en formas inmanentes de las cosas sensibles.
La teología
La otra gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que él denominó

filosofía 1º es si existe algún tipo de sustancia al margen de los seres físicos. Su
respuesta será siempre afirmativa postulando la existencia de una entidad suprema,
inmaterial e inmóvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia es rigurosamente
demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a
su juicio requiere de la existencia de un motor inmóvil. Dicho motor que mueve el
universo no por tracción, mecánicamente, sino, eróticamente, por atracción (y por ello
262
mueve sin moverse, sólo como objeto del deseo, de un deseo no recíproco) es una
Forma pura (es inmaterial) y Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda
potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un Viviente feliz, eterno y perfecto
(una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura
actividad contemplativa, en el ejercicio del pensamiento, un pensamiento que se piensa
a sí mismo (pues sería para Él indigno rebajarse a pensar en algo distinto de Él mismo,
por ejemplo el mundo, y por ello inferior). Eternamente ensimismado, ajeno al
Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y
aspiración, como el fin o perfección al que aspira el Universo y que imita con su
movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio del que
pende el Universo y la Naturaleza.
Rematemos nuestra explicación de la filosofía teórica de Aristóteles con una relación

de todos los tipos de sustancias y formas conforme al orden jerarquizado que guardan
entre sí:
DIOS
REGIÓN CELESTE: ASTROS Y ESFERAS
HOMBRES (dotados de alma racional)
ANIMALES (dotados de alma sensitiva)
PLANTAS (dotados de alma vegetativa)
SUSTANCIAS INERTES MIXTAS (minerales, rocas, etc.)
ELEMENTOS SIMPLES (tierra, agua, aire, fuego)
MATERIA PRIMA (no es una sustancia; además no existe separada de la forma)
CUESTIONARIO DE ARISTÓTELES
263
1º ¿Qué es un silogismo? ¿Qué significa literalmente la palabra griega “syllogismós”?
2º ¿Qué es la episteme?
3º ¿Cómo define Aristóteles el concepto naturaleza o physis? ¿En qué se diferencia un

ser natural de un artefacto?
4º ¿Qué afirma la teoría hilemórfica?
5º ¿Qué factores intervienen en el movimiento?
6º ¿Cuáles son las dos físicas existentes para Aristóteles?
7º ¿Cómo superó Aristóteles el dualismo antropológico platónico? ¿Qué dos supuesto básicos
del platonismo quedaban automáticamente refutados con el nuevo planteamiento aristotélico?
8º La filosofía primera o metafísica no es una ciencia sino dos. ¿Cuáles son éstas?
9º La metafísica como ontología es la ciencia del ser. Pero para Aristóteles el ser es
prioritariamente la sustancia (también denominada “la entidad”). ¿Qué es la sustancia?
10º ¿Cómo demuestra Aristóteles la existencia de Dios?
BLOQUE III - SAN AGUSTÍN DE HIPONA Y

SANTO TOMÁS DE AQUINO
264
SAN AGUSTÍN
ACTIVIDADES
1º semana: Comentarios de los dos textos de san Agustín
2º semana: Comentario de los dos textos de santo Tomás.
Vacaciones de navidad: Visionado de la película de la RAI “Agustín” (la encontraras en
youtube dividida en dos partes bajo el título “San Agustín, la película”).
EXÁMENES
Examen de evaluación: semana del 11 de enero.
Examen de recuperación: semana del 18 de enero
1º etapa: desde su nacimiento hasta su conversión al cristianismo (354-386)
San Agustín nace el año 354 en Tagaste (en la provincia romana de Numidia, en
la actual Argelia). Su padre Patricio era un funcionario municipal pagano. Su madre
Mónica profesaba la religión cristiana y ejerció una poderosa influencia sobre él. Con
17 años se traslado a Cartago con la finalidad de estudiar Gramática y Retórica. Con 19
años lee el Hortensius de Cicerón (obra perdida hoy en día), una exhortación a la
filosofía que representará el punto de partida del desarrollo del pensamiento de Agustín
quien recorrerá un largo camino en pos de la sabiduría que culminará, a su juicio, con su
posterior conversión al cristianismo. En aquel tiempo nació su primer y único hijo,
Adeodato y leyó por primera vez las Sagradas Escrituras, lectura que le dejó
insatisfecho. Conoce las doctrinas maniqueas y se adhiere a ellas durante un periodo de
nueve años: encuentra en esta secta una explicación plausible del universo y sobre todo
una solución al problema del mal, problema acuciante para Agustín a lo largo de toda su
vida. Comienza a trabajar como profesor de Gramática y retórica primero en Tagaste y
luego en Cartago. A los 26 años escribe su primera obra, hoy perdida, “De pulcro el
apto” cuyo objeto es lo hermoso y lo conveniente.
En el año 383, con 29 años, marcha a Roma como profesor de Retórica.

Abandona el maniqueísmo y entra en contacto con la doctrina escéptica de la Academia
Nueva. En el año 384 se traslada a Milán, a la sazón capital del Imperio, para ocupar
una cátedra de Retórica. Allí conocerá a San Ambrosio, obispo de la ciudad, cuya
prédica le dejará una honda huella al aportarle la clave para poder entender
correctamente la Biblia: la interpretación espiritual, figurativa, alegórica de ésta. En el
verano del 386 escucha en un jardín próximo una voz que decía “Tolle, lege” (toma,
lee). Convencido de que es una orden divina, abre el libro de las Epístolas de Pablo por
la de los romanos y deja caer sus ojos sobre el párrafo que dice: “... no en orgías y
borracheras, no en la lascivia y la impudicia, no en la disensión y la envidia. En lugar de
esto, toma en ti al Señor Jesucristo y no gastes más tiempo pensando en la carne y en
satisfacer sus placeres”.
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2º etapa: de la conversión a la consagración episcopal (386-396)
Sentido de la conversión de Agustín: en el mundo antiguo “convertirse” quería

decir sólo una cosa, “convertirse a la filosofía” y convertirse a ella no era otra cosa que
convertirse a la vida del espíritu, volverse sobre sí mismo. En el mundo cristiano este
repliegue se interpreto como un volverse hacia Dios ya que en su interior, el hombre
descubría la presencia divina. La conversión de Agustín tendrá las siguientes
consecuencias: 1º religiosas, al entrar a formar parte de la Iglesia católica; 2º morales, al
separarse de su concubina, rechazar el matrimonio y adoptar una regla de vida ascética;
3º sociales, al abandonar la enseñanza como profesor remunerado; 4º filosóficas, al
adherirse al neoplatonismo y abandonar el escepticismo académico (Agustín conocerá el
platonismo a través de Plotino y de la lectura directa del Fedro y el Timeo. Plotino era
un filósofo alejandrino que había vivido en el siglo III d C. y que elaboró un platonismo
de corte místico, el neoplatonismo. Como Platón, los neoplatónicos pensaban que la
realidad última y el Bien son trascendentes, llamando el Uno a esta realidad suprema.
Las cosas emanan de esta unidad en orden descendente de realidad, valor e integración.
El mal surge en la materia dispersa en el punto más bajo de la escala, el más alejado del
Uno. Esto significaba que no había necesidad del dualismo para describir la naturaleza
del mal como pretendían los maniqueos. Para los neoplatónicos, el mal era meramente
la ausencia de Bien, era la cosa más alejada de la suprema realidad del Uno. Además
consideraban que del mismo modo que la realidad emanaba del Uno en un proceso
descendente, regresaba al Uno en un proceso de integración creciente de carácter
ascendente).
A finales del verano del año 386, Agustín abandona su profesión de maestro de
Retórica y se retira a la quinta de Casiciaco, propiedad de un amigo, acompañado de su
madre, su hilo y algunos discípulos, para allí prepararse para recibir el bautismo. En este
retiro imita a Platón dialogando con sus discípulos en la Academia. Fruto de todo ello
serán sus primeras obras conocidas como “Diálogos de Casiciaco”: “Contra
Académicos” (refutación de la duda escéptica); “De beata vita” (la felicidad como el
perfecto conocimiento de Dios; “De ordine” (reflexión sobre el orden del Universo
dirigido por la Providencia divina); “Soliloquia” (diálogo de Agustín con su propia
razón donde aborda cuestiones referidas al conocimiento, la verdad, la sabiduría, la
inmortalidad).
Recibe el bautismo en Milán de manos de San Ambrosio en el maño 387 con 33
años. Este mismo año abandonará Italia con la finalidad de establecerse de nuevo en
África. Antes de embarcarse en el puerto de Ostia fallece su madre. Decide permanecer
entonces un tiempo en Roma interesándose por la vida monástica y escribiendo algunos
libros: “De inmortalitate animae”, “De quantitate animae” (ambos sobre el alma); “De
moribus manichaeorum”, “De moribus ecclesiae catholicae” (donde polemiza contra los
maniqueos); “De libero arbitrio” (sobre el libre albedrío).
Se instala en Tagaste con su hijo y sus discípulos organizando una comunidad
monacal de vida austera, entregada al estudio y la oración. Escribe el diálogo “De
magistro” donde presenta a Cristo como el verdadero maestro y el tratado “De vera
religione” sobre la relación entre la fe y la razón.
En el año 391, con 37 años, viaja a Hipona, ciudad portuaria y plaza fuerte de la
herejía donatista (los donatistas sostenían que la Iglesia debe permanecer libre de toda
interferencia del Estado; defendían la subversión violenta contra el Imperio ya que
creían que a ésta seguiría la irrupción de los Cuatro Jinetes del Apocalipsis y el fin del
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mundo). El obispo católico de la ciudad, Valerio, impotente para hacer frente a la
herejía, solicitó la ayuda de Agustín el cual se ordenó sacerdote para poder ejercer sus
funciones.
Después de fundar una comunidad monacal en un jardín que le regala Valerio,
inicia su ministerio pastoral, escribiendo gran cantidad de sermones y continuando su
labor apologética de controversia contra maniqueos, donatistas y pelagianos. Escribe
“De utilitate credendi” síntesis sobre su paso por el maniqueísmo y de la ruta seguida
hasta llegar a la verdad. En el año 396, con 42 años, es consagrado como obispo auxiliar
de Hipona.
3º etapa: de la consagración episcopal a la muerte (396-430)
Poco después de ser elegido obispo auxiliar muere Valerio quedando al frente de
la comunidad cristiana de Hipona. Hasta el día de su muerte se entrega a una actividad
pastoral, apologética y literaria que no conoce reposo: escribe más de 300 sermones,
200 cartas y la mayor parte de su obra entre las que destacan: “De doctrina christiana”
(397) (establece el programa de formación cristiana que ha de incluir como
propedéutica preliminar el conocimiento de la cultura antigua y donde propone una
hermenéutica bíblica que será tomada como modelo en la Edad Media; “De Trinitate”
(399-420) (expone su teoría teológica trinitaria siguiendo la tradición de los padres
latinos, Dios es tres personas en una sóla sustancia); “Las confesiones” (397-400) (obra
de carácter autobigráfico); “De Civitate Dei” (413-426) (“La Ciudad de Dios” fue
escrita con ocasión de las acusaciones que se dirigieron contra los cristianos a raíz del
saqueo de Roma en el año 410 por los visigodos comandados por Alarico: Es la gran
síntesis de su pensamiento filosófico, teológico y político); “Retractaciones” (427)
(revisión y corrección de su obra ya publicada).
En el 430 los vándalos de Genserico pusieron sitio a Hipona. A los tres meses de
iniciarse el asedio, Agustín fallece. Sus reliquias fueron trasladadas poco después a
Cerdeña y en el siglo VII ante la invasión sarracena un rey lombardo las llevo a Pavía
(Italia) donde se conservan hasta hoy en día. Agustín fue canonizado santo por la Iglesia
a fines del primer milenio.
Contextualización filósófica
San Agustín de Hipona es la figura más relevante de la Patrística latina u

occidental. Se denomina Patrística al conjunto de escritos de los grandes pensadores
cristianos de los seis primeros siglos de nuestra era, teólogos a los que se les conoce con
el nombre de “Padres de la Iglesia”. La patrística fue la encargada de iniciar el
pensamiento filosófico cristiano, justificando los dogmas de la Iglesia y combatiendo las
desviaciones de la ortodoxia llevada a cabo por los primeros movimientos heréticos
(gnosis, docetismo, arrianismo, nestorianismo, etc.). Se caracterizó por su defensa
racional del cristianismo y por su aceptación de las verdades filosóficas, sobre todo
platónicas o neoplatónicas, que coincidían o no contradecían la revelación bíblica. De
entre sus filas destacan Tertuliano, Clemente de Alejandría, Orígenes y san Agustín.
Este último intentará formular un pensamiento cristiano de corte platónico o
neoplatónico aprovechando la gran cantidad de puntos de contacto existentes entre el
cristianismo y dichas escuelas filosóficas.
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Nacido en la provincia romana de la Numidia (en la actual Argelia) en el 354 d

C. y muerto en el 430 mientras el vándalo Genserico asediaba la ciudad de Hipona, urbe
de la que era obispo, 46 años antes del fin definitivo del Imperio Romano Occidental,
san Agustín vivió uno de los momentos más trascendentales de la historia del
cristianismo y del Bajo Imperio, tanto a nivel político como religioso:
- en primer lugar, tras tres siglos de persecuciones, marginación e

incomprensión generalizada, en el “Edicto de Milán” (313) el emperador
Constantino concederá al cristianismo el estatuto de religión lícita, pasando
de ser perseguida a recibir protección imperial (todo ello, en razón de la
posible rentabilidad política que el Estado romano podía obtener de la sólida
implantación social, riqueza y fortaleza de convicciones de la Iglesia
cristiana).
- en segundo lugar, por el “Edicto de Tesalónica” (380) el emperador

Teodosio convertirá al cristianismo en única religión oficial del Imperio,
proscribiéndose cualquier culto pagano; cinco años después, impondrá el
símbolo niceno (el credo establecido en el concilio de Nicea) en toda la
extensión del Imperio decretando penas civiles contra los herejes.
- en tercer lugar, tras la muerte de Teodosio, el Imperio quedará

definitivamente dividido en dos, el Occidental, que sucumbirá a manos de
los bárbaros en menos de un siglo, y el Oriental que con el nombre de
Imperio Bizantino perdurará 1000 años más.
- en cuarto lugar, san Agustín asistirá a la irrupción de los pueblos bárbaros
contemplando atónito el desastre de Adrianápolis, las correrías de suevos,
vándalos y alanos así como el saqueo de Roma por el godo Alarico (que le
impulsará a escribir “La Ciudad de Dios”, su obra más emblemática) y por lo
tanto el comienzo del definitivo derrumbamiento del Imperio Romano
Occidental.
- en quinto lugar, san Agustín vivió la época en la que se celebraron algunos

de los concilios ecuménicos más trascendentales de la historia del
cristianismo, concilios en los que quedaron fijados definitivamente los
principales dogmas de dicha religión:
a) el dogma trinitario (Concilio de Nicea -325- y Constantinopla -381-)
según el cual en Dios hay una sola sustancia divina en tres personas distintas
(Padre, Hijo y Espíritu Santo).
b) el dogma cristológico (Concilio de Éfeso -431- y Calcedonia -451-)
según el cual en Jesucristo, hombre perfecto y Dios perfecto, se unen las dos
naturalezas, humana y divina, en una sola persona y sustancia.
2º Cuestión contextual:
A) LAS NUEVAS IDEAS FRENTE AL MUNDO GRIEGO
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El cristianismo introdujo toda clase de doctrinas nuevas y originales acerca de
Dios, la historia, el hombre y la verdad. Desgranemos seguidamente las principales
modificaciones llevadas a cabo por dicha religión:
1º Respecto a Dios: el cristianismo ofrece una concepción radicalmente distinta

de la grecorromana por
a) su monoteísmo radical (un solo Dios): frente al monoteísmo griego,

meramente filosófico y respetuoso siempre con el politeísmo popular, el
monoteísmo cristiano implicaba la fe en un solo Dios personal, trascendente al
mundo, bueno y misericordioso. Por otro lado, el cristianismo rechazó siempre
categóricamente cualquier metafísica dualista (a las que tan propensos eran los
filósofos griegos en general y los pensadores del Bajo Imperio en particular) que
intentase explicar la realidad a partir de dos principios coeternos: el espíritu y la
materia.
b) su imagen trinitaria y por lo tanto plural de la divinidad, verdadera

piedra de escándalo para los pensadores griegos ya que contravenía la unidad del
principio divino.
a) el carácter omnipotente del ente divino, omnipotencia que se

manifiesta en el acto creador y redentor así como en los milagros que
alteran el orden natural de los acontecimientos:
1º su condición de creador absoluto: el Dios del cristianismo no

es un mero “Demiurgo ordenador platónico” ni el “Motor Inmóvil
aristotélico” ni el “Uno neoplatónico” del que emana la realidad entera,
sino el único Ser Necesario que crea un mundo contingente de la nada
misma (creación ex nihilo); la idea de “creación”, ajena al mundo clásico,
implicará, además, el repudio por parte del cristianismo de la doctrina de
la maldad intrínseca de la materia o del cuerpo (neoplatonismo y gnosis)
pues considerará que todo lo creado por un Dios bueno es en sí mismo
bueno y valioso.
2º su condición redentora: la omnipotencia divina se manifiesta

no sólo en la creación del Universo sino aún en mayor medida en a) el
acto de amor y sacrificio de Cristo en la cruz que redime al mundo del
pecado así como en b) el decreto eterno (juicio final) que pondrá fin
definitivamente a la historia del mundo y del hombre, separándose
definitivamente el destino de los elegidos y predestinados para la gloria
del de los réprobos que han sido condenados a las penas eternas.
2º Respecto a la historia:
a) Si la filosofía griega había puesto a Dios en relación a la physis ya

fuese como Inteligencia ordenadora (Platón y Anaximandro), como
motor y fin (Aristóteles) o como Logos eterno (estoicismo), el
cristianismo pone a Dios en relación directa con el hombre. En el
cristianismo, es Dios mismo quien, en la persona de Jesucristo, entra
en el escenario donde se desarrolla la historia de éste. Esta idea,
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absurda para el pensamiento griego, va a implicar la asunción de que
Dios mismo, un factor extrahistórico, entra en la historia del hombre
convirtiéndose este acontecimiento (encarnación, predicación, pasión,
crucifixión, muerte y resurrección) en su hito central, empapando, bajo
su luz, todo el decurso histórico de sentido.
b) La historia tendrá a partir de ahora, por ello, un carácter lineal, no

circular (como consideraban los griegos), y providencial (progresivo y
escatológico, tendente a un fin último), pues Dios se preocupa del
hombre y la marcha de la historia se acomoda a un designio divino:
- El concepto lineal del tiempo (todo ha comenzado y todo tendrá

su fin) arruinó la arraigada creencia en el mito del eterno retorno (la
concepción cíclica del tiempo, dominante entre los pensadores griegos) y
el fatalismo que le era inherente. El cristianismo contribuirá con ello a la
definitiva desfatalización de la historia al no estar ya el destino del
Cosmos y del hombre prefijado (y por lo tanto ser inevitable) y dirigido
por fuerzas anónimas superiores.
- La creencia en el carácter providente de la divinidad (la

convicción de que lo que acontece es un designio de la providencia
divina) hará que el cristiano mantenga siempre una actitud paciente a la
vez que esperanzada y confiada en el sucederse de los acontecimientos.
3º Respecto al ser humano, la concepción antropológica cristiana considera
a) que el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios: la vida humana

adquirirá un valor hasta entonces desconocido proclamándose la igualdad de
todos los hombres (universalismo cristiano) sea cual sea su nación, su raza o
su condición social (“ya no hay judío ni griego, ni siervo ni libre, ni varón
ni hembra, dado que todos vosotros hacéis uno con Cristo Jesús” afirmará
san Pablo). La encarnación de Jesucristo elevará, además, a la máxima
dignidad a la naturaleza humana (al ser esta asumida por el mismo Dios)
otorgándole su acto final de amor redentor la condición de realidad sagrada.
b) que su alma es inmortal pero no eterna, ya que niega su preexistencia (tal

como admitían los platónicos),
c) que el cuerpo resucitará tras su muerte (la resurrección de la carne, de la

materia será absurda para todo pensador no cristiano) y
d) que la vida humana tiene un carácter pecaminoso: el pecado, el mal ejercido

por el hombre sobre sí mismo y sus semejantes, no es fruto de la ignorancia,
como afirmaba el intelectualismo moral socrático, ni de la incapacidad de la
razón de imponerse y dominar sus pasiones, como defendían la mayoría de
las escuelas filosóficas griegas, sino de la inclinación al mal de la naturaleza
humana corrompida por el pecado original.
e) que el fin último de la vida humana no es tanto la felicidad como la
salvación: la redención del pecado (que nos libera de la muerte, el
sufrimiento y el mal) sólo se alcanza a través de los hechos salvíficos (el
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sacrificio de Cristo en la cruz y su resurrección) así como la posterior
intercesión de la Gracia divina que concede el don de la fe al cristiano.
Respecto a la novedosa creencia en el pecado debemos decir lo siguiente: la idea

de “pecado”, la exhortación a la “conversión” y la espera del “juicio final” colocarán al
cristiano, de un modo completamente distinto a como lo podía hacer un griego, ante la
responsabilidad de sus actos y el ejercicio de su libertad pues está en juego su salvación.
El cristianismo combatirá ardorosamente toda forma de dualismo, fatalismo o
determinismo, dominantes en la mentalidad de la época, que a su juicio
irresponsabilizaban al ser humano del pecado, promoviendo en su lugar la idea de
libertad del hombre ante el bien y el mal impulsando con ello también la desfatalización
de la conciencia y la vida humana.
4º Respecto al tema de la verdad: el cristianismo mantuvo un concepto

completamente distinto del griego acerca del estatuto, contenido, fundamento y fuente
de la verdad.
a) Estatuto epistemológico: el cristianismo consideró siempre que

sus doctrinas, por el hecho de proceder de la directa revelación divina, debían ser
consideradas como la Verdad absoluta (completa y sin fisuras). Esta actitud
contrastaba con la mantenida por las escuelas filosóficas griegas, conscientes de
sus límites y por lo tanto de la imposibilidad de alcanzar ninguna de ellas por sí
sola el conocimiento pleno (lo cual, por otro lado, implicaba la obligación de
respetarse y tolerarse mutuamente, favoreciendo el sincretismo tan característico
del Bajo Imperio). La filosofía griega, aunque aspiró siempre a la sabiduría, se
conformaba por ello con espigar una colección de verdades parciales sobre el
mundo y el hombre, consciente de la dificultad de dilucidar los principios
últimos de lo real y el sentido final de la vida humana.
b) Contenido de la verdad: el cristianismo, de un modo acorde con

su origen hebraico, es una religión salvífica constituyendo por ello la doctrina de
la salvación la médula de su mensaje. Por el contrario, las escuelas filosóficas
griegas eran completamente ajenas a la tradición mesiánica judía no pudiéndoles
parecer las creencias cristianas otra cosa que una doctrina absurda de judíos
dementes que adoraban a un dios muerto en suplicio.
c) Fundamento de la verdad: si para los griegos, no hay otro posible

fundamento de la verdad que la evidencia intrínseca de ésta o su demostración
racional, para el cristiano dicho fundamento se halla en otra parte, en la
Autoridad indiscutible de quien la revela, Dios mismo, o en la autoridad
reconocida de aquellos a los que dicha verdad ha sido revelada (los profetas del
antiguo Israel y a los discípulos de Cristo), Verdad contenida en los libros
declarados sagrados e inspirados y por ello depositarios de la revelación.
d) Fuentes de la verdad: para el griego el único método e

instrumento para alcanzar la verdad es una facultad natural, intrínseca al hombre
por ser hombre, esto es, la luz de la razón (la evidencia racional y las
demostraciones probatorias). Por el contrario, el cristiano considera que el
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camino para alcanzar la “verdad y la vida” es una virtud sobrenatural, infundida
por gracia divina, la fe.
B) HELENISMO: FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO
La cuestión de cuál fue la relación entre la filosofía griega y la religión

cristiana se ha planteado tópicamente como la problemática confrontación entre la
razón y la fe.
Veamos en primer lugar desde una perspectiva diacrónica, histórica, como se

desarrollaron las en principio difíciles relaciones entre la nueva religión y el mundo y la
filosofía grecorromana:
1º La religión cristiana se presentó desde un comienzo como una doctrina de

salvación, no como un pensamiento sistemáticamente estructurado y con pretensiones
filosóficas. El cristianismo se centraba en la fe y adoptaba una actitud de repudio frente
a los sabios de este mundo que se obstinaban en su vana ciencia. Por esa causa, lo que
más abunda en los primeros escritores cristianos son escritos de tipo dogmático más que
teológicos: Cristo es el centro de la historia desde donde se explica el pasado, que cobra
así pleno sentido, y también el futuro, escenario donde se producirá el
desenvolvimiento de su mensaje y de sus promesas.
2º Pero el cristianismo también tuvo que defenderse de los ataques procedentes

de la sociedad romana (que calumniaba a los cristianos haciéndoles responsables de los
más execrables crímenes: sacrificios humanos, antropofagia, etc.) viéndose obligado
además a justificar su razón de ser delante de la autoridad imperial al considerar ésta
que la nueva religión no podía ser considerada como una religión lícita. Todos estos
hechos obligaron a los pensadores cristianos a salir de las catacumbas, a abrirse a la
sociedad para discutir en público la nueva religión intentando refutar los infundios y
calumnias que sobre ella se vertían así como su condición de religión respetuosa de la
ley romana (y que por lo tanto no podía ser considerada como un peligro para la
sociedad ni una amenaza para el Imperio).
3º Cuando el cristianismo fue tomado en serio y atacado por los filósofos de la

época, surgió dentro de las filas cristianas la necesidad de responder con las mismas
armas: utilizar la razón y los conceptos filosóficos para defender la razonabilidad, la
plausibilidad y por lo tanto el carácter no absurdo de la nueva religión. Esto fue una
tarea larga y difícil ya que suponía traducir el mensaje cristiano a categorías inteligibles
para un griego o romano, esto es, verter los contenidos religiosos del cristianismo en
moldes teológicos y filosóficos griegos sin traicionar ni amputar el mensaje original.
Este proceso se había iniciado ya en Pablo de Tarso (discurso de Pablo en el Areópago)
y en el evangelio más helenizado, el de san Juan, prosiguiéndose después en la obra de
los grandes Padres de la Iglesia. Las herramientas conceptuales más adecuadas que
encontraron los escritores eclesiásticos en el campo de la filosofía para hacer accesible,
comprensible y aceptable el mensaje salvífico del cristianismo procedían
mayoritariamente de la filosofía platónica, neoplatónica y estoica. Se apropiaron, así, de
su terminología y de todas aquellas doctrinas de dichas escuelas filosóficas que les
pudieran ser útiles a la hora de defender o justificar el dogma.
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4º Por otro lado, el cristianismo requería hacer filosofía no sólo para enfrentarse
mejor con los sistemas doctrinales paganos rivales, esto es, con el enemigo exterior,
sino para poder combatir con mayor ahínco al enemigo interior, las herejías y
desviaciones que amenazaban con romper la unidad de la doctrina cristiana.
Todo ello forzó a la nueva religión a elaborar un pensamiento filosófico cristiano.
Veamos ahora desde una perspectiva sincrónica cuáles fueron las actitudes
predominantes (confrontación o conciliación) que mantuvieron respecto a la relación
entre la razón y la fe sus protagonistas, los filósofos griegos paganos y los escritores
eclesiásticos cristianos:
Confrontación:
1º La postura defendida por los filósofos paganos (los polemistas anticristianos

Celso, Juliano, Porfirio) fue mayoritariamente la de enjuiciar a la nueva religión como
una doctrina absurda (la creencia en la encarnación de la divinidad en un personaje
oscuro como era Jesús de Nazaret que además había sido ajusticiado como un vil
criminal así como su posterior resurrección y la salvación del mundo les resultaba una
doctrina aberrante que no merecía la más mínima consideración) descalificando y
censurando a los cristianos por considerarlos una secta de judíos dementes, fanáticos
hasta el martirio y arrogantes.
2º La actitud mantenida por algunos pensadores cristianos como Tertuliano o san

Ireneo de Lyon fue adversa a la filosofía al considerarla como un peligro, una mentira
pagana que debía ser combatida sin piedad señalando la superioridad de la fe frente a
cualquier ciencia humana. Esta actitud de rechazo puede retrotraerse a la doctrina
defendida por san Pablo en algunas de sus epístolas (a los Colonenses y a los Corintios)
en las que, tras confrontar la sabiduría de Dios y Cristo con la sabiduría de los hombres
y el mundo, utiliza, en un sentido desfavorable, por primera y única vez en sus escritos,
el término “filosofía”, afirmando que la única sabiduría verdadera es la que proporciona
la fe.
Conciliación:
3º Sin embargo, la actitud que prevaleció en la Iglesia fue la de que cristianismo

y filosofía no se oponen. Esta opinión encontró su último fundamento en la doctrina del
Verbo iluminador del prologo del evangelio según san Juan. En dicha introducción se
proclama la doctrina del Logos: Palabra eterna que está junto a Dios, por medio de la
cual fue creado todo lo que existe y que ilumina a todo hombre que viene a este mundo,
siendo este mismo Verbo divino, eterno, creador e iluminador el que entró en la historia
asumiendo la naturaleza humana (encarnación del Logos en la persona de Jesús de
Nazaret). Las implicaciones de este texto fueron las siguientes:
a) La interpretación de las doctrinas platónicas (tema del Demiurgo

creador), neoplatónicas (afirmación de la existencia de una mente
universal como hipóstasis intermedia entre el Uno trascendente,
inaccesible e inefable, y la multiplicidad de lo existente) y estoicas
(Logos eterno que dirige el mundo y es su ley y providencia) a la luz
del texto de san Juan, podía presentar a dichas doctrinas como una
anticipación pagana (cuya fuente no sería otra que la facultad natural
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de la razón humana iluminada por el Verbo divino) de la Verdad
cristiana (de algún modo, los filósofos griegos barruntaron la
existencia de una Inteligencia, un logos divino que crea o al menos
dirige el mundo y que está vinculado íntimamente con el Absoluto).
b) La consideración de que la afirmación de san Juan de que el Logos

“ilumina a todo hombre que viene a este mundo” conlleva que todo
hombre, también los que no han conocido la revelación cristiana,
pueden recibir la iluminación de Dios y vivir en la Verdad (lo que
para los judíos había sido la Ley y los profetas, lo era el Logos eterno
para los paganos; y si Dios había hablado al pueblo judío por medio
de la Sagrada Escritura, a otros pueblos les comunicó su sabiduría por
medio del Logos).
La conclusión que de todo esto extrajeron algunos Padres y escritores eclesiásticos (san
Justino, Clemente de Alejandría, los padres capadocios y san Agustín) es que se podía
mantener una actitud positiva frente a la cultura y la filosofía pagana pues también a
ellos les había llegado algo de la luz divina. Consideraron que en la cultura
grecorromana había verdad, aunque fragmentaria y frecuentemente mezclada con
errores, una verdad parcial que debía ser reconducida y reintegrada a la Verdad plena (el
cristianismo) para así alcanzar la perfección y completitud de la que carecía. Por ello,
no tuvieron inconveniente en considerar a la filosofía pagana una propedéutica, una
anticipación, introducción o preparación, al Evangelio y en utilizarla tanto para
defender la fe de los ataques de otros filósofos paganos como para hacerla más
comprensible. En ese sentido la fe cristiana se helenizó pero nunca hasta el punto de
perder su esencia e identidad propia. Fue para impedir ese diluirse como una doctrina
filosófica más en el contexto helenístico de la época por lo que todos los Padres de la
Iglesia defendieron 1º la primacía de la fe y 2º que la razón y la filosofía humanas han
de quedar integradas en una posición de subordinación a la fe, esto es, sólo son válidas
en cuanto son útiles para la salvación del cristiano y están al servicio de la religión.
II – COMPRENSIÓN
SAN AGUSTÍN – Sermón 43-3
3. “A Dios le debemos el ser lo que somos. El ser algo, ¿a quién se lo debemos sino a
Dios? Existen también los maderos y las piedras; ¿a quién deben el ser sino a Dios?
¿Qué somos nosotros de más? Los maderos y las piedras no tienen vida; nosotros, en
cambio, sí. Tenemos en común con los árboles y arbustos la vida. Se dice bien que las
viñas viven. Pues, si no viviesen, no estaría escrito: mató a sus viñas con el granizo.
Cuando está verde, vive el árbol; cuando se seca, está muerto. Pero esta vida carece de
sensibilidad. ¿Qué tenemos nosotros de más? Nosotros sentimos. Son conocidos los
cinco sentidos del cuerpo. Vemos, oímos, olemos, gustamos y, mediante el tacto,
esparcido por todo el cuerpo, distinguimos lo duro de lo blando, lo áspero de lo suave,
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lo caliente de lo frío. Existen, por lo tanto, cinco sentidos en nosotros. Pero también los
animales los tienen. Nosotros tenemos, pues, algo más. Pero, hermanos míos, con sólo
considerar estas cosas que hemos enumerado, ¿cuánta acción de gracias, cuánta
alabanza no debemos al Creador? ¿Y qué tenemos nosotros de más? La mente, la
razón, el discernimiento; esto no lo tienen las bestias, ni los pájaros ni los peces. Con
esto somos imagen y semejanza de Dios. En efecto, la Escritura narra que fuimos
creados. Y para mostrar que no sólo fuimos antepuestos sino también puestos al frente
de ellos, es decir, que nos están sometidos, añade lo siguiente: Hagamos, dijo, al
hombre a imagen y semejanza nuestra y tenga poder sobre los peces del mar, las aves
del cielo y las bestias y serpientes que reptan por la tierra. ¿De dónde le viene tal
poder? De ser imagen de Dios. De aquí que se diga a algunos como un reproche: No
seáis como el caballo y el mulo, que no tienen entendimiento. Una cosa es conocer y
otra la razón. La razón la tenemos aun antes de entender; por el contrario, no podemos
entender si no tenemos razón. Es por ello el hombre un animal capaz de razón; para
decirlo de forma más clara y rápida, un animal racional de cuya naturaleza forma
parte la razón; antes de entender posee la razón; en tanto quiere comprender en cuanto
le precede la razón.”
Análisis del texto
La afirmación fundamental del texto que se nos pide que comentemos es que el
ser humano quiere entender, es decir, ansía alcanzar la verdad y sabiduría en la que
reside la auténtica felicidad, porque es un animal racional, una criatura superior a la que
Dios ha dotado por naturaleza de inteligencia y razón.
Pasemos seguidamente a analizar en un grado de mayor profundidad las

explicaciones que acompañan esta tesis principal. La intención de San Agustín en este
sermón es establecer las implicaciones que a su juicio tiene el hecho de que el ser
humano haya sido creado por Dios a su imagen y semejanza, esto es, que Dios lo haya
concebido como una “Imago Dei”, como una imagen de sí mismo confiriéndole por
ello inteligencia, razón y discernimiento. Dichas implicaciones son las siguientes:
1º el ser humano, creado por Dios como un animal racional, ocupa la jerarquía
suprema en el orden de la creación, por encima de los seres inanimados, vivientes o
sintientes, siendo dicha racionalidad el motivo de su superioridad.
2º la preeminencia que le otorga la razón sobre el resto de los seres creados le

concede el derecho divino a dominarlos y, sometiéndolos a su poder, ponerlos a su
servicio.
3º la razón como facultad eminente del alma humana no sólo hace del hombre
dueño y señor de todas las criaturas sino que:
a) lo convierte en la criatura más cercana y similar a Dios pudiendo

enorgullecerse de ser “Imago Dei” y por tanto su viva imagen (y no
solamente un mero vestigium o huella de Dios, como le sucede al
resto de los entes creados) y
275
b) lo capacita para buscar la verdad, para alcanzar el entendimiento.
Dicho entendimiento sólo se logrará cuando el ser humano, gracias a
la fe, encuentre a Dios.
En conclusión, inflamada de deseo y amor hacia la verdad, la razón busca el

entendimiento, un entendimiento que sólo en su Creador hallará su cumplimiento.
COMENTARIO TEXTO SERMÓN 43-4
4. “Esto en que somos superiores a las bestias debemos cultivarlo con máximo esmero,
renovarlo en cierto modo y reformarlo. Pero ¿quién podrá hacerlo sino el artífice que
lo formó? Nosotros pudimos deformar en nosotros la imagen de Dios; reformarla, no
podemos. Resumiendo brevemente lo dicho, tenemos existencia como los maderos y las
piedras, vida como los árboles, sentidos como las bestias e inteligencia como los
ángeles. Con los ojos distinguimos los colores, con los oídos los sonidos, con las
narices los olores, con el gusto los sabores, con el tacto los calores, con el
entendimiento las acciones. Fíjate. Todo hombre quiere entender; no existen nadie que
no lo quiera; pero no todos quieren creer. Me dice alguien: “Entienda yo y creeré”. Le
respondo: Cree y entenderás. Habiendo, pues, surgido entre nosotros una especie de
controversia al respecto, en modo en que él me diga: “Entienda yo y creeré”, y yo le
responda: Más bien cree para entender, llevemos el pleito al juez; ninguno de nosotros
pretenda fallar en causa propia. ¿A qué juez iremos? Examinados uno a uno todos los
hombres, no sé si podremos encontrar otro juez mejor que un hombre mediante el cual
Dios hable. No recurramos, pues, en esta controversia y en este asunto a los autores
profanos; no sea el poeta quien nos juzgue, sino el profeta.”
Análisis del texto
Este texto de San Agustín procedente de su Sermón 43 tiene genéricamente por

asunto el problema de la relación entre la razón y la fe. Más específicamente, trata de
resolver una controversia de carácter epistemológico: la de si en el orden que debe
existir en el pensamiento, la prioridad corresponde a la fe o al entender, esto es, si la fe
es anterior y condición del entender o si, por el contrario, es el entender el que debe
anteceder a la fe. De lo que se trata, por lo tanto, es dilucidar si la fe cristiana sólo es
posible tras un acto de intelección racional y aprehensión intelectual de aquello a lo que
dicha fe se refiere (Dios y la salvación) o si por el contrario el creer antecede y es
condición de posibilidad del entender. Dicha controversia aparece planteada a través de
las formulas lapidarias “Entienda yo para que pueda creer” y “Cree para que puedas
entender”. Finalmente resuelve la controversia apelando a la misma autoridad divina
expresada por boca del profeta. Dicha sentencia indiscutible, dictada por el Juez
Supremo (no recogida en el texto que estamos comentando), no es otra que las palabras
del profeta Isaías “Si no creéis, no entenderéis” donde queda definitivamente
corroborada la preeminencia de la fe sobre la razón.
Debemos aclarar que por fe entiende San Agustín y la tradición cristiana la

adhesión firme del pensamiento a la Verdad sobrenatural revelada (y el abandono
276
humilde a la Gracia de Cristo) mientras que por entendimiento nos podemos referir
tanto al acto de entender, de comprensión llevado a cabo por la razón (este es el
significado que tiene en la fórmula “Entienda yo para que pueda creer”), como a la
Sabiduría concebida como posesión de la Verdad (siendo este su sentido en la fórmula
“Cree para que puedas entender).
Anteceden la cuestión debatida, una serie de afirmaciones que preparan y

facilitan retóricamente (no debemos olvidar que estamos ante un Sermón y por lo tanto
una pieza retórica) el planteamiento de la cuestión a debate:
1º Obligación del ser humano de perfeccionar su capacidad racional,

sobreentendiéndose por ello el deber de buscar y alcanzar la Sabiduría o entendimiento
.
2º Sólo el poder de Dios y no el hombre puede lograr que sus potencias
racionales alcancen la plenitud (lo cual es una velada referencia a que sólo el don de la
fe concedido por Gracia divina puede hacer que el ser humano alcance el
entendimiento).
3º La búsqueda de la verdad y el entendimiento es universal, común a todos los

seres humanos pues el deseo de saber es consubstancial al hombre en tanto que criatura
racional por naturaleza. Por el contrario, el deseo de creer no es compartido por todos
los hombres sino prerrogativa de unos pocos.
2º Cuestión conceptual
A) EL PROBLEMA ENTRE LA RAZÓN Y LA FE EN SAN AGUSTÍN Y SANTO

TOMÁS.
Ante todo no debemos olvidar que el cristianismo es en primer lugar una religión y sólo posteriormente
aparece una filosofía cristiana. En rigor podría decirse que no existe una filosofía cristiana sino un uso cristiano de
la filosofía (el cristiano no se cuestiona los principios fundamentales de su doctrina que vienen dados por la fe; no
hay por lo tanto filósofos cristianos sino escritores cristianos que en la exposición de la doctrina cristiana deciden
reflexionar more filosófico sobre alguna cuestión). Tras ese encuentro entre filosofía y cristianismo surge el
problema de las relaciones entre la razón y la fe. Puesto que la filosofía es una búsqueda del conocimiento llevado a
cabo por el hombre desde sí mismo siguiendo a la razón, y el cristianismo parte de que sus contenidos fundamentales
vienen dados por la fe que es concedida como gracia divina, y dado que se pueden existir contradicciones entre lo
que cada una de ellas afirma, es necesario establecer con claridad el orden de prioridad que debe haber entre ellas
así como la función que cada una de ellas ha de cumplir en la economía de la salvación.
La postura de Agustín ante la fe y la razón
En Agustín no aparece, al contrario de lo que sucederá con santo Tomás de

Aquino, una separación clara entre fe y razón. A su juicio, la razón humana carece de
autonomía y mantiene una relación de dependencia y subordinación respecto de la fe
puesto que su única función es la elaboración de una “sapientia christiana” cuya
finalidad es la justificación racional del dogma.
Expliquemos el porqué de esta falta de independencia respecto de la religión.

Para el santo de Hipona, la razón humana aspira a la contemplación de la Verdad en su
plenitud, es decir a la sabiduría, a la cual desea ardientemente porque sólo ella le dará la
felicidad. Sin embargo, la razón, por efecto de la condición caída en el pecado del ser
humano y del estado dañado de su naturaleza, es incapaz de aprehender por sí misma
277
aquella Verdad que es fuente de sabiduría (aunque ciertamente pueda llegar alcanzar
ciertas verdades parciales, verdades acerca de lo que es material y sensible y que son
parte de lo que Agustín denomina ciencia) debiendo quedar por ello siempre
subordinada a la fe, don divino que le indicará dónde se encuentra dicha Verdad, esto es,
en Dios mismo, fuente de toda sabiduría, felicidad y salvación humanas (Dios es la
suma Verdad porque es raíz de la inteligibilidad de todo lo existente, razón de la verdad
de todas las cosas, cosas cuya verdad proviene de la participación que tienen en la
Inteligencia divina ).
Así, considerará que:
- en un primer momento, la función de la razón es, en su impotencia, ayudar al

hombre a encontrar la fe, siendo el periplo intelectual de Agustín buena prueba de ello:
la búsqueda de la sabiduría por parte de la razón y su incapacidad para alcanzarla,
impulsará al ser humano hacia la fe, búsqueda que desembocará en su conversión al
cristianismo;
- en un segundo momento, una vez en posesión de la fe (de la adhesión a lo
revelado por Dios, en la confianza en la Autoridad de las Sagradas Escrituras), ésta
iluminará y orientará a la razón indicándole cuál es la Verdad y dónde se encuentra su
fuente última: sólo Dios;
- en un tercer y ya último momento, a la razón ya sólo le restará ayudar a la fe, y

esa es su función propia, en una mejor comprensión, aprehensión e intelección de dicha
Verdad.
Existe por lo tanto para el obispo de Hipona una sola Verdad, la Verdad revelada
por la religión cristiana, y la razón humana puede y debe contribuir a entenderla mejor.
Por ello afirmará san Agustín que se cree para entender y se entiende para creer:
1º “Creo para entender” (“Crede ut intelligas”): esto es, sin el asentimiento

sincero a los dogmas de fe no podremos alcanzar la Verdad que no es otra que
Dios y todo lo revelado por Dios. Esto es, la creencia religiosa llena de
contenido nuestro saber racional que de otro modo quedaría vacío y sería ciego
para la Verdad. Desde esta perspectiva la fe muestra su precedencia y primacía
sobre la razón, impotente para alcanzar la verdadera sabiduría.
2º “Entiendo para creer” (“Intelligas ut credas”): la razón tiene un papel

subsidiario como instrumento de aclaración de la fe. Pero ese carácter de
subordinación a la fe no le resta valor ya que la comprensión de aquello que se
cree (la fe requiere apoyarse en el discurso racional para lograr la plena
aprehensión de la Verdad y no sólo el mero asentimiento a ella) es una etapa
imprescindible en el camino que conduce al creyente hacia Dios. En la dinámica
credencial, si se quiere auténtica, se requiere no sólo creer (aquella simplicidad
de la fe adecuada en exclusiva para el indocto), sino llegar a comprender con la
razón aquello que se cree, para así lograr creer mejor, en un grado superior, esto
es, alcanzar una fe ilustrada. Esta función necesaria, imprescindible, que cumple
la razón no entra en contradicción con la supremacía de la fe, pues para san
Agustín, en virtud de su “Teoría de la iluminación”, la razón humana es otra
manifestación más del poder de Dios ya que todo lo que conoce el alma (las
Ideas) lo conoce gracias a la iluminación divina.
278
Esta vinculación profunda entre razón y fe (síntesis armónica entre la razón y la
fe rayana en la identificación de ambas o en la disolución de la razón en la fe) será
característica de la filosofía cristiana medieval e implicará una clara dependencia, por
falta de autonomía, de la filosofía respecto de la teología. La razón acaba subordinada a
la fe como lo estará en todo el pensamiento cristiano medieval posterior cuando se
considere que la filosofía es una “ancillae theologiae”, una sierva de la teología. Habrá
que esperar hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo
Tomás de Aquino que entenderá que la estrecha vinculación entre ambas no significa
que no gocen cada una de ellas de un ámbito propio y de una cierta independencia.
(continúa en la página 265 donde se expone la postura de santo Tomás referente a la

relación entre la fe y la razón)
1º Exposición de las relaciones de semejanza y diferencia con otro autores
La orientación agustiniana va a dominar todo el panorama intelectual hasta el

siglo XIII a través del agustinismo. Para esta corriente teológica dominante en la Alta
Edad Media, en lo concerniente a las relaciones entre la razón y la fe, ambas deben
colaborar solidaria y conjuntamente en la explicación y el esclarecimiento de la verdad
cristiana. Esta subordinación de la razón a la fe fue expresada lapidariamente por San
Anselmo en la frase “credo ut intelligam”, “creo para entender”. Propuso así mismo el
trascendental “argumento ontológico” en el cual demuestra que la noción de Dios
entendida como “aquello mayor de lo cual nada puede pensarse” implica
necesariamente la existencia de Dios. A partir del siglo XII, con la irrupción de la obra
de Aristóteles, se va a replantear desde otros parámetros la relación entre la razón y la
fe. El averroísmo latino puede ser considerado como el primer exponente de una lucha
denodada por conseguir la autonomía de la razón, que ésta deje de ser una mera
“ancillae theologiae”, una criada de la teología. En su teoría de la doble verdad
afirmarán que hay dos verdades, la de la fe o teológica y la de la razón o filosófica, que
pueden llegar a contradecirse entre sí (para la fe, el alma del hombre es inmortal y el
mundo es creado mientras que para la filosofía el alma es mortal y el mundo eterno en
el tiempo). Posteriormente, Santo Tomás de Aquino, como acabamos de ver, intentará
resolver el embrollo estableciendo una esfera propia y privativa de cada uno de los dos
saberes más una zona de intersección en el que se pueden encontrar problemas
comunes a ambos (por ejemplo, la existencia de Dios o la inmortalidad del alma).
Finalmente, ya en el siglo XIV, Guillermo de Ockham y el nominalismo, debido al
ascendiente del voluntarismo teológico dominante en aquel entonces, eliminan esa zona
de intersección proclamando la radical separación entre los contenidos de la filosofía y
los de la religión que abrirá paso y preparará el advenimiento, ya en la Era Moderna, de
la Reforma protestante, la ciencia moderna y el proceso general de secularización de la
cultura y la sociedad occidental. En la modernidad se afianzará la idea de que la razón
es autónoma exigiendo que ésta funcione desde sí, sin hallarse sometida por principio a
ninguna autoridad ajena a ella misma como podrían ser los artículos de la fe religiosa.
2º Juicio crítico
279
Emitamos seguidamente un juicio crítico acerca de la siempre controvertida
relación entre la razón y la fe, esto es, entre el pensamiento no religioso elaborado en
Occidente a lo largo de más de venticinco siglos y la tradición espiritual cristiana. Como
hombres del siglo XXI, gozamos de la suficiente perspectiva histórica (que nos otorga el
poder contemplar cómo se produjo la irrupción del cristianismo en la historia, su
posterior triunfo con la consiguiente creación de una civilización específicamente
cristiana y su declive en la era moderna) para poder enjuiciar desapasionadamente dicha
relación. Ha sido en la era moderna, a la que nosotros pertenecemos, donde la
cohabitación entre la razón y el cristianismo ha sido más problemática, accidentada y
conflictiva. El motivo de ello es que la razón moderna (el modelo de racionalidad
triunfante en la era moderna cuyas supremas cristalizaciones son el humanismo
ilustrado, el pensamiento científico, el desenvolvimiento tecnológico, el Estado
democrático y la economía de mercado) se caracteriza por:
- su profunda desconfianza hacia la religión cristiana: tras la experiencia de los

desgarros causados por las guerras de religión que se produjeron en el albor
de la modernidad (siglos XVI y XVII), el cristianismo fue considerado como
causa de disputas, enfrentamientos y querellas interminables entre los
hombres y no como la fuerza civilizadora y pacificadora que presumía ser.
Posteriormente, ya en el siglo de la Ilustración, la religión cristiana será
acusada de ser fuente de toda clase de fanatismos, oscurantismo y
superstición.
- su manifiesta autoconfianza en sí misma, en sus posibilidades para conocer y

ordenar el mundo, el hombre y la sociedad, proclamando su absoluta
autonomía e independencia respecto de toda fe a la que ya no requiere como
iluminadora y orientadora del camino que debiera recorrer.
- el reconocimiento de sus propios límites, lo cual impedirá a la razón

moderna ninguna veleidad metafísica (la razón moderna es científica y por lo
tanto profundamente materialista y antiespiritualista) que posibilitase la
aparición de zonas de confluencia e intersección con la fe cristiana (a
diferencia de lo que ocurrió con la razón griega de la antigüedad cuya
vocación metafísica posibilitó su pronta fagocitación por la fe cristiana).
- su carácter crítico, hipercriticismo que se ha manifestado en el

cuestionamiento mismo de la legitimidad de la religión cristiana en virtud de:
a) las contradicciones que anidan en el seno del texto bíblico.
b) el carácter histórico de sus dogmas (que niega a estos la condición de
verdades reveladas y los presenta como obra humana).
c) ser considerada una mera superchería ocultadora y deformadora de la
realidad humana y de la vida social (Marx, Nietzsche y Freud)
d) la hipocresía de sus fieles y la corrupción de sus Iglesias.
- su incapacidad para sentir y entender la vivencia del pecado y la experiencia

de la gracia al ya no requerir de salvación.
Sin embargo, la razón moderna nunca ha podido dejar de mostrar su fascinación

y reconocer su deuda ante el cristianismo, no tanto por su mensaje espiritual de
280
salvación sobrenatural sino fundamentalmente por el sublime legado moral que atesora,
intentando traducir en términos secularizados alguno de sus contenidos fundamentales:
doctrina del progreso histórico como trasposición del providencialismo divino,
utopismo político como sustitutivo mundano de la redención sobrenatural, dignidad
humana, universalismo moral, igualdad , solidaridad y fraternidad entre los hombres,
etc.
SANTO TOMÁS DE AQUINO
281
Santo Tomás nació en el año 1225 en el castillo de Roccasecca (cerca de

Nápoles). Miembro de la alta nobleza, siendo aún un niño sus padres lo confiaron como
oblato al monasterio de Montecassino con la intención de que en su día alcanzase el
cargo de abad. Estudió en la universidad de Nápoles que acababa de ser fundada por el
emperador Federico II “stupor mundi”. Durante su estancia en Nápoles decide, en
contra de la voluntad de su familia, ingresar en la recién fundada (por santo Domingo de
la Calzada) orden mendicante de los dominicos, orden dedicada al estudio y al combate
de las herejías que en aquel entonces profusamente surgían en toda la cristiandad,
principalmente en el sur de Francia. De camino a Alemania, fue detenido por sus
hermanos que lo encerraron en el castillo familiar durante dos años. Finalmente, logró
huir y trasladarse a Colonia (Alemania) donde estudió con san Alberto Magno. Sus
compañeros de aquel entonces le motejaron con el sobrenombre de “el buey mudo” (por
su gran tamaño y su carácter silencioso). Posteriormente, se trasladó a París en cuya
universidad impartirá su magisterio durante siete años. Reclamado por el papa, formará
parte de la corte papal como teólogo y consejero los siguientes nueve años. Retornó
durante cuatro años a París para mediar en las controversias teológicas que allí estaba
provocando el averroísmo latino. De vuelta a Italia, fue enviado por el papa como
emisario al concilio de Lyon hallando la muerte en el camino cuando se encontraba
cerca de Roma.
Escribió una ingente obra: Comentarios a la Biblia, a Aristóteles, al “Libro IV de

sentencias” de Pedro Lombardo; Cuestiones disputadas y Cuestiones libres; más de
cuarenta opúsculos sobre temas diversos. Sus obras más importantes son sus Summas,
compendios o grandes tratados, entre los que cabe destacar la “Summa Theologica” y la
“Summa contra gentiles”.
Tras su muerte, sus restos fueron trasladados a Tolouse. Canonizado poco

después por la Iglesia católica, se le otorgó el título de doctor (es decir, “maestro de fe”
o sabio oficial de todos los católicos) con el sobrenombre de “doctor angelicus”.
Santo Tomás de Aquino, nacido en el reino de Nápoles en 1225 y fallecido

en1274 cuando se dirigía a Lyon para participar en el concilio, es el representante
principal y la figura más destacada de la denominada “etapa escolástica” de la filosofía
cristiana, periodo que se extiende a lo largo de toda la Baja Edad Media (siglos XI-XV)
y que alcanza en el siglo XIII, siglo en el que vivió el Aquinate, su momento de
máximo apogeo. El nombre de “Escolástica” deriva del hecho de que esta filosofía
comenzó a ser elaborada y enseñada en las “escuelas”, en un primer momento en las
“escuelas abaciales” sitas en los monasterios, y más tarde en las “escuelas
catedralicias”, escuelas formativas del clero creadas en las ciudades (burgos) como
entidades anejas a las catedrales que en ellas comenzaban a ser construidas. Dichas
282
“escuelas catedralicias”, junto a las “escuelas palatinas” patrocinadas por los
Emperadores, constituían las “escuelas urbanas” las cuales terminaron sustituyendo a
los monasterios como principales, y hasta entonces únicos, centros de cultura. Las
escuelas urbanas fueron, a lo largo de todo el siglo XIII, progresivamente sustituidas por
las “universidades”, nuevos centros de cultura (enseñanza, reflexión y discusión del
saber de la época) que se terminarían consolidando como la gran institución cultural
propia de esta última etapa de la Edad Media europea. Por lo que a la filosofía se
refiere, el hecho fundamental viene dado por la recepción y asimilación en el ámbito
universitario del pensamiento de Aristóteles cuya obra, desconocida en la Europa
cristiana desde la desaparición del Imperio Romano de Occidente, venía siendo
transmitida por los árabes, especialmente desde la península ibérica (“Escuela de
traductores de Toledo”). Los problemas y dificultades de esta asimilación serán
enormes, manifiestos en las sucesivas prohibiciones del aristotelismo que se suceden a
lo largo de todo el siglo XIII y que culmina en la condena parisina del obispo Tempier
de 1277, tres años después de la muerte de santo Tomás.
Santo Tomás vivió el momento en el que comienza a descomponerse el orden

feudal dominante en la Alta Edad Media, siendo testigo de:
- la consolidación de las ciudades y de las nuevas clases urbanas
- la aparición de las nuevas órdenes monacales (órdenes mendicantes como la de los

dominicos en la que el ingresó)
- las herejías (principalmente la de cátaros y albigenses)
- la expansión militar del cristianismo (avances de los reinos cristianos de la península

ibérica, cruzadas)
- el triunfo y posterior fracaso de la teocracia pontificia y la idea imperial del

“Dominium mundi” debido a las continuas e irresolubles querellas por la primacía entre
el papado y el Imperio
Asistió, por lo tanto, al inicio de la transformación de la bárbara, inculta y

atrasada sociedad cristiana occidental, fragmentad a nivel político, eminentemente rural
y guerrera, en una sociedad urbana, mercantil, con reinos en los que, con el apoyo de las
comunas ciudadanas, se consolidan monarquías capaces de hacer frente a los poderes de
la época, los señores feudales y el emperador, sentándose así las bases y poniéndose en
marcha un proceso de transformación global de la sociedad europea que con los siglos
desembocará en la modernidad (esto es, devendrá en la cultura, la sociedad y el Estado
modernos).
283
A) LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES. AVERROES Y EL AVERROÍSMO
LATINO
La aparición y expansión del Islam a partir de la predicación de Mahoma (siglo

VII) constituye un factor esencial en la historia de la Edad Media, también en los
ámbitos de la cultura y el pensamiento. Muy pronto los árabes entraron en contacto con
la filosofía griega, particularmente con las obras de Aristóteles. En un principio, los
filósofos árabes adoptaron un aristotelismo muy platonizado. El máximo representante
de este aristotelismo árabe platonizado es Avicena (siglo X). Las tesis fundamentales defendidas
por este filósofo fueron las siguientes:
1º la creación eterna del mundo por Dios a través de inteligencias intermedias
2º la representación necesitarista tanto en la derivación del mundo a partir de Dios como en la

dependencia del mundo sublunar respecto del supralunar (base de toda la astrología medieval).
3º la unicidad del intelecto humano: hay un único intelecto agente (o en acto) para toda la especie humana
con pluralidad individual del intelecto posible.
Posteriormente, el cordobés Averroes (siglo XII) comentó las obras de

Aristóteles (Averroes fue el más grande comentarista del filósofo griego, lo cual le valió
el sobrenombre de “el Comentador”) eliminando todas las adherencias platónicas y
ofreciendo un aristotelismo puro, potencialmente conflictivo con la fe religiosa. Las
tesis fundamentales de la filosofía de Averroes son las siguientes:
1º eternidad del mundo (y por lo tanto, negación de la creación divina)
2º negación de la providencia divina sobre los individuos
3º negación de la inmortalidad del alma
4º unicidad del intelecto humano: no sólo unicidad del entendimiento agente

(como había defendido Avicena) sino también del posible, siendo ingenerable e
incorruptible.
5º concepción de la religión, teología y filosofía como tres niveles sucesivos y

jerarquizados en el acceso a una verdad única, según la distinta capacidad de los
seres humanos (ésta es la doctrina que está en la base de lo que será conocida
como “doctrina de la doble verdad”).
La penetración en Europa de la filosofía griega y la ciencia árabe (astronomía,

astrología, matemática, medicina, alquimia, etc.) constituyo un estímulo para Occidente.
En el siglo XII comenzó en Toledo una intensa actividad de traducción de las obras de
Aristóteles (“Escuela de traductores de Toledo”) a la par que se traducen también obras
filosóficas y científicas árabes. La universidad de París, capital intelectual de Europa en
el siglo XIII, se conmocionó con la llegada de la obra aristotélica en versión íntegra
junto con los comentarios de Averroes que ofrecían un aristotelismo puro. Se creó así un
movimiento aristotélico conocido como averroísmo latino cuyo principal representante
fue el maestro en artes Siger de Brabante. El averroísmo se distinguió por tres
afirmaciones, dos de las cuales eran de origen aristotélico y contrarias a la doctrina
cristiana:
284
1º la eternidad del mundo que parecía atentar contra la afirmación cristiana de
que el universo fue creado por Dios.
2º el alma humana no es inmortal sino perecedera y corruptible (sólo es inmortal

el entendimiento que está presente en todos los hombres pero que no es
individual sino único y el mismo para toda la humanidad).
3º la teoría de la doble verdad, a saber, que hay dos verdades, teológica o de fe la

una y filosófica o de razón la otra: las afirmaciones, decían los averroístas, de
que el alma es inmortal y el mundo es creado son verdaderas de acuerdo con la
fe; las afirmaciones opuestas de que el alma es corruptible y el mundo es eterno
son también verdaderas pero de acuerdo con la razón y la filosofía (la teoría
averroísta de la doble verdad fue un intento desesperado de defender la
autonomía de la razón frente a la fe; los averroístas fueron condenados y su
máximo representante, Siger de Brabante, expulsado de la Universidad de París
y condenado a prisión perpetua).
La asimilación de la filosofía aristotélica dentro del marco de la ortodoxia

cristiana fue llevada a cabo inicialmente por san Alberto Magno y definitivamente por
su discípulo santo Tomás de Aquino quien arguyó vigorosamente contra las tres tesis
averroístas afirmando:
1º que no hay contradicción alguna en que el mundo sea eterno y creado a la vez
(ambas afirmaciones no son mutuamente excluyentes pudiendo el mundo ser a la
vez creado y eterno).
2º que el entendimiento inmortal del que habla Aristóteles no es único para toda
la especie sino la facultad superior de cada hombre (y por lo tanto, todos los
hombres poseen un alma inmortal)
3º que es inadmisible la existencia de una doble verdad (además de innecesaria

una vez negadas las dos tesis anteriores).
Aquino se separó claramente de los averroístas en los puntos que resultaban

contrarios a la fe cristiana. Sin embargo, su actitud ante la filosofía de Aristóteles fue
positiva pues 1º era consciente de la valía de la filosofía de Aristóteles para comprender
la realidad y el hombre (de ahí que fuese conocido con el sobrenombre de “el Filósofo”)
así como 2º estaba convencido de la compatibilidad en lo esencial del aristotelismo con
la fe cristiana.
B) LA NOCIÓN DE ESCOLÁSTICA Y EL NACIMIENTO DE LA

UNIVERSIDAD
Se designa con el nombre de Escolástica la especulación teológica y filosófica

cristiana medieval elaborada y enseñada oficialmente en las scholae (primero en las
escuelas abaciales, y después en las catedralicias y palatinas) y en las universidades
conforme a un método dialéctico y pedagógico peculiar: lectura y comentario del
maestro de autores de la antigüedad clásica o de pasajes escogidos (“sentencias”) de la
Biblia o de los Padres de la Iglesia, tras lo cual se daba paso a discusiones públicas entre
285
los alumnos (“disputationes”) en las que se observaban rigurosamente normas de
exposición y argumentación, indispensables para un proceder regular y ordenado de la
discusión.
La Escolástica surgió propiamente como teología, esto es, como estudio racional
de la revelación cristiana, principalmente con la intención de interpretar el dogma y
sistematizar la doctrina cristiana así como aportar argumentos racionales (como el
famoso “argumento ontológico” de san Anselmo de Canterbury) que sirviesen de apoyo
racional de la fe y por lo tanto pudiesen ser considerados como una propedéutica (una
introducción) a los dogmas del cristianismo. Sólo en un segundo momento, los
elementos racionales de dicha especulación dieron paso a una reflexión filosófica
propiamente dicha que aunque pudiese alcanzar un cierto grado de autonomía debía
siempre mostrarse coincidente y armónica, o al menos no contraria, con los dogmas del
cristianismo.
Los grandes problemas que trato la Escolástica fueron:
- El problema de la conciliación entre la razón y la fe, así como entre la

naturaleza y la gracia.
- La demostración racional de la existencia de Dios (donde sobresalen el

“argumento ontológico” de san Anselmo y las “cinco vías” tomistas) y
de la inmortalidad del alma.
- El problema de la posibilidad de conocer la esencia infinita de Dios

mediante la teología negativa o la doctrina de la analogía.
- El debate sobre los universales (esto es, acerca de si los universales

son meros nombres como defiende el nominalismo o si representan
algo objetivo que existe en las cosas, esto es, esencias universales
existentes como tales en las realidades individuales).
- El problema de la creación ex nihilo y de la contingencia de los seres
creados frente al carácter necesario del ente divino.
El pensamiento escolástico medieval puede ser dividido en tres grandes etapas:
1º Alta Escolástica (siglos XI y XII): se inicia con san Anselmo de Aosta y

prosigue en la obra de Abelardo (polémica de los universales mantenida con Roscelino)
y en los autores de las escuelas de Chartres y de San Víctor.
2º Escolástica Media (siglo XIII): corresponde al periodo de mayor expansión y

apogeo del pensamiento escolástico, etapa que ve nacer las primeras universidades, la
introducción del pensamiento de Aristóteles en el Occidente latino y la fundación de las
grandes órdenes religiosas mendicantes (la de los franciscanos, cuyos teólogos serán
predominantemente platónicos, y la de los dominicos, de orientación aristotélica). Los
principales maestros fueron san Alberto de Colonia, san Buenaventura (franciscano de
orientación platónica-agustiniana) y santo Tomás (dominico de orientación
aristotelizante).
286
3º Baja Escolástica (siglos XIV y XV): periodo de crisis y decadencia del
pensamiento escolástico en el que se reaviva la polémica de los universales desde una
perspectiva nominalista y antimetafísica. En ella destacan los teólogos de origen
británico, Duns Scoto y Guillermo de Ockham.
El nacimiento de la Universidad
A partir de las escuelas urbanas del siglo XII, la universidad nace como una
asociación corporativa de maestros y estudiantes con la finalidad de defender sus
intereses (fundamentalmente controlar la expedición de títulos que capacitasen el
ejercicio de determinadas profesiones: jurista, médico, maestro de teología o de artes).
Así aparecen las primeras universidades: Bolonia, París, Oxford. Otras irán surgiendo
como escisiones de las anteriores (Cambridge por una escisión de Oxford y Padua por
otra de Bolonia) o serán fundadas directamente por el poder político (Salamanca y
Nápoles). El fenómeno se extenderá en el siglo XIV a Centroeuropa, fundándose en
Praga la primera universidad alemana (dentro de los confines del Sacro Imperio).
La universidad se configura como una institución destinada no sólo a reproducir

el saber existente (como eran los escritorios monásticos) sino principalmente como un
lugar de producción de saber, de creación teórica e innovación conceptual a partir de la
reflexión y la discusión. La universidad medieval pudo cumplir esta función porque era
una estructura corporativa (un gremio) autónoma frente al poder político y eclesiástico.
Se trataba además de una institución en constante progresión numérica y muy dinámica,
siendo capaz de adaptarse a los cambios sociales que entonces se estaban produciendo
(las nuevas órdenes mendicantes, por ejemplo, tendrán sus propias cátedras de teología).
Es este carácter expansivo y dinámico lo que explica que todo el pensamiento científico
y filosófico recibido del mundo árabe en situación de inferioridad sea completamente
modificado y superado en poco más de un siglo.
La universidad medieval estaba distribuida en cuatro facultades: Teología,

Derecho, Medicina y Artes (Artes liberales, no bellas artes). La facultad de Teología era
la facultad que gozaba de mayor prestigio y por lo tanto la que ocupaba una posición de
preeminencia con respecto a las demás. Por el contrario, la facultad de Artes era
considerada una facultad subordinada pues tenía el carácter de facultad preparatoria
para las otras tres. Su función era enseñar las artes liberales (las artes del discurso:
gramática, retórica y lógica o dialéctica), la filosofía natural y la filosofía moral. La
facultad de Teología más importante, por voluntad papal, de toda Europa (y también la
facultad de Artes supeditada a ella) fue la de París convirtiéndose por ello en el principal
centro de elaboración teológica y filosófica de Occidente.
La enseñanza universitaria giraba en torno a la lectio (lectura) de los autores de

autoridad reconocida (Sagradas Escrituras, san Agustín, Pedro Lombardo en teología o
Aristóteles en filosofía). En la lectio se trataba de precisar los distintos niveles de
sentido del texto (sentido literal, significado y opinión). De ella se desprendió muy
pronto la disputatio (discusión) en torno a una quaestio (problema). La quaestio se
desarrollaba conforme a un esquema fijo: tesis propuesta; razones a favor; razones en
contra; posibles soluciones; solución o determinación final de la cuestión. La quaestio
terminará configurándose como la forma habitual del discurso escolástico, es decir, el
método expositivo característico de la cultura universitaria (por ejemplo, de la
287
exposición completa, sistemática y exhaustiva de una disciplina como eran las Summas
de la que la Summa theologica de santo Tomás es el modelo paradigmático).
La formación del artista (el filósofo de la época) duraba unos diez años. Se
alcanzaba el grado de Bachiller en artes cuando se participaba en una disputa y se era
capaz de “determinarla” (se solía lograr a los cuatro años). Los años siguientes se asistía
a lecciones de filosofía natural de Aristóteles y otros autores científicos. La
participación satisfactoria en algunas disputas especiales confería la licenciatura, esto
es, el grado de magister artium que capacitaba para leer y determinar las disputas en
calidad de maestro.
La carrera de teólogo presuponía el grado de magister artium y era más larga

(unos quince años). Se adquiría el grado de bachiller en teología al cabo de siete años de
estudio (escuchar lecciones y participar en disputas) de la Biblia y las Sentencias de
Pedro Lombardo. Después, progresivamente, se pasaba por los grados de bachiller
bíblico (dos años), bachiller sentenciario (dos años) y bachiller formado (cuatro años).
El grado de magister en teología se alcanzaba, tras participar en una serie de disputas, al
cabo de estos quince años.
II – COMPRENSIÓN
SANTO TOMÁS DE AQUINO – Summa contra gentiles, lib 1, cap 7, nº 1-3
La verdad racional no contraría a la verdad de la fe cristiana
“Aunque la citada verdad de la fe cristiana exceda la capacidad de la razón

humana, no por eso las verdades racionales son contrarias a las verdades de fe. Lo
naturalmente innato en la razón es tan verdadero, que no hay posibilidad de pensar en
su falsedad. Y menos aún es lícito creer falso lo que poseemos por la fe, ya que ha sido
confirmado tan evidentemente por Dios. Luego como solamente lo falso es contrario a
lo verdadero, como claramente prueban sus mismas definiciones, no hay posibilidad de
que los principios racionales sean contrarios a la verdad de la fe.
Lo que el maestro infunde en el alma del discípulo es la ciencia del doctor, a no

ser que enseñe con engaño, lo cual no es lícito afirmar de Dios. El conocimiento
natural de los primeros principios ha sido infundido por Dios en nosotros, ya que Él es
autor de nuestra naturaleza. La Sabiduría divina contiene, por tanto, estos primeros
principios. Luego todo lo que esté contra ellos está también contra la Sabiduría divina.
Esto no es posible de Dios. En consecuencia, las verdades que poseemos por revelación
divina no pueden ser contrarias al conocimiento natural.”
Análisis del texto
288
Este texto trata acerca de la imposibilidad de que las verdades de razón y las
verdades de fe sean contradictorias, esto es, afirmen cosa opuestas y excluyentes entre
sí, independientemente del hecho de que las verdades reveladas exceden generalmente
las capacidades cognoscitivas de la razón humana.
Las razones que aduce el Aquinate son las siguientes:
1º las verdades de razón son de suyo evidentes y por lo tanto no es posible

siquiera pensar que sean falsas (nadie en su sano juicio puede pensar que 2+2
sean cinco o que el mal debe ser buscado y el bien rehuido). Por otro lado, las
verdades de fe también son verdaderas aunque en este caso no por ser evidentes
(o por haber sido demostradas por la razón) sino en base a que han sido
repetidamente confirmadas por Dios (Santo Tomás no aclara en el texto como de
hecho Dios las ha ratificado pero podemos adelantar que en la tradición cristiana
dicha corroboración se realizo principalmente por la resurrección de Cristo de
entre los muertos, el cumplimiento de profecías y toda laya de hechos
milagrosos que ponen a prueba y manifiestan el poder divino). El argumento
remata con la constatación de que si las verdades de fe afirmasen lo contrario
que las verdades de razón serían por definición falsas, lo que es imposible por
haber sido sancionadas como verdaderas por la autoridad divina.
2º Todas las verdades que aprehende la razón humana como evidentes forman
parte de la misma Sabiduría divina (son por lo tanto verdades divinas y eternas)
y han sido puestas por Dios mismo en nuestro entendimiento en tanto que Él es
el creador de nuestra alma racional. Por definición, Dios no puede contradecirse
a sí mismo, a su propia Sabiduría, revelándonos verdades que sean contrarias a
los principios contenidos en ella.
Ergo, lo que a través de la fe conocemos por revelación divina no puede entrar

en contradicción con ningún principio de la razón natural.
SANTO TOMÁS DE AQUINO – Summa Theologica 1-2 q.90, ar 2
“Hemos dicho que la ley, como norma y medida de los actos humanos,
pertenece a aquello que es principio de esos mismos actos. Pero, así como la razón es
principio de los actos humanos, dentro de ella cabe señalar algo que es a su vez
principio de todo lo demás que a la razón se refiere, y a lo cual mirará la ley más
directa y principalmente. Ahora bien, el primer principio en el orden operativo al que
se refiere la razón práctica, es el fin último, y como el fin último de la vida humana es
la felicidad o bienaventuranza, como ya dijimos, es necesario que la ley mire
principalmente a ese orden de cosas relacionadas con la bienaventuranza. Además, si
la parte se ordena al todo como lo imperfecto a lo perfecto, y siendo el hombre
individual parte de la comunidad perfecta, es necesario que la ley propiamente mire a
aquel orden de cosas que conduce a la felicidad común. Y de ahí que el Filósofo haga
mención tanto de la felicidad como de la vida común política en la definición dada de
cosas legales:
289
“Llamamos –dice– cosas legales justas a aquellas que causan y conservan la
felicidad y cuanto a la felicidad se refiere dentro de la vida común de la Ciudad”, pues
la Ciudad es, como dice el mismo Aristóteles, la comunidad perfecta.
Por otra parte, en cualquier género de cosas, lo que es por antonomasia, es

principio de todo lo demás, y todo lo demás se denomina por orden a ello, como el
fuego, que es el sumo calor, es causa del calor en los cuerpos mixtos, los cuales en
tanto se denominan cálidos en cuanto participan del fuego. De donde se sigue que,
constituyéndose la ley ante todo por orden al bien común, cualquier otro precepto sobre
un objeto particular no tiene razón de ley sino en cuanto se ordena al bien común. Por
tanto, toda ley se ordena al bien común.”
Análisis del texto
La intención de este texto es justificar el porqué el fin último de cualquier ley

particular y de la ley en general es la procura del bien común. O lo que es lo mismo, que
aquello que dota de legitimidad, de justicia, de fuerza de ley, de autoridad moral a una
ley (más allá de la fuerza coactiva bruta que la respalda, la espada del príncipe) es su
capacidad de ordenar la vida humana cara el bien común.
La argumentación, cuasi silogística, desarrollada por el Aquinate es la siguiente:
1º la función de la ley es regular los actos humanos (es regla y medida de estos)
ordenándolos cara un fin.
2º la razón práctica se ocupa de descubrir cuál es el principio o fin último de la

vida humana (hacia el cual debe ordenar la ley la conducta del individuo).
3º este fin no es otro que la felicidad o bienaventuranza.
4º sin embargo, la felicidad a la que nos referimos no es tanto la privativa del

individuo como la felicidad de una colectividad entera. Y es que para Santo
Tomás, siguiendo en ello al Filósofo (a Aristóteles), la felicidad compartida por
todos los miembros de una comunidad política es anterior y superior a la
felicidad del individuo pues el todo tiene siempre prevalencia sobre la parte
estando por ello la felicidad del individuo subordinada, pero también por ello
incluida e implicada, en la felicidad del conjunto.
5º dicha felicidad compartida por todos los miembros de la colectividad se la

denomina con el nombre de “bien común”
Ergo (en conclusión), el orden que la ley debe introducir en la vida humana debe
estar encaminado a la preservación, promoción o consecución del “bien común”.
290
A) EL PROBLEMA ENTRE RAZÓN Y FE EN SANTO TOMÁS

(continuación)
Santo Tomás se plantea también el problema de la relación entre la razón y la fe,

entre la teología y la filosofía, desde una perspectiva conciliadora alcanzando una
solución a la cuestión que en el contexto del pensamiento cristiano católico será
considerada como paradigmática. Para el Aquinate, fe y razón representan dos fuentes
distintas, pero no divergentes, del conocimiento existiendo entre ellas una relación
armónica y cooperativa. Considera que
1º son distintas porque la fe (de la cual toma la teología sus contenidos) se basa
en la revelación sobrenatural mientras que la razón (de la cual los toma la filosofía) es
una facultad natural que poseen todos los hombres pero
2º convergentes porque entre ellas existe una zona de intersección, un conjunto

de verdades que son comunes a ambas, manteniendo entre sí
3º una relación armónica pues entre dichas verdades no hay lugar para que
pueda darse contradicción de ningún tipo ya que tienen un origen común: Dios como
fuente última de toda verdad. Con esto rechaza la tesis averroísta de la existencia de dos
verdades de signo contrario: la de la fe y la de la razón. Además, finalmente,
4º razón y fe cooperan entre sí (la teología guía y orienta a la filosofía hacia la

verdad salvándola del error mientras que ésta última tiene como función prioritaria dar
razón de la fe, esto es, explicarla y justificarla en términos racionales).
Veamos seguidamente como el doctor angélico justifica su postura. A juicio de

santo Tomas, existen tres tipos de verdades dependiendo de cómo estas pueden llegar a
ser alcanzadas:
1º Verdades a las que se puede acceder sólo con la razón natural y que no inciden
en la salvación del cristiano como son, por ejemplo, las verdades matemáticas o las de
las ciencias naturales.
2º Verdades que el ser humano puede alcanzar con su razón pero que son
importantes para la salvación y por lo tanto también han sido reveladas. Expliquemos el
porqué de la existencia de verdades comunes a la fe y a la razón, es decir, de una zona
de intersección entre los contenidos de la razón y de la fe, o lo que es lo mismo, cuál es
el sentido de que pertenezcan al ámbito de la revelación verdades (como la existencia de
Dios o la inmortalidad del alma) que pueden ser demostradas por la razón (ya que no
tiene sentido que algo que se sepa se crea). Aquino justifica su existencia aduciendo
razones de carácter circunstancial y de carácter estructural:
a) circunstancialmente es conveniente que ciertas verdades asequibles a

la razón sean también impuestas por la autoridad de la fe ya que la
mayoría de los hombres carecen de instrucción y preparación
filosófica y, de no ser por la fe, no les sería posible acceder al
conocimiento de ellas.
291
b) estructuralmente es conveniente también dada la posibilidad de error
que amenaza constantemente al hombre que razona (pues puede
quedar cegado por la pasión, por sus intereses o simplemente no
razonar correctamente)
3º Verdades que están contenidas en los artículos de fe y que exceden la

capacidad natural de la razón humana. Para estas resulta imprescindible la fe. Así, por
ejemplo, los misterios de la Trinidad, Encarnación y Resurrección deben ser
comunicados al ser humano a través de la revelación.
Desde estas tres perspectivas queda perfectamente establecido que las relaciones
entre la razón y la fe son, dependiendo de las verdades que son objeto de conocimiento,
o bien 1º de autonomía o bien de 2º mutua colaboración:
1º de autonomía: razón y fe en cuanto fuentes de información son autónomas e

independientes porque la razón y la fe
a) tienen un origen distinto: la facultad natural humana de razonar o la gracia

sobrenatural de la revelación divina.
b) tienen una actuación distinta: entender o creer (abstracción o iluminación
divina)
c) tienen un objeto distinto: el de la razón es lo real sin limitación alguna
(aunque su objeto adecuado es la realidad sensible) mientras que el de la fe
es Dios y todo lo relacionado y relevante para salvación del alma del
cristiano
2º de mutua colaboración: ya que
a) son complementarias: la fe alcanza verdades que son inaccesibles a la razón

y a la inversa (en palabras de Aquino, la fe no viene a suprimir la razón sino
a perfeccionarla, a completarla)
b) existen verdades (preámbulos de la fe), como acabamos de ver más arriba,
que son comunes a ambas (lo cual permite el que la razón no se desvincule
de la fe, ni la teología cristiana de la filosofía: cabe un tratado filosófico de
Dios acerca de su existencia y atributos en armonía con la teología revelada;
caben también una antropología y una ética filosóficas, inmortalidad del
alma y ley natural, acordes con la fe y la moral cristiana). No existe la
posibilidad de que la razón contradiga los artículos de fe, como ocurrió con
los averroístas, pues existe una perfecta armonía entre ambas instancias. En
caso de darse aparentemente alguna contradicción, ésta será debida a un error
en la interpretación de los textos sagrados o a un error de la razón,
inclinándose preferentemente Santo Tomás, debido a los condicionamientos
de la época, por esta última opción.
c) la razón puede prestar una estimable ayuda a la fe y a la inversa:
1º la fe ayuda a la razón (si no lo crees, nunca lo entenderás: “Nisi creditatis,

non intelligeris”): la fe guía y orienta a la razón
- adelantándose a ella con el fin de asegurar la posesión de verdades

necesarias para orientar la vida humana y alcanzar la salvación tales
292
como la libertad, la inmortalidad del alma o la existencia del orden
moral (estas verdades también son conocidas por la razón)
- sirviendo de norma y criterio externo de verdad o de objetividad; así,

en el caso en que la razón llegue a conclusiones contrarias a la fe, ésta
la invita a corregir los posibles errores.
- confirmando esas mismas verdades con la autoridad divina y

asegurándolas cuando los seres humanos vacilen ante ellas a causa de
sus pasiones o intereses o cuando la misma razón se confunda.
2º la razón ayuda a la fe (la fe busca razones: “Fider quarens intellectum”)

aportándole:
- demostrando racionalmente verdades que son básicas para la

revelación: existencia de Dios, inmortalidad del alma, etc.
- defendiendo racionalmente las verdades reveladas frente a los que no

las admiten y haciendo ver que las verdades que exceden la capacidad
de la razón son por lo menos creíbles en cuanto que no contienen
ningún absurdo o contradicción.
- aportando elementos teóricos útiles para el esclarecimiento de los

artículos de fe.
- disponiendo procedimientos lógicos para lograr la organización

sistemática y científica de las afirmaciones de la revelación, esto es,
ayudando a la constitución de la teología cristiana como una doctrina
completa, consistente y lógicamente ordenada.
- proporcionando herramientas dialécticas y retóricas para refutar las

afirmaciones contrarias a la fe.
B) LEY DIVINA, LEY NATURAL Y LEY POSITIVA EN SANTO TOMÁS
La religión cristiana hace su aparición al final de la época antigua y entra muy pronto en
interrelación con la cultura filosófica griega tomando muchos de sus conceptos y readaptándolos al
marco de sus nuevas creencias. Tras largos siglos de sedimentación de este proceso, Santo Tomás de
Aquino elaboró en el siglo XIII una teoría ética en la que algunos dogmas cristianos fueron
interpretados en clave aristotélica del siguiente modo. Para el Aquinate existe un orden ético natural,
orden que no es más que el reflejo del plan divino o ley eterna con la que Dios, creador y providente,
gobierna el mundo. Los preceptos morales que han de guiar la conducta humana pueden ser
descubiertos y conocidos por los seres humanos analizando las inclinaciones y tendencias de su
naturaleza. Por ello, Santo Tomás afirma que el bien es todo aquello que los seres apetecen por
naturaleza y el mal la transgresión del orden natural y del plan divino del que éste es expresión.
Ahora bien, Dios es concebido no sólo como el principio del que todo procede sino como el fin
293
último al que todo se encamina. De ahí que la finalidad última y suprema humana se sitúe en Dios
pues sólo en la divinidad encuentra la naturaleza del hombre su pleno cumplimiento. La felicidad
para el individuo se alcanzaría en la contemplación beatífica de la divinidad en la otra vida. Así pues,
el triunfo y la implantación histórica del monoteísmo cristiano condujo a la ética medieval, fielmente
representada por Tomás de Aquino, a una concepción del orden moral (y también del orden jurídico
y político vigente en la sociedad) como una adecuación al orden ético natural, reflejo a su vez de un
orden trascendente divino. Expliquemos seguidamente esta cuestión con mayor profundidad.
Para Santo Tomás, uno de los atributos operativos del poder de Dios es, además de su capacidad
para crear y conservar el universo, su gobernación de éste, es decir, la Providencia divina. Dios es
por ello la causa de las acciones y movimientos de las todas las cosas creadas por Él ya que todo lo
que acontece en el universo sucede porque así es querido por la divina providencia.
Denomínase ley eterna al conjunto de disposiciones, decretos, preceptos u órdenes a través de

las cuales Dios realiza su gobernanza del mundo. Dicha ley tiene las siguientes características:
1º es fruto de la Razón divina, de la sabiduría de Dios, y por lo tanto se ubica en el

Entendimiento divino (la ley eterna está en Dios pues la Inteligencia divina contiene las ideas
ejemplares de todas las cosas creadas).
2º tiene carácter de ley y por lo tanto es una orden o precepto que debe ser obedecido por todo
ente creado y por la criatura racional humana (desde el movimiento de los cuerpos celestes al
crecimiento de las plantas, el universo entero se pliega a la voluntad de Dios; la conducta del ser
humano, pero de un modo más excelente al estar éste dotado de conciencia y ser libre, también debe
someterse a la autoridad divina)
3º su carácter de ley exige que sea promulgada por quien tiene a su cargo el cuidado de la
comunidad (la ley es promulgada por el príncipe que tiene a su cargo la comunidad universal, esto
es, por Dios mismo)
4º está orientada, encaminada y enderezada al bien común, al bien supremo compartido por
todos los seres racionales (hombres y ángeles) e irracionales del universo: dicho bien común no es
otro que Dios mismo, fin supremo al que toda criatura debe ordenarse (Dios es el principio de la ley
eterna y su fin).
5º su carácter eterno se debe a que la sabiduría divina no concibe nada temporalmente sino por
toda la eternidad.
6º en el caso del ser humano, la ley eterna dicta como debe comportarse ya que Dios ha
concebido en su eterna sabiduría la idea ejemplar de la naturaleza humana
Santo Tomás denomina ley natural a aquella parte de la ley eterna específicamente referida al ser
humano en tanto que única criatura racional del universo (salvedad hecha de las sustancias
angélicas) y por medio de la cual Dios regula el comportamiento de los hombres. Gracias a ella,
Dios ha inscrito en el hombre, en su naturaleza esencial, una inclinación natural a los actos y el fin
debidos (conservación, procreación, sociabilidad, búsqueda de la verdad y de Dios, paz, justicia,
libertad, concordia, etc.). La ley natural es, por ello, la participación por parte de la criatura racional
de la ley eterna, la impronta que ha querido Dios que la ley eterna deje en el ser humano en tanto que
éste es regulado por aquella. Por ello, toda la ley natural puede deducirse de las exigencias e
inclinaciones de la naturaleza humana cabe Dios (en tanto la vida humana ha sido ordenada a Dios
como su fin último) así como del análisis general de la naturaleza humana.
294
Veamos en primer lugar, ya que es la razón humana quien lleva a cabo la deducción de la ley
natural por medio del análisis de la naturaleza humana, qué papel cumple la razón en la doctrina
ética tomista. La función de la razón humana es para el Aquinate doble: promulgar la ley natural y
reconocer el bien natural.
a) Promulgación de la ley natural: por una parte, la razón es la que da órdenes e

impone obligaciones al individuo ya que es ella la que dirige la actividad voluntaria
del hombre (la razón es la regla de medida de los actos humanos); por ello, la razón
orienta el comportamiento del individuo dictando y promulgando la ley natural (la
ley natural establece el conjunto de deberes y obligaciones del ser humano)
b) Reconocimiento del bien natural: sin embargo, por otro lado, la razón no es la
fuente de la ley natural ya que lo único que hace es reconocer los fines o bienes a
los que tiende naturalmente el ser humano y que han sido inscritos en su naturaleza
por Dios mismo. La fuente de la ley natural no es por tanto la razón humana sino la
naturaleza humana y en último término la Razón divina, origen y fuente última de
la ley natural pues es en ella donde se encuentra la idea ejemplar del ser humano.
En conclusión, el bien es para el ser humano aquello que conviene a su naturaleza, aquello a
lo que tiene inclinación natural. Por lo tanto, la razón proclama y ordena en primer lugar que el
bien debe ser buscado y el mal evitado, siendo éste el primer principio de la ley natural. “Bonum
est faciendum et prosequendum, et malum vitando”). En segundo lugar, la razón reconoce que el
ser humano al igual que el resto de sustancias tiene una inclinación natural a la preservación de
su ser, y por ello, reflexionando sobre dicha inclinación, la razón ordena que se adopten los
medios necesarios para la preservación de la vida (al mismo tiempo que se proscribe el suicidio).
Así mismo, el hombre al igual que el resto de los animales tiene una inclinación natural a
propagar la especie y a cuidar de los hijos y de ahí que la razón ordene que la especie sea
propagada y los hijos educados. Finalmente, como ser racional tiene una inclinación natural a
buscar la verdad, especialmente la referente a Dios, causa primera y supremo Bien, y a convivir
con otros hombres en sociedad bajo principios de justicia. Por ello, la razón le exige buscar la
verdad y a Dios así como la instauración de un orden social y político justo. Así pues, la ley
natural tiene su base en la naturaleza humana y es enunciada y dictada por la razón.
Analicemos con más detalle la ordenación natural del ser humano hacia Dios. Para santo
Tomás, el fin último de la vida humana es la felicidad y esta no puede encontrarse sino en la
posesión del bien supremo, esto es, Dios (sólo Dios puede saciar plenamente las ansias de bien y
perfección que hay en nosotros ya que Dios compendia en sí rebasándolos todos los bienes parciales
a los que aspira el hombre; para la teología cristiana, Dios es el único objeto adecuado a nuestra
inteligencia pues ésta aspira a lo infinito, eterno e inmutable, al Absoluto, a Dios mismo como
principio espiritual perfecto e infinito de todo lo real), bien por esencia, bondad absoluta e infinita.
Dicha posesión debe ser perfecta, inmutable y plena y consiste en un acto perfecto de conocimiento
intelectual. Dios es asido o poseído espiritualmente por un acto de la voluntad, de amor o inclinación
hacia Dios, y por un acto del entendimiento en el que este alcanza la aprehensión intuitiva, directa,
sin intermediarios, real y no meramente tendencial de la sustancia divina (“visión de Dios”)
alcanzándose con ella la beatitud, fruición perfecta, descanso definitivo e inmutable en el bien
supremo.
295
Si Dios es el fin último, los actos de la voluntad estarán racionalmente ordenados en cuanto
lleven al hombre a la felicidad así entendida y no lo estarán en cuanto lo aparten de ella o
obstaculicen su consecución. Dicha felicidad no puede ser conquistada ciertamente en esta vida
mortal pero sí puede el hombre prepararse en este mundo para alcanzarla en la otra vida. La “ley
moral natural”, la obediencia del ser humano a los preceptos que se infieren de su naturaleza, es el
camino que conduce al hombre hacia dicho fin siendo especialmente relevantes los deberes
religiosos (el deber de tributar a Dios el culto y reverencia que le deben en tanto que Creador; con
ello, las criaturas pagan la deuda que tienen contraída con Dios mostrándose como fieles súbditos
ante su Señor).
¿Deben los preceptos de la ley natural ser objeto de revelación divina? La respuesta del
Aquinate es afirmativa y aduce para justificarlo las siguientes razones: la inclinación al error, la
malignidad, la debilidad o la concupiscencia al que está sometido el género humano por obra del
pecado, así como el hecho de que muchos hombres indoctos carecen del tiempo y de la preparación
necesaria para alcanzar el conocimiento de la ley natural a través de la luz de la razón, hizo necesario
que Dios revelase la ley natural a través del Decálogo (los Diez Mandamientos de la Ley Divina) a
Moises, así como revelase igualmente a través de los profetas y del mismo Cristo encarnado el fin
sobrenatural de la vida humana: la beatitud celestial de los cuerpos gloriosos.
¿Qué decir respecto a la ley positiva? El hombre vive en sociedad por exigencia de su
naturaleza racional pues sólo junto a otros seres humanos puede vivir dignamente y
alcanzar la virtud. Esto es, solo en el seno de la sociedad puede el hombre desarrollar su
naturaleza racional y alcanzar la excelencia y perfección en el desarrollo de todas sus
capacidades racionales. Santo Tomás coincide con Aristóteles en su consideración de
que la sociedad humana es efecto de la sociabilidad natural del ser humano y no fruto de
ningún acuerdo o pacto convencional o de una imposición. Dicha sociabilidad natural
tiene su origen por un lado en la no autosuficiencia del individuo, pues el ser humano no
se basta para atender a las necesidades de la vida, y por otro en que la racionalidad
humana tiene una vertiente eminentemente social, comunicativa y moral, que hace
ineludible la vida compartida como condición para poder desenvolver dicha dimensión
racional del hombre. La complejidad de la convivencia humana, sus múltiples aspectos
y exigencias requiere que la actividad social sea regulada con una serie de disposiciones
particulares promulgadas por la razón práctica de aquel que tiene a su cargo la
comunidad, el príncipe cristiano. A ese conjunto de disposiciones se le denomina ley
positiva, ley humana o ley civil. Como toda ley, su función es regular la conducta de los
individuos y orientarla hacia un fin superior, el bien común (aunque en este caso dicho
bien común no es solo Dios, bien común trascendente del universo, sino el bien común
inmanente a la sociedad y a sus integrantes: paz, unidad, salud pública, justicia,
seguridad, etc.). Dicha ley debe ser considerada como una prolongación, una
especificación de la ley natural y por lo tanto debe ser acorde con ella. La ley natural se
constituye así en el marco que fija los límites dentro de los cuales puede desarrollarse la
potestad legislativa que Dios ha encomendado al príncipe cristiano.
296
a) El problema entre la razón y la fe
La tesis tomista de que la relación entre la razón y la fe existen contenidos comunes posibilita
que la razón pueda pronunciarse sobre algunos artículos de fe y por lo tanto que la filosofía no se
desvincule de la teología (cabe un tratado filosófico de Dios acorde con la Biblia y una antropología
y una éticas filosóficas armónica con el decálogo y el mensaje evangélico), pero también conlleva el
riesgo de que la razón termine llegando a conclusiones contrarias al dogma como ocurrió, por
ejemplo, con el averroísmo latino. El pensamiento del siglo XIV elimina esta zona de intersección
quedando limitado el alcance de la razón. Este proceso limitador se inicia en la obra de Duns Scoto y
culmina en el nominalismo y la obra de Guillermo de Ockham. Por lo que se refiere al tema de Dios,
Duns Scoto niega que varios atributos divinos sean estrictamente demostrables. La razón humana
aún puede demostrar la existencia de Dios pero no la omnipotencia, justicia, misericordia y
providencia divinas. Estos atributos pertenecen al ámbito de la fe. Para Ockham, hasta la existencia
de Dios es indemostrable racionalmente. El mismo proceso de limitación del alcance de la razón se
observa en temas antropológicos. Duns Scoto había mantenido que ciertos atributos del alma como
la espiritualidad e inmortalidad no son demostrables. Ockham afirma que ni siquiera la existencia del
alma es demostrable es sentido estricto por la razón. Las normas morales corren la misma suerte.
Santo Tomás había mantenido que todos los mandamientos eran preceptos de la ley natural. Duns
Scoto limita la afirmación del aquilate a los dos primeros preceptos, los que prescriben las
obligaciones de los hombres para con Dios. Ockham, maximalista siempre, considera que ninguno
de los mandamientos es ley natural y, por lo tanto, que Dios podría haber creado un mundo en el que
el asesinato y el odio a Dios no fuera pecado sino virtud. Estos planteamientos radicales son efecto
del voluntarismo teológico, tan en boga en la época y que irradiará su influjo incluso en los albores
de la modernidad a través del protestantismo luterano que subraya la omnipotencia y libertad de la
Voluntad de Dios por encima de cualquier consideración acerca del Entendimiento divino.
c) Ley eterna, natural y humana
La doctrina ética tomista debe incluirse dentro de aquella modalidad de legitimación religioso-
naturalista que explica y justifica los valores y normas, tanto jurídicos como morales, que sustentan
el orden social y político retrotrayéndolos a dos instancias externas, inmutables y superiores al ser
humano: la voluntad divina y la naturaleza humana. Ambas realidades están estrechamente
vinculadas entre sí al ser el orden de la naturaleza un reflejo y manifestación del orden teológico
sobrenatural. Así pues, el triunfo e implantación histórica del monoteísmo cristiano condujo a la
ética medieval, fielmente representada por santo Tomás, a una concepción del orden jurídico, social
y político como una adecuación aun orden natural previo que, a su vez, era reflejo de un orden
teológico divino trascendente. Hete ahí la razón de la incuestionable convicción de la época de que
todo príncipe cristiano debía gobernar de acuerdo con los principios de la moral natural
(manifestación de la ley eterna) y en consonancia con los mandamientos de Dios (correctamente
interpretados por la Iglesia).
A lo largo del proceso de secularización acaecido en la era moderna, las creencias y convicciones
religiosas medievales fueron debilitándose hasta el punto de que la filosofía ilustrada llego a
erosionar y romper el equilibrio que la filosofía tomista había establecido entre el orden teológico y
el orden natural, proclamando a este último, al orden de la naturaleza, como la única instancia
legitimadora de los códigos morales y jurídicos. Finalmente, al compás del desenvolvimiento de la
ciencia moderna y la experiencia transformadora y transgresora que trae consigo la aparición de la
técnica moderna que cuestionarán la concepción metafísica hasta entonces dominante de la
naturaleza, las legitimaciones naturalistas entrarán en crisis y abrirán el camino a las fundamentación
297
convencional-contractualista contemporánea, legitimación que concibe el orden moral, y por ende el
jurídico social y el político, como exclusiva manifestación de la voluntad de los hombres, de su
libertad y racionalidad así como de su capacidad para el acuerdo y el asentimiento.
2º Juicio crítico
Ver juicio crítico de san Agustín
ANEXO I – EL ESPÍRITU DEL CRISTIANISMO
298
Bajo Imperio Alta Edad Media Baja Edad M.
(monacato) (Universidad
Nacimiento y escolástica)
Expansión Apologetas
Padres de la Iglesia
Triunfo Orientales Occidentales
(San Agustín)
Renacimiento Paz de Westfalia (era moderna)
(Reforma protestante y (Fin de las guerras de religión)
Guerras de religión)
¿Cuáles fueron las grandes aportaciones del Cristianismo a la cultura occidental?
Experiencia de un mundo en pecado, convulso, escindido: la realidad se ha alejado de

Dios (de su principio creador) hasta el punto de darle la espalda. Tal cosa ha precipitado
(la caída) al mundo a un nuevo estado (el pecado) en el que el hombre y la naturaleza
entera se encuentra gobernada por la lógica de la violencia y la voluntad de dominación,
una lógica despiadada, demoníaca y satánica (el mundo está regido por una dinámica
perversa, por una legalidad implacable e inexorable en la que el fuerte violenta, explota
y humilla al débil). En la historia de la humanidad y del mundo se escenifica la lucha
entre las fuerzas del mal (el hombre en tanto que pecador milita en las huestes de Satán)
y las fuerzas del bien:
a) Mensaje espiritual (que ha animado a Occidente, ha sido su motor durante

XX siglos):
- creencia en un Dios personal (dotado de una voluntad libre), creador y
providente, que ama (se compadece de su sufrimiento) al género humano
y que por ello lo salva.
- Jesucristo como mediador: misterio de la encarnación (de la doble
naturaleza, humana y divina, de Cristo) y de la cruz (salvación de la
humanidad a través del sacrificio de Cristo, de su muerte y resurrección).
- objetivos: 1º salvación (aspiración a superar la limitación y los males de
la vida en un “Más Allá” (anhelo de infinitud): inmortalidad del alma (no
preexistencia) y resurrección de los cuerpos
299
2º fusión con la divinidad: vecindad, proximidad absoluta
del alma con su principio (concepción cristiana de la
felicidad como beatitud, visión directa de Dios).
b) Mensaje moral:
- Experiencia del mal radical (del pecado). Secuencia de la experiencia
cristiana del pecado: sentimiento de culpa – arrepentimiento - redención
- Venida del Reino de Dios como reino de la justicia (la justicia vencerá y
se reinstaurará).
- Fraternidad universal (igualdad de todos los hombres)
- El sufrimiento como camino de humanización.
- Sentimiento de compasión universal sobre todo con el que sufre en su
propia carne el mal del mundo.
BLOQUE IV – LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XVII

(DESCARTES, HUME Y LOCKE)
ACTIVIDADES
PRIMERA SEMANA: Cuestionario del anexo I sobre la revolución científica
SEGUNDA SEMANA: Comentarios texto 1º y 2º
TERCERA SEMANA: Comentario texto 3º y 4º
300
CUARTA SEMANA: Comentario texto 5º y 6º
QUINTA SEMANA: Comentario textos Hume nº 7 y 8
SEXTA SEMANA: Comentarios textos Locke nº 9 y 10
EXAMEN DE EVALUACIÓN: Semana del 28 de febrero
EXAMEN DE RECUPERACIÓN: Semana del 6 de marzo
NICOLAS MAQUIAVELO
Humanista florentino, vivió a caballo entre el quattrocento y el Cinquecento
(entre el siglo XV y XVI). Cuando tras la expulsión de los Medici por los franceses y la
posterior ejecución del fraile dominico Savonarolla, se instauró en Florencia una
república, Maquiavelo (a partir de ahora, M.) fue nombrado secretario del Consejo que
la gobernaba, cargo que ocupó desde 1498 hasta 1512, año en que los españoles
impusieron la restauración medicea. Vivió el resto de su vida retirado en su heredad de
SantÁndrea alejado definitivamente de la política activa y dedicándose a escribir sus
principales obras: los “Discursos” (“Discursos de la primera década de Tito Livio”) y
“El Príncipe”.
Lo fundamental de la doctrina política de M. está recogido en estas dos obras. El

problema es que defienden cosas contradictorias:
- “El Príncipe” es un manual de estrategia política en el que M. da

consejos a aquel “principe nuovo” (estadista o hacedor de estados) que
quiera escucharle cuáles son las técnicas más eficaces para fundar un
Estado, para hacerse con el poder, conservarlo o aumentarlo. En estos
consejos prácticos acerca de cómo ejercer el poder, prescinde de toda
consideración moral o religiosa (de aquí procede el calificativo de
“maquiavélico”, término que referimos de aquel individuo que actúa
implacablemente sin que ningún escrúpulo moral frene sus actos).
- En los “Discursos” defiende una república de ciudadanos libres e
iguales.
Pues bien, la única forma de conciliar las tesis de ambas obras es suponer que el
ideal político de M. es el que aparece recogido en los “Discursos”, el ideal
republicano. “El Príncipe” estaría pensado para aquellas situaciones extremas en
la que impera la anarquía y la corrupción política (tal como sucedía, por
ejemplo, en la Florencia y la Italia de su tiempo). En tales situaciones no existe
siquiera una comunidad política (un cuerpo político) sino un grupo informe de
individuos. No hay allí ciudadanos, sólo vulgo. Por ese lo prioritario es
establecer la comunidad política o regenerarla (“mantenere o estato”) dándole
un orden y estabilidad. Pero tal labor no puede ser llevada a cabo por el vulgo
pues se halla sometido a la corrución. Por ello, tendrá que ser llevada a cabo por
una fuerza externa , por un príncipe nuevo, poseedor de una gran virtú y fortuna.
301
El método y la definición de lo político
La aportación más novedosa de M. es su modo de analizar la realidad

política. M. se enfrenta a los fenómenos políticos como un científico, no como
un moralista o un teólogo, es decir, como un ideólogo. Esta actitud científica
viene caracterizada por dos rasgos:
1. El realismo político: M. reflexiona acerca de los fenómenos políticos (y los

comportamientos humanos que están en su base) tal como son y no como
deberían ser.
2. Búsqueda de regularidades: toda ciencia aspira a explicar la realidad y a
predecir acontecimientos futuros con objeto de poder dominarlos y
manipularlos. Pero tal cosa sólo es posible si los fenómenos analizados
responden a ciertas regularidades, a ciertas leyes. Se trata por tanto de
descubrir las regularidades que se dan y rigen el comportamiento de los
individuos y de los Estados.
Respecto a la definición o acotación de lo político, el realismo de M. le hará

encararse con un rigor y crudeza hasta entonces desconocido con los fenómenos
políticos que le permitirá diferenciar lo específico del campo político y
deslindarlo de otros campos con los que es fácil confundirlo (el campo de la
moral o de la religión). ¿Cuál es su campo específico? El campo del poder y del
Estado. La política trata acerca de cómo se logra instaurar una comunidad
política, un Estado, de cómo dotarlo de estabilidad y permanencia. A todo ello va
unido inexorablemente la conquista del poder y su ejercicio.
La concepción macaveliana del Estado
1º El animal político: el ser humano sólo se realiza en el seno de la comunidad política

(república o reino). Es en el seno de la comunidad política donde los miembros del
vulgo alcanzan a ser ciudadanos, donde nace el sentido de la justicia y el orden moral.
2º La religión y el Estado: para al pensamiento ético-político escolástico, la vida

humana tiene una dimensión trascendente (está orientada a la salvación), y por ello el
Estado no agota el sentido de la vida humana (no es el bien y el fin supremo). Por ello,
el Estado debe someterse a la Iglesia. Para M., la vida del hombre se agota en el orden
natural, es inmanente al mundo. Pero no por ello M. rechaza la religión. La religión es
necesaria y útil para el hombre. ¿Cómo? Siempre que esté subordinada a fines políticos
como una institución del Estado (tal como sucedía en Grecia y Roma que tenían
religiones estatales).
302
3º El Estado: M. es testigo del surgimiento del Estado-nación moderno (el Estado es la
expresión política institucional de la comunidad nacional). M. cree que Italia no saldrá
de su decadencia hasta que se constituya como un Estado-nación (tal como la España,
Francia, Portugal o la Inglaterra de la época). Para que tal cosa sea posible, cree
necesario:
a) Combatir el poder de la nobleza: los intereses de la nobleza son

intereses de casta y no coinciden con el bien común; además de
parciales, son transnacionales (ya que sus intereses tienden a
coincidir más con los de sus iguales de otras naciones que con los de
sus conciudadanos).
b) Instaurar un ejercito nacional (una milicia) verdaderamente
comprometido con la comunidad política (los ejércitos de la época
eran ejércitos mercenarios lo que los hacia poco fiables).
4º Soberanía: el Estado es soberano cuando no está subordinado a nada fuera de sí

mismo. A tal fin debe procurarse los medios (militares y económicos
fundamentalmente) que le haga autónomo. Esta soberanía queda justificada porque no
hay nada por encima del Estado (ya que el Estado es el lugar de realización del ser
humano).
Tipos de gobierno y ley de desarrollo de los Estados
Principado Tiranía Aristocracia Oligarquía
Democracia Anarquía Principado
Para dirigir el Estado, la mejor forma de gobierno es un gobierno mixto de principado,

aristocracia y democracia por ser la más estable (la más sólida y duradera) como lo fue
la República romana (cónsules, senado, tribunos de la plebe).
El príncipe nuevo
“El Príncipe” es una obra dirigida a un “principe nuovo” en la que se le muestran las
mejores técnicas para conquistar el poder y mantenerse en él:
303
a) el poder se convierte en un fin en sí mismo. Todo es válido para
alcanzarlo (no hay límites morales ni religiosos).
b) tales enseñanzas están sacadas del comportamiento de gobernantes de
la Antigüedad y del presente (César Borgia y Fernando el católico) y
expuestas con toda crudeza.
c) estas estrategias son válidas en cualquier época porque hay regularidad
en el comportamiento humano (los hombres de todas las épocas han
sido movidos por la ambición, el deseo de gloria, el temor, etc.).
La fortuna y la virtú
Dos son las cualidades que le permitirán al príncipe hacerse con el poder: la
fortuna y la virtú:
a) La fortuna (la suerte, el azar, el destino) es un factor que rige en gran

medida las acciones humanas y la historia. Es obligación del príncipe
tenerlo en cuenta siempre para el ejercicio de sus empeños.
b) La virtú: en la vida humana no todo depende de la fortuna. M. cree que
en parte nuestro destino nos lo labramos nosotros (el ser humano es
libre). Y es aquí donde interviene la virtú. Un príncipe que quiere
conquistar el poder o gobernar un Estado requiere de una gran dosis de
virtú. ¿Qué es la virtú? No el concepto tradicional de virtud (ni el
griego clásico ni el cristiano). Sí tiene cierta semejanza con el
concepto griego arcaico, no clásico, de areté. Por virtud entiende algo
así como vigor, potencia, energía, impulso a la acción (pero impulso
controlado, no mero furor, acompañado de habilidad y destreza)
En el príncipe no sólo hay virtú (que es una cualidad exclusivamente humana)

sino también una parte de su naturaleza es bestial. Haciendo uso de su naturaleza
bestial, el príncipe debe ser tanto león (diestro en el manejo de la fuerza, cruel si
es necesario) como zorra (astuto, experto en el arte de la simulación).
NICOLÁS MAQUIAVELO
NUEVO CONTEXTO CULTURAL: HUMANISMO Y
RENACIMIENTO
El Renacimiento
Denominamos Renacimiento a la etapa histórica que comprende los siglos XV y
XVI. Debido a su peculiar anclaje cronológico a caballo entre la Edad Media y la Edad
Moderna es tópicamente considerada como un periodo de transición entre dos eras,
entre dos mundos, poseyendo, por efecto de su carácter de puente, rasgos tanto
304
novedosos y desconocidos que anuncian la modernidad como otros que tienen su
origen en el medioevo. Analicemos en primer lugar estos últimos.
El Renacimiento, es necesario enfatizarlo, no representa una ruptura radical con

su pasado próximo sino que es la continuación y el desenvolvimiento de procesos que
en él, en la Edad Media, tienen su comienzo. En el terreno político, por ejemplo, la
creación de los Estados nacionales puede ser considerado como una consecuencia más,
un efecto, de la desintegración del Imperio. En el ámbito económico, el inicio de la
implantación progresiva del capitalismo comercial como nuevo modelo de intercambio
basado en la racionalización y el cálculo de los riesgos y beneficios, así como el
imparable ascenso de la burguesía pueden ser datados desde el siglo XIV. En la esfera
cultural, se puede rastrear en el humanismo petrarquiano el interés por los clásicos y la
Antigüedad así como retrotraernos al lejano ya siglo XII como pistoletazo de salida de
la penetración y recuperación del pensamiento y la obra de Aristóteles.
Las circunstancias que acabamos de señalar no obstan para que podamos

afirmar que el Renacimiento tiene una idiosincrasia propia, poseyendo peculiaridades
novedosas y originales. Esencialmente, durante este periodo se produce una honda
transformación tanto en la sociedad europea como en la mentalidad de las gentes. De
una parte, no podemos olvidar que las conciencias más despiertas de la época estaban
convencidas de que se había cerrado una era, la Edad Media, bárbara e ignorante a su
juicio, y había comenzado un tiempo nuevo de cultura y mentalidad más elevadas,
teniendo sin lugar a dudas una idea propia y particular acerca del mundo, el
conocimiento, el hombre y la sociedad. Así, por ejemplo, 1º el pensamiento renacentista
proclamará la autonomía del conocimiento y su independencia con respecto a toda
teología y religión, atendiendo a sus aspectos más estrictamente utilitarios (en autores
como Francis Bacon, por ejemplo) y haciendo de la observación y la experimentación
un paso necesario en la adquisición del saber (frente al escolasticismo eminentemente
libresco), algo que dejará una profunda impronta en el pensamiento científico del
siguiente siglo; 2º frente al cosmos geocéntrico, finito y cerrado del paradigma
aristotélico-cristiano, propondrá una imagen de un universo heliocéntrico (Copérnico),
infinito y abierto (Bruno), concibiendo en ocasiones de un modo mágico-panteísta la
naturaleza (Paracelso, Telesio yBöhme); 3º exaltará al ser humano haciendo de él el
centro de todos sus afanes (antropocentrismo renacentista frente al teocentrismo
medieval) afirmando su dignidad, su libertad y su capacidad tanto para adueñarse de
su destino (Pico de la Mirándola) como para construir y organizar la realidad social en
la que vive, haciendo de dicha creación en ocasiones una tarea y un proyecto de
carácter utópico (Moro y Campanella). De otra parte, durante este periodo tuvieron
lugar acontecimientos de indiscutible importancia: 1º En 1453 tiene lugar la caída de
Constantinopla en manos de los turcos, lo que obligará a muchos sabios greco-
bizantinos a huir a Italia posibilitando así el conocimiento y estudio directo de la
lengua griega y la transmisión fidedigna de los textos originales de los grandes
305
filósofos del pasado helénico, impulsando todo ello el desarrollo del humanismo. 2º En
el orden de los descubrimientos, tienen lugar importantes hallazgos y
perfeccionamientos técnicos: el desarrollo del arte de la navegación (cartografía,
brújula, etc,) harán posible la expansión marítima, comercial y el colofón del
descubrimiento americano; la utilización de la pólvora facilitará el sometimiento de la
nobleza al poder real; la imprenta posibilitará una difusión de la cultura sin
precedentes en la historia. 3º En el terreno religioso, la reforma protestante terminará
cuarteando la unidad de la cristiandad obligando a la Iglesia romana a llevar a cabo
una profunda autotransformación interna conducente a recuperar el prestigio perdido
(Contrarreforma trentina). 4º En el orden político-social, se produce la consolidación
de la monarquía absolutistas y por ende asistimos al nacimiento del Estado-nación
moderno. En estrecha relación con las nuevas formas políticas se produce un notable
crecimiento de la burguesía y del capitalismo comercial. Todos estos acontecimientos
están estrechamente relacionados, condicionándose recíprocamente e impulsándose y
potenciándose mutuamente. De todos estos factores, tres de ellos se constituirán como
los grandes vectores- fuerza que más relevancia tendrán en la transformación del
pensamiento europeo y en el advenimiento de la modernidad: la reforma protestante, la
revolución científica (a largo plazo, la fuerza más poderosa y decisiva) y el humanismo.
Detengámonos ahora en este último.
El Humanismo
El Humanismo, amplia e interdisciplinar corriente cultural que es considerada
tópicamente como el movimiento espiritual por excelencia que animó el retoñar del
Renacimiento y que en mayor medida recoge y resume los ideales de dicha época, tiene
su cuna y hogar natural en la Italia del quattrocento, país desde el cual se extenderá y
difundirá por toda Europa. Inspirado en el programa elaborado en el siglo anterior por
Petrarca de quien los humanistas se sienten herederos espirituales, proseguirá la labor
emprendida por éste de crítica del pensamiento escolástico, de reinstauración de las
lenguas clásicas, de renacimiento de la Antigüedad greco-latina, un proyecto que el
Humanismo italiano del siglo XV llevará a cabo y que Erasmo de Rótterdam y otros
autores del siglo XVI considerarán ya felizmente rematado.
El planteamiento petrarquiano recogido por los humanistas se caracterizaba

por introducir una nueva concepción de la historia, de la cultura y de la vida humana.
Con respecto a la historia, es obra de Petrarca la consideración de la Antigüedad como
un periodo de luz seguido por la oscuridad y las tinieblas efecto no de la presencia del
cristianismo sino de la ausencia de Roma y de la cultura antigua, así como el anuncio
de una edad futura en la que la cultura de la Roma precristiana se haya restaurada a la
vez que el Imperio y la religión cristiana. Con respecto a la cultura, encontramos en
Petrarca una nueva actitud frente a la filosofía: frente a la autoridad indiscutible de
Aristóteles, considera que ningún filósofo, ni siquiera Platón, posee el monopolio de la
verdad y que es necesario una actitud abierta hacia la pluralidad de filosofías (los
306
humanistas desplegarán en el siglo siguiente la iniciativa tendente a la recuperación de
autores y obras perdidas). Finalmente, el objetivo último de la obra petrarquiana es la
reflexión sobre el hombre y su dimensión espiritual, su praxis moral y religiosa,
rechazando la antropología naturalista aristotélica y el ideal de vida contemplativa
aristotélico-medieval, manteniendo la convicción de que a pesar de la novedad del
cristianismo (gracia, fe) existe una armonía entre la cultura clásica pagana y el
cristianismo resultando, por ello, el estudio de la Antigüedad parte integrante de una
educación humana auténtica y completa.
El programa de Petrarca encontró un fuerte eco en Italia, especialmente en

Florencia donde se consolida en la transición del siglo XIV al XV merced a la obra
personal y a la influencia de un humanista jurista: Coluccio Salutati, canciller de la
República florentina desde 1376 hasta su muerte en 1406. Salutati no fue un maestro
profesional pero tuvo un papel decisivo en la implantación del humanismo con su
propia obra escrita, con el prestigio de su cargo y la utilización de su influencia
política al servicio de los studia humanitatis, expresión de origen ciceroniano que
designa el conjunto de disciplinas atendidas por quienes serían llamados en la jerga
estudiantil “humanistas” a partir del siglo XV: gramática, retórica, historia, poesía y
filosofía moral. A Salutati se debe que el gobierno florentino asumiera el pago de un
maestro de lengua griega para la juventud florentina a partir de 1397 en la persona del
sabio bizantino Manuel Crisolaras, produciéndose con ello un salto cualitativo en el
seno del Humanismo. Tras Salutati, una nueva generación de humanistas experta en
lengua griega (Bruni, Valla, Pico de la Mirándola, Marsilio Ficino) llevarán a cabo la
labor de recuperación de autores y corrientes filosóficas griegas perdidas (Platón,
Plotino, el estoicismo, el epicureísmo, el escepticismo). Este programa de recuperación
de la literatura antigua irá unido al nacimiento de la conciencia filológica que
considera que, a lo largo de su peregrinar por los siglos, los textos sufren un proceso
de deterioro y transformación consecuencia de errores cometidos por los copistas y de
la ignorancia en la interpretación y traducción de la época intermedia a través de la
cual llegaban. De ahí la necesidad de un trabajo de crítica textual que a su vez
presuponía el esfuerzo humanista por recomponer la lengua latina en su factura clásica
y cuyo objetivo era la restauración del texto en su estado original. Así se produjo la
dignificación de la gramática y la obligación de escribir, hablar y pensar en correcto
latín clásico. Finalmente, la crítica textual terminará alcanzando a la propia Vulgata,
la Biblia latina de San Jerónimo, crítica que irá acompañada de un renacimiento
religioso espiritual cristiano, cuya suprema figura será Erasmo, que proclamará la
exigencia y necesidad de retorno a las Escrituras (leída en el griego original por los
sabios y en la traducción fiel a las lenguas vernáculas por el vulgo), el rechazo por
añadidura de la vacua sofística teológica escolástica, la elaboración de una nueva
teología que abandone sus pretensiones de cientificidad para presentarse como un
discurso moral y edificante, y una integral educación del individuo cimentada sobre la
lectura de los autores antiguos (a través de los cuales habla la voz de la razón que
formula la exigencia de una conducta moral y de una organización de la convivencia
307
humana sobre bases racionales) y el magisterio de Cristo como encarnación perfecta
de la ley de la razón que no es otra que la ley de Dios: el amor recíproco entre los
hombres.
El Humanismo florentino se distingue además, especialmente en la primera

mitad del siglo XV, por su carácter laico, urbano y, sobre todo, civil. Obra de
ciudadanos y funcionarios de la República, este Humanismo desarrollará el programa
heredado de Petrarca en estrecha relación con el mundo de la ciudad y con los valores
y opciones políticas de la aristocracia en el poder. Salutati y Bruni, en su papel de
cancilleres de la República, ponen su saber humanista al servicio de la clase dirigente
y efectúan una defensa de la forma republicana de gobierno como la única digna de
hombres libres y la única que permite el desarrollo de la cultura. Identifican República
con libertad y con cultura humanista, al ciudadano libre e implicado en la vida política
colectiva con el estudioso, y señalan que la perdida de la libertad republicana en Roma
marcó el ocaso de la cultura antigua, cuyo renacimiento en la época contemporánea
guarda estrecha relación con la libertad política de las ciudades italianas en general y
de Florencia en particular. Leonardo Bruni, especialmente, fundirá los “studia
humanitatis” con la libertad republicana, el ideal de hombre culto con el de ciudadano
políticamente responsable, y presentará a Cicerón, hombre de Estado y filósofo, como
el paradigma de la nueva cultura. Dará con ello un sesgo político muy definido a la
crisis y renacimiento de la Antigüedad. La implantación posterior de la “signoria”
medicea, que establecerá de hecho el dominio despótico de la familia Medici bajo la
aparente continuidad de la República, traerá consigo un cambio de orientación en el
Humanismo. El desarrollo del platonismo por parte de Marsilio Ficino, con su
afirmación de la superioridad de la vida contemplativa sobre la activa, tendrá mucho
que ver con todo ello. A pesar de todo, la aparición en 1498 de Nicolás Maquiavelo nos
recuerda las fuertes raíces cívicas y republicanas del Humanismo florentino.
El espíritu humanista-renacentista del pensamiento de N. Maquiavelo

El pensamiento de Maquiavelo está profundamente enraizado en su contexto
histórico-cultural, pudiendo afirmarse que tanto en su obra como en su vida nos
encontramos ante una figura que expresa el sentir vital y algunas de las convicciones
más profundas de todo un movimiento y una época, el Humanismo y el Renacimiento.
Rastreemos ahora todos aquellos elementos de su biografía y de sus escritos que nos lo
muestran como un ejemplo arquetípico de aquella era.
En primer lugar, Maquiavelo fue y quiso ser ante todo un hombre de Estado. Secretario
de la República florentina de 1498 a 1512, desempeñará diversos cargos al servicio de
ésta hasta que, tras la reinstauración medicea impuesta por los españoles, caiga en
desgracia y se vea obligado a abandonar sus responsabilidades políticas. Fruto del ocio
308
forzoso en que vivirá de hecho el resto de sus días, será la redacción del grueso de su
producción teórica, “El Príncipe”, “Discursos sobre la primera década de Tito Livio”,
“El arte de la guerra” e “Historia de Florencia”. Nos encontramos, pues, ante un autor
para el que el ideal, tan propio del Renacimiento, de “vida activa”, que antepone la
búsqueda del bien a la contemplación de la verdad, es superior al medieval de “vida
contemplativa”, que hace del conocimiento de Dios y del orden del cosmos el fin último
de la vida humana. Incluso su obra teórica, escrita, como indicábamos antes, en
circunstancias no deseadas de alejamiento de la actividad pública, querrá ser, siempre,
una guía de la praxis y la acción política.
En segundo lugar, Maquiavelo, educado bajo las pautas del Humanismo, coincidía con
éste en su proclamación del hombre como verdadero (incluso para algunos, entre los
que figurará nuestro autor, único) centro de atención, interés y preocupación del mismo
ser humano, lo que corrientemente ha venido en llamarse antropocentrismo. Más allá de
su antropología de corte pesimista que retrata al hombre natural como dechado de
maldad, egoísmo y ambición, el pensamiento maquiavéliano comparte con el
Humanismo su concepción del hombre como ser dinámico capaz de realizar sus
cualidades, su virtú, en relación íntima con su entorno social, concibiéndolo, del mismo
modo que hace Pico de la Mirándola en la “Oración sobre la dignidad humana”, como
un ser libre, hacedor de sí mismo y de su destino (el Humanismo había recuperado el
concepto ciceroniano de “virtus” el cual consideraba que al hombre le es posible la
más alta excelencia en esta vida terrena; este concepto suponía, incluso en aquellos
humanistas que profesaban un cristianismo auténtico, un enfrentamiento abierto con la
idea agustiniana que negaba al ser humano la posibilidad de alcanzar por sus propios
medios la virtud). Los humanistas siempre mantuvieron la convicción de que una
educación adecuada, centrada primordialmente en el estudio del mundo antiguo y de
los ejemplos contenidos en los clásicos, podría dotar al hombre de recursos suficientes
para lograr la excelencia (incluso cuando, a finales del siglo XV y principios del XVI,
las formas de gobierno despótico y el triunfo de los “Signori” sean una realidad, los
humanistas adoptarán el género del “speculum princeps”, del consejo al príncipe para
seguir participando activamente en política desde una perspectiva educativa y aunque
los valores republicanos de libertad y autogobierno sean sustituidos por los valores de
seguridad y orden, el aspecto educativo y la pasión por el compromiso y la vida activa
seguirán vivos; “El Príncipe” escrito por Maquiavelo será buena prueba de todo ello).
La rotunda afirmación proclamada por Maquiavelo del sentido inmanente y no
transmundano de la vida del hombre siendo la salud de la patria (de la República o del
Estado) el fin y bien supremo del individuo, la convicción de que el Estado es una
construcción artificial, un artefacto, una hechura del hombre y no de la naturaleza, así
como la preocupación en la formación y educación en la “virtú” de la ciudadanía
(disciplina, lealtad, templanza, arrojo y valor, compromiso activo, etc.) que prueba la
convicción de que la naturaleza del ser humano puede ser en parte moldeada por él
mismo, ponen de relieve la profunda impronta que las doctrinas humanistas dejaron en
su pensamiento (para Maquiavelo, la sociedad y el Estado son obra humana, un
309
artificio, no un hecho natural; aunque puede ser observado como tal hecho natural
porque posee una legalidad que le es propia y aunque su base sea la naturaleza
humana que hace que los hombres se comportan siempre igual, respondiendo a los
mismos estímulos de forma parecida, el Estado es un producto de la acción humana,
un artificio; no surgió inevitablemente, ni por casualidad; no se propone seguir a la
naturaleza ni copiarla sino actuar sobre ella, modificarla y manejarla lo que en
muchas ocasiones supone no actuar de acuerdo con ella sino en contra de ella; el
Estado así fabricado es obra de los hombres y está hecho a su medida justamente en
cuanto es diferente de la naturaleza, se separa de ella; la escisión entre lo privado y lo
público y su oposición, así como la afirmación de que lo público debe, si quiere
sobrevivir, aherrojar lo privado, expresa la idea maquiaveliana de que la naturaleza
puede y debe ser domeñada).
En tercer lugar, como más arriba indicábamos, el pensamiento de Maquiavelo hunde sus
raices en el humanismo cívico y republicano florentino de Salutati y Bruni. Maquiavelo
expuso sus ideas republicanas y su ideal de República en su magna obra “Discursos
sobre la primera década de Tito Livio” en la cual reivindica una Republica, similar a la
República romana, de gobierno mixto, integrado por miembros del estamento popular y
de los notables, como sistema ideal de gobierno aduciendo como aval de su prestancia
el que sólo en ella o más en ella que en ninguna otra forma de gobierno, ya sea la
monarquía, la aristocracia o la democracia, se logran los siguientes propósitos: 1º la
consecución del bien común entendido como seguridad y orden internos, independencia
de los poderes extranjeros y autogobierno, bien común que se colocaría siempre por
encima de los intereses particulares de los individuos y de las facciones; 2º la
salvaguarda de la libertad, al no estar sometido el pueblo a nada más que a la ley, obra
común y expresión de la voluntad colectiva, por encima de cualquier voluntad personal
(Maquiavelo comparte con los humanistas la definición de libertad entendida como
acabamos de ver como independencia de la autoridad impuesta por un Estado extranjero
y como autogobierno, como participación en la vida pública y su consecuente rechazo
de todo despotismo; la libertad de la República sería, pues, el bien común supremo); 3º
el fomento de la igualdad, con lo que se logra que no aumenten y se agraven las
diferencias entre los distintos estamentos que integran la República, diferencias que
provocan envidias, faccionalismo y desunión, evitándose, así, por añadidura, la
corrupción siempre posible cuando alguien puede pagar una clientela; 4º el
mantenimiento de la estabilidad, que hace de la República el régimen más duradero ya
que el gobierno mixto es la forma más equilibrada de gobierno y es lo suficientemente
dúctil y flexible para poder adaptarse a los imprevistos cambios de circunstancias
dictados por la diosa Fortuna; 5º la creación de una milicia, de un ejercito de ciudadanos
que pueda sustituir a los desleales y poco fiables ejércitos de mercenarios; 6º la
eliminación del problema de la sucesión. Por todo ello, el Estado republicano queda a
salvo de arbitrariedades, siendo el artificio perfecto, la más excelsa construcción
humana, la más difícil de corromper y degenerar, la más libre e independiente de los
cambios de circunstancias producto del carácter veleidoso de la fortuna, la que en mayor
310
medida puede, por un tiempo indefinido, durar sin decaer, romper, momentáneamente,
el irrefragable2 círculo cíclico de sucesión de los regímenes políticos.
4º En cuarto lugar, el análisis llevado a cabo en “El Príncipe” (más allá de los factores
coyunturales de su redacción que exhortan a Lorenzo III a convertirse en un “príncipe
nuevo” destinado a expulsar a los “bárbaros” de Italia) de la monarquía absolutista
como régimen acorde con el espíritu de los tiempos que corrían que haría de los nuevos
Estados-nación asentados sobre extensos territorios, frente a las minúsculas ciudades-
estado italianas, y gobernados por monarcas absolutos, en lugar de por los magistrados
de una República, la forma de organización política por antonomasia de la era moderna,
asegurará la vigencia futura y posteridad del pensamiento maquiavélico.
5º En quinto lugar, su concepción de la reflexión teórica sobre la política como una

actividad que hoy no dejaríamos de considerar científica (de ahí que se considere a su
obra como inicio y primera expresión de la ciencia política moderna) debido, en primer
lugar, a su proclamada neutralidad axiológica, esto es, a su separación de toda
apreciación acerca de los hechos de cualquier consideración sobre cualquier tipo de
“deber ser” (distinción entre ciencia política y teoría normativa ética que se arraiga en la
convicción de que la misma actividad política es ajena, independiente, a cualquier tipo
de norma moral o religiosa; para Maquiavelo,la política tiene sus propias leyes y es
independiente de la moral porque el comportamiento de los hombres es un fenómeno
estrictamente natural, objetivo y observable como si de un fenómeno biológico se
tratase) y, en segundo lugar, a que combina, en una sabia mixtura, la atenta observación
empírica de lo que acontece en la realidad con el establecimiento de principios teóricos
de carácter racional cuya función es analizar y explicar los hechos. El carácter científico
del saber político permitirá realizar predicciones con cierto grado de fiabilidad y sobre
todo elaborar estrategias con ciertas garantías de éxito.
6º En sexto lugar, y enlazando con lo anterior, por su consideración de la utilidad
práctica del conocimiento, idea que alcanzará su apoteosis en el contexto filosófico
renacentista en la obra de Francis Bacon y que alentará el espíritu fáustico de la
modernidad. Para nuestro autor, la política es un arte, una técnica (un conocimiento
técnico) y como tal puede ser enseñado. El conocimiento de sus máximas pone en
nuestras manos los instrumentos precisos para transformar (y conservar) la vida humana
de hecho natural en logro artificial, elevando así al hombre de la penosa situación
natural en la que se encuentra, en la que reina la inseguridad, la desconfianza, la
violencia y el más atroz egoísmo, al “vivir civil y libre” del Estado, de la comunidad
humana organizada políticamente.
7º En séptimo lugar, por su concepción de la historia. Por un lado, defiende el carácter

cíclico de la historia (efecto de la eternidad del mundo y del sometimiento a una
2
Que no se puede contrarrestar
311
legalidad celeste que determina la fortuna histórica de los regímenes políticos y de las
religiones; en clara sintonía y afinidad con lo defendido por Pomponazzi, averroísta
paduano) frente a la perspectiva lineal cristiana. Por otro lado, concibe la historia
como “maestra de la vida”, gracias a lo cual la Antigüedad, en general, y la República
romana, en particular, considerada como un periodo de esplendor, adquirirá ese
carácter de arquetipo eterno que convierte en un inexcusable deber estudiarla,
conocerla, admirarla y reinstaurarla en el presente.
8º En octavo lugar, por su concepción de la “Fortuna”, diosa que a su juicio gobierna

buena parte de los asuntos de los hombres pudiendo incluso terminar derrotándo,
arruinándo, destruyendo a éstos. Sin embargo, Maquiavelo se alinea junto a aquellos
para los que esto no es motivo que justifique la inacción y el conformismo sino un
acicate que llama a la práctica, pudiéndose, al menos en parte, proclamar en alta voz
“Virtú vince fortuna”, divisa del humanismo.
9º En noveno lugar, por su cultivo de los autores clásicos y la importancia concedida

al refuerzo retórico del lenguaje. Toda la obra de Maquiavelo y de ahí gran parte de su
fama, es un perfecto ejemplo de refuerzo retórico, tan propio del humanismo, de la
palabra (“El Príncipe” será una obra maestra del pensamiento político de todos los
tiempos no sólo por su contenido, por lo que dice, sino también por su forma, por cómo
lo dice).
EL PODER Y EL REALISMO POLÍTICO/ LA ÉTICA Y LA

POLÍTICA: LA RAZÓN DE ESTADO
Nicolás Maquiavelo nació en Florencia en 1469. Por aquel entonces, la
península italiana se hallaba dividida en numerosas ciudades-estado (Venecia, Florencia,
Genova, Milán), el reino de Nápoles y los Estados pontificios, todos ellos de fronteras
cambiantes y con las potencias extranjeras (Francia y España principalmente)
interviniendo permanentemente en sus asuntos. La república de Florencia estaba
gobernada como si de un principado se tratase por los Médicis, rica familia de
banqueros bajo cuyo gobierno y mecenazgo Florencia se convirtió en el centro
económico e intelectual de Europa. Pese a ello, en 1494 los Medicis son expulsados del
poder, reinstaurándose el régimen republicano florentino auténtico. Tras la caída del
monje dominico Savonarola, Maquiavelo fue nombrado secretario de la república
participando en numerosas misiones diplomáticas ante el rey de Francia, el emperador
Maximiliano y, sobre todo, César Borgia, hijo del papa Alejandro VI, brillante e
312
implacable estratega, dotado de una genio político fuera de lo común y absolutamente
carente de escrúpulos morales y religiosos, que le servirá junto al rey Fernando de
Aragón de modelo de “príncipe”. En 1512 las presiones del papa Julio II y los españoles
reinstauran el poder mediceo en Florencia perdiendo Maquiavelo todos sus cargos.
Retirado a su villa de Sant’ Andrea, escribirá su obra de contenido histórico y político:
“El principe”, dedicada a Lorenzo III y sin lugar a duda su obra más conocida,
“Discursos sobre la 1º década de Tito Livio”, obra donde expone su pensamiento
político republicano, “El arte de la guerra”, donde defiende la necesidad de que los
Estados se doten de ejércitos de ciudadanos, no de fuerzas mercenarias, y, finalmente,
“La historia de Florencia”, escrita por encargo del papa Clemente VII. Muere,
prácticamente olvidado y abandonado por todos, en 1527.
Maquiavelo pretende ofrecer en su obra una teoría científica, una descripción
realista y veraz 1º del origen del Estado y de cómo éste, sea una Monarquía o una
República, se mantiene y conserva, y 2º de cómo debe, con vistas a este fin,
comportarse respecto a otros Estados y con respecto a sus propios súbditos o
ciudadanos. El objetivo de esta indagación no es meramente teórico: Maquiavelo
persigue con ella 1º explicar cuáles han sido las razones del hundimiento político-militar
florentino e italiano, al cual él debe su desgracia personal e Italia la sumisión a los
“barbaros” (alemanes, suizos, españoles y franceses) y 2º ofrecer la única vía para la
regeneración política de Florencia e Italia, un objetivo patriótico y que tiene en cierta
medida un carácter utópico (la utopía, no lo olvidemos, fue un original y novedoso
genero político-literario propio del Renacimiento, en el que a través de la descripción
de una sociedad ideal se llevaba a cabo una implacable crítica del presente y se ofrecía
una meta inmanente a la acción política que el hombre despliega en el mundo), pero a
realizar de la única manera en que, si es posible, podrá triunfar sobre la fortuna: la virtú
(la virtud), es decir, la fuerza, la inteligencia de una personalidad política excepcional
que imponga a la corrompida materia italiana la forma de un nuevo orden estatal capaz
de perdurar más allá de él mismo. La redención y regeneración de Italia, de ser posible
en las dificilísimas condiciones del presente, no será fruto de una intervención de la
providencia divina sino de una iniciativa humana poderosa e inteligente, lo que
Maquiavelo denomina “príncipe nuevo”, capaz de someter las fuerzas adversas
mediante una aplicación de las máximas de la ciencia política, aquéllas que Maquiavelo
afirma haber adquirido “mediante una larga experiencia de las cosas modernas y una
continua lectura de las antiguas”.
El realismo político
El saber político de Maquiavelo se basa en la atención a la realidad, sin ilusiones

o autoengaños. Se parte, pues, de cómo son las cosas y cómo es el hombre, no de cómo
deberían ser o de cómo debería ser y actuar el hombre. Maquiavelo abandona así una
concepción normativa de la política, habitual en la tratadística política anterior y basada
en la norma moral de la razón o en el precepto de la religión para construir una política
positiva, empírica. Maquiavelo, por el contrario, defiende el realismo político, la
afirmación de la política como independiente de la moral. Para Maquiavelo es posible
313
una ciencia de la política (y por añadidura un arte o técnica de la política) gracias a que
el hombre tiene una naturaleza fija y permanente, lo cual posibilita que la leyes que
rigen la actividad política sean también constantes y que el saber político tenga un valor
universal. De ahí que la historia antigua y la realidad contemporánea aporten una
experiencia igualmente válida para la extracción de las normas de comportamiento
político. El hombre es, además, malo: las pasiones que lo constituyen, el egoísmo, su
carácter violento y sobre todo su ambición, hacen inevitablemente al enfrentamiento
recíproco entre los seres humanos condición de la humanidad. La maldad humana,
siempre dispuesta a manifestarse en la ocasión oportuna, es el principio del cálculo
político.
Por todo ello, en conclusión, la teoría y la praxis política son ajenas a la moral,
independientes de ella. Esto no significa que las acciones políticas no merezcan un
juicio moral y dejen de ser buenas o malas. Quiere decir que la política es un territorio
en el que la moral no resulta siempre aplicable, un ámbito de necessità (de necesidad,
de rigurosa concatenación causal) en el que el principio de supervivencia (la adquisición
y conservación del poder, el mantenimiento del Estado) impone un único curso de
acción que hace frecuente que el ejercicio del mal (de un mal necesario) sea inevitable.
Por eso, el estadista debe saber que en un mundo en que tantos son malos, labraría
necesariamente su ruina si se comporta como bueno. Por ello, el estadista debe
(conforme a las variaciones de las circunstancias y la defensa de sus intereses que lo son
los del Estado y por ende los de sus ciudadanos o súbditos) ser bueno si ello es posible
pero no debe temer “entrar en el mal si se ve obligado”. El estadista transgredirá, por
todo ello, las normas de la moral y de la religión cuando sea necesario, eso sí,
simulando siempre el más escrupuloso respeto a las mismas (en el comportamiento del
estadista hay un ejercicio continuo de simulación y disimulación que dota a la política
de un componente de retórica y apariencia que es necesario saber ejercer
correctamente).
La razón de Estado
Esta concepción maquiavélica de la acción política es acorde con la visión

propia del humanismo republicano florentino del hombre como sujeto inmanente al
mundo, rechazando de un modo implícito su dimensión trascendente (el humanismo
florentino se distinguía por su carácter laico, urbano y, sobre todo, civil; obra de
ciudadanos y funcionarios de la República, pone la cultura humanística al servicio de la
defensa de la forma republicana de gobierno como la única digna de hombres libres y la
única que permite el desarrollo de la cultura, identificando República con libertad y
señalando que la pérdida de la libertad republicana en Roma marcó el ocaso de la
cultura antigua cuyo renacimiento en la época contemporánea guarda estrecha relación
con la libertad política de las ciudades italianas). Por ello, el bien y la salud del Estado
es el fin y bien supremo del individuo. El gobernante, sea el príncipe o los ciudadanos
y magistrados de una República, deben atender exclusivamente a la conservación de su
Estado. Esto es así porque el Estado, en un mundo lleno de individuos egoístas,
violentos y ambiciosos, es la única garantía de paz y orden entre los hombres, es la
314
salvaguarda de la propia integridad frente a la agresión interna y externa. Decir Estado
es decir, seguridad y autonomía, esto es, dependencia exclusiva de sí mismo, pues sólo
así puede cumplir su finalidad de garantía de la convivencia que hace del Estado la
suprema obra del hombre. Por todo ello, cuando está en juego el interés del Estado, no
digamos ya su supervivencia, está justificado que el príncipe actúe prescindiendo de
cualquier consideración de tipo moral. La norma práctica que el príncipe debe aplicar es
que el fin justifica los medios y el éxito las acciones. Y es que para Maquiavelo, el
principio rector de la actividad política es la “razón de Estado” (“ragion di stato”,
conforme a la terminología establecida medio siglo más tarde por Giovanni Botero),
postulado político que establece como objetivo prioritario de la actividad política la
seguridad del Estado (“mantenere lo stato”) por encima de cualquier otra consideración
política, jurídica e incluso moral:
Los “ordini”
El Estado ejecuta esa función 1º mediante una serie de instituciones (ordini) que
la constituyen y 2º mediante el ejercicio por parte del gobernante de la prudencia
política, esto es, de una capacidad de previsión de las situaciones futuras y de eficaz
preparación para hacerles frente.
Entre los “ordini” del Estado, Maquiavelo concede una especial atención a las armas, a
la defensa militar, efectuando una crítica de la dependencia italiana de las armas
mercenarias y mostrando la necesidad de unas armas propias, de un ejercito de
ciudadanos, de una milicia. La razón de ello es que las armas deben ser la directa
expresión del poder político y deben depender entera y exclusivamente de él. Sólo
entonces, el Estado será verdaderamente autónomo, dependiente sólo de sí mismo, y
soberano, pudiendo cumplir su función de garantía de la convivencia pacífica humana.
También la religión es un “ordini” estatal, un “instrumentum regni”, una herramienta o
aparato del poder en la que el inicial sentimiento religioso espontáneo del hombre
natural es moldeado por el Estado con vistas a la educación de éste en los valores
cívicos. La religión será buena o mala en la medida en que sea políticamente útil o
conveniente y para Maquiavelo está claro que mientras la religión antigua, la romana
era políticamente eficaz al promover la “virtú”, la virtud política del ciudadano, la
religión cristiana en su manifestación histórica es más bien inútil e incluso nociva. A
ello, y también a la Iglesia, asentada en Roma, hace responsables del hundimiento
político y la corrupción italiana.
Conclusión
Maquiavelo es por tanto un teórico de la política como 1º arte de la construcción

del Estado y de la convivencia, pero también, 2º como arte del engaño y la simulación,
3º como arte del mal necesario y 4º como arte de la utilización instrumental de la
religión. Ello es consecuencia de la autonomía de la política con respecto a la moral y,
315
en última instancia, de la realidad del ser humano, malo y ambicioso por naturaleza. De
ahí que desde la publicación de su obra fuera atacado como un autor diabólico figurando
en todos los índices de libros prohibidos hasta el siglo XIX en que su obra comienza a
ser vindicada como primera y prístina expresión del pensamiento político moderno.
DESCARTES
René Descartes nació en 1596 en La Haye, localidad de la región francesa de la

Touraine, a mitad de camino entre Tours y Poitiers (en el país del Loira). Hijo de un
miembro de la pequeña nobleza rural, vivió toda su vida de las rentas que sus
propiedades generaban y por ende no tuvo que ganarse la vida trabajando. Cuando tenía
ocho años ingresó en la escuela de La Flèche en Anjou, prestigioso colegio dirigido por
los jesuitas. Allí se instruyó en el conocimiento de las lenguas clásicas, la filosofía
escolástica aristotélico-tomista y las matemáticas llegando a la conclusión de que ésta
era la única materia aprovechable y digna de ser estudiada. Como no gozaba de buena
salud, se le otorgó permiso para permanecer en la cama hasta las once de la mañana,
hábito que conservó toda su vida. Finalizados sus estudios elementales y medios, se
trasladó a Poitiers en cuya universidad cursó Derecho, carrera que nunca ejerció
profesionalmente.
316
A los ventidós años se alistó en el ejercito de Mauricio de Nassau (acababa de
declararse la Guerra de los Treinta Años, 1618-48) y luego lo hizó en el de Maximiliano
de Baviera. Abandonó la vida militar en 1621, a los venticinco años. Los siguientes
cuatro años los pasó viajando (Francia, Alemania e Italia) hasta que definitivamente se
instaló en París, lugar donde residió hasta 1628. Dicho año se trasladó a Holanda, país
en el que permaneció prácticamente el resto de su vida y al que se trasladó a la
búsqueda de una paz, soledad y retiro imposibles de conseguir en París así como de una
tolerancia cívica como la que caracterizaba a la sociedad holandesa que le permitiese el
libre ejercicio del estudio y la investigación. Vivirá siempre de un modo acorde a la
máxima latina “Si quieres vivir de un modo feliz, apártate de la mirada pública” (“bene
vixit, bene qui latuit” – Virgilio), llevando la vida simple y común de un caballero.
En 1628 comienza a escribir una obra que finalmente quedará inconclusa en la que
expone las reglas (llegará a numerar ventiuna) que constituyen el método de
investigación filosófico-científico y el modo y las condiciones en que ha de ser
aplicado. Proyecta titularla Reglas para la dirección de la mente siendo una de sus obras
más trascendentales. En 1629 comenzó a preparar un tratado sobre fenómenos naturales
al que pensó llamar El mundo y en el que defiende tesis copernicanas. Prácticamente
finalizado en 1634, desistió de publicarlo tras enterarse de la condena a Galileo por
defender el heliocentrismo del astrónomo polaco. Esta obra se publicó póstumamente en
1664 dividida en dos partes: Tratado del mundo y Tratado del hombre.
En 1635, Descartes fue padre de una niña fruto de la relación no marital que
mantuvo con una criada en Ámsterdam. Madre e hija se fueron a vivir con él a su
heredad rural. Su hija, bautizada con el nombre de Francine, murió poco después de
escarlatina lo cual sumió a Descartes en una profunda aflicción. En 1637 publicó tres
ensayos bajo los títulos Dióptrica, Meteoros y Geometría, acompañados de una especie
de prólogo titulado Discurso del método. El Discurso del método es una biografía
intelectual en la que da cuenta 1º del hallazgo de las reglas del método (que aquí se
reducen a cuatro), 2º del empleo de unas reglas de moral “provisional”, 3º de los
fundamentos de la metafísica y 4º de la concepción de los seres vivos en términos
mecánicos. Mientras seguía escribiendo de filosofía y desarrollando sus investigaciones
científicas, ciertos individuos pretendieron mezclarlo en una serie de controversias
teológicas. Por esa razón se mudó de casa en varias ocasiones y pidió que toda su
correspondencia le fuese enviada a un fiel amigo de la infancia, Marin Mersenne
(Descartes fue un prolífico escritor de cartas. Escribió todos los días varias de ellas y
mantuvo correspondencia con matemáticos, científicos, filósofos y gente eminente y
notable insistiendo en que debía escribirse de un modo claro, preciso y directo. Es la
meridiana claridad cartesiana que caracterizará a las letras y el pensamiento francés
posteriores y que tiene en Descartes al modelo y paradigma de prosa filosófica).
En 1639 cuando ya llevaba diez años de vida solitaria en Holanda comenzó a
trabajar en una nueva obra, las Meditaciones metafísicas, obra que publicada en latín
vio la luz en 1641 y sobre el cual se forjó su fama de filósofo más influyente del siglo
XVII. Es un vívido diario personal de sus ideas escrito bajo la forma de seis
meditaciones cada una de las cuales supuestamente duraba un día. Trata nuevamente del
método, desarrolla la duda metódica y establece los primeros principios del
conocimiento. Más adelante se incluyó en las Meditaciones una sección llamada
“Objeciones y réplicas” en la que se incluyen las críticas que filósofos como Hobbes ,
Gassendi o su amigo Mersenne hicieron de esta obra así como la contestación a ellas de
Descartes.
En 1643 Descartes comenzó a cartearse con la princesa Isabel de Bohemia también
exiliada en Holanda. Era una mujer de venticuatro años, dotada de una inteligencia poco
317
común que le planteaba en sus cartas numerosos interrogantes perturbadores sobre la
razón, las pasiones, la relación cuerpo-mente y la moral. Al año siguiente publicó su
última gran obra, los Principios de filosofía. Dividida en dos partes, en la primera trata
de los principios del conocimiento mientras que en la segunda trata de los principios de
las cosas materiales. Confiaba en que se convertiría en el manual que sustituyera todas
las vetustas y caducas obras de Aristóteles y de los teólogos escolásticos que aún se
estudiaban en las universidades. Poco después supervisó las traducciones al francés de
sus Meditaciones y de los Principios. En ese periodo de su vida se mantuvo firme en su
retiro voluntario en la campiña holandesa apartado de las constantes controversias
académicas y de las condenas que le lanzaban los teólogos protestantes y los católicos.
En 1649 escribió su último libro “Las pasiones del alma” dedicado a la ética y la
vida buena. En él intentará explicar la relación del alma y el cuerpo, distinguiendo entre
las acciones de la voluntad y las pasiones (percepciones, sentimientos y emociones) que
son involuntarias y causadas por los espíritus vitales (considerará que las emociones y
pasiones como el amor, el deseo, la alegría o el odio, aunque tengan lugar en el alma
son causadas por el cuerpo). Descartes profesaba en esta obra una moral de tipo estoico
que cifra la felicidad humana en el control racional de los instintos y las pasiones,
disciplina que posibilita al hombre vivir una vida serena y carente de perturbaciones en
la que nuestra voluntad nunca es dominada por la confusión y en la que el saber y el
conocimiento pueden desarrollarse indefinidamente.
Después de mantener correspondencia durante una serie de años con la reina
Cristina de Suecia, en 1649 aceptó una invitación de ésta para instalarse en Estocolmo
con la finalidad de impartirle clase de diversas materias. Sometido a las excéntricas
costumbres de la reina, Descartes tuvo que quebrar su hábito practicado toda su vida de
levantarse tarde, viéndose obligado en las gélidas noches del invierno sueco a dirigirse a
palacio a las cinco de la mañana a dar sus lecciones. Efecto de todo ello, contrajo en el
invierno de1650 una neumonía que le terminó matando poco después.
Nacido en 1596 en la pequeña ciudad francesa de La Haye (localidad cercana a la

ciudad de Tours, en la Turena, en la actualidad se denomina La Haye-Descartes) y fallecido en 1650 en
Estocolmo donde su presencia había sido reclamada por la joven reina Cristina, la vida
de René Descartes transcurrió a lo largo de toda la primera mitad del siglo XVII. Los
principales acontecimientos históricos de la época de los que fue testigo directo y en
algunos de los cuales participó directamente fueron los siguientes:
- la coronación en 1589 de Enrique IV de Navarra, entronización que puso fin a

más de medio siglo de luchas en Francia entre católicos y hugonotes calvinistas y que
supuso la sustitución de la extinta casa real de los Valois por la de los Borbones.
- la consolidación de la monarquía borbónica y el engrandecimiento de Francia,

obra de la “realpolitik” desenvuelta por cancilleres de la talla de Sully, el cardenal
Richelieu y el cardenal Mazarino.
- la Guerra de los 30 Años, feroz y devastadora guerra que dio comienzo con la
Defenestración de Praga (1618) y que llegó a su final con la Paz de Westfalia (1648),
guerra político-religiosa que enfrentó en el Imperio alemán a la Unión Evangélica
318
(protestante) y a la Unión Católica y en la que intervinieron todos los Estados europeos
(Francia, España; Suecia, Inglaterra). Con la Paz de Westfalia da comienzo un nuevo
orden político internacional: Europa se constituirá como un “sistema de Estados”
soberanos que se equilibran entre sí y que no se someten a instancias superiores de
carácter supraestatal (el ideal imperial medieval y las interferencias de la Iglesia en la
política quedan definitivamente anuladas). Tras la paz, Francia se constituye en la nueva
potencia hegemónica europea en sustitución de la España de los Habsburgo.
- la implantación y expansión de las ideas y el modelo económico mercantilista,

modelo caracterizado por la organización estatal de la economía nacional
tendente a la unificación y fortalecimiento del mercado interno por medio de una
política comercial agresiva (conquista imperialista de nuevos territorios y control
de los mercados mundiales disponibles), el proteccionismo arancelario y, sobre
todo, la acumulación de capital en forma de metales preciosos (ya que
erróneamente consideraba que la riqueza de un país se cifra en sus reservas de
oro y plata).
René Descartes vivió en la época del Barroco. El Barroco o el Siglo del Barroco
es un término utilizado por la historiografía para referirse al movimiento cultural propio
del tormentoso periodo que se extiende entre 1620 y 1680. Dicho periodo, coincidente
con la grave crisis bélica, económica, política y social que desató la Guerra de los
Treinta Años, se caracteriza por una disposición anímica y espiritual proclive al
pesimismo y la melancolía, así como por el gusto por lo aporético, lo exuberante, lo
extraordinario y lo extravagante y que hace de una concepción del ser infinita y
dinámica el telón de fondo de toda reflexión.
El Barroco es también desde la perspectiva de la historia de las ideas,

paradójicamente, el punto de arranque de la era racionalista, de la Edad de la Razón, que
filosóficamente con Descartes y científicamente con Galileo pone en marcha
definitivamente el pensamiento moderno iniciado en el Renacimiento. La médula de la
nueva mentalidad racionalista es el convencimiento de que, tras la disolución de la fe
cristiana como instancia suprema de unidad (efecto de la destrucción de la unidad de la
Cristiandad por la Reforma), sólo la razón (cuyo modelo es la razón lógico-matemática)
le será capaz de restituir al hombre, a Dios y al mundo la unidad perdida. El esfuerzo
teórico del racionalismo es la búsqueda de las formas matemáticas que ordenan la
realidad natural, el hallazgo de dichas formas matemáticas en la subjetividad (pues están
contenidas en la razón humana como “ideas innatas”) y la convicción del origen divino
de estas formas en un Dios matemático y matematizador. El matematizante pensamiento
racionalista, “claro y distinto”, contrastará con el pensamiento exuberante, laberíntico y
paradójico propiamente barroco trazando el camino “desbarroquizador” que conducirá a
la sociedad europea hacia un nuevo orden caracterizado por el imperio de la razón y
cuyo triunfo definitivo advendrá en el Siglo de las Luces.
A) RENACIMIENTO Y REFORMA
319
Denominamos Renacimiento a la etapa histórica que comprende los siglos XV y
XVI, un periodo de transición entre la Edad Media y la Edad Moderna. Dichos siglos
van a ser testigos de una honda transformación 1º de la sociedad y 2º de la mentalidad
de la época.
Hablemos en primer lugar de la transformación de la sociedad. Europa, a la par

que contemplaba atónita la caída de Constantinopla en manos de los turcos en 1453, el
descubrimiento de América en 1492 y la puesta en marcha de la Reforma protestante
por Lutero en 1517, experimentaba los siguientes cambios: 1º a nivel político, el
nacimiento del Estado moderno (con la concentración de todo el poder político de un
vasto territorio en manos del rey y de su administración); 2º a nivel económico, la
expansión del capitalismo comercial (un nuevo modelo económico conducente a la
acumulación de riqueza por medio de la racionalización de los intercambios a través del
cálculo de los costes, riesgos y beneficios); 3º a nivel social, el irrefrenable crecimiento
de las nuevas clases burguesas.
Expliquemos seguidamente cómo se modificó la mentalidad de la época en

comparación con la mentalidad dominante en la Edad Media. A lo largo de los siglos
XV y XVI, Europa asiste al desenvolvimiento de una nueva concepción del ser humano
y la sociedad, de la naturaleza y de la religión. Es por ello por lo que en el Renacimiento
van a surgir nuevas y vigorosas corrientes del pensamiento como el Humanismo, la
nueva ciencia (que tras la realización de la Revolución científica dará lugar a la ciencia
moderna) o el Protestantismo (que llevará a cabo la Reforma que pondrá fin a la unidad
de la Cristiandad Occidental).
Comencemos dando cuenta de la “nueva ciencia”. En el Renacimiento se van a poner
las bases para el desarrollo del pensamiento científico en la era moderna. Tres hechos
tendrán especial relevancia para la eclosión y el desarrollo de la “nueva ciencia”:
1º la demolición del sistema astronómico geocéntrico aristotélico-ptolemaico por

parte de Copérnico y sus seguidores.
2º la revalorización de las artes mecánicas (que a) hará de la mecánica, ciencia

de las fuerzas y el movimiento, la ciencia básica y fundamental de lo real y b) pondrá a
disposición de los científicos instrumentos de medición y observación que modificarán
su experiencia de lo real).
3º la elaboración de un nuevo método caracterizado por la matematización de la

física.
Pasemos seguidamente a explicar las vicisitudes del movimiento humanista. El

Humanismo fue el principal movimiento cultural del Renacimiento y la primera
corriente cultural en importancia y orden de aparición de la era moderna. Se divide en
dos fases: la primera se extiende a lo largo de todo el siglo XV y tiene en Italia su centro
de erradicación; la segunda fase, se desenvuelve a lo largo del siglo XVI cuando el
movimiento ya se ha extendido por toda Europa, siendo Erasmo de Rotterdam su figura
principal. El programa humanista, inspirado en el pensamiento de Petrarca, mantiene
una nueva concepción de la historia, de la cultura y del hombre:
320
- de la historia: al considerar la Edad Media como un periodo de oscuridad que
sería superado cuando se reinstaurara a la par la luz y la grandeza de la Roma antigua y
la gloria del cristianismo.
- de la cultura: con el Humanismo aparece la conciencia filológica y la crítica

textual, así como la consideración de que Aristóteles no monopoliza la verdad (lo cual
plantea la necesidad de abrirse a nuevos autores y filosofías).
- del hombre: el Humanismo se caracteriza por su antropocentrismo, su rechazo

del ideal de vida contemplativa medieval y la defensa de un nuevo ideal de vida humana
centrada en la praxis ética y religiosa (este ideal debía estar sustentado en una educación
integral del individuo cuyos pilares fundamentales son las enseñanzas evangélicas de
Cristo y la lectura de los clásicos)
Respecto a la Reforma puesta en marcha por Lutero en 1517 con ocasión de la

querella de las indulgencias, debemos para empezar indicar que no hay una sola
Reforma (en singular) sino un conjunto de reformadores (Lutero, Zwinglo, Calvino,
Enrique VIII, los líderes de la reforma anabaptista), cada uno de ellos muñidor de una
reforma particular. Por lo tanto, habrá varias reformas religiosas, algunas muy próximas
entre sí (caso del luteranismo y el zuinglanismo) y otras más distantes (como es el caso
del anglicanismo respecto a todas las demás), que se llevarán a cabo simultáneamente
en distintos lugares de Europa. La relevancia histórica de la Reforma es que con ella se
pone fin a la unidad religiosa de la Cristiandad Occidental quedando obsoleto por ello el
ideal medieval de una Iglesia (y de un Imperio) universal como instancia superior de
carácter supraestatal a la que se debían someter todas las instituciones religiosas (y
políticas) locales. La complejidad de las doctrinas teológicas, cristológicas y
eclesiológicas del “protestantismo” (la otra denominación con la que es conocida la
Reforma) pueden ser resumidas en los tres “sola” que descubrió Lutero en la
“experiencia de la Torre (la “Turmerlebnis” que el reformador alemán tuvo mientras
meditaba sobre el pasaje 1,17 de la Carta a los Romanos de San Pablo en el convento de
Wittemberg):
- sola gratia: la “justicia de Dios” no es la justicia legal (pues en puridad Dios

debería en justicia aniquilar al pecador género humano) sino la “justicia de la gracia” a
través de la cual, por el sufrimiento redentor de Jesucristo en la cruz, por misericordia,
mira con clemencia la fe del pecador y lo justifica (lo salva). La gracia de Dios, de la
cual se hacen dignos los pecadores por medio del sufrimiento en la cruz de Jesucristo, es
el único medio de salvación.
- sola fide: la doctrina de la “Justificación por la fe” considera que sólo la

vivencia intensa y auténtica de la fe por parte del creyente, sólo quien se acerca a Dios
con la confianza en haber sido salvado por la muerte redentora de Jesucristo, logrará de
hecho la salvación (de nada sirven, tal como afirma la doctrina católica, las obras
meritorias, ni los sacramentos, ni la pertenencia a la Iglesia del creyente para alcanzar la
salvación).
- sola Scriptura: únicamente en la Sagrada Escritura está contenida la promesa

de salvación y, por lo tanto, sólo a través de los Evangelios, de su lectura directa por
parte del creyente, puede recibir éste de Dios la fe primero (la fe es un don gratuito) y la
321
gracia después (el Espíritu Santo produce la fe en el alma mediante la palabra concebida
sacramentalmente).
Del otro gran reformador, el francés Calvino, debemos hacer mención de su

doctrina de la “doble predestinación” según la cual Dios quiere la predestinación de
unos para la elección (los elegidos para la gloria) y a otros para la reprobación (los
réprobos, condenados a las penas infernales). La fe es el signo, el fundamento de la
elección para la vida eterna (quien tiene fe y vive de acuerdo con su fe será salvado).
Hay además, para Calvino, un segundo signo de estar entre los elegidos de Dios: la
pertenencia a la Iglesia calvinista. La doctrina de la predestinación, frente a lo que
podríamos llegar a pensar, no hundía en la desesperación y en la inacción al creyente
sino que, por el contrario, la conciencia de haber sido elegido era el estímulo más fuerte
para la vida cristiana de cada día, para vivir de acuerdo con la fe y testimoniando dicha
fe.
B) LA VINCULACIÓN DEL EMPIRISMO Y EL RACIONALISMO CON LA

REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
Vinculación del racionalismo con la revolución científica
En el siglo XVII emergió con las investigaciones de Kepler y Galileo la nueva

ciencia geométrica de la naturaleza. La intención de Descartes será, más allá de sus
contribuciones puntuales a la nueva ciencia, la de elaborar una filosofía general (en total
ruptura con la ontología aristotélica) que sirviese de fundamento a la nueva física-
matemática.
Esta “filosofía general” aspiraba a convertirse en una ciencia universal:

a) ciencia por su carácter de saber con rango de “verdad necesaria” y
b) universal por su determinación a que la totalidad del saber se dedujese de
unos pocos principios evidentes (y en el que por supuesto siempre habría
espacio para desarrollos particulares dentro del sistema, como ocurría con la
nueva física; para Descartes, las investigaciones particulares llevadas a cabo
por Galileo eran correctas pero consideraba que a Galileo le faltaba el marco
general, los “principios universales” a partir de los cuales pudieran deducirse
las investigaciones particulares).
El proceder de Descartes consiste en formular la ontología general (una

metafísica) de la que la nueva física no sería sino un desarrollo particular:
METAFÍSICA:
1º Dios es el fundamento ontológico absoluto e incondicionado de todo lo que
existe.
2º La conciencia descubre las primeras verdades (evidentes y necesarias) una de

las cuales es la que acabamos de formular acerca de Dios (que Dios es el fundamento de
todo lo real).
3º Dios es la garantía de la objetividad de nuestras evidencias,

fundamentalmente, la evidencia 1º de que soy una sustancia pensante completamente
separada de la materia y 2º de que la naturaleza consiste en corpúsculos de materia
322
extensa en movimiento (lo cual implica que la naturaleza es geometría y sólo geometría
y que únicamente la física-matemática es capaz de explicarla de forma correcta).
FÍSICA:
La naturaleza para Descartes es una res extensa, una sustancia tridimensional
dotada de una cierta cantidad de movimiento:
1º La materia es pura extensión figurada, presente siempre como corpúsculos

siempre divisibles, homogénea en toda su extensión y contingente (radicalmente
dependiente de Dios para la existencia y la permanencia en el ser)
2º Dios puso en la materia cierta cantidad de movimiento que se mantiene

constante. Así mismo, también puso las leyes que rigen el movimiento (ley de la inercia,
ley de la trayectoria de los cuerpos y ley de la comunicación de la cantidad de
movimiento a través del choque). Estas leyes son necesarias e inmutables porque
proceden de la inmutabilidad divina (de ahí que estas leyes sean universales y por lo
tanto la homogeneidad del universo, frente a las jerarquías cósmicas de cuño
aristotélico, sea absoluta).
EN CONCLUSIÓN, Descartes jugó un papel fundamental en la creación de la

nueva ciencia y sobre todo en fijar su programa mecanicista, un programa que negaba el
principio fundamental de la ontología y la física aristotélica, la atribución a la materia
de un principio interior del movimiento, la capacidad de modificar espontáneamente su
estado. El nuevo programa mecanicista rompía drásticamente con la tradición
intelectual europea y sellaba la superioridad de los modernos sobre los antiguos.
Vinculación del empirismo con la revolución científica
Veamos seguidamente cuáles fueron las contribuciones del empirismo al

desarrollo y consolidación de la nueva ciencia:
a) El empirismo defiende una concepción del conocimiento que se

asienta sobre las dos siguientes afirmaciones: 1º la experiencia es el
origen y límite del conocimiento humano; 2º dicho conocimiento debe
ser remitido al test de la experiencia para su confirmación. Este
planteamiento era acorde con la tradición baconiana y sobre todo con
la nueva física experimental que había experimentado un gran
desarrollo en Inglaterra en la persona y obra de Robert Boyle a la vez
que se había institucionalizado en la Royal Society, fundada en 1664,
la primera academia científica de la edad moderna.
b) El empirismo llevará a cabo una crítica de la metafísica (de la
metafísica en general y de la cartesiana en particular) como
construcción especulativa desgajada de la observación. Tendrá como
323
principal implicación el convencimiento de que sólo la ciencia, y no el
vacuo pensamiento metafísico como ciencia de la sustancia, será el
medio de acceso adecuado al conocimiento de la naturaleza.
c) La consideración de que el conocimiento humano es falible por
naturaleza: limitado, revisable y sujeto a error, dotado de un grado de
certeza mayor o menor. El resultado, acorde con el espíritu de la
ciencia, es la modestia del espíritu humano, la renuncia a las
pretensiones de conocerlo todo.
En conclusión: frente a la pretensión del cartesianismo de convertirse en la nueva

ciencia universal, en el conocimiento necesario de la estructura metafísica de la
realidad, el empirismo (siguiendo en ello al filósofo atomista de la época, Gassendi)
abogaba por una nueva concepción de la ciencia (a la par que rechazaba la metafísica
cartesiana como un nuevo dogmatismo): la ciencia moderna debe ser concebida como el
conocimiento hipotético, probable (no necesario, como consideraba Descartes), de los
fenómenos accesibles a los sentidos y sus regularidades, renunciando al conocimiento
de las causas y esencias (tal como lo defendía Descartes y la tradición metafísica). Será
esta nueva y más modesta concepción de la ciencia defendida por el empirismo la que
finalmente se impondrá en la modernidad.
II – COMPRENSIÓN
A) EL PROBLEMA DEL MÉTODO: LA IDEA DE SUBSTANCIA EN

DESCARTES Y EL PROBLEMA DE LA VERACIDAD DIVINA
En el siglo XVII se asiste al nacimiento del mundo moderno, cuyas bases se habían ido estableciendo a lo
largo del siglo XVI. El mundo moderno trae consigo nuevas formas de organización política y económica (los
estados y el capitalismo comercial), una nueva ciencia (fruto de la revolución científica puesta en marcha por
Copérnico, Kepler y Galileo y culminada por Newton, revolución que arrumbará definitivamente la física
aristotélico-escolástica completando una nueva imagen mecánico-corpuscular de una naturaleza cuyas leyes se
escriben en lenguaje matemático) y una nueva manera de hacer filosofía. En lo que respecta a ésta, se produce de
manos de Descartes un giro subjetivista, idealista. El mundo, la realidad en sí, no se conoce directamente ya que el
hombre sólo puede conocer directamente aquello que encuentra en su propio entendimiento, en la conciencia, es
decir, las ideas. La consecuencia ontológica de este novedoso planteamiento es que el ser de las cosas se da en la
conciencia (no en la misma naturaleza, en el mundo de las Ideas o en Dios como afirmaron los filósofos del pasado)
y por ello: 1º las matemáticas, creación pura del entendimiento al margen de la experiencia, es el lenguaje a través
del cual la ciencia comprende la realidad física y el paradigma para la filosofía de cómo debe operar la razón (para
Descartes, el proceder de la razón no es el operar demostrativo que va de lo general a lo particular como lo era
para Aristóteles, sino un determinado modo de obrar que hasta ahora sólo había sido empleado por las matemáticas
y que consistía en construir lo complejo desde lo simple, proceder que podría unir orgánicamente a todas las
ciencias y que denominó mathesis universalis) ; 2º la verdad se da en la conciencia y se concibe como certeza, como
concordancia del entendimiento consigo mismo; 3º el ser humano es entendido como sujeto frente al cual el mundo
pasa a ser concebido como objeto (como aquello que está a su disposición, para ser conocido o utilizado).
El racionalismo como principal corriente filosófica del siglo XVII
324
El término “Racionalismo”, en el contexto de la filosofía del siglo XVII, designa
a aquella corriente del pensamiento cuyo origen se encuentra en la obra de Descartes y
de la cual forman parte filósofos como Spinoza y Leibniz, y que, tópicamente, se suele
oponer al Empirismo, principal escuela filosófica británica ya del siglo XVIII. ¿En qué
se oponían ambas corrientes? Fundamentalmente en la cuestión del origen del
conocimiento. El Empirismo sostendrá que todos nuestros conocimientos proceden, en
último término, de los sentidos, de la experiencia sensible. Por su parte, el racionalismo
establece que nuestros conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad no
proceden de los sentidos sino de la razón, del entendimiento mismo. En la esfera del
conocimiento, la filosofía racionalista del siglo XVII concede a la razón la principalidad
en cuanto fuente y origen de dicho conocimiento, negándosela a los sentidos.
Para comprender esta afirmación de que el conocimiento procede del entendimiento sin ayuda alguna de los
sentidos, es conveniente tener en cuenta que para los racionalistas (y para la física moderna) el modelo del saber
verdadero es la matemática. Las matemáticas son un sistema deductivo en el que los teoremas se deducen a partir de
ciertas definiciones y axiomas. El problema fundamental consiste en determinar de dónde provienen las definiciones
y axiomas, las ideas y principios a partir de los cuales se deduce la totalidad de los teoremas del sistema. Ante este
problema no caben más que dos posibles contestaciones:
a) Los principios, ideas y definiciones, a partir de los cuales se deduce el resto de las proposiciones del
sistema, provienen de la experiencia sensible, su origen de halla en la información que nos
proporcionan los sentidos.
b) Su origen no se halla en la experiencia sensible sino que el entendimiento los posee en sí mismo y por
sí mismo.
Esta última es la respuesta del racionalismo. Las ideas y principios a partir de los cuales se ha de construir
deductivamente nuestro conocimiento de la realidad no proceden de la experiencia. Ciertamente los sentidos nos
suministran información acerca del Universo, pero esta información es confusa y a menudo incierta. Los elementos
últimos del que ha de partir el conocimiento científico, las ideas claras y precisas que han de constituir el punto de
partida no proceden de la experiencia sino del entendimiento, que las posee en sí mismo. Esta teoría racionalista
acerca del origen de las ideas se denomina innatismo, ya que sostiene que hay ideas innatas, connaturales al
entendimiento, que no son generalizaciones a partir de la experiencia sensible.
Dos son las afirmaciones fundamentales del Racionalismo acerca del

conocimiento:
1º nuestro conocimiento acerca de la realidad puede ser construido

deductivamente a partir de ciertas ideas y principios evidentes.
2º estas ideas y principios son innatos al entendimiento, este los posee en sí

mismo al margen de toda experiencia sensible.
La unidad del saber y de la razón según Descartes
Para D., las distintas ciencias y los distintos saberes son manifestaciones de un
saber único (frente a la concepción aristotélica según la cual la multiplicidad de saberes, conforme al diktum “el
ser se dice de muchas maneras”, son irreductibles entre sí) . Esta concepción unitaria del saber proviene
de una concepción unitaria de la Razón. El saber es uno porque la Razón es única: la
Razón que distingue lo verdadero de lo falso, lo bueno de lo malo, es una y la misma.
325
La estructura de la Razón y el método
Puesto que la Razón, la inteligencia, es única, interesa primordialmente conocer

cuál es su estructura, su funcionamiento propio, a fin de que sea posible aplicarla
correctamente y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos y provechosos.
Dos son a juicio de Descartes los modos de conocimiento: la intuición y la

deducción.
1º la intuición: la intuición es la capacidad de la mente de captar las ideas que emanan

de ella misma (ideas innatas). Por ejemplo, la idea de materia como un mero cuerpo
extenso.
2º la deducción: la deducción es la capacidad de a partir de las ideas simples que

intuitivamente capta la inteligencia, construir otras ideas más complejas. Por ejemplo la
idea de estrella como mera materia incandescente.
Puesto que la intuición y la deducción constituyen el dinamismo interno del

conocimiento, ésta ha de aplicarse en un doble proceso o movimiento:
1º Análisis: en primer lugar, un proceso de análisis hasta llegar a las ideas simples.
2º Síntesis: en segundo lugar, un proceso de reconstrucción deductiva de lo complejo a

partir de lo simple.
Esta forma de proceder no es arbitraria. Por ello, el único método para alcanzar el
conocimiento científico de la realidad tiene que que respetar las siguientes tres reglas:
Primera regla: EVIDENCIA - Aceptar sólo como verdadero aquello que la razón sea
capaz de captar intuitivamente (y que se le muestra como “claro y distinto”)
Segunda regla: ANÁLISIS – Reducir cualquier cuestión compleja a las ideas simples
que la constituyen: por ejemplo, explicar, como se hace en física, cualquier cambio en
un ser como el crecimiento de una planta (un cambio cuantitativo en la física
aristotélica) en términos de movimiento de materia en el espacio (aquí los elementos
simples son la materia extensa y el movimiento en el espacio).
Tercera reglas: SÍNTESIS – Reconstruir lo complejo a partir de las ideas simples: en el

ejemplo anterior, ser capaces de explicar el crecimiento de una planta como mero
cambio de posición de partículas materiales extensas, que se mueven y combinan entre
sí en virtud de la actuación exclusivamente de fuerzas puramente mecánicas.
Cuarta regla: ENUMERACIÓN – Repasar el proceso de deducción llevado a cabo para

comprobar que no se ha saltado ningún paso. Esta regla tiene la única función de
prevenirnos ante los errores que podemos sin querer cometer al aplicar incorrectamente
las tres reglas anteriores.
326
La duda metódica
Como explicamos más arriba, el Racionalismo es la concepción filosófica

fundada por Descartes. La afirmación fundamental del Racionalismo cartesiano es que
el entendimiento ha de encontrar en sí mismo, sin ayuda de los sentidos, las verdades
fundamentales a partir de las cuales sea posible deducir el edificio entero de nuestros
conocimientos. Este punto de partida ha de ser una verdad (o unas verdades)
absolutamente cierta/s sobre la cual no sea posible dudar en absoluto. Solamente así el
conjunto del sistema quedará firmemente fundamentado.
La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige una tarea previa

consistente en eliminar todos aquellos conocimientos, ideas y creencias que no
aparezcan dotados de una certeza absoluta: hay que eliminar todo aquello de que sea
posible dudar. De ahí que Descartes comience con la duda. Esta duda es metódica, es
una exigencia del método en su momento analítico. El escalonamiento de los motivos de
duda presentados por Descartes hace que aquella adquiera la máxima radicalidad.
1º La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla

en las falacias (engaños) de los sentidos. Los sentidos nos inducen a veces a
error. Ahora bien, ¿Qué garantía existe de que no nos inducen siempre a error? Ciertamente, la mayoría
de los hombres considerarán altamente improbable que los sentidos nos induzcan siempre a error, pero la
improbabilidad no equivale a certeza y de ahí que la posibilidad de dudar acerca del testimonio de los
sentidos no quede totalmente eliminada.
2º Cabe, pues, dudar del testimonio de los sentidos. Esto nos permite dudar de que las cosas sean como las
percibimos por medio de los sentidos, pero no permite dudar de que existan las cosas que percibimos. De
ahí que Descartes añada una segunda razón, más radical, para dudar: la imposibilidad de
distinguir la vigilia del sueño. También los sueños nos muestran a menudo
mundos de objetos con extremada viveza, y al despertar descubrimos que tales
mundos no tienen existencia real. ¿Cómo distinguir el estado de sueño del estado
de vigilia y cómo alcanzar certeza absoluta de que el mundo que percibimos es
real? En este caso hemos de hacer la misma observación que en el caso de las falacias de los sentidos: por
supuesto, la mayoría de los hombres, si no todos, cuentan con criterios para distinguir la vigilia del sueño;
pero estos criterios, sin embargo, no sirvan para fundamentar una certeza absoluta.
3º La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la

existencia de las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades,
como las matemáticas: dormidos o despiertos, 2+2 son 4. De ahí que Descartes
añada el tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún tipo de espíritu
maligno que desea que yo me engañe cuando crea están en lo cierto. Esta
hipótesis del genio maligno equivale a suponer: tal vez mi inteligencia es de tal
naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar una
verdad. Una vez más, se trata de una hipótesis improbable pero que nos permite
dudar de todos nuestros conocimientos.
La primera verdad y el criterio de verdad
327
La duda llevada hasta este extremo de radicalidad parece abocar
irremisiblemente al escepticismo. Esto pensó D. durante algún tiempo hasta que por fin
encontró una verdad absoluta, inmune a toda duda por muy radical que sea ésta: la
existencia del propio sujeto que piensa y duda. Si yo pienso que el mundo existe, tal vez
me equivoque en cuanto que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo
pienso; igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues,
como sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.) está exenta de todo error
posible y de toda duda posible. D. lo expresa con su célebre “Pienso, luego existo”.
Pero mi existencia como sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la

primera certeza. Es también el prototipo, el modelo, de toda verdad y de toda certeza.
¿Por qué mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la
percibo con toda claridad y distinción. De aquí deduce D. su criterio de certeza (1º regla
también del método): todo cuanto piense con claridad y distinción es verdadero y por lo
tanto podré afirmarlo con inquebrantable certeza.
Las ideas – Las ideas como objeto del pensamiento
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto

pensante. Esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin embargo, la
existencia de ninguna otra realidad. Volvamos al ejemplo anteriormente utilizado: “yo pienso que el
mundo existe”; tal vez el mundo no exista, decíamos (podemos, según D., dudar de su existencia); lo único
soberanamente cierto es que yo pienso que el mundo existe. ¿Cómo demostrar la existencia de una realidad
extramental, exterior al pensamiento? ¿Cómo conseguir la certeza de que existe algo aparte de mi pensamiento,
exterior a él?
a D. no le queda más remedio que deducir la

El problema es enorme, sin duda, ya que
existencia de la realidad a partir de la existencia del pensamiento. Así lo exige el ideal
deductivo: puesto que la primera verdad es el “yo pienso”, del “yo pienso” han de
extraerse todos nuestros conocimientos, incluido, claro está, el conocimiento de que
existen realidades extramentales.
Antes de seguir con la deducción, es necesario detenernos a hacer balance e

inventario de los elementos con que contamos para llevarla a cabo. Contamos con dos
elementos:
1º el pensamiento como actividad (yo pienso)
2º las ideas que piensa el yo
Volvamos por tercera vez al ejemplo: “Yo pienso que el mundo existe”. Esta fórmula nos pone de
manifiesto la presencia de tres factores:
1º el yo que piensa, cuya existencia es indudable,
2º el mundo como realidad exterior al pensamiento, cuya existencia es dudosa y problemática y
3º las ideas de “mundo” y de “existencia”, ya que si no las poseyera, no podría pensar que el mundo existe.
328
De este análisis concluye D. que el pensamiento piensa siempre ideas. Es importante señalar que el
concepto de “idea” cambia en D. respecto a la filosofía anterior. Para la filosofía anterior el pensamiento no recae
sobre las ideas, sino directamente sobre las cosas: si yo pienso que el mundo existe, estoy pensando en el mundo y no
en mi idea de mundo (la idea sería algo así como un medio transparente a través del cual el pensamiento recae sobre
las cosas: como una lente a través de la cual se ven las cosas, sin que ella misma sea percibida). Para D., por el
contrario, el pensamiento no recae directamente sobre las cosas (cuya existencia no nos consta en principio) sino
sobre las ideas: en el ejemplo utilizado, yo pienso no en el mundo, sino en la idea de mundo (la idea no es una lente
transparente, sino una representación o fotografía que contemplamos), y ¿cómo garantizar que a la idea de mundo
corresponde una realidad: el mundo?
Idea como realidad objetiva y como acto mental
Analicemos la naturaleza de las ideas, qué son las ideas. En ellas hay que distinguir cuidadosamente dos
aspectos:
1º Las ideas en cuanto son actos mentales.
2º las ideas en cuanto que poseen un contenido referido a algún objeto.
En cuanto actos mentales, todas las ideas poseen la misma realidad; en cuanto a su contenido objetivo, su
realidad es diversa (y así, por ejemplo, la idea de manzana es una idea que posee mayor realidad objetiva que las
ideas de propiedades de la manzana como el color rojo o el sabor ácido).
Clases de ideas
Hay pues que partir de las ideas. Hay que someterlas a un análisis cuidadoso
para tratar de descubrir si alguna de ellas nos sirve para romper el cerco del
pensamiento y salir a la realidad extramental. Al realizar este análisis, D. distingue tres
clases de ideas:
1º Ideas adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra

experiencia externa (las ideas de caballo, de árbol, los colores, etc.). Hemos escrito “parecen
provenir” y no “provienen” porque aún no nos consta la existencia de una realidad exterior.
2º Ideas facticias, es decir, aquellas ideas que construye con la imaginación la

mente a partir de otras ideas (la idea de unicornio, de caballo alado).
Es claro que ninguna de estas ideas puede servirnos como punto de partida para la demostración de la
existencia de la realidad extramental: las adventicias, porque parecen provenir del exterior y, por tanto, su
validez depende de la problemática existencia de la realidad extramental; las facticias, porque al ser
construidas por el pensamiento, su validez es cuestionable.
3º Existen, sin embargo, algunas ideas, pocas, pero desde luego las más importantes, que no
son ni adventicias ni facticias. Ahora bien, si no pueden provenir de la experiencia externa ni tampoco son
que el pensamiento
construidas a partir de otras, ¿cuál es su origen? La única contestación posible es
las posee en sí mismo, es decir, son innatas. Henos aquí ya ante la afirmación
fundamental del Racionalismo cartesiano y del Racionalismo del siglo XVII de
que las ideas primitivas a partir de las cuales se ha de construir el edificio de
nuestros conocimientos son innatas. Ideas innatas son, por ejemplo, las ideas de
“pensamiento” y de “existencia”, que ni son construidas por mí ni proceden de
329
experiencia externa alguna, sino que me las encuentro en el acto mental mismo
del “pienso, luego existo”.
La existencia de Dios y del mundo
Entre las ideas innatas, D. descubre la idea de infinito, que se apresura a

identificar con la idea de Dios (Dios=Ser infinito). Con argumentos convincentes demuestra D. que
la idea de Dios no es adventicia (ya que no poseemos experiencia directa de Dios) y con argumentos menos
convincentes se esfuerza en demostrar que tampoco es facticia (tradicionalmente se ha mantenido que la idea de
infinito proviene por negación de los límites de la idea de lo finito; D. invierte esta relación afirmando que la relación
de finitud, de limitación, presupone la idea de infinitud; ésta no deriva de aquella; no es facticia).
Una vez establecido por D. la idea de Dios (como Ser Infinito) es innata, el
camino de la deducción queda definitivamente expedito:
a) La existencia de Dios es demostrada a partir de la idea de Dios. Entre los

argumentos utilizados por D., merecen destacarse dos:
1º el argumento ontológico: de la idea de Dios se infiere su existencia al ser

Dios, por definición, el Ser Infinito y no poder faltarle, en virtud de dicha
infinitud, ningún predicado (como es el caso del predicado “existe” de la
proposición “Dios existe”).
2º un argumento basado en la casualidad aplicada a la idea de Dios. Este

argumento parte de la realidad objetiva de las ideas. Según dicho principio
de causalidad, 1º toda idea como realidad objetiva requiere una causa real
proporcionada; 2º luego la idea de Dios, de un Ser Infinito, requiere una
causa infinita; 3º luego ha sido causada en mí por un Ser Infinito; EN
CONCLUSIÓN luego el Ser Infinito, esto es, Dios, existe.
La veracidad divina como garantía de la validez objetivas de mis ideas innata
b) La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios:

puesto que Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir
que me engañe al creer que el mundo existe; luego el mundo existe. Dios
aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una
realidad extramental. Conviene, sin embargo, señalar que Dios no garantiza
que a todas mis ideas corresponda una realidad extramental. D.. como toda la
ciencia moderna, niega que existan las cualidades secundarias (los colores,
sonidor, olores, etc.), a pesar de que tenemos las ideas de los colores, los
sonidos, etc. Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido
exclusivamente por la extensión y el movimiento (las cualidades primarias).
A partir de estas ideas de extensión y movimiento puede deducirse la física
(las leyes generales del movimiento).
330
La estructura de la realidad: las tres sustancias
De lo anteriormente expuesto se comprende que D. distingue tres esferas o

ámbitos de la realidad:
1 º Dios o sustancia pensante infinita (res cogitans infinita)
2º el yo o sustancia pensante finita (res cogitans finita)
3º los cuerpos o sustancia extensa (res extensa) (la esencia de los cuerpos es la
extensión; D. niega la realidad de las cualidades secundarias).
El concepto de sustancia es fundamental en D. y, a partir de él, en todos los

filósofos racionalistas. Sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de
ninguna otra cosa para existir. Tomada literalmente, sólo podría existir una sustancia, la
sustancia infinita, Dios, ya que los seres finitos, pensantes o extensos, son creados y
conservados por Él. Pero según D, la definición de sustancia puede seguir
manteniéndose por lo que se refiere a la independencia mutua entre la sustancia
pensante y la sustancia extensa, que no necesitan la una de la otra para existir.
La autonomía del alma (res cogitans) respecto a la materia (res extensa) se

justifica, por lo demás, en la claridad y distinción con que el entendimiento percibe la
independencia de ambas.
CONCLUSIONES METAFÍSICAS (separación mente/materia; materialismo y

mecanicismo de la naturaleza)
Los corolarios de esta teoría dualista acerca de la substancia son predecibles:

- Por una parte, Descartes mantendrá una concepción antropológica
dualista en la que el hombre se presentará como una especie de híbrido
compuesto por dos substancias distintas, un cuerpo y un alma,
substancia pensante y substancia extensa, separadas e incomunicables
entre sí a no ser por la intervención de la “glándula pineal” (la epífisis).
- Por otro lado, Descartes considerará fundamentado metafísicamente su
propia física mecanicista, una mecánica en la que el universo, un
universo que substituirá al cosmos orgánico, teleológico y
estrictamente jerarquizado de Aristóteles, se presenta como una
enorme máquina compuesta de partículas materiales que se mueven
conforme a un pequeño listado de simples y evidentes leyes.
Expliquemos seguidamente con mayor detenimiento ambos extremos.
La res extensa (física y cosmología cartesiana)
La física (que para Descartes queda reducida a la cinemática, al estudio

matemático del movimiento) se ocupa de la tercera sustancia, los cuerpos (la sustancia
extensa), cuyo atributo es la extensión. La materia existe como corpúsculos
infinitamente divisibles.
331
La noción de extensión es para Descartes clara y distinta porque la extensión es
reducible a cantidad. La física cartesiana se elabora a partir de la idea clara que se forja
nuestra mente de la realidad exterior como una sustancia material tridimensional dotada
de una cierta cantidad de movimiento. La verdad objetiva de esta idea está garantizada
por la existencia de una divinidad buena y veraz. Dios, diseñador y creador de mi
mente, puso en ella, junto con otras ideas innatas, la idea de cuerpo extenso para que así
pueda llegar a conocer y comprender cómo funciona el universo físico que me rodea.
La extensión tiene como modos fundamentales la figura, el tamaño y el movimiento,

cualidades primarias que deben ser claramente diferenciadas de las cualidades
secundarias como el color, el olor o el sonido, meras sensaciones subjetivas carentes de
valor objetivo. La materia es por lo tanto pura extensión figurada y por ende idéntica al
espacio tridimensional homogéneo de la geometría euclídea (siendo el conjunto materia-
espacio homogéneo e indefinido, no finito ni infinito).
Todo lo concerniente al mundo externo a la conciencia se puede explicar a partir de

los cuerpos entendidos como materia extensa (inutilidad de las formas sustanciales
aristotélicas), el movimiento local de los cuerpos (inservibilidad de los conceptos de
cambio sustancial, cualitativo y cuantitativo) y la causalidad eficiente (arrumbamiento
de las categorías de causalidad formal y final y de la causalidad material en su sentido
aristotélico). Todo lo que hay es materia extensa que se desplaza, siendo dicho
desplazamiento la causa de todos los cambios.
Para que una cosa provoque un cambio en otra debe incidir sobre ella a través del
contacto directo, el choque. Por ello, el mundo, hasta los seres vivos, deben ser
explicados en términos mecánicos, como si fueran meras maquinas (los organismos no
serían sino máquinas sumamente complejas). La física cartesiana es una física
mecanicista, no organicista como la aristotélica.
Toda esa gigantesca máquina que es el mundo está regida por leyes mecánicas que
no dejan lugar ni al azar ni a la libertad. La física cartesiana es a fuer de mecanicista,
determinista.
Las leyes que rigen la maquinaria del mundo son:
1º Principio de inercia: cada cosa permanece en el estado en el que se encuentra,

reposo o movimiento, a no ser que dicho estado sea alterado por el choque de
una cosa externa (este principio fundamental de la física será también aceptado por Newton, 1º ley de
Newton, aunque éste añadirá la acción de fuerzas a distancia, la fuerza de la gravedad). Implicará la
eliminación de a) la distinción aristotélica entre el movimiento natural y el movimiento violento y de b) la
consideración de que la materia posee un principio activo interno lo que conllevará que en el ámbito de la
res extensa no haya fines sino una mera causalidad eficiente, la acción de unos cuerpos sobre otros (como
dijimos más arriba, la física cartesiana es mecanicista, siendo el universo cartesiano no un organismo sino
una máquina).
2º Movimiento lineal: todo movimiento, incluso el movimiento de los cuerpos

celestes, es en línea recta (esta ley acabará con la concepción antigua según la cual el movimiento
más natural era el circular, concepción aún mantenida por Galileo que era prácticamente contemporáneo de
Descartes).
332
3º Conservación de la cantidad de movimiento: la cantidad de movimiento
permanece constante en el cosmos (el movimiento que en un choque pierde un
cuerpo se le transmite al cuerpo contra el que colisiona). La justificación
metafísica de este principio afirmará que Dios puso en la naturaleza una
determinada cantidad de movimiento que se conserva constante (con lo cual al
Dios cartesiano después de crear el universo le basta con ponerlo en
movimiento, dotarlo de una determinada cantidad de movimiento, pudiendo
desentenderse posteriormente de él hasta el fin de los tiempos ya que funcionará
por sí solo).
Dado que lo que caracteriza a los cuerpos es la extensión, sería contradictorio hablar
de algo extenso pero vacío. El espacio es un plenum siendo éste el causante de que la
trayectoria de los astros sean curvas en lugar de rectas.
Existen tres tipos de materia:
1º La materia gruesa: constituyente fundamental de los cuerpos que percibimos directamente a través de los
sentidos.
2º El éter: materia formada por partículas más sutiles que llena el espacio interestelar.
3º Las partículas de luz: materia aún más sutil que el éter, de ahí que pueda atravesarla a través de la
inmensidad del espacio.
Cosmología cartesiana:
1º El universo consiste en una sucesión indefinida de sistemas solares en contacto. Cada sistema es un
vórtice o torbellino de materia en movimiento mecánico en torno a un sol-estrella central. El movimiento en
torbellino es debido a que el movimiento de los cuerpos se produce en un espacio cerrado y lleno con lo que
el desplazamiento de cualquier cuerpo dentro del sistema desplaza necesariamente a todos los demás; el
torbellino que genera arrastra al resto de los cuerpos en un movimiento circular del que no pueden
sustraerse y que permanece para siempre siendo los cometas los únicos cuerpos capaces de escapar de él.
2º El universo creado por Dios marcha por sí mismo sin necesidad de la continua intervención de Dios.
Res cogitans
Alma y cuerpo son dos sustancias separadas. Descartes discrepará de la concepción

aristotélica-escolástica según la cual el alma es la forma sustancial del cuerpo
considerando que la muerte no se produce al separarse el alma del cuerpo sino porque,
como le ocurre a cualquier máquina, deja meramente de funcionar.
El conocimiento sensible se produce cuando las cosas impresionan los órganos de

los sentidos. Esta impresión debe entenderse como si los cuerpos emitiesen
determinados tipos de figuras (que corresponden a los distintos colores, olores, etc.) las
cuales se grabarían en los sentidos externos produciendo en ellos ciertas modificaciones.
Éstas producirían a su vez modificaciones en una parte del cuerpo llamada sentido
común que a su vez transmitiría las modificaciones de su estado a otra parte llamada
imaginación. En la imaginación las figuras pueden quedar retenidas durante un tiempo
consistiendo en esto la memoria. En la parte del cerebro donde está localizada la
imaginación, la memoria y el sentido común se originan los movimientos de los
333
espíritus animales (lo que en la actualidad denominamos impulsos nerviosos que
conducen órdenes motoras), multitud de partículas que recorren las venas y los nervios
y que, al desplazarse más hacia unos sitios que hacia otros, provocan los movimientos
de los músculos. Todo este proceso es meramente corporal y es común a los hombres y
a los animales.
Lo que diferencia a los hombres es la posesión de un yo, de una conciencia o

sustancia pensante que no es un cuerpo extenso. El pensamiento se da de dos modos
fundamentales: como entendimiento y como voluntad.
- El entendimiento se presenta bajo los siguientes submodos: como sentir y como

imaginar (fruto de la interacción del entendimiento con la imaginación) o como
concebir:
a) Sentir: cuando el entendimiento es pasivo y es determinado por la

imaginación y el sentido común entonces el entendimiento siente. El hecho
de que las sensaciones sean confusas es la causa de los males del ser humano
al tener la voluntad que elegir entre opciones contradictorias, que aceptar
afirmaciones erróneas, que dejar que la impulsen deseos irrealizables o
afanes que conllevan su perdición. Por eso el hombre debe arrumbar el
conocimiento y la motivación sensible y debe intentar tener un conocimiento
claro de todas sus ideas.
b) Imaginar: cuando el entendimiento es activo y determina a la imaginación,

entonces imaginamos (por ejemplo, cuando traza figuras como hace el
matemático).
c) Concebir o pensar: cuando actúa solo, entonces concebimos.
- La voluntad se da bajo los submodos del admirar, desear, amar, odiar, pero
también del afirmar, negar o dudar acerca de los juicios. La epistemología
cartesiana (así como su teología) es en último termino voluntarista (primado de
la voluntad sobre el entendimiento) ya que la voluntad tiene siempre la última
palabra: la voluntad es libre y puede pronunciarse sobre cualquier cosa por lo
que tiene un campo de acción infinito (según Descartes nos asemejamos más a
Dios por nuestra voluntad libre que por nuestro entendimiento). En la voluntad
radica la posibilidad de errar. Es cierto que cuando algo es claro y distinto la
voluntad no puede más que asentir a ese conocimiento, pero como la mayoría de
nuestros conocimientos no son claros ni distintos, es la voluntad la que
finalmente se pronuncia sobre ellos asintiendo o no a lo que afirman.
-
EN SÍNTESIS
PROYECTO FILOSÓFICO CARTESIANO
1º Descartes, eminente matemático y físico aparte de fundador del racionalismo y de

la filosofía moderna toda, era plenamente consciente de la profunda crisis que afectaba
al saber de su época, ruinoso edificio que debía con prontitud ser derruido para
posteriormente ser, desde los cimientos, reconstruido. 2º Toda su obra se basa en el
334
convencimiento de que la razón es una y, por ello, uno y universal el método. 3º Las
distintas ciencias que aplican dicho método no serían, también a su vez, más que las
distintas ramas de un mismo y único árbol, el árbol del saber al que Descartes concibe
teniendo por raíces la ciencia metafísica, por tronco matemática y como rama más
sobresaliente, pues ha alcanzado las máximas cotas de altura y desarrollo, la mecánica.
MÉTODO CARTESIANO
1º En su “Discurso del método”, argüirá que la razón humana tiene una

estructura fija que se manifiesta en la doble capacidad que tiene nuestra mente para
intuir y deducir, para captar de un modo inmediato los conceptos simples emanados de
ella misma (intuición) y para llegar, a partir de ellos, a verdades más complejas
(deducción). 2º El método cartesiano, conjunto de reglas que guían a la mente en su
búsqueda de la verdad, intentará al máximo adecuarse a esta estructura. Dichas reglas
son las siguientes:
1º Evidencia: es verdadero objetivamente lo que se me presenta subjetiva e

intuitivamente como evidente, esto es, con claridad y distinción, notas que
Descartes recogerá luego en su criterio de certeza.
2º Análisis: división de un problema hasta llegar a los elementos simples que lo

constituyen sobre los cuales se podrá proyectar la intuición.
3º Síntesis: aplicación de la operación mental de la deducción consistente en la

reconstrucción de lo complejo a partir de lo simple.
4º Enumeración: o revisión de todo el proceso de deducción, no fuese que se

hubiesen cometido errores.
METAFÍSICA CARTESIANA
En las “Meditaciones metafísicas”, hará uso de este método para elaborar un

novedoso sistema metafísico (una teoría general acerca de lo real), piedra angular de
todo el racionalismo posterior. 1º Partiendo de una verdad absolutamente evidente, el
“cogito”, a la cual no es aplicable la duda metódica (aplicación que, por el contrario, sí
es posible a la información sensorial e incluso a las verdades matemáticas, cuestionadas
en virtud de la hipótesis del “genio maligno”), Descartes abrirá su catálogo de
substancias afirmando indefectiblemente la existencia del “ego cogito” o lo que es lo
mismo, de la substancia pensante finita. 2º Tras determinar que el principio “cogito,
ergo sum” es el paradigma de la evidencia, Descartes establecerá el criterio de certeza,
entendido como claridad y distinción, que le guiará en su procelosa búsqueda de la
verdad.
3º Analizando el contenido del “cogito” (atiborrado de ideas adventicias,

facticias pero también de algunas ideas innatas) se topará con la idea de “ser infinito”
(del infinito ontológico, no del infinito matemático) o “ser perfecto” a la que
considerará una idea innata y que raudo identificará con la idea de Dios. 4º Recurriendo
al argumento ontológico y a una prueba basada en el principio de causalidad (que
considera que toda idea debe tener una causa real proporcionada), Descartes entenderá
que queda perfectamente probado que Dios existe y, por lo tanto, que hay también una
335
substancia pensante infinita que debe ser incluida, junto con la de su yo pensante, en su
catálogo de substancias indubitablemente reales. 5º Convencido de la veracidad y no
mendacidad de Dios en razón de su perfección y, por lo tanto, de su bondad
consecuente, Descartes afirmará categóricamente la existencia de la sustancia corpórea,
de la sustancia extensa 6º considerando no sólo que el mundo existe (si Dios es veraz,
no puede querer que nos engañemos al respecto) sino que dicho mundo es exactamente
tal como lo pensamos cuando, olvidándonos de la falaz información sensorial, le
referimos y aplicamos sólo ideas innatas tales como la extensión, el número o el
movimiento (Dios garantiza la objetividad de las ideas innatas referidas a las cualidades
primarias de los cuerpos: tamaño, figura, número y movimiento; por el contrario, Dios
no garantiza la objetividad de las ideas adventicias procedentes de los sentidos y que se
refieren a las cualidades secundarias de los cuerpos: color, sabor, olor, etc.)
En conclusión, 7º tras definir el término “substancia” como aquello que existe de

tal modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir, Descartes considerará que
8º existen dos tipos de substancias: pensante o “res cogitans” y material o “res extensa”.
9º Dentro de la substancia pensante, como advertimos ya anteriormente, hay que
diferenciar entre la substancia pensante infinita, Dios, y la substancia pensante finita, el
alma de los hombres. El atributo o característica esencial de la res cogitans es el
pensamiento. Sus modos o formas de manifestarse dicho atributo pensante son el
pensar, el querer, el imaginar y el recordar y el sentir. 10º El atributo de la res extensa es
la extensión. Sus modos, la figura y el movimiento.
CONCLUSIONES METAFÍSICAS (separación mente/materia; materialismo y

mecanicismo de la naturaleza)
Los corolarios de esta teoría dualista acerca de la substancia son predecibles. Por
una parte, 11º Descartes mantendrá una concepción antropológica dualista en la que el
hombre se presentará como una especie de híbrido compuesto por dos substancias
distintas, un cuerpo y un alma, substancia pensante y substancia extensa, separadas e
incomunicables entre sí a no ser por la intervención de la “glándula pineal” (la epífisis).
12º Por otro lado, Descartes considerará fundamentado metafísicamente su propia física
mecanicista, una mecánica en la que el universo, un universo que substituirá al cosmos
orgánico, teleológico y estrictamente jerarquizado de Aristóteles, se presenta como una
enorme máquina compuesta de partículas materiales que se mueven conforme a un
pequeño listado de simples y evidentes leyes como la de la inercia o la que regula el
choque y la conservación de la cantidad de movimiento.
René Descartes elaboró frente al pensamiento escolástico-aristotélico aún

vigente en su tiempo, una nueva concepción de cómo se alcanza el saber, de en qué
consiste la verdad y, finalmente, acerca de qué es la sustancia y qué tipos de sustancias
existen:
336
1º Con respecto al método, Descartes rechazará el deductivismo silogístico
escolástico-aristotélico como el propio del proceder científico. Para Aristóteles (y la
entera escolástica) la ciencia es “el conocimiento demostrado por las causas”, esto es,
aquel conocimiento en el que de ciertas premisas acerca de un género se infieren
silogísticamente conclusiones sobre las especies particulares que lo integran (para
Aristóteles, la ciencia es el despliegue y encadenamiento necesario de las esencias en el
que partiendo de aquellas más universales (genéricas) y ontológicamente superiores,
pues se constituyen como causas y principios, se infieren deductivamente las esencias
más específicas y ontológicamente inferiores en el orden jerarquizado de las
substancias). Por otro lado, el conocimiento de los principios-axiomas del género en
cuestión requiere del concurso de los sentidos y la experiencia así como del ejercicio
por parte del entendimiento de la operación abstractiva (ya que Aristóteles negó siempre
la posibilidad de un conocimiento directo, intuitivo, de las formas). Descartes, por el
contrario, entenderá, por un lado, a) que el conocimiento científico se alcanza sin
necesidad de recurrir ni a los datos de los sentidos (las sensaciones son ideas oscuras y
confusas) ni a la abstracción y, por otro lado, b) que la demostración consiste en el
proceder matemático (constructivo) de la mente, un proceder que no estriba en extraer
lo particular de lo general (demostración silogística) sino en ser capaz de construir lo
complejo a partir de lo simple (reglas 2º y 3º del método cartesiano).
2º Con respecto a la verdad, para el pensamiento antiguo y medieval la verdad es

la adecuación del entendimiento a una realidad externa a la mente (las Ideas, las formas,
Dios, etc.) mientras que para Descartes la verdad consiste en la adecuación de la mente
a sus propios contenidos (a las ideas claras y distintas que contiene de un modo innato;
1º regla del método cartesiano). Podemos por ello afirmar por ello que si la filosofía
anterior a Descartes es realista y objetivista (es decir, siempre centrada en la realidad
extramental), la filosofía cartesiana es idealista y subjetivista (pivota sobre la mente
pensante).
3º Con respecto a la noción de sustancia, para el pensamiento aristotélico-

escolástico todo las sustancias que existen, incluso la divina, comparten el hecho de
poseer una forma inteligible (la diferencia entre Dios y lo creado es que Dios es una
forma pura, una forma infinita y perfecta, mientras que todo lo creado está compuesto
de materia y forma y por lo tanto es finito e imperfecto). Para Descartes, la noción de
forma (como los restantes esquemas categoriales del aristotelismo: el acto y la potencia,
las cualidades, los fines) entendida como algo real en-sí mismo carece de sentido. Por
ello, definirá la sustancia como aquello que existe por sí y establecerá la existencia sólo
de dos tipos de sustancias, la res cogitans y la res extensa, cuya diferencia estriba no en
la posesión de un principio formal distinto sino en la posesión de distintos atributos (el
pensamiento frente a la extensión geométrica).
La problemática presentada en la cuestión temática que acabamos de abordar

nos da pie para que podamos dar cuenta de uno de los debates más recurrentes en la
historia del pensamiento occidental, tanto en el ámbito filosófico como científico, el
debate sustancialismo versus fenomenismo, a la par que repensamos uno de los
problemas filosóficos más controvertidos y discutidos, esto es, la realidad de las
esencias (de las formas o especies). Dos han sido los planteamientos dominantes a lo
largo del tiempo respecto a esta espinosa cuestión: por un lado nos encontramos con
337
aquellos pensadores que defienden la posibilidad del conocimiento de las sustancias y
de sus atributos esenciales Todos estos pensadores, entre los cuales se encuentra
Cartesio, nuestro autor, comparten el convencimiento 1º de la existencia de las
substancias y 2º la posibilidad de que la esencia o naturaleza última de dichas sustancias
lleguen a ser conocidas por la razón humana. Esta concepción filosófica, dominante en
la tradición occidental hasta el siglo XVIII, recibe el nombre de “sustancialismo” o
ciencia metafísica (la metafísica no es sólo el conocimiento de aquello que está más allá
de la fysis, esto es, de Dios, sino principalmente la ciencia de las sustancias). Frente a
ellos se constituyó ya desde antiguo, aunque sólo se tornó dominante tras la Ilustración
y el definitivo triunfo del pensamiento científico moderno, una corriente del
pensamiento que negaba tajantemente la posibilidad de que las sustancias mismas
pudiesen ser conocidas, incluso de la existencia misma de éstas. Esta opuesta
concepción filosófica al sustancialismo recibe el nombre de “fenomenismo”. Esta
postura quedó lapidariamente expresada por Isaac Newton cuando este asevero en sus
Principia que no fingía hipótesis (“hypotheses non fingo”), esto es, que no buscaba
esencias, que no es posible un conocimiento de la realidad sustancial más allá de los
fenómenos estudiados por la física.
2º Juicio crítico
René Descartes es considerado el padre fundador de la filosofía moderna, es

decir, el artífice de convertir la subjetividad humana en el baremo de lo que es real y no
es real, de lo que es verdadero y no es verdadero, de lo que es o no moral. Este baremo,
que antes estaba en la divinidad, en la tradición o en la autoridad de los antiguos, en las
formas o en el logos universal, Descartes lo ancla definitivamente en el campo de la
subjetividad. Por otro lado, sus aportaciones en las matemáticas (geometría analítica), el
hecho de ser uno de los principales muñidores (protagonistas) de la revolución científica
(a la que aportó no sólo algunos de sus principios fundamentales como el de inercia sino
a la que dotó de un marco ontológico general de carácter mecanicista) y su originalidad
en el campo de la metafísica (elaborando un sistema filosófico general, una teoría global
de la realidad, que sustituyese a las obsoletas y periclitadas metafísicas antiguas y
medievales, y cuya más decisiva aportación es su doctrina dualista de la sustancia: res
cogitans / res extensa) le convierten en un autor de primer orden en el devenir de la
historia de la cultura y de las ideas cuyo conocimiento es, para un ciudadano del siglo
XXI deseoso de entender el mundo en el que vive e interesado por comprender el
sentido y significado de la modernidad, inexcusable.
ANÁLISIS DE LOS TEXTOS
(a partir de ahora, los textos están en gallego pues no he tenido tiempo de traducirlos al
español)
DESCARTES –texto 1
Regras para a dirección do espírito, Regra IV
1. Emporiso é ben mellor nin pensar en investigar a verdade sobre cousa ningunha que
facelo sen método: pois é moi certo que os estudos desordenados e as meditacións
338
escuras desta caste confunden a luz natural e cegan os enxeños; e aqueles que así se
afagan a camiñar nas tebras a tal punto enfeblece a agudeza dos seus ollos que, ao
pouco, non poden aturar a luz do día; o cal ademais é confirmado pola experiencia,
pois moi frecuentemente [cantas veces] vemos que aqueles que nunca se dedicaron ás
letras, pronuncian xuízos sobre as cousas comúns e correntes con moita máis solidez e
claridade que aqueles que botan a vida nas escolas. Por método entendo as regras
certas e fáciles tales que, se alguén as observa rigorosamente, nunca tomará nada falso
por verdadeiro e, sen gastar as forzas do seu espírito inutilmente, senón sempre
aumentando o seu saber progresivamente, chegará ao verdadeiro coñecemento de todo
aquilo do que sexa capaz. RENÉ DESCARTES; Regras para a dirección do espírito,
Regra IV: É necesario un método para ir en busca da verdade. Trad. de Mª Teresa
Miñambres, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela.
Ideas fundamentales del texto
1º Necesidad de un método para poder desenvolver una investigación que alcance su

objetivo: el descubrimiento de nuevas verdades.
2º La educación de las escuelas, esto es, la metodología escolástica (caracterizada por el

uso de un método erróneo, no ajustado a las verdaderas operaciones del entendimiento
humano) apaga la luz natural de la razón y ciega el ingenio.
3º El método no es otra cosa que el conjunto de reglas “ciertas y fáciles” que dirigen el
entendimiento y que lo orientan hacia la verdad y lo apartan del error.
GLOSARIO TEXTO Nº1 (en los glosarios de los textos, los términos o expresiones
analizados vienen en gallego; no he tenido aún tiempo para traducirlo al español)
- investigar a verdade sobre cousa ningunha – Descartes se refiere aquí a la actividad

investigativa llevada a cabo tanto por la filosofía como por la ciencia: la búsqueda del
conocimiento cierto de lo que las cosas son.
- a luz natural e os enxeños – refiérese a la inteligencia o razón humana gracias a la cual

el individuo puede alcanzar conocimientos verdaderos.
- escolas – por “escuela” se refiere a la enseñanza de tipo escolástico-aristotélico que era

imperante en la época y de la que Descartes conoció directamente un preclaro ejemplo
debido a su formación en el colegio de los jesuitas de La Fleche
- método – por método entiende Descartes el camino seguro que nos lleva hasta el
conocimiento de la verdad.
- regras certas e fáciles – las “reglas ciertas y fáciles” de las que nos habla Descartes son
las reglas del método. Para Descartes, el método consiste en un conjunto de normas que
nos indican cómo debemos proceder con nuestra inteligencia para pensar bien y así
avanzar sin extraviarnos por un recto camino que nos conduce hacia la verdad.
339
- verdadeiro coñecemento – objetivo último de la razón humana y por lo tanto de la
filosofía y la ciencia.
Discurso do método
Foi isto causa de que eu pensara que se precisaba buscar outro método que,
comprendendo as vantaxes destes tres, estivese exento dos seus defectos. E, como a
abundancia de leis fornece decote escusas para os vicios, de xeito que un Estado está
tanto mellor regulamentado canto, non tendo senón moi poucas leis, estas son moi
estreitamente observadas; así, en lugar dese gran número de preceptos dos que está
composta a lóxica, crin que, sempre que tomase unha firme e constante resolución de
non deixar de observalos nin unha soa vez, abondaría cos catro seguintes. Consistía o
primeiro en non aceptar xamais ningunha cousa como verdadeira que non coñecese
evidentemente ser tal; é dicir, evitar coidadosamente a precipitación e a prevención; e
non aceptar nada nos meus xuízos senón aquilo que se presentase tan claramente e tan
distintamente ó meu espírito que non tivese ocasión ningunha de poñelo en dúbida. O
segundo, dividir cada unha das dificultades que examinase en tantas partes como fose
posible e requirible para mellor resolvelas. O terceiro, conducir por orde os meus
pensamentos, comenzando polos obxectos máis simples e máis doados de coñecer, para
subir pouco a pouco, como por graos, ata o coñecemento dos máis compostos; e
supoñendo mesmo unha orde entre aqueles que non se preceden naturalmente os uns os
outros. E o derradeiro, facer en todo enumeracións tan completas, e revisións tan
xerais, que estivese seguro de non omitir nada. Esas longas cadeas de razóns, todas
simples e fáciles, das que os xeómetras teñen costume de se serviren para chegar ás
súas máis difíciles demostracións, déronme ocasión de imaxinar que tódalas cousas
que poden caer baixo o coñecemento dos homes sucédense as unhas ás outras da
mesma maneira, e que, soamente con absterse de aceptar como verdadeira ningunha
que non o sexa, e gardar sempre a orde precisa para deduci-las unhas das outras, non
pode haber entre elas ningunha tan afastada á que finalmente non se chegue, nin tan
agachada que non se descubra. E non me foi difícil buscar por cales era necesario
comezar, pois sabía xa que era polas máis simples e as máis doadas de coñecer; e,
considerando que entre cantos teñen con anterioridade procurado a verdade nas
ciencias, só os matemáticos puideron atopar algunhas demostracións, é dicir, algunhas
razóns certas e evidentes, non dubidaba que debería comezar polas mesmas que eles
tiñan examinado (...). R. DESCARTES, Discurso do método, Ed. Xerais de Galicia,
Vigo, 2001, pp. 44-45. Trad. Miguel Vázquez Freire.
1º Necesidad de hacer uso de un método caracterizado por su sencillez, esto es, por estar
constituido por unas pocas y simples reglas.
2º Enumeración de las cuatro reglas del método cartesiano: criterio de evidencia como
claridad y distinción, análisis, síntesis y enumeración.
3º Descartes reconoce la no originalidad de su método pues éste es el que usan los

matemáticos desde antiguo. Descartes simplemente se propone aplicar este método en
todos los campos del saber, distintos al de las matemáticas, que puedan estar al alcance
del intelecto humano.
340
GLOSARIO TEXTO Nº 2
- non aceptar xamais ningunha cousa como verdadeira que non coñecese evidentemente
ser tal – formulación de la primera regla del método o “regla de la evidencia” que nos
exige considerar sólo como verdadero aquello que nuestra razón capta intuitivamente
como evidente.
- aquilo que se presentase tan claramente e tan distintamente – la claridad y distinción

son las notas que caracterizan lo que se me presenta como evidente:
a) un conocimiento claro es aquel que no es oscuro, es decir, aquel en el que mi

inteligencia comprende perfecta y totalmente aquello que está conociendo (por
ejemplo que la esencia de la materia es la extensión o el movimiento como mero
cambio de lugar).
b) un conocimiento distinto es aquel que no es confuso, es decir, que está

perfectamente diferenciado y no se confunde y mezcla con el conocimiento de
ninguna otra cosa (por ejemplo, que la mente no es materia)
- poñelo en dúbida: se duda de aquello que no se sabe con certeza, con seguridad que es
verdadero. En la primera regla se afirma que sólo aquello que es evidente (es decir,
claro y distinto) es indubitable (la duda cartesiana no exige como en los escépticos la
negación de todo conocimiento sino que es un requisito imprescindible para librarnos de
las falsas creencias y alcanzar el camino que nos conduce hacia la verdad; por ello dicha
duda es metódica y no escéptica, es decir, nos ayuda a buscar lo evidente).
- dividir – operación de la inteligencia que queda enunciada en la segunda regla del

método o “regla del análisis”. Consiste en que por medio del análisis, la razón reduzca
una totalidad compuesta (que no le resulta evidente debido a su complejidad) en los
elementos simples que lo componen (y que ya son sí por su simplicidad claros y
distintos para la razón).
- obxectos máis simples/ dos máis compostos – se refieren a los elementos simples y la
totalidad compuesta de los que acabamos de hablar más arriba. Estos términos aparecen
en la formulación de la tercera regla del método o “regla de la síntesis” por medio de la
cual reconstruimos lo compuesto a partir de lo simple.
- facer en todo enumeracións tan completas, e revisións tan xerais – formulación de la

cuarta regla del método o “regla de la enumeración”. Dicha regla tiene como finalidad
comprobar que las otras tres reglas han sido aplicadas correctamente.
- polas máis simples e as máis doadas de coñecer- con esta expresión, Descartes se
refiere a las proposiciones más básicas del conocimiento, es decir, los primeros
principios del saber. Dichos principios del conocimiento tienen dos características
fundamentales:
341
1º son las primeras verdades en el orden lógico (verdades por ser absolutamente
evidentes en virtud de su simplicidad, y primeras porque lo simple es anterior y
fundamento de lo compuesto).
2º son también lo primero en el orden gnoseológico (ya que son las primeras
verdades que conocemos con certeza en virtud de la facilidad con las que las
aprehende la inteligencia humana).
Meditacións metafísicas, Meditación Segunda
Xa que logo, supoño que todas as cousas que vexo son falsas: convénzome de que nada
foi de todo como a miña memoria chea de mentiras me representa; penso que non teño
sentidos; creo que o corpo, a figura, a extensión, o movemento e o lugar só son ficcións
do meu espírito. Que poderá, logo, ser considerado verdadeiro? Se cadra, só unha
cousa, que non hai nada certo no mundo. Mais, que sei respecto de se hai algunha
outra cousa diferente destas que veño de xulgar incertas, algunha acerca da cal non
poida ter a menor dúbida? Non hai ningún Deus, ou calquera outra potencia que me
poña no espírito eses pensamentos? Isto non é necesario, pois quizais poida eu ser
quen de producilos por min mesmo. Logo eu, cando menos, non son algunha cousa?
Pero neguei xa que tivese sentidos nin ningún corpo. Dubido con todo, pois que se
segue diso? Serei tan dependente do corpo e dos sentidos que non poida ser sen eles?
Pero convencinme de que non había absolutamente nada no mundo, que non había
ningún ceo, ningunha terra, ningúns espíritos, ningúns corpos; non me convencín logo
de que tampouco eu non era nada? Non, certamente, eu sen dúbida era algo se me
convencera ou simplemente se pensara algunha cousa. Pero hai un non sei qué
enganoso, moi poderoso e moi trampulleiro, que emprega toda a súa industria en
enganarme sempre. Non hai logo dúbida de que eu son, se el me engana; e engáneme
tanto como queira que non poderá endexamais facer que eu non sexa nada, senón que
tanto máis pensarei ser algunha cousa. De xeito, que despois de telo ben pensado, e de
ter coidadosamente examinado todas as cousas, cómpre concluír, en fin, que esta
proposición: Eu son, eu existo, é necesariamente verdadeira, cantas veces eu a
pronuncie ou a conciba no meu espírito. RENÉ DESCARTES; Meditacións Metafísicas
(1641), «Meditación 2ª: Da natureza do espírito humano, e de que é máis doado de
coñecer que o corpo» Trad. de Miguel Vázquez Freire, IES Eduardo Pondal, Santiago
de Compostela.
1º Nos encontramos ante la exposición de las consecuencias de plantear una duda

radical, la duda hiperbólica o metódica, respecto a toda creencia que fuese susceptible
de poder ser considerada como verdadera. Dicha duda, consistente en cuestionar la
verdad de algo mientras sea factible pensar en la mera posibilidad de que sea falso, nos
hará concluir que no puedo estar seguro de la existencia real y objetiva de nada en el
mundo: ni de lo que veo, ni de lo que recuerdo, ni de aquello que se presenta a mi
conciencia como más objetivo (el cuerpo, la extensión, la figura, el movimiento y el
lugar), ni de Dios siquiera (pues yo mismo podría ser la causa de mis pensamientos).
342
2º La consecuencia que aparentemente se infiere de este proceso de duda es que, tal
como defiende la tradición escéptica, la única verdad de la que podemos estar seguros
es que nuestro espíritu no puede alcanzar ninguna verdad (“no hay nada cierto en el
mundo”).
3º Sin embargo, si ahondamos más en el análisis de lo real haciendo uso de la duda

metódica podemos comprobar que existe una entidad de la que no puedo dudar que
existe (a diferencia de lo que ocurre con todo lo que hay en la Tierra y en los cielos, y
con todos los espíritus incluyendo el divino): yo mismo. ¿Por qué? Porque no puedo
llegar a pensar que yo sea nada, pues por el mero hecho de dudar pienso, y si pienso ya
soy indubitablemente algo. Incluso, aunque existiera un genio maligno que desease
engañarme (aunque fuese el mismo Dios en su potencia absoluta) no podría hacerlo en
este respecto pues no obstante me engañase sobre todo, yo seguiría siendo algo y por
ello estando seguro de que soy y existo.
4º La conclusión que al final del texto establece Descartes es la siguiente: La

proposición “Yo soy, yo existo” es necesariamente verdadera (es decir, es imposible
dudar que sea falsa).
- que o corpo, a figura, a extensión, o movemento e o lugar só son ficcións do meu
espírito – Descartes, tras aplicar la “duda metódica” a la experiencia sensible, rechaza
todas las evidencias procedentes de los sentidos (por ejemplo, el que tengo cuerpo o el
que las cosas tienen extensión, figura y movimiento) no porque sean falsas sino porque
puede dudar que sean verdaderas (al no poder saber con certeza si tales cosas son reales
o meras ficciones de mi mente)
- Que poderá, logo, ser considerado verdadeiro? non hai nada certo no mundo –
proclamación por parte de Descartes de la imposibilidad de alcanzar ni un solo
conocimiento seguro y por lo tanto, bien que a su pesar, de la legitimidad de la postura
escéptica que desconfía de la posibilidad de obtener ninguna clase de conocimiento
cierto.
- eu sen dúbida era algo – constatación por parte de Descartes, sin alcanzar aún la
certeza, de la realidad de su yo.
- hai un non sei qué enganoso, moi poderoso e moi trampulleiro, que emprega toda a súa
industria en enganarme sempre – se refiere aquí al “genio maligno”, protagonista de un
experimento mental que lleva a Descartes a dudar hasta de la validez de las verdades
matemáticas.
- esta proposición: Eu son, eu existo, é necesariamente verdadeira – Formulación de la

primera evidencia y certeza. Dicha verdad afirma que indubitablemente mi yo, mi
pensamiento, es real.
343
Discurso do Método, Parte IV
De seguido, reflexionando sobre o feito de eu dubidar e que, en consecuencia, o meu
ser non era completamente perfecto, pois vía claramente que era unha maior
perfección coñecer que dubidar, ocorréuseme pensar de onde aprendera eu a pensar
nalgunha cousa máis perfecta do que eu era; e coñecín evidentemente que debía ser
dalgunha natureza que fose en efecto máis perfecta. Polo que fai aos pensamentos que
tiña de moitas outras cousas fóra de min, como o ceo, a terra, a luz, a calor e mil
outras, non estaba preocupado por saber de onde veñen, a causa de que, non
observando nada neles que semellase facelos superiores a min, podía eu crer que, se
eles eran verdadeiros, o eran por unhas dependencias da miña natureza, en tanto que
ela tiña algunha perfección; e se non o eran, tíñaos da nada, é dicir, eles estaban en
min por algo que eu tiña de imperfecto. Pero non podía ocorrer o mesmo coa idea dun
ser máis perfecto có meu; pois era cousa manifestamente imposible tela da nada; e
como non hai menos repugnancia en que o máis perfecto sexa unha consecuencia e
unha dependencia do menos perfecto, do que a hai de que da nada proceda algo, non a
podía ter tampouco de min mesmo. De xeito que só quedaba que ela fose posta en min
por unha natureza que fose verdadeiramente máis perfecta do que eu era, e mesmo que
tivese en si todas as perfeccións das que eu puidese ter algunha idea, é dicir, para
explicalo nunha palabra, que fose Deus. Ao que engadín que, xa que coñecía algunhas
perfeccións que eu non tiña, non era o único ser que existía (usarei aquí libremente, se
se me permite, as palabras da Escola), senón que necesariamente era preciso que
houbese algún outro máis perfecto, do cal eu dependese, e do que adquirise todo canto
eu tiña. Pois se eu fose só e independente de calquera outro, de xeito que tivese por min
mesmo o pouco que participaba do ser perfecto; pola mesma razón podería ter por min
mesmo todo o restante que sabía que me faltaba, e ser así eu mesmo infinito, eterno,
inmutable, omnisciente, omnipotente e, en fin, ter todas as perfeccións que podía
observar que están en Deus.
René Descartes; Discurso do Método, Parte IV. Trad. de Miguel Vázquez Freire, IES
Eduardo Pondal, Santiago de Compostela.
1º Del hecho de dudar y del principio implícito “Es superior y más perfecto conocer que
dudar” se infiere, afirma Descartes, su imperfección como cosa pensante.
2º Descartes se pregunta por la causa de su idea de “una cosa pensante que conoce y no
sólo duda” y por lo tanto de la idea de un ser más perfecto que él. Al mismo tiempo, se
desinteresa por preguntarse por la causa del resto de sus ideas (cielo, tierra, luz, calor)
pues su verdad o falsedad podría depender sólo de la perfección o imperfección de su
pensamiento.
3º La causa de esa idea (la de un ser más perfecto) no puede ser sino una realidad (una
“naturaleza”) más perfecta que él mismo. ¿Por qué? Porque la idea de un ser más
perfecto no puede ser causada por un ser imperfecto como él era. Descartes aplica aquí
el principio de que (del mismo modo que lo que existe no puede proceder de la nada) lo
superior o más perfecto tiene que tener una causa real proporcionada y no puede, por lo
tanto, ser producida por un ser imperfecto como él es (Descartes se atiene con rigor así
al principio de causalidad que afirma que toda idea tiene una causa real proporcionada).
En conclusión: su propio pensamiento no puede haber causado esa idea.
344
4º ¿Cuál puede ser, entonces, la causa de esa idea? Necesariamente una naturaleza más
perfecta que él, que Descartes, es quien ha puesto en su mente esa idea. A su vez, esa
naturaleza debe poseer todas las perfecciones que Descartes pudiese llegar a pensar. Por
lo tanto, en primer lugar, esa naturaleza existe (pues sólo una causa real puede depositar
en su mente una idea, ergo Descartes no puede ser el único ser que indubitablemente
existe) y, en segundo lugar, esa naturaleza es divina (ya que de ella pueden ser
predicadas todas las perfecciones que él fuese capaz de pensar). Sin ambages, podemos
también indubitablemente afirmar que la proposición “Dios existe” es verdadera.
5º Toda perfección que hay en Descartes (por ejemplo, el hecho de existir) procede de
dicho ser perfecto del cual en pequeña medida participa pues en caso contrario (en caso
de que él fuese la causa de su propia existencia) él podría ser también la causa de
cualquier otra perfección (ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente y omnipotente) y
así llegar a tener todas las perfecciones divinas cosa que es palmario no acontece
(Descartes se reconoce como finito, mortal, mudable, falible e impotente).
GLOSARIO TEXTO Nº4

- o feito de eu dubidar e que, en consecuencia, o meu ser non era completamente
perfecto, pois vía claramente que era unha maior perfección coñecer que dubidar – para
Descartes es cierto que es más perfecta la mente que sólo conoce que aquella que
también duda; como él duda, Descartes infiere que su mente es imperfecta.
- perfección – en este contexto, el término “perfección” no tiene el significado corriente

de cosa perfecta (de aquello que posee el más alto grado de una cualidad, como por
ejemplo cuando digo de fulanito que es la perfección como estudiante) sino que se
refiere a cualquier atributo que pueda ser predicado de un ser, es decir, a cualquier
propiedad poseída por dicho ser (en este texto, por ejemplo, se habla de la perfecciones
del yo de Descartes como son el existir, su finitud o el dudar, o de las perfecciones de
Dios como son la infinitud, la eternidad, la inmutabilidad, la omniscencia o la
omnipotencia).
- nalgunha cousa máis perfecta do que eu era/ idea dun ser máis perfecto có meu – para
Descartes, la idea de un ser perfecto es de un ser infinito, la de un ser que posee todas
las perfecciones posibles. Debemos llamar la atención sobre que el hecho de que
Descartes no afirma aún la existencia de dicho ser sino solo de su idea.
- non hai menos repugnancia en que o máis perfecto sexa unha consecuencia e unha
dependencia do menos perfecto – Descartes constata como evidente que del mismo
modo que el ser no puede proceder de la nada, lo más perfecto tampoco puede provenir
de lo menos perfecto.
- ela fose posta en min – se refiere a la idea de un ser perfecto puesta en mi mente.
- Deus – ser que posee todas las perfecciones.
- Escola – conjunto de las doctrinas escolástico-aristotélicas vigentes en la época de

Descartes.
345
- necesariamente era preciso que houbese algún outro máis perfecto, do cal eu
dependese, e do que adquirise todo canto eu tiña – Descartes constata la existencia de
Dios, de un ser más perfecto que él, del que él depende y del que procede todo lo que él
es.
- ser así eu mesmo infinito, eterno, inmutable, omnisciente, omnipotente e, en fin, ter
todas as perfeccións que podía observar que están en Deus – listado de atributos divinos
poseídas por Dios y de las cuales no participa el yo de Descartes.
Meditacións Metafísicas (1641), Meditación III
En canto ás ideas claras e distintas que teño das cousas corporais, hai entre elas
algunhas que semella que puiden obter da idea que teño de min mesmo, como a que
teño da substancia, da duración, do número e doutras cousas semellantes. Xa que,
cando penso que a pedra é unha substancia, isto é, unha cousa que é capaz de existir
por si mesma, aínda que concibo ben que eu son unha cousa que pensa e non extensa, e
que a pedra, ao contrario, é unha cousa extensa e que non pensa, e que, así, entre estas
dúas concepcións se encontra unha notable diferenza, con todo parecen coincidir en
que as dúas representan substancias. Polo mesmo, cando penso que eu son agora, e que
me lembro ademais de ter sido no pasado e que concibo varios diversos pensamentos
dos que coñezo o número, daquela adquiro en min as ideas da duración e do número,
as cales, ben logo, podo transferir a todas as outras cousas que queira. Polo que fai ás
outras calidades das que están compostas as cousas corporais, a saber: a extensión, a
figura, a situación e o movemento de lugar, é verdade que non están formalmente
(“formalmente” significa “ realmente”, “contención na causa das mesmas propiedades que encontramos no efecto”)
en min, xa que eu só son unha cousa que pensa; pero, posto que son soamente certos
modos da substancia, como os vestidos baixo os cales a substancia corporal se nos
aparece, en canto eu mesmo son asemade unha substancia, semella que poden ser
contidas en min eminentemente (“eminentemente” significa “potencialmente”, “contención na causa non
das mesmas propiedades que encontramos no efecto senon da capacidade para producilas”) . Só queda logo a
idea de Deus, na cal cómpre considerar se hai algo que non poida vir de min mesmo.
Polo nome de Deus entendo unha substancia infinita, eterna, inmutable, independente,
omnisciente, omnipotente, e pola cal eu mesmo, e todas cantas cousas hai (se é verdade
que as hai e existen) foron creadas e producidas. Agora ben, estas propiedades son tan
grandes e tan eminentes que, canto máis atentamente as considero, máis me persuado
de que eu non puiden tirar a súa orixe só de min. E por consecuencia cómpre concluír
necesariamente, de canto teño dito antes, que Deus existe, xa que, aínda que a idea de
substancia estea en min polo mesmo feito de ser eu unha substancia, non tería con todo
a idea dunha substancia infinita, eu que son un ser finito, se esta non fose posta en min
por algunha substancia que verdadeiramente fose infinita.
1º Las ideas claras y distintas que predico de las cosas corporales como “sustancia”
(aquello que existe por sí mismo), “duración” (que la cosa corporal permanece en el
346
tiempo y que ha sido en el pasado y que es en el presente) y “número” (y así concibo
que tengo ante mí, por ejemplo, tres y no cuatro cosas corporales) son ideas que he
obtenido del análisis de la idea (de la representación) que tengo de mí mismo como cosa
pensante.
2º Las ideas clara y distintas que también predico de las cosas corporales y que no
tienen en la idea que tengo de mí mismo su origen (como la idea de “extensión”,
“figura”, “situación”, “movimiento de lugar”) son modos de la sustancia corporal y
aunque no están contenidos “formalmente” (realmente) en mí sí lo están
“eminentemente”.
3º Finalmente, Descartes analiza la idea de Dios preguntándose si hay en ella algo que
no pueda proceder de él mismo (por lo cual podría ser considerada como una mera
ficción de la mente). Para empezar definirá la idea de Dios como la de una substancia 1º
infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente y omnipotente y, sobre todo, 2º
creadora de todo lo que existe. Dichos atributos son tan “grande y eminentes” que no
están contenidos ni formal ni eminentemente en él. Por lo tanto, si Descartes posee esas
ideas que no pueden tener en él su origen, han tenido que ser puestas por una causa real
proporcional a dichas ideas. Ergo, Dios existe.
Texto 5 continuación
A idea deste ser soberanamente perfecto e infinito é absolutamente verdadeira, xa que,
aínda que quizais poidamos finxir que un tal ser non existe, con todo non podemos
finxir que a súa idea non me represente nada de real, como outras veces dixen da idea
do frío. Esta mesma idea é tamén moi clara e distinta, xa que todo o que o meu espírito
concibe claramente e distintamente como real e verdadeiro, e que contén en si algunha
perfección, é contido e encerrado por completo nesta idea. E isto non deixa de ser
verdadeiro aínda que eu non comprenda o infinito, ou mesmo aínda que se atope en
Deus unha infinidade de cousas que eu non poida comprender nin quizais tampouco
acadar de ningún xeito polo pensamento, pois pertence á natureza do infinito que a
miña natureza, que é finita e limitada, non o poida comprender; e abonda con que eu o
conciba ben, e que xulgue que todas as cousas que concibo claramente e nas cales sei
que hai algunha perfección, e se cadra tamén unha infinidade doutras que ignoro, son
en Deus formalmente e eminentemente para que a idea que del teño sexa a máis
verdadeira e a máis clara e a máis distinta de todas as que están no meu espírito.
RENÉ DESCARTES; Meditacións Metafísicas (1641), Meditación 3ª: De Deus; que
existe. Trad. de Miguel Vázquez Freire, IES Eduardo Pondal, Santiago de Compostela
1º Cuando afirmamos que la idea de Dios como un ser perfecto e infinito es verdadera
no queremos decir con ello que Dios exista (pues podemos fingir que no existe) sino
que tiene realidad objetiva (es decir, que representa algo, que tiene contenido).
2º El contenido objetivo de la idea de Dios es claro y distinto: mi mente la concibe

como real, verdadera y conteniendo alguna perfección.
347
3º La no comprensión de la idea de infinito o de los infinitos atributos divinos no es
óbice para concebir la idea de Dios como verdadera (pues está en la naturaleza de un ser
finito y limitado la incapacidad para comprender la naturaleza de un ser infinito y
perfecto).
4º Finalmente, basta con que conciba con claridad y distinción que las perfecciones
atribuidas a Dios no lo son sólo objetivamente sino también formal y eminentemente (es
decir, que Dios existe y que Dios posee y es la causa de todas las perfecciones que le
atribuimos) para que la idea de Dios se me presente como la idea más verdadera (clara y
distinta) de todas las que contiene mi espíritu (NOTA ACLARATIVA. Dios puede ser de tres modos: 1º
Dios es “objetivamente” una idea que mi inteligencia piensa; 2º Dios es “formalmente” un ser que existe realmente
más allá de mi mente; 3º Dios es “eminentemente” la causa de todas las propiedades y perfecciones que se le
atribuyen y que mi mente piensa como ideas claras y distintas).
- En canto as ideas claras e distintas que teño das cousas corporais, hai entre elas
algunhas que semella que puiden obter da idea que teño de min mesmo, como a
que teño da substancia, da duración, do número e doutras cousas semellantes –
algunas de las ideas claras y distintas que predico de los cuerpos (como las de
sustancia, duración o número) son ideas que he obtenido del mero análisis de mi
mismo como cosa pensante (mi “yo” no requiere de ninguna otra cosa para
existir y de ahí infiero la idea de sustancia; vivencio como mi “yo” permanece
en el tiempo y de ello deduzco la idea de duración; mi “yo” es “un yo”, “uno” y
de ahí procede mi idea de número ya que toda la serie numérica se obtiene de la
unidad y de las sucesivas agregaciones que hacemos de la unidad sobre sí
misma).
- unha substancia, isto é, unha cousa que é capaz de existir por si mesma –
definición de substancia como aquello que existe por sí mismo
- eu son unha cousa que pensa e non extensa – descripción de los atributos
esenciales de mi yo como substancia: el pensamiento y la carencia de extensión.
- unha cousa extensa e que non pensa - descripción de los atributos esenciales de
toda substancia material: la extensión y la incapacidad para ejercer cualquier
clase de actividad mental (sentir, percibir, recordar, imaginar, pensar).
- a extensión, a figura, a situación e o movemento de lugar – ideas claras y
distintas que predico de las cosas corporales:
a) La extensión es el “atributo” de los cuerpos, es decir, su esencia (el atributo
de la sustancia pensante sería el pensamiento)
b) La figura, la situación y el movimiento son “modos” de la sustancia, es decir,
las distintas maneras como se presenta el atributo extensión.
- non están formalmente en min – “formalmente” significa “ realmente”,
“contención en la causa de las mismas propiedades que encontramos en el
efecto” (por ejemplo, las ideas de sustancia, duración o número de las que
hablamos más arriba, están formalmente en mi)
- modos da substancia – las distintas formas de darse los atributos
- contidas en min eminentemente - “eminentemente” significa “virtualmente”
(potencialmente), “contención en la causa no de las mismas propiedades que
encontramos en el efecto sino de la capacidad (virtualidad o potencialidad) para
producirlas” (por ejemplo, las ideas de extensión, figura, situación o
movimiento, no están formalmente en mi porque mi mente, mi “yo” ni tiene
348
tamaño, ni figura, ni está aquí o allí, ni cambia de lugar, pero sí lo están
eminentemente porque yo soy capaz de pensar e imaginar, es decir, de
representarme en la mente un cuerpo extenso, dotado de una determinada figura,
moviéndose, etc.).
- a idea de Deus – idea de la sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente y creadora de mi mismo y de todo cuanto existe.
- estas propiedades son tan grandes e tan eminentes – aquí el término “eminente”
significa “sobresaliente”, aquello que destaca por su perfección (por lo tanto
cambia su significado con respecto al que tenía más arriba en el que “eminente”
significa capacidad de producir un efecto)
- E por consecuencia cómpre concluír necesariamente, de canto teño dito antes,
que Deus existe – Descartes nos presenta la afirmación “Dios existe” como la
conclusión de la meditación metafísica que ha llevado a cabo.
- fose posta en min – la idea de Dios no puede haber sido producida por mi misma
mente (pues no se encuentra en ella ni formal ni eminentemente) sino que el
mismo Dios ha tenido que infundirla en mi alma.
- A idea deste ser soberanamente perfecto e infinito – Idea de Dios
- absolutamente verdadeira - cierta
- poidamos finxir que un tal ser non existe – es pensable (podemos imaginar) que
Dios no existe.
- non podemos finxir que a súa idea non me represente nada de real – no es
pensable que la idea de Dios no represente nada, no tenga significado
(significado objetivo).
- Esta mesma idea é tamén moi clara e distinta xa que todo o que o meu espírito
concibe claramente e distintamente como real e verdadeiro e que contén en si
algunha perfección, é contido e encerrado por completo nesta idea - constatación
por parte de Descartes de que la idea de Dios es máximamente clara y distinta.
- son en Deus formalmente e eminentemente – las propiedades que atribuyo a
Dios como la eternidad, omnipotencia, etc. se encuentran en Él realmente y Él es
su causa.
- a idea que del teño sexa a máis verdadeira e a máis clara e a máis distinta de
todas as que están no meu espírito – Descartes considera que la idea de Dios es
el paradigma de idea clara y distinta.
Os Principios da Filosofía, I.51
51. O que é a substancia; e que é un nome que non se pode atribuír a Deus e ás
criaturas no mesmo senso. No que respecta ás cousas que consideramos como tendo
algunha existencia, é preciso que as examinemos aquí unha despois da outra, co fin de
distinguir o que é escuro do que é evidente na noción que nós temos de cada unha.
Cando concibimos a substancia, concibimos só unha cousa que existe de tal modo que
non ten necesidade máis que de si mesma para existir. No tocante á explicación desta
frase, “non ten necesidade máis que de si mesma”, pode haber escuridade xa que,
falando propiamente, só Deus é tal, e non hai ningunha cousa creada que poida existir
un só momento sen ser sostida e conservada polo seu poder. É por iso que ten razón a
Escola (el pensamiento escolástico) ao dicir que o nome de substancia non é unívoco con
respecto a Deus e ás criaturas, isto é, que non hai ningunha significación nesta palabra
349
que concibamos distintamente que conveña a el e a elas. Pero, xa que entre as cousas
creadas algunhas son de tal natureza que non poden existir sen algunhas outras,
distinguimos aquelas que só teñen necesidade do concurso ordinario de Deus
chamándoas substancias, e as calidades ou atributos destas substancias.
René Descartes; Os Principios da Filosofía, I.51. Trad. de Miguel Vázquez Freire, IES
Eduardo Pondal, Santiago de Compostela.
1º El término substancia no tiene el mismo significado (no es unívoco, tal como

afirmaba la Escolástica) si se predica de Dios o de sus criaturas (de las cosas por Él
creadas).
2º Descartes define el término sustancia como “aquello que existe de tal modo que no
necesita más que de sí mismo para existir”.
3º En virtud de la definición anterior, el término sustancia sólo puede ser predicado con
rigor de la divinidad (ya que todo lo creado requiere la intervención o “concurso
ordinario” de Dios; existe y se conserva gracias a Dios).
4º Sin embargo, debido a la existencia de las “cualidades” que no pueden existir sin las
cosas de las cuales son “propiedades”, Descartes considera pertinente también
considerar sustancias a estas últimas (es decir, a las cosas individuales).
5º En conclusión: llamamos “substancias” a aquellas cosas que son y existen en sí

mismas (como el alma o los cuerpos materiales) y “atributos” a sus propiedades o
cualidades.
- Cando concibimos a substancia, concibimos só unha cousa que existe de tal
modo que non ten necesidade máis que de si mesma para existir – Definición
cartesiana de sustancia: para Descartes, sustancia no es tanto aquello que es en-sí
y por lo tanto “lo subsistente” (frente a los accidentes, que son en-otro y por lo
tanto “lo inherente”) tal como defendía el pensamiento escolástico de raigambre
aristotélica aún dominante en su época, sino aquello que existe por sí, “aquello
que existe de tal modo que no necesita más que de sí mismo para existir”.
- só Deus é tal, e non hai ningunha cousa creada que poida existir un só momento
sen ser sostida e conservada polo seu poder – La definición de sustancia como
aquello que existe por sí mismo sólo es aplicable a Dios pues todas las demás
cosas (en la metafísica cartesiana, todos los seres del universo creado por Dios
son o bien cuerpos materiales o bien mentes) existen porque Dios las conserva.
En conclusión, la noción de sustancia es privativa de la divinidad. O lo que es lo
mismo, sólo Dios es sustancia (y no también toda realidad individual, tal como
defendía el aristotelismo: este hombre, esta planta, esta piedra, este astro, etc.).
- a Escola - Dicho término hace referencia al pensamiento escolástico-aristotélico
aún vigente en las instituciones educativas de la época (como la escuela de La
Fleche o la universidad de Poitiers en las que Descartes recibió su formación
académica).
350
- o nome de substancia non é unívoco con respecto a Deus e ás criaturas – el
término “sustancia” no significa lo mismo (no es unívoco) cuando lo predicamos
de Dios que cuando lo atribuimos a las “criaturas” (a las realidades individuales
finitas que han sido creadas por Él como este hombre, esta planta, esta piedra,
este astro). Tal como veremos inmediatamente, en el caso de Dios “substancia”
significa que Dios existe por sí mismo, mientras que en el caso de las criaturas
signica que los cuerpos y las mentes, aunque no existen por sí mismas
absolutamente sólo requieren de Dios para existir siendo independientes las unas
de las otras.
- Pero xa que entre as cousas creadas algunhas son de tal natureza que non
poden existir sen algunhas outras, distinguimos aquelas que só teñen
necesidade do concurso ordinario de Deus chamándoas substancias, e as
calidades ou atributos destas substancias – la constatación de que las
propiedades de las cosas no pueden existir por sí mismas sino que requieren
siempre de algo (de una cosa) en lo que darse (en lo que inherir; como por
ejemplo les sucede a propiedades como el tamaño, la figura o el movimiento
que siempre tienen que darse en un cuerpo, o a operaciones como el percibir, el
imaginar, el recordar o el pensar que se dan siempre en una mente), empuja a
Descartes a considerar que el término sustancia es también aplicable a aquellas
cosas cuya existencia depende en exclusiva de Dios: las cosas materiales (la
materia, los cuerpos) y las cosas pensantes (las mentes). Por el contrario, las
propiedades de las cosas no son sustancias sino “atributos” de éstas.
HUME
David Hume nació en Edimburgo (Escocia) en 1711. Aunque de familia
acomodada, no lo era lo suficiente como para permitir a Hume el poder dedicarse
exclusivamente a la filosofía, por lo que su padre lo orientó hacia la carrera de abogado,
a la que llegó a dedicarse durante unos meses en Bristol. No obstante, ya desde muy
joven Hume manifestaba, según sus palabras, "una aversión insuperable hacia todo lo
que no fuera la investigación filosófica y el saber en general", por lo que abandonó su
trabajo y viajó a Francia, donde permaneció entre los años 1734-1737, dispuesto a
dedicarse exclusivamente a la filosofía.
351
De esos años data la composición de su primera obra, "Tratado sobre la
naturaleza humana", redactada "durante mi retiro en Francia -primero en Reims, pero
principalmente en La Flèche, Anjou", según nos cuenta en su autobiografía.
Recordemos que fue precisamente en La Flèche donde había estudiado Descartes, lo
que ha dado motivo a ciertas especulaciones sobre la intencionalidad de este retiro en el
mismo lugar por parte de Hume. En 1737 regresa a Londres, dirigiéndose
posteriormente a Escocia, donde vivirá unos años con su madre y hermano. En 1739
publicará los dos primeros volúmenes del "Tratado sobre la naturaleza humana", al que
seguirá el tercero en 1740. El poco éxito alcanzado significó un duro golpe para Hume,
que llega a decir en su autobiografía "jamás intento literario alguno fue más desgraciado
que mi Tratado de la naturaleza humana". No obstante, el éxito obtenido posteriormente
en 1742 por los "Ensayos de moral y política", le hizo olvidar por completo su fracaso
anterior, estimulándole para reescribir el Tratado (obra que será remozada y publicada
en dos partes, la primera en 1748 "Investigación sobre el entendimiento humano" y la
segunda en 1751 con el de “Investigación sobre los principios de la moral”). En 1745
optó a la cátedra de ética de la Universidad de Edimburgo, plaza que no obtuvo
probablemente por su reputación de escéptico y ateo. Después de un año Inglaterra,
como tutor privado del marqués de Annandale, fue invitado por el general St. Clair a
una expedición que, inicialmente dirigida contra Canadá, acabó con una pequeña
incursión en la costa francesa; posteriormente, en 1747, fue invitado por el mismo
general a acompañarle como secretario en una embajada militar por las cortes de Viena
y Turín. Estas últimas actividades le permiten mejorar su situación económica.
En 1749 regresa a Escocia, donde volverá a pasar dos años con su hermano en su
casa de campo, publicando algunas obras más. En 1752 se instala en Edimburgo donde
fue nombrado bibliotecario de la facultad de Derecho, dedicando su actividad filosófica
más bien a problemas históricos, sociales y políticos, como pone de manifiesto las obras
publicadas a partir de entonces. Su puesto de bibliotecario puso a su disposición los
ingentes fondos bibliográficos de la universidad de Edimburgo que le facilitaron la
composición de su “Historia de Inglaterra”, obra que a diferencia del “Tratado” tuvo un
gran reconocimiento y éxito público.
En 1763 recibió la invitación del conde de Hertford de acompañarle a París
como secretario de embajada. Rechazada la invitación en principio, Hume la aceptó ante
la insistencia del conde, dirigiéndose a París donde permanecerá hasta 1766,
participando en las actividades de los eciclopedistas y los círculos ilustrados y
entablando amistad con algunos de los personajes destacados de la época, como
Rousseau.
A su regreso a Londres fue nombrado "subsecretario de estado para el
departamento septentrional", que se ocupaba de los asuntos diplomáticos con los países
situados al norte de Francia, cargo que no estaba remunerado y que desempeñó durante
dos años, hasta 1769. Ese año regresará a Edimburgo, continuando sus actividades de
estudio e investigación. Allí morirá el 25 de agosto de 1776, habiendo escrito
previamente, el 18 de abril, una breve autobiografía, conocedor ya de su pronta e
inevitable muerte. Sus ensayos “Diálogos sobre la religión”, “Dos ensayos: De la
inmortalidad del alma. Del suicidio” fueron publicados póstumamente tras su muerte.
Su tumba se encuentra en la colina de Calton hill desde la que se divida su casa, sita en
el nº 1 de St. David street. En su epitafio se puede leer “Nacido en 1711. Muerto en
1776. Dejando que la posterioridad añada el resto”.
352
Nacido en Edimburgo en 1711 y fallecido también en la capital de Escocia en

1776, la vida de David Hume transcurrió a lo largo de la tres primeras partes del siglo
XVIII. La situación socio política de Inglaterra en el siglo XVII y XVIII es
absolutamente original en el contexto europeo de la época. La burguesía, clase social
ascendente dueña del dinero y conocedora de su valía, se asoció a la nobleza rural para
batir conjuntamente al enemigo común, el absolutismo monárquico. Las pretensiones
burguesas se resumen en las siguientes reclamaciones: derechos individuales,
fiscalización de los presupuestos públicos, abolición de los monopolios del Estado,
intervención del pueble en la legislación. Por ello, tras muy diversas vicisitudes políticas
(entre ellas una guerra civil y una revolución) se terminó estableciendo una monarquía
parlamentaria constitucional que consagraba la supremacía del Parlamento y
proclamaba una “Declaración de derechos” (“Bill of rights”). Inglaterra se convirtió a lo
largo del siglo XVIII en la primera potencia comercial y capitalista y su sistema político
parlamentario, basado en la doctrina del “contrato social” y no en la monarquía de
derecho divino, en el envidiado modelo político a imitar para la burguesía ilustrada del
continente. Los principales acontecimientos históricos de los que fue testigo directo
fueron los siguientes:
- la unión definitiva de los reinos de Escocia e Inglaterra tras la firma en 1707

del Acta de Unión (en virtud del cual el Parlamento de Edimburgo se trasladó a
Londres y se fusionó con el Parlamento inglés; las coronas de Inglaterra y Escocia ya
se habían unido en la figura de Jacobo I Estuardo en el siglo XVII) dando lugar al
nacimiento del reino de la Gran Bretaña. Poco después, tras la muerte de la reina Ana,
se extingue la dinastía Estuardo y el Parlamento entroniza como rey de Gran Bretaña a
Jorge I de la casa de Hannover-Brunswick. Durante todo el siglo XVIII, como dijimos
más arriba, se consolidó el peculiar régimen monárquico parlamentario constitucional
implantado tras la “Revolución Gloriosa” de 1688. Así mismo, Gran Bretaña se hizo
dueña de los océanos y comenzó la creación de su gran imperio colonial en ultramar.
- el siglo XVIII es el siglo del “despotismo ilustrado”, una forma de gobierno en

la que el Estado absolutista emprende reformas conducentes a la modernización y
mejora de las sociedades. Modelo de déspotas ilustrados fueron los reyes de las nuevas
potencias emergentes Federico II de Prusia y Catalina II de Rusia.
- en 1776, año del fallecimiento de David Hume, dará comienzo la Revolución

Americana, revolución que concluirá con la independencia de 13 colonias británicas de
ultramar y la proclamación de la Constitución de la República de los Estados Unidos de
América. Con ella se pone en marcha el gran ciclo revolucionario dieciochesco cuyo
cénit se alcanzará tras el estallido de la revolución en Francia en 1789.
David Hume es una de las figuras más prominentes de la corriente filosófica que
recibe el nombre de “empirismo británico”. El programa filosófico empirista, programa
elaborado por John Locke, tiene como objetivo la determinación de las capacidades,
límites y campo de aplicación de la razón humana con el fin de asegurar el
conocimiento. El objetivo era muy similar al del proyecto filosófico racionalista
cartesiano, la búsqueda de un saber seguro, pero el empirismo sostendrá, en una fuerte
353
polémica con el racionalismo, que la base de ese saber seguro es la experiencia y no la
existencia de ideas innatas, de verdades a priori al margen de la experiencia como por el
contrario sostenían los racionalistas. Pero el empirismo no se agotó en una crítica del
conocimiento que hiciese de la experiencia tanto su única fuente como la piedra de
toque de su verdad. Por un lado, el empirismo desplegó una severa crítica de todo el
pensamiento metafísico en tanto construcción especulativa desgajada de la observación.
Por otro lado, mostró un interés por los problemas del mundo humano (la ética, la
política, la religión) a los cuales intentó clarificar mediante el análisis crítico de la
razón. Esta defensa de la razón como el único recurso eficaz para resolver los problemas
de la vida social humana así como su escepticismo con respecto a todo intento de
fundamentar el orden social en instancias externas y ajenas a la razón (como la
tradición, la autoridad o la fe) puede considerarse como el acta de nacimiento y la
puesta en marcha del movimiento ilustrado, vasta corriente ideológica que desde
Inglaterra y Escocia se extenderá primero a Francia y desde allí al resto del mundo y
cuyo espíritu racionalista y crítico será el dominante en el siglo XVIII.
2º Cuestiones contextuales – Ver apartado correspondiente en Descartes
II - COMPRENSIÓN
B) FENOMENISMO Y CAUSALIDAD EN HUME
EMPIRISMO
La tesis fundamental del racionalismo cartesiano es la afirmación de que el

entendimiento posee ideas innatas y que es posible a partir de ellas deducir el edificio
entero de nuestros conocimientos fundamentales acerca de la realidad sin necesidad de
recurrir a la experiencia. La doctrina empirista niega la existencia de ideas innatas a la
mente y por ello se configura como la teoría opuesta al racionalismo. Para el empirismo,
todo el conocimiento procede de la experiencia y nuestro entendimiento es antes de ser
impresionado por ella como una página en blanco en la que no hay nada escrito
(principio de la “tabula rasa”).
Si no hay ideas innatas, entonces todas nuestras ideas tienen que proceder de la
experiencia (si queremos que esas ideas no sean meras ficciones, productos de la
imaginación). De ello se deducen tres importantes afirmaciones:
1º ¿Cómo se originan todas nuestras ideas (hasta las más complejas y abstractas
como la idea de sustancia o de causa/efecto) a partir de la experiencia? Las ideas se
originan a través de los mecanismos psicológicos de asociación y combinación
(psicologismo) a partir de las impresiones sensibles obtenidas a través de la experiencia
(por lo tanto, si queremos dilucidar la validez de una idea no nos quedará más remedio
que descomponerla hasta encontrar las impresiones simples de la que procede).
2º Nuestro conocimiento es limitado y no puede ir más allá de la experiencia.
3º Sólo podemos conocer con certeza aquello de lo que tenemos experiencia directa
o procede directamente de ella.
EMPIRISMO HUMEANO
354
Todo este planteamiento es común a la corriente empirista. Veamos ahora cuál fue el
punto de vista particular mantenido por David Hume sobre todas estas cuestiones:
a) Respecto a los elementos del conocimiento, para Hume todo contenido de la

mente debe denominarse “percepción”. Hay dos tipos de percepciones:
1º las impresiones (percepciones que proceden de los sentidos; su rasgo más

característico es su viveza) y
2º las ideas (percepciones que son copias de las impresiones y que son menos
vivas que éstas; las ideas son imágenes o representaciones de las impresiones).
b) Respecto a los tipos de conocimiento, existen dos modos:
1º Conocimiento de hechos (cuestions of facts “hoy llueve”). El conocimiento

de hechos se formula en proposiciones sintéticas contingentes. Es un conocimiento no
necesario sino factual y por ello no puede tener otra justificación que las impresiones, la
experiencia.
2º Conocimiento de relaciones entre ideas ( relation of ideas “el todo es mayor

que la parte”). Con respecto a la verdad de las relaciones entre ideas, Hume concede que
aún cuando todas las ideas procedan de la experiencia, la relación entre ellas es
independiente de los hechos (que el todo es mayor que las partes es verdad
independientemente de que haya todos y partes). Por ello, las relaciones entre ideas se
formulan en proposiciones analíticas y necesarias. A este tipo de conocimientos
pertenecen la lógica y las matemáticas.
Analicemos seguidamente de qué conocimientos de hechos poseemos certeza:
- en primer lugar, tenemos certeza de todas las impresiones, es decir, de todas las
impresiones actuales (“esta puerta está cerrada” o “en clase hay tres alumnos rubios”).
- en segundo lugar, de todas las ideas de las que poseemos la impresión

correspondiente de la que es copia, es decir, de todos nuestros recuerdos actuales de
impresiones pasadas (“ayer nevó copiosamente”).
Si por el contrario, no podemos encontrar la impresión, nos encontramos ante

una idea que es una mera ficción (un producto de nuestra imaginación). De este tipo de
ideas son la práctica mayoría de nuestras afirmaciones (“creencias”) básicas sobre la
realidad y sobre nosotros mismo, desde:
- la afirmación de que existe un mundo exterior a mi mente.

- la afirmación de que mis impresiones sensibles no sólo tiene un correlato real sino que
me informan objetivamente acerca de las propiedades de las cosas.
- la afirmación de que existen las cosas mismas (las sustancias corpóreas) como soporte
de dichas propiedades.
- la afirmación de que las cosas que se asemejan comparten una misma naturaleza
(nominalismo).
- la afirmación de la existencia de mi yo pensante como sustancia que permanece frente
a la sucesión de impresiones e ideas.
355
- a todas nuestras afirmaciones acerca del futuro, de hechos no observados porque aún
no se han producido (“mañana lloverá”, “mañana saldrá el sol por el Este”, “si acerco la
mano al fuego, me quemaré”, etc.).
CRÍTICA DE LA IDEA DE CAUSA
Analicemos en primer lugar estas últimas (las afirmaciones acerca del futuro)
pues es incuestionable que en nuestra vida contamos con que en el futuro se producirán
ciertos hechos. ¿Cómo podemos estar tan seguros de que nuestras predicciones se
cumplirán? Hume observó que en todos estos casos nuestra certeza acerca de lo que
sucederá en el futuro se basa en una inferencia causal (un razonamiento en el que
utilizamos la idea de causa/efecto): estamos seguros de que el fuego quemará
basándonos en que consideramos que el fuego es una causa que produce como efecto la
quemadura). La idea de causa/efecto es, por lo tanto, la base de todas nuestras
predicciones acerca del futuro. Pero ¿es la idea de causa una idea válida, legítima, es
decir, corresponde a ella alguna impresión? Para empezar, por la idea de “causa/efecto”
entendemos una relación de conexión necesaria entre aquello que es causa y aquello que
es efecto, es decir, que la causa (en determinadas condiciones) produce necesariamente
el efecto (el fuego es la causa que en determinadas condiciones, cuando acerco la mano,
produce necesariamente un efecto, la quemadura). Pero, se pregunta Hume ¿Conocemos
con certeza tal “conexión necesaria” entre la causa y el efecto? (es decir, ¿tenemos una
impresión sensible que corresponda a cómo la causa produce el efecto y otra impresión
de la necesidad de dicha producción?). La respuesta de Hume es una rotunda negación.
Lo único que hemos observado es una sucesión constante en el pasado entre la causa y
el efecto (que siempre que sucedió la causa luego sucedió el efecto). Que además de una
sucesión constante exista una conexión necesaria entre ambos hechos es una suposición
incomprobable. Y como nuestro conocimiento acerca de los hechos futuros solamente
tendría justificación si entre la causa y el efecto hay una conexión necesaria, entonces
resulta que propiamente hablando no sabemos que el fuego vaya a quemar sino que
simplemente creemos que el fuego quemará. Que nuestro pretendido conocimiento de
los hechos futuros por inferencia causal no sea en rigor conocimiento sino suposición y
creencia no significa que no estemos absolutamente ciertos acerca de los mismos (todos
tenemos certeza absoluta de que el fuego nos quemará). Pero esta certeza proviene no
de la razón sino del hábito, de la costumbre de haber observado en el pasado que
siempre que sucedió lo primero, sucedió también lo segundo.
CRÍTICA A LA IDEA DE CAUSA (ver libreta)
CRÍTICA A LA METAFÍSICA
Nuestra “certeza acerca de hechos no observados” no se apoya en la razón (en un

conocimiento de estos) sino en la creencia. En la práctica, esto no es realmente grave ya
que tal creencia y certeza nos bastan y sobran para vivir. Pero ¿Hasta dónde es posible
extender esta certeza y creencia basada en la inferencia causal? Sólo entre aquellas
impresiones de las que hemos tenido repetidamente experiencia (hábito y costumbre) de
que se dan unidas. Lo que no es legítimo es querer pasar de una impresión a algo de lo
que nunca ha habido impresión, experiencia. ¿Quién comete este error? El pensamiento
metafísico. ¿Cuándo lo comete?:
356
1º cuando afirma categóricamente la existencia de una realidad distinta de
nuestras impresiones sensibles y exterior a ellas (la afirmación de que “la realidad
extramental es la causa de nuestras impresiones” es una inferencia inválida ya que apela
a la idea de causa aplicada no “entre dos impresiones” sino “entre las impresiones y una
pretendida realidad que está más allá de ellas y de la cual no tenemos experiencia
alguna”. ¿De dónde vienen entonces nuestras impresiones? La respuesta de Hume es
que no lo sabemos. Tenemos impresiones, no sabemos de dónde proceden, eso es todo.
2º cuando afirma la existencia de Dios (como causa de la existencia del mundo y

de mi existencia).
3º cuando afirma la existencia de mi “yo” como una sustancia que subyace a mis
impresiones e ideas y que es distinto de ellas. Su existencia era considerada tanto por
Descartes como por Locke objeto de una certeza intuitiva directa (tengo una experiencia
interna directa de mi yo, una intuición inmediata de mi yo como una sustancia
cognoscente distinta de sus actos). Para Hume, en cambio, no tenemos impresión alguna
que corresponda a mi yo como sustancia, una intuición directa de mi yo como sujeto
permanente de nuestros actos psíquicos. Sólo tenemos intuición del fluir de nuestras
ideas e impresiones (ninguna de las cuales es además permanente sino que se suceden
unas a otras ininterrumpidamente). Entonces ¿Cómo todos tenemos la conciencia de
nuestro yo, de nuestra identidad personal a través de las sucesivas y distintas
impresiones e ideas (soy el mismo, ahora que estoy estudiando estos apuntes que antes
que estaba escuchando música)? No a través de ninguna experiencia pues la conciencia
de la propia identidad, la certeza de que tengo un yo (como ocurría en la certeza de que
el fuego quema) se basa también en la memoria: gracias a la memoria conectamos las
distintas impresiones que se suceden (gracias a la memoria, las impresiones pasadas no
se pierden para siempre, siguen existiendo y se van conectando con las que se suceden;
es decir, mi yo no es otra cosa que mi memoria, mi capacidad para traer el pasado al
presente, nada más, ni ningún sujeto permanente que subyace por debajo de mis actos
psíquicos y les da unidad).
CONCLUSIÓN: FENOMENISMO Y ESCEPTICISMO
EN CONCLUSIÓN: los principios empiristas de la filosofía de Hume llevaron a

éste en último término a mantener una postura fenomenista y una actitud escéptica ante
el conocimiento. Las impresiones (tomadas una a una) son los datos primitivos a los
cuales ya no cabe buscar justificación alguna pues constituyen para una filosofía
empirista consistente el punto de partida absoluto. Ahora bien, si las percepciones
aparecen asociadas entre sí es por efecto de los mecanismos psicológicos de la mente
pues no es posible descubrir conexiones reales entre ellas sino solamente su sucesión y
contigüidad. ¿Por qué? Porque no experimentamos directamente 1º una realidad exterior
distinta de las percepciones ni 2º conocemos una sustancia pensante como sujeto de las
percepciones. No nos es posible encontrar un fundamento real de la conexión de las
percepciones, un principio de unidad (la sustancia corpórea o la sustancia pensante), un
principio que nos permita unirlas y que sea distinto de ellas mismas, argüirá
escépticamente Hume. Por ello, concluirá que sólo conocemos las percepciones y que
por lo tanto la realidad queda reducida a las percepciones. A esta postura se la denomina
357
tradicionalmente fenomenismo pues la realidad queda reducida a los fenómenos, a lo
que se muestra, a las impresiones.
1º comparativa
La teoría del conocimiento propuesta por Aristóteles es también empirista.

Afirma como Hume que todo el conocimiento comienza por la sensación. Pero mientras
para el filósofo escocés la labor de la razón es simplemente la de asociar impresiones en
representaciones más complejas denominadas ideas (y así asocio un color, una forma,
una fragancia y una textura determinada en la idea de “esta rosa” primero, y tras tener
multiples experiencias similares forjo el concepto de “rosa” después), para Aristóteles la
principal actividad llevada a cabo por la inteligencia es la operación abstractiva
consistente en extraer de los datos e impresiones sensoriales (acumulados en la memoria
en una imagen o phantasma) la forma inteligible que potencialmente anida en ellos y
que hace posible que el individuo logre conocer la especie universal del objeto que tiene
ante sí (y siguiendo el ejemplo anterior, mi entendimiento agente abstrae el concepto del
universal o especie “rosa” a partir de las experiencias que he tenido de las rosas
reales). Debido a esta concepción de cómo opera el entendimiento, el empirismo
aristotélico desemboca en una concepción de la ciencia según la cual ésta trata acerca de
lo universal y de lo necesario (todos los seres tienen un principio de cognoscibilidad que
es su esencia, esencia que se encuentra en la sustancia segunda y sólo es separable por
el entendimiento) aún cuando considere que el conocimiento debe comenzar por la
experiencia, esto es, por lo particular y contingente. Por el contrario, para Hume, la
ciencia no puede alcanzar nunca el estatuto de conocimiento universal y necesario (sólo
debe ser considerado como un conocimiento probable) pues debe fundamentarse en las
cuestiones de hecho, cuestiones que son contingentes y referidas a casos particulares.
2º comparativa
El concepto de ciencia humeano será decisivo para el desarrollo, ya en el siglo

XX, del falibilismo del filósofo de la ciencia austriaco Karl Popper (la ciencia tiene un
carácter probable y debe estar sometida a continua revisión). El punto de partida es el
problema de la inducción: las teorías científicas universales se construyen a partir de
casos particulares pero nunca se observa la totalidad de los casos posibles por lo que si
un caso particular contradice una teoría, demuestra que no es válida y que hay que
mejorarla para que pueda explicar la mayor cantidad de casos posibles. Esta teoría
conecta con el empirismo clásico al evidenciar la contradicción que supone considerar
la ciencia como algo cerrado y acabado cuando la historia de la ciencia ha consistido de
facto en una continua revisión y mejora de las teorías existentes en un momento dado.
358
3º comparativa
La problemática presentada en la cuestión temática que acabamos de abordar nos

da pie para que podamos dar cuenta de uno de los debates más recurrentes en la historia
del pensamiento occidental, tanto en el ámbito filosófico como científico, el debate
sustancialismo versus fenomenismo, a la par que repensamos uno de los problemas
filosóficos más controvertidos y discutidos, esto es, la realidad de las esencias (de las
formas o especies). Dos han sido los planteamientos dominantes a lo largo del tiempo
respecto a esta espinosa cuestión: por un lado nos encontramos con aquellos pensadores
que defienden la posibilidad del conocimiento de las sustancias y de sus atributos
esenciales Todos estos pensadores comparten el convencimiento 1º de la existencia de
las substancias y 2º la posibilidad de que la esencia o naturaleza última de dichas
sustancias lleguen a ser conocidas por la razón humana. Esta concepción filosófica,
dominante en la tradición occidental hasta el siglo XVIII, recibe el nombre de
“sustancialismo” o ciencia metafísica (la metafísica no es sólo el conocimiento de
aquello que está más allá de la fysis, esto es, de Dios, sino principalmente la ciencia de
las sustancias). Frente a ellos se constituyó ya desde antiguo, aunque sólo se tornó
dominante en el siglo de la Ilustración gracias al influjo que en él ejerció la corriente
empirista británica, de la que la filosofía de Hume es un preclaro ejemplo, y el
definitivo triunfo del pensamiento científico moderno que negaba tajantemente la
posibilidad de que las sustancias mismas pudiesen ser conocidas, incluso de la
existencia misma de éstas. Esta opuesta concepción filosófica al sustancialismo recibe el
nombre de “fenomenismo”. Esta postura quedó lapidariamente expresada por Isaac
Newton cuando este asevero en sus Principia que no fingía hipótesis (“hypotheses non
fingo”), esto es, que no buscaba esencias, que no es posible un conocimiento de la
realidad sustancial más allá de los fenómenos estudiados por la física y por nuestro
autor, David Hume, cuando al final de su seminal “Tratado sobre la naturaleza
humana” afirmo: “todas nuestras percepciones son existencias distintas” y “la mente
no percibe nunca conexión real entre existencias distintas”.
2º Juicio crítico
David Hume es un hito en la historia del pensamiento occidental porque nadie

antes de él logro una crítica tan aguda y penetrante del pensamiento metafísico (la
explicación filosófica de la realidad) como una ficción de la mente (“novelas del
espíritu” las denominara despectivamente Voltaire cuando resuene en Francia el eco de
su pensamiento). Es por ello que, si con Descartes asistimos a la demolición de la
metafísica antigua y con Locke a la demolición de la metafísica cartesiana, con Hume
nos encontramos con una enmienda a la totalidad del pensamiento metafísico. Hume
negará la posibilidad misma de la metafísica y por lo tanto con él llegará a su fin, al
menos en los países de tradición filosófica anglosajona, ese saber dando comienzo en
ese momento una nueva era para el pensamiento, la era postmetafísica. Pero la crítica
humeana no se reducirá a denunciar la vacuidad de las construcciones filosóficas
tradicionales pues su radio de acción alcanzará a toda construcción racional, ciencia
incluida, que no haya hecho previa cura de humildad reconociendo la intrínseca
359
falibilidad de un entendimiento, el humano, que no puede alcanzar la certeza mucho
más allá de los fenómenos, de lo meramente dado en la experiencia.
D.HUME –texto 7
Investigación sobre o coñecemento humano, S. IV; Part I
22. Todos os razoamentos referentes a materias de feito, parecen estar fundados na

relación de causa e efecto. Por medio desa única relación podemos ir máis aló da
evidencia da nosa memoria e dos nosos sentidos. Se se lle preguntara a un home por
qué cre calquera cuestión de feito que non ten presente –por exemplo que o seu amigo
está no campo ou en Francia– daría unha razón; e esta sería algún outro feito, como
unha carta recibida ou o coñecemento dos seus propósitos e promesas anteriores. Un
home que encontrase un reloxo ou calquera outra máquina nunha illa deserta,
concluiría que unha vez houbo homes nesa illa. Todos os nosos razoamentos
concernentes a feitos son da mesma natureza. E neles suponse constantemente que hai
unha conexión entre o feito presente e ese que se infire del. Se non houbese nada que os
ligase, a inferencia sería completamente precaria. Oír unha voz articulada e un
discurso racional na escuridade garántenos a presenza dalgunha persoa: ¿Por que?
Porque estes son efectos de produción e fabricación humanas, estreitamente conectados
con elas. Se analizamos todos os demais razoamentos desta natureza, atoparemos que
están baseados na relación de causa e efecto, e que esta relación pode ser próxima ou
remota, directa ou colateral. A calor e a luz son efectos colaterais do lume, e un efecto
pode inferirse correctamente do outro. Polo tanto, se quixeramos satisfacernos no
referente á natureza da evidencia que nos garante as cuestións de feito, deberiamos
preguntarnos como chegar ó coñecemento da causa e do efecto.
Aventurareime a afirmar, como proposición xeral que non admite excepcións, que o
coñecemento desta relación non se acada en ningún caso por razoamentos a priori,
senón que procede da experiencia, na que achamos que uns obxectos particulares
calquera están continuamente unidos entre si.
D. HUME; Investigación sobre o coñecemento humano, Sec. IV. Dúbidas escépticas
acerca das Operacións do Entendemento; Parte I. Trad. galega de L.M. Varela Cabo
(USC)
1º Todas nuestras afirmaciones acerca de hechos que no hemos percibido directamente a

través de nuestros sentidos se basan en alguna clase de inferencia causal.
2º La relación causa-efecto establece una conexión (necesaria) entre dos hechos, el

hecho presente y otro hecho que se conecta con él y por ello puede ser de él inferido (en
unos casos, el hecho experimentado será la causa y el inferido el efecto; en otros casos
ocurrirá lo inverso: el hecho percibido directamente será el efecto y de él colegiremos su
causa).
3º El fundamento de la verdad (de la evidencia) de nuestras afirmaciones acerca de

hechos no presentes (que no hemos experimentado directamente) se basan en la validez
del principio de la relación causa-efecto.
360
4º El conocimiento de la relación causa-efecto no se alcanza a través de ningún
razonamiento a priori. La inteligencia humana no obtiene la idea de causa y la idea de
efecto (esto es, de la relación causa-efecto) a través de un proceso de reflexión
puramente mental sino que por el contrario la infiere de la experiencia: después de
percibir repetidamente que ciertos fenómenos se dan siempre juntos, colige la existencia
de una conexión necesaria entre ellos, esto es, la idea de la relación causa-efecto (esto
es, el binomio causa/efecto no es una “relación entre ideas” sino una idea obtenida a
partir de ciertas operaciones de asociación y generalización llevadas a cabo por la
imaginación sobre una serie de “cuestiónes de hecho”).
- Los razoamentos referentes a materias de feito - Hume se refiere aquí a
cualquier reflexión que podamos llevar a cabo en la que a partir de las
impresiones sensoriales que hemos experimentado, inferimos una conclusión
que afirma algo de lo que no hemos tenido experiencia alguna (como por
ejemplo, al oir martillazos al otro lado de la pared de mi cuarto deduzco,
aunque no lo este viendo, que alguien en la habitación contigua está
utilizando dicha herramienta para clavar un clavo en la pared)
- relación de causa e efecto – relación que establece que algo (la causa)
produce otra cosa (el efecto) y que tal producción es necesaria, es decir, es
imposible que no se dé; como por ejemplo, el agua que bebo es la causa que
produce necesariamente el efecto de que inmediatamente deje de tener sed,
siendo imposible que se dé el caso de que beba y que mi sed no quede
saciada.
- podemos ir máis aló da evidencia da nosa memoria e dos nosos sentidos –
este tipo de inferencias nos permite supuestamente conocer aquello de lo que
no hemos tenido experiencia alguna (como por ejemplo, al recibir una carta
de Francia puedo inferir que se encuentra en aquel país el amigo que me la
ha escrito)
- por qué cre calquera cuestión de feito que non ten presente – se refiere a
cualquier afirmación acerca de un hecho del que no hemos tenido
experiencia directa (como por ejemplo, que nuestro amigo está en Francia)
- unha razón; e esta sería algún outro feito – una razón es una explicación que
responde a por qué se cree algo (en este texto, a por qué cree que su amigo
está en Francia). Dicha razón es otro hecho (del que ya sí tenemos
constancia sensorial, en este ejemplo la carta con remite de Francia) que se
nos presenta como un efecto que necesariamente ha de tener una causa,
aquel otro hecho (el que nuestro amigo está en Francia) del que no hemos
tenido experiencia y sobre el cual recae nuestra suposición.
- suponse constantemente que hai unha conexión entre o feito presente e ese
que se infire del – lo característico de la relación causa-efecto es que
establece una conexión necesaria entre la causa y el efecto.
- se quixeramos satisfacernos no referente á natureza da evidencia que nos
garante as cuestións de feito, deberiamos preguntarnos como chegar ó
coñecemento da causa e do efecto – nuestros conocimientos acerca de
hechos pende siempre de relaciones causa-efecto. Por ello, es de suma
importancia aclarar cuál es el fundamento de la relación causal: si es una
verdad lógica o a priori (es decir, una relación de ideas) o, por el contrario,
es el resultado de alguna experiencia (es una cuestión de hecho).
361
- razoamentos a priori – verdades de carácter puramente lógico que no se
fundamentan en la experiencia sino en la relación existente entre algunas
ideas (como que el todo es mayor que la parte) cuya negación violaría el
principio de no contradicción.
- procede da experiencia, na que achamos que uns obxectos particulares
calquera están continuamente unidos entre si – Hume aventura que la verdad
de la relación causa/efecto tiene que ser resultado de alguna experiencia
perceptiva, es decir, la idea de causalidad tiene que tener el fundamento
último de su verdad en alguna cuestión de hecho.
D.HUME –texto 8
Tratado da natureza humana; L- I; Parte I; Sec. VI.
Preguntaría gustosamente ós filósofos que derivaron tantos dos seus razoamentos da

distinción entre substancia e accidente e imaxinaron que temos ideas claras acerca
delas, se a idea de substancia debe ser derivada das impresións de sensación ou de
reflexión. Se nos é proporcionada polos nosos sentidos, pregunto por cál deles e de qué
maneira. Se é percibida pola vista, debe ser unha cor; se polo oído, un son; se polo
gusto, un sabor; e así para os outros sentidos. Pero non creo que alguén afirme que a
substancia é unha cor, un son ou un sabor. A idea de substancia, se é que existe, debe
logo derivarse das impresións de reflexión. Pero as impresións de reflexión divídense
nas nosas paixóns e emocións, ningunha das cales é posible que represente unha
substancia. Polo tanto, non temos ningunha idea de substancia distinta dunha
colección de cualidades particulares, nin nos referimos a outra cousa cando falamos ou
razoamos sobre ela. A idea de substancia, así como a de modo, non é senón unha
colección de ideas simples reunidas pola imaxinación e que teñen un nome particular
asignado, polo cal somos capaces de recuperar, para nós mesmos ou para outros, ese
conxunto. Pero a diferenza entre estas ideas consiste nisto: que as cualidades
particulares que forman a substancia se refiren normalmente a un algo descoñecido, ó
cal son supostamente inherentes; ou aceptando que esta ficción no se produza, polo
menos suponse que están conectadas de xeito próximo e indisoluble polas relacións de
contigüidade e causalidade. O efecto disto é que calquera nova propiedade simple que
atopemos que teña a mesma conexión co resto, inmediatamente a metemos entre elas,
aínda que non estea na primeira concepción da substancia. Así, a nosa primeira idea
do ouro pode ser que é de cor amarela, o peso, a maleabilidade e a fusibilidade, pero
cando descubrimos a súa solubilidade en aqua regia, unímola ás outras cualidades e
supoñemos que pertence ó concepto de substancia como se a súa idea formase parte
dela dende o principio. O principio de unión, sendo considerado como a parte
principal da idea complexa, dá entrada a calquera cualidade que se manifeste
posteriormente, e é igualmente comprendido por el como as outras que se manifestaron
en primeiro lugar. D. HUME; Tratado da Natureza Humana, Libro I, Do entendemento;
Parte I, Das ideas: a súa orixe, composición e abstracción. Sec. VI. Dos modos e das
substancias. Trad. galega de L.M. Varela Cabo (USC)
362
1º Hume se pregunta en este texto de qué tipo de impresión se obtiene (es copia) la idea
de substancia, si de una impresión de sensación (es decir, si procede a través de los
sentidos de una experiencia externa) o de una impresión de reflexión (es decir, si
procede de una experiencia interna al sujeto).
2º Después de demostrar que la idea de substancia no puede proceder de una impresión

de sensación pues dicha idea no lo es de una cualidad sensible (color, olor, etc.), arguye
que tampoco puede obtenerse de impresiones de reflexión pues éstas consisten
exclusivamente en pasiones y emociones.
3º La conclusión a que nos conduce el análisis del origen de la idea de substancia es que
dicha idea no es más que 1º un nombre (nominalismo) 2ºque designa un conjunto de
ideas simples de cualidades particulares que han sido reunidas por la imaginación y 3º
que se evocan conjuntamente cuando son nombradas con el término substancial que las
designa.
4º La diferencia entre las ideas de substancia y modo (accidente en la tradición

aristotélica) es que éstas últimas, las ideas de modo, se supone que hacen referencia a
cualidades particulares que o bien 1º no pueden existir por sí mismas (a diferencia de
la substancia) y por ello se considera que “se refieren a un algo desconocido del cual
son inherentes (la substancia) o bien 2º se considera que están unidas y conectadas entre
sí inextricablemente por relaciones de contigüidad y causalidad.
5º La consecuencia epistemológica de esta forma de proceder es que cuando con

posterioridad experimentemos una nueva propiedad (por ejemplo, la solubilidad en agua
regia del oro), atribuiremos la idea de esta nueva propiedad a la substancia a la que
supuestamente corresponde. Es decir, la idea simple de dicha propiedad (la solubilidad
en agua regia) será incluida en la idea compleja de su substancia (en la idea de oro)
como si formase parte de su concepto desde siempre cuando de hecho no estaba incluida
en ella anteriormente.
6º En conclusión, la idea de substancia es un principio de unión de cualidades y

propiedades y que comprende tanto a las propiedades que de hecho ya se han dado (el
color dorado o la maleabilidad del oro) como a aquellas que pudiesen darse en el futuro
(la solubilidad en agua regia).
- substancia e accidente – los accidentes son las cualidades o propiedades de
las cosas (de las cuales tenemos constancia a través de la experiencia
perceptiva que de ellas tenemos: por ejemplo, el color, la forma o la textura
de una flor). La sustancia hace referencia a aquello que sujeta a los
accidentes y que se encarga de que éstos se presenten siempre unidos (en el
ejemplo anterior, el color, la forma o la textura no son la flor sino
propiedades de algo que se da por debajo de ellas y las mantiene unidas, esto
es, la flor, la “sustancia” flor), es decir, algo así como una especie de
armazón que presta sujeción y estructura a los accidentes.
- ideas claras – por idea clara debe entenderse aquella que tiene su fundamento
en la experiencia, es decir, en alguna impresión de sensación o de reflexión.
363
- impresións de sensación ou de reflexión – impresiones de sensación son las
procedentes del exterior de nuestro cuerpo (como el color, el sonido, etc.)
mientras que las impresiones de reflexión son las sensaciones que proceden
de nuestro interior (sentimientos, emociones, deseos, etc., es decir, todas
aquellas vivencias psicológicas internas que la tradición denominó
“pasiones”).
- se é que existe – si tiene un fundamento en algo real, es decir, en alguna
clase de impresión (que es como sabemos el límite irrebasable del
conocimiento humano) y no es una mera quimera (producto de nuestra
ingobernable e irrefrenable fantasía que tiende a inventar ideas y
explicaciones que no tienen justificación alguna ni en la experiencia ni en la
lógica).
- dunha colección de cualidades particulares – cuando nos referimos a una
sustancia como por ejemplo una flor, no hacemos otra cosa que referirnos a
un conjunto de propiedades (un color, una forma, una textura, una fragancia,
etc.).
- non é senón unha colección de ideas simples reunidas pola imaxinación e
que teñen un nome particular asignado, polo cal somos capaces de recuperar,
para nós mesmos ou para outros, ese conxunto – la idea de cualquier
sustancia como una flor no es sino un conjunto de impresiones sensibles que
han sido retenidas por nuestra memoria (“ideas simples”) para más tarde, al
ser recordadas, ser unidas por nuestra imaginación quien les asigna a esa
colección un nombre (el nombre “flor”) con la que designa a dicha totalidad
de impresiones agregadas. Es debido a ello por lo que cuando escuchamos o
pensamos en dicho término “flor”, inmediatamente evocamos toda esa
colección de impresiones sensibles, impresiones que se nos presentan todas a
la vez y juntas como si de hecho estuviesen inextricablemente sujetas las
unas a las otras por algo que las uniese (la supuesta sustancia “flor”). Como
podemos comprobar, Hume es un “nominalista”, es decir, un filósofo que
considera que detrás de la idea de cualquier sustancia no hay otra cosa que
un mero nombre (las sustancias no existen de ninguna manera; ni siquiera
son un concepto general pues detrás de un concepto, del concepto “flor” por
ejemplo, no hay ningún significado abstracto, universal y general, sino la
mera rememoración de una pluralidad de impresiones sensibles designadas
por medio de una palabra). En conclusión, para Hume detrás de todo lo que
concebimos como una sustancia (esta flor, esta tiza, este árbol, etc.) no hay
otra cosa que un nombre, un nombre al que no corresponde un significado o
concepto universal sino un mero conjunto de representaciones sensoriales
tras las cuales imaginamos un cierto factor de conexión.
- se refiren normalmente a un algo descoñecido, ó cal son supostamente
inherentes – la sustancia es algo desconocido, es decir, algo de lo que no
tenemos la impresión sensible correspondiente y que funciona como el sujeto
de inhesión de los accidentes (para la Escuela, la sustancia es aquello en lo
que inhieren los accidentes, algo así como si los accidentes estuviesen
inextricablemente injertados en la sustancia en la que recaen; por cierto,
aunque la palabra “inhesión” nos resulta extraña, forma parte del lenguaje
común como por ejemplo cuando decimos que tales propiedades son
“inherentes” a algo).
- suponse que están conectadas de xeito próximo e indisoluble polas relacións
de contigüidade e causalidade – en caso de que no concibamos la sustancia
364
como un sujeto de inhesión de los accidentes, se supone al menos que las
propiedades están unidas por relaciones de contigüidad espacial y temporal y
relaciones de causalidad por lo que no pueden dejarse de dar unidas.
- O principio de unión – como acabamos de ver, la idea de sustancia es
fundamentalmente un principio de unión, un factor de conexión gracias al
cual reunimos una multiplicidad de impresiones sensibles distintas y las
referimos como pertenecientes a una misma y única cosa.
- idea complexa – la idea de sustancia es una idea compleja (las ideas pueden
ser simples o complejas: las ideas simples son meras rememoraciones de
alguna clase de impresión, por ejemplo, el recuerdo del color azul de mis
vaqueros; las ideas complejas son el resultado se la asociación de varias
ideas simples como por ejemplo la idea de mis tejanos (y posteriormente la
idea de pantalón) en los que uno varias ideas simples: el color azul, la forma
alargada, un determinado tamaño, su textura tersa y suave propia de los
tejidos de algodón, etc.
LOCKE
John Locke nació en Wrington, cerca de Bristol, el 29 de agosto de 1632. Hijo

de un funcionario de justicia, recibió sus primeras enseñanzas en su domicilio hasta
1646 en que, a la edad de 14 años, ingresará en la escuela de Westminster, (que ejerció
una gran influencia en la vida intelectual del siglo XVII), en la que permanecerá 6 años.
Finalizados sus estudios en dicha escuela, ingresará en el Christ Church, por entonces el
más importante "college" de la Universidad de Oxford, en el otoño de 1652. La
365
educación en Oxford estaba entonces bajo el predominio de la escolástica
aristotelizante, lo que no resultaba del agrado de Locke, (lo que tampoco había resultado
del agrado, anteriormente, de Hobbes). Allí, además de estudiar filosofía,
(fundamentalmente lógica y metafísica), profundizará sus estudios de las lenguas
clásicas, pero también se interesará por la física y la química, (entrando en contacto con
R. Boyle y su círculo), así como por la medicina, en la que se iniciará con T. Sydenham,
aunque no obtendrá la titulación hasta 1674.
Una vez finalizados sus estudios permanecerá en Oxford, impartiendo clases
como Lector de griego en el Christ Church desde 1660 y también de Retórica desde
1663. En 1667 entrará al servicio de Lord Ashley (futuro Conde de Shaftesbury),
representante del naciente partido "whig", con quien compartirá las variables vicisitudes
políticas sufridas por aquél durante la monarquía de los Estuardo, desempeñando varios
cargos de responsabilidad a su servicio. La caída política de Shaftesbury y, en parte, su
delicada salud, le llevaron primero a Oxford, donde terminó sus estudios de Medicina y
obtuvo la titulación y licencia para su ejercicio, y posteriomente a Francia, donde vivió
de 1675 a 1680, entrando en contacto con los círculos filosóficos de la época
(cartesianos y libertinos) y recibiendo, sobre todo, el influjo de la filosofía de Gassendi.
A su regreso a Inglaterra volverá a entrar al servicio de Lord Shaftesbury, pero la
ya definitiva derrota política de éste le obligará de nuevo a abandonar Inglaterra,
refugiándose en Holanda, donde permanecerá de 1683 a 1689. Allí finalizará el "Ensayo
sobre el entendimiento humano", y publicará la "Epistola de Tolerentia", en latín, al
tiempo que entra en contacto con los revolucionarios ingleses exiliados en Holanda, en
consonancia con los ideales políticos plasmados en sus "Tratados sobre el gobierno
civil". Tras la Revolución de 1686, que llevó al trono a Guillermo de Orange, y una vez
consolidad su victoria, regresará a Inglaterra, desempeñando varios cargos en Londres,
siendo el de mayor relevancia el de Comisario de Comercio. En 1691 se retirará a
Oates, en Essex. Allí se instalará en la mansión de Sir Francis y Lady Masham, (una
protofeminista que defendía el derecho a la educación de las mujeres y una de las
primeras mujeres que publicó obras filosóficas manteniendo correspondencia filosófica
con Locke y Leibniz; publicó además la primera biografía de Locke a la muerte de éste),
a la que había conocido de soltera como Damaris Cudworth (era hija de Ralph
Cudworth, uno de los más prominentes miembros del círculo filosófico de los
“platónicos de Cambridge”) en 1682, poco antes de su exilio, y con la que mantuvo una
relación afectiva e intelectual hasta su muerte, el 28 de octubre de 1704.
Nacido en 1632 y fallecido en 1704, la vida del filósofo inglés John Locke
transcurrió principalmente a lo largo de toda la segunda mitad del siglo XVII. Los
principales acontecimientos históricos de los que fue testigo directo y en algunos casos
participó directamente fueron los siguientes:
- Locke vivió en el contexto político europeo inmediatamente posterior a la

Guerra de los Treinta Años, guerra que había llegado a su fin en 1648 cuando las
distintas potencias europeas firmaron la Paz de Westfalia, tratado que constituirá a
Europa como un “sistema de Estados” soberanos que se equilibran entre sí y que no se
someten a instancias superiores de carácter supraestatal (el ideal imperial medieval y las
interferencias de la Iglesia en la política quedan definitivamente anuladas). Tras la paz,
Francia se constituyó en la nueva potencia hegemónica europea en sustitución de la
España de los Habsburgo.
366
- La Inglaterra de los tiempos de Locke se desangraba en terribles guerras civiles
de carácter político-religiosos que enfrentaba por un lado al partido monárquico,
favorable al ejercicio del absolutismo por parte de los monarcas Estuardo y el partido
parlamentario, defensor de las prerrogativas del parlamento frente a la corona. En estas
guerras civiles también pugnaban entre sí las facciones religiosas en las que se dividía el
país: anglicanos, puritanos calvinistas, católicos y una minoría anabaptista irredenta.
Los principales episodios de esta turbulento medio siglo inglés fueron 1º la revolución
de 1648 que terminó con la decapitación de Carlos I Estuardo y la proclamación de la
República (Commonwealth) por Oliver Cronwell, 2º la reinstauración de la monarquía
de los Estuardo en la persona de Carlos II y 3º el intento de implantar el absolutismo y
reinstaurar el catolicismo por parte de Jacobo II. Finalmente, 4º en 1688 tras la
“Revolución Gloriosa”, Jacobo II fue depuesto por el Parlamento y entronizado
Guillermo de Orange, pasando Inglaterra a convertirse en la primera monarquía
parlamentaria y constitucional de la historia.
- La situación socio política de Inglaterra en el siglo XVII y XVIII es

absolutamente original en el contexto europeo de la época. La burguesía, clase social
ascendente dueña del dinero y conocedora de su valía, se asocia a la nobleza rural para
batir conjuntamente al enemigo común, el absolutismo monárquico. Las pretensiones
burguesas se resumen en las siguientes reclamaciones: derechos individuales,
fiscalización de los presupuestos públicos, abolición de los monopolios del Estado,
intervención del pueblo en la legislación. Por ello, tras las vicisitudes políticas de las
que rendimos cuenta más arriba, se terminó estableciendo en Inglaterra una monarquía
parlamentaria constitucional que consagraba la supremacía del Parlamento y
proclamaba una “Declaración de derechos” (“Bill of Rights”). Inglaterra se convirtió a
lo largo del siglo XVIII en la primera potencia comercial y capitalista y su sistema
político parlamentario, basado en la doctrina del “contrato social” y no en la monarquía
de derecho divino, en el envidiado modelo político a imitar para la burguesía ilustrada
del continente.
A John Locke se le considera el padre de la filosofía inglesa moderna pues fue el

inspirador y la primera gran figura de la corriente filosófica que recibe el nombre de
“empirismo inglés”. El programa filosófico empirista tiene como objetivo la
determinación de las capacidades, límites y campo de aplicación de la razón humana
con el fin de asegurar el conocimiento. El objetivo es muy similar al del proyecto
filosófico racionalista cartesiano, la búsqueda de un saber seguro, pero el empirismo
sostendrá, en una fuerte polémica con el racionalismo, que la base de ese saber seguro
es la experiencia y no la existencia de ideas innatas, de verdades a priori al margen de la
experiencia como por el contrario sostenían los racionalistas. Pero el empirismo no se
agotó en una crítica del conocimiento que hiciese de la experiencia tanto su única fuente
como la piedra de toque de su verdad. Por un lado, el empirismo desplegó una severa
crítica de todo el pensamiento metafísico en tanto construcción especulativa desgajada
de la observación. Por otro lado, mostró un interés por los problemas del mundo
humano (la ética, la política, la religión) a los cuales intentó clarificar mediante el
análisis crítico de la razón. Esta defensa de la razón como el único recurso eficaz para
resolver los problemas de la vida social humana así como su escepticismo con respecto
a todo intento de fundamentar el orden social en instancias externas y ajenas a la razón
367
(como la tradición, la autoridad o la fe) puede considerarse como el acta de nacimiento
y la puesta en marcha del movimiento ilustrado, vasta corriente ideológica que desde
Inglaterra se extenderá primero a Francia y desde allí al resto del mundo y cuyo espíritu
racionalista y crítico será el dominante en el siglo XVIII.
2º Cuestiones contextuales - Ver apartado correspondiente de Descartes
II - COMPRENSIÓN
C) LA IDEA DE “ESTADO DE NATURALEZA” COMO FUNDAMENTO

IDEOLÓGICO DEL NUEVO ESTADO BURGUÉS: LA TEORÍA DEL
CONTRATO SOCIAL EN LOCKE
Locke publicó sus “Dos tratados sobre el gobierno” en 1690, tras la “revolución
gloriosa” de 1688 que puso fin a la monarquía de los Estuardo y establecía una
monarquía parlamentaria. En el primero de estos tratados Locke critica la teoría
absolutista del derecho divino del monarca (en concreto, somete a crítica las principales
tesis de la obra de Robert Filmer “Patriarca o del poder natural de los reyes”). En el
segundo tratado, formula (de acuerdo con la nueva situación política) su propia versión
reformada, frente a Hobbes, de la teoría contractualista: de su teoría del “estado de
naturaleza”, del contrato o pacto social, de los derechos del Estado y de los ciudadanos.
La nueva óptica acerca del contrato social que defenderá Locke se constituirá como la
perspectiva liberal frente a la perspectiva absolutista hobbesiana. Veamos seguidamente
cómo explica Locke la naturaleza y el objetivo del pacto social:
El “estado de naturaleza” no posee, según Locke, los tonos sombríos y de guerra

permanente entre los hombres que suponía Hobbes. Para Locke, el hombre es por
naturaleza un animal sociable y la razón enseña a los hombres que son todos iguales y
libres por naturaleza, de suerte que nadie puede dañar a otro en su vida, libertad o
propiedad. Nadie puede tampoco hacer de un semejante un mero medio o instrumento
para la satisfacción de sus propios fines. Bajo la enseñanza de la razón natural, el estado
de naturaleza originario no es un estado de guerra (tal como proclamaba Hobbes para
justificar así la existencia del Leviathan estatal, un gobierno al que le conceden un poder
absoluto aquellos mismos que a su autoridad se rinden). Sin embargo, la razón persuade
a los hombres de que sus derechos naturales (igualdad, libertad y propiedad) pueden
quedar mejor salvaguardados mediante el establecimiento, por contrato social entre
todos, de la sociedad civil o comunidad política y de la autoridad del Estado.
Una vez constituida la sociedad y el Estado, cada individuo renuncia a ser juez en el
ejercicio de sus derechos sometiéndose en virtud del pacto que constituye a la sociedad
civil a la autoridad estatal. Pero ello no quiere decir que renuncie a sus derechos
(igualdad, libertad y propiedad) tal como defendía Hobbes pues la finalidad máxima por
la que los hombres han decidido configurarse como una comunidad política es para que
el Estado reconozca, permita y garantice el ejercicio de dichos derechos. Por ello, en la
constitución del Estado se establecen dos poderes, el legislativo y el ejecutivo, bajo la
preeminencia del primero, el legislativo, en cuyo ejercicio participan en condiciones de
libertad e igualdad (directamente o por delegación) todos los miembros del cuerpo
social (aunque de hecho sólo se les reconocerá dicho derecho de participación política
democrática a los varones y propietarios; toda una serie de cláusulas restringirán la
igualdad universal de los hombres. La ley emana pues de la voluntad de los ciudadanos
368
y corresponde sólo (ésta es su única y principal función) al poder ejecutivo su ejecución.
No hay por lo tanto un único poder soberano que al mismo tiempo legisla y ejecuta la
ley. Puede así decir Locke que ni la monarquía absoluta de derecho divino defendida
por Filmer ni el Leviathan absolutista hobbesiano son una sociedad civil (el gobierno o
poder legítimo de una sociedad civil). El poder supremo en el Estado es el legislativo y
este reside en última instancia siempre en el pueblo, que posee derecho de resistencia y
de deposición del poder legislativo y ejecutivo cuando estos conculcan los derechos
individuales irrenunciables. Locke enuncia de este modo los principios de una teoría
política basada en la razón universal y los derechos naturales (esto es, en los derechos
racionales) de los ciudadanos, que iba a ejercer enorme influencia en el futuro como
expresión de las aspiraciones de la clase burguesa a la libertad e igualdad políticas y a la
participación en el gobierno del Estado mediante la voz de la mayoría.
Para Locke, que concibe el Estado como un Estado laico, éste deberá garantizar a
los ciudadanos el ejercicio de su derecho a la libre organización y culto religiosos, pero
deberá vigilar también que ninguna Iglesia, ninguna asociación religiosa, se transforme
en poder, capaz de suscitar discordias civiles por las disputas sectarias de carácter
religioso. De ahí la exigencia y el ideal de tolerancia religiosa que Locke formuló en su
“Epístola sobre la tolerancia” de 1689 y de la cual sólo se excluye a los intolerantes
mismos, a quienes no reconozcan la libertad religiosa a los demás, en particular, a
católicos y musulmanes que, al someterse además a un poder ajeno al Estado,
constituyen una amenaza para éste. También excluye a los ateos, de quienes piensa que
por su negación de Dios, disuelven los principios que subyacen a la sociedad civil (la fe
en Dios se tomaba como la base de la fe de unos hombres sobre los otros; a un ateo no
se le consideraba persona de fiar pues era incapaz de jurar sobre una Biblia “de un
modo fiable”). Locke establecía, con todo ello, el principio del Estado laico y de la
libertad religiosa, tanto en el plano exterior como en el de la conciencia interior. Con
ello, Locke formulaba teóricamente una situación de hecho vigente en la Inglaterra de
su tiempo. Ya en el siglo XVIII, Inglaterra representará para la inteligencia europea
(para los sabios e intelectuales de la época) el país de la libertad y Locke será el
abanderado de la misma y de la razón que debe presidir toda manifestación de la vida
humana.
Comparemos seguidamente las doctrinas de los principales contractualistas clásicos:

Hobbes, Locke y Rousseau.
Hobbes define el “estado de naturaleza” como un estado de guerra de todos

contra todos ya que en dicho estado de naturaleza, los individuos gozan de una libertad
ilimitada en la persecución de sus intereses egoístas. Esta situación de anarquía lleva a
los individuos a contraer un pacto racional para autolimitar su libertad y erigir un poder
coactivo que garantice la paz social. Tal poder tendrá que ser investido de un carácter
absoluto, ineluctable (Leviatán) con el fin de impedir cualquier abandono del contrato.
369
Locke concibe el estado de naturaleza como una situación en la que los
individuos son libres e iguales. Pero, a diferencia de Hobbes, afirma que éstos están ya
dotados de unos “derechos naturales” tales como el derecho a la vida, la libertad y a la
propiedad de los productos de su trabajo y, por lo tanto, a los medios a partir de los
cuales éstos se obtienen. Ahora bien, como en el estado de naturaleza el gozo de estos
derechos es muy incierto, los individuos están dispuestos a establecer un poder estatal
que los proteja y garantice. Pero este poder no es más que un árbitro representante del
pueblo y sus competencias quedan limitadas estrictamente a la defensa de tales
derechos.
Rousseau comparte la idea de que en el “estado de naturaleza” los hombres son

libres e iguales pero, a diferencia de Hobbes y Locke, afirma que en este estado serían
felices. Sin embargo, las dificultades naturales les obligaron a abandonar dicho estado,
generándose así las desigualdades y el egoísmo. El contrato social deberá consistir en
arrumbar los intereses particulares para guiarse sólo por intereses generales
comunitarios. El móvil del contrato no es la simple coincidencia de intereses egoístas
(como en Hobbes y Locke) sino la formación de una “voluntad general” que exprese la
verdadera soberanía del pueblo.
2º Juicio crítico
John Locke contribuyó decisivamente al afianzamiento de algunas de las

principales ideas y valores que de lo político tenemos en el mundo moderno, principios
que, por otro lado, constituyen la médula de la tradición liberal. En primer lugar, el
reconocimiento de que la sociedad es heterogénea y que dicha heterogeneidad (religiosa
en su tiempo, ideológica en el presente) no tiene porque ser causa de disputas, un
impedimento para la paz y la concordia civil, esto es, la vindicación de la tolerancia
como el pilar cívico que consolida el pluralismo de facto de nuestra sociedad. En
segundo lugar, la concepción del individuo como auténtico y único soberano de su
persona (doctrina conocida hoy en día como “individualismo posesivo” y que se
considera el postulado central de la tradición liberal). Según esta concepción,
estrechamente vinculada al desarrollo de la sociedad como un sistema de mercado, el
individuo accede a su verdadera libertad cuando se comprende a sí mismo como
propietario de su persona y de sus capacidades antes que como una parte de un todo
social o como un sujeto sometido a un orden moral externo. En tercer lugar, la
consideración de que el poder político es fruto de un pacto constitucional en el que el
poder de hacer las leyes (el poder legislativo) mantiene la supremacía frente a los
restantes poderes del Estado (parlamentarismo constitucional como régimen político
acreedor de mayor legitimidad en el mundo moderno).
J.LOCKE–texto 9
Dous tratados sobre o goberno; Segundo ensaio, Cap 2
6. Pero, aínda que este sexa un estado de liberdade, non é, porén, un estado licencioso;
aínda que o home neste estado teña unha incontrolada liberdade para dispor da súa
persoa e propiedades, con todo, non ten liberdade para destruírse a si mesmo, ou
370
menos aínda a calquera criatura que estea no seu poder, excepto no caso en que
algunha razón máis nobre que a súa preservación o guiase. O estado de Natureza ten
unha lei da Natureza para gobernarse, a cal obriga a todo o mundo, e esta é a razón, a
cal ensina a todos os homes, só con que queiran consultala, que, sendo todos iguais e
independentes, ninguén debe danar a outro na súa vida, saúde, liberdade ou posesións;
xa que, sendo todas as persoas a obra dun Creador omnipotente e infinito; todos
serventes dun xefe soberano, enviados ó mundo baixo a súa orde e negocio, eles son a
súa propiedade, a súa obra, e foron feitos para durar mentres el o queira, e non
mentres a outro lle praza. E sendo creado con tales facultades, compartindo todos a
mesma comunidade da natureza, non pode ser suposta ningunha subordinación entre
nós que nos autorice a destruírnos uns a outros como se foramos feitos para outros
usos, como as criaturas de inferior rango o foron con respecto a nós. Cada un está
obrigado a preservarse a si mesmo e a non abandonar o seu posto por libre decisión,
pola sinxela razón de que, cando a súa propia preservación non está en xogo, deberá,
tanto como poida, preservar o resto da humanidade, e nunca, excepto para facer
xustiza a un ofensor, roubar ou prexudicar a vida doutro, ou o que axude á súa
preservación, liberdade, saúde, integridade ou bens. J.LOCKE: Dous Tratados sobre o
goberno. (1.680-1.690). L.II: Sobre a verdadeira orixe, alcance e fins do Goberno Civil.
Cap.2: Sobre o estado de Natureza. (Trad. gal. de Mª Esperanza González Escudero,
IES Mendiño, Redondela)
1º El estado de naturaleza es un estado de libertad (el individuo puede disponer a su

gusto de su vida y sus bienes), no de libertinaje (pues está sometido a ciertas
restricciones).
2º ¿Cuáles son dichas restricciones? El estado de naturaleza está regido por una ley, la
ley de la naturaleza (que puede ser conocida por la razón y que atañe a todo hombre),
que, tras reconocer que todos los individuos son iguales e independientes, restringe la
libertad del individuo y le impone una serie mínima de deberes: el no dañar la vida,
salud, libertad y posesiones de otra persona.
3º La razón de la igualdad de los hombres (de su igual derecho a la vida, la libertad y la

felicidad) y de su derecho a que dicha igualdad sea respetada se halla en que todos son
hijos de Dios e iguales ante Él. Sólo Dios puede arrogarse el derecho a determinar
cuando un hombre debe morir y cual deba ser su suerte en la Tierra, nunca un
semejante.
4º Y es que Dios nos ha creado con una y la misma naturaleza a todos los hombres no
existiendo por ello posibles relaciones jerárquicas de subordinación que justificarían el
que unos pudiesen llegar a utilizar a otros como les placiese.
5º Finalmente, la ley natural, que es obra de Dios, obliga a todo hombre a preservarse a
sí mismo y a ayudar a preservar al resto de la humanidad no causando, por ello, nunca
daño a otra persona en su vida, integridad física, libertad o hacienda (con la salvedad de
tener que hacer justicia, caso en el cual está justificado el infligir daño al ofensor).
371
GLOSARIOS DE LOCKE
Nota – Cuidado con confundir los dos significados del término “estado”:
a) con mayúscula “Estado” hace referencia a la organización política que ejerce

el poder dentro de una sociedad (dicha organización está integrada por los
órganos de gobierno {los legisladores, gobernantes y jueces} y por la
Administración {un ejército de funcionarios}
b) con minúscula, “estado” significa la condición o modo en el que se puede
encontrar un ser; en este contexto, el ser humano se puede encontrar en dos
estados: el estado prepolítico (o “estado de naturaleza”) y el estado político (o
“estado civil”).
- estado de liberdade - condición en la que se encuentran los hombres en el estado
de naturaleza caracterizado por el hecho de que su libertad no está constreñida
por ninguna ley positiva (ninguna norma jurídica promulgada por un Estado y
respaldados por el poder de la espada).
- estado licencioso – condición en la que se encontrarían los hombres en caso de
que ningún tipo de ley moral limitase su libertad. “Estado licencioso” es por lo
tanto sinónimo de “estado de libertinaje”.
- estado de natureza – situación hipotética en la que se encontrarían los individuos
si no se hubiesen constituidos Estados. Por lo tanto, el “estado de naturaleza” es
la condición originaria en la que se halla el género humano antes de hacer el
contrato y establecer el estado civil.
- ley de natureza – normas morales universales contenidas en nuestra misma
naturaleza humana. La expresión “ley natural” es sinónima de la de “derecho
natural”. El Derecho natural es el conjunto de derechos que supuestamente
tendrían los hombres por el hecho de serlo (es lo que hoy en día denominamos
“derechos humanos”). El concepto de “derecho natural” se contrapone al de
“derecho positivo” que estaría constituido por aquel conjunto de derechos
establecidos convencionalmente por los seres humanos para organizar su vida en
sociedad.
- obriga a todo o mundo – dichas normas al ser universales obligan por igual a
todos los hombres.
- sendo todos iguais e independentes – todos los hombres han sido creados por
Dios como seres de igual condición y libres, es decir, no ha creado a unos como
príncipes nacidos para mandar, y a otros como súbditos nacidos para obedecer.
- o deber de non dañar a ninguen na súa vida, liberdade e propiedade – principal
obligación moral que tienen los seres humanos, la de no lesionar los derechos
naturales de sus semejantes.
- non pode ser suposta ningunha subordinación entre nos – ningún individuo (el
principe) se puede erigir como superior respecto a sus semejantes por un
supuesto mandato divino (el de que ha sido investido como príncipe por la
misma divinidad) que de hecho no se ha producido jamás.
- excepto para facer xustiza a un ofensor – la única razón legítima para hacer daño
a un semejante es aquella que exige que se le imponga un justo castigo a todo
372
individuo que lesiona el derecho natural de otro ser humano (pues es injusto que
los crímenes queden impunes, sin castigo).
J.LOCKE–texto 10
Dous tratados sobre o goberno; Segundo ensaio, Cap. 7
89. Polo tanto, onde queira que calquera número de persoas se xunten nunha sociedade
dispostas a abandonar cada un o seu poder executivo da lei da natureza, e a renunciar
a el a favor do poder público, alí e só alí haberá unha sociedade política ou civil. E isto
dáse onde queira que un número calquera de homes, en estado de natureza, pase a
formar unha sociedade co fin de construír unha persoa ou corpo político baixo a
soberanía dun goberno supremo, ou tamén cando calquera particular se une e
incorpora a un goberno xa feito. Xa que neste caso autoriza á sociedade ou, o que é o
mesmo, ó poder lexislativo dela a facer leis para el, tal e como o ben público de dita
sociedade requira, para a execución das cales é preciso (como para os seus propios
decretos) a súa colaboración. E isto pon os homes fóra do estado de natureza e dentro
daquela república [commonwealth], establecendo un xuíz na terra con autoridade para
a determinación de todas as controversias de dereito que xurdan entre eles, e para
reparar as inxurias que puideran ocorrer contra calquera membro da república
[commonwealth], o cal será xulgado polo poder lexislativo ou polos maxistrados
sinalados para tal fin. E onde queira que houbese un número de homes dalgún xeito
asociados, que non tivesen tal poder decisivo ó que apelar, entón alí estarán aínda no
estado de Natureza. § 90. E polo tanto, é evidente que a monarquía absoluta, a cal é
considerada por algúns como a única forma de goberno válida no mundo, é de feito
incompatible coa sociedade civil e, polo tanto, non pode ser unha forma de goberno
civil en absoluto. Dado que o fin da sociedade civil é evitar e remediar aqueles
inconvenientes do estado de natureza que se derivan necesariamente do feito de que
cada home sexa xuíz do seu propio caso, establecendo unha autoridade coñecida á cal
calquera membro desa sociedade poida apelar en caso de ser inxuriado, ou en caso
dunha controversia que poida xurdir, e á cal todos os membros de dita sociedade deban
obedecer. Onde queira que haxa un grupo de persoas que non teñan tal autoridade á
que apelar, e que poida decidir calquera diferenza que entre eles poida alí xurdir, esas
persoas estarán aínda no estado de natureza. Nel atópase todo príncipe con respecto a
aqueles que estean baixo o seu dominio. J.LOCKE: Dous Tratados sobre o Goberno
(1.680-1.690). LII, Cap.VII (Trad. gal. de Mª Esperanza González Escudero, IES
Mendiño, Redondela)
1º Una comunidad de hombres se constituye como sociedad política (como un conjunto

de hombres bajo la soberanía de un gobierno supremo o cuerpo político) si y sólo si
dichos hombres han renunciado a su libertad natural a favor del poder público.
2º Todo hombre miembro de una comunidad política (también denominada “sociedad

civil”) se someterá ya no a la ley de la naturaleza sino a la nueva ley que promulga el
373
gobierno a la procura del bien de la comunidad entera (bien común). Ese individuo se
situará, por ello, fuera del “estado de naturaleza” y pasará a formar parte de una
República (o Commonwealth).
3º Toda República es tal por establecer un poder dotado de autoridad máxima al que se
le reconoce la potestad de, primero, juzgar toda controversia legal entre los miembros
del cuerpo político y, segundo, imponer sanciones para reparar los daños causados. Si
dicho poder no estuviese constituido (institucionalizado) y los hombres asociados entre
sí no pudiesen apelar a él, nos encontraríamos ante una forma de asociación humana
prepolítica (una forma de asociación en la que aún no se ha abandonado el estado de
naturaleza).
4º La monarquía absoluta (la concentración del poder legislativo y de juzgar en un solo

hombre) no puede ser nunca el gobierno de una verdadera comunidad política. ¿Por
qué?: ver ideas 5º y 6º.
5º El fin de toda República (de toda comunidad política) es remediar el inconveniente

inherente al estado de naturaleza que no es otro que el que todo hombre se constituya en
su propio juez y por lo tanto, al no existir una autoridad ajena a la que apelar, sea
imposible la resolución pacífica y definitiva de las controversias que puedan surgir entre
los hombres.
6º Todo monarca absoluto y la comunidad que a su dominio se somete se encuentran en

un estado de naturaleza. Aquellos que están bajo su poder no pueden apelar a su
autoridad siempre que lo consideren oportuno ya que en dicho régimen la justicia es una
gracia real, un don con el que su “graciosa majestad” obsequia a sus súbditos, no una
obligación a la que se debe (detrás de estas afirmaciones, como presupuesto, se
encuentra la consideración lockeana de que un monarca absoluto, es decir un “princeps
dominus ab legibus solutus est”, un príncipe dueño y libre de la ley, y aquellos que a su
poder se someten no han abandonado el estado de naturaleza pues es inconcebible que
los hombres acordaran en el contrato que todos menos uno, el príncipe, estarían
sometidos a las leyes, conservando éste príncipe toda la libertad del estado de naturaleza
a la que habría que añadir un gran poder y la total impunidad; por ello, para Locke, el
único poder político legítimo es aquel que hace leyes y que se somete también a dichas
leyes pues el poder político es el gobierno de la ley y no el de los hombres).
- poder público – refiérese a la autoridad colectiva que se instaura tras acordar el
contrato.
- sociedade política ou civil – la sociedad humana, una vez establecido el contrato
político, se configura como un conjunto de ciudadanos ya no independientes
sino unidos y sometidos a la misma autoridad colectiva que instauraron por
medio del contrato.
- corpo político – término sinónimo al de sociedad política o sociedad civil. El
cuerpo político es una nueva comunidad que permite que sus miembros vivan
con mayor seguridad a cambio de consentir que la mayoría tiene el derecho de
regir y obligar a todos sus miembros estando éstos obligados a someterse a la
resolución de la mayoría.
- poder lexislativo – autoridad civil encargada de hacer las leyes
374
- república [commonwealth]- término sinónimo a los de sociedad civil o cuerpo
político
- xuíz na terra – refiérese a aquel individuo que tiene la misión de resolver las
controversias entre los hombres.
- monarquía absoluta – monarquía en la que el poder del monarca no está
limitado por la ley civil.
- incompatible coa sociedade civil – la monarquía absoluta hace imposible la
constitución de una sociedad civil por lo que toda sociedad gobernada por un
poder absoluto aún se encuentra en el estado de naturaleza.
- o fin da sociedade civil – la razón por la que los hombres se decidieron a
constituirla. Al salir del estado de naturaleza, los hombres alienan parte de su
poder y libertad en la sociedad civil para poder alcanzar dicho fin que no es otro
que gozar de una mayor seguridad en la salvaguarda de sus derechos naturales a
la vida, la libertad y la propiedad. Al hacerlo voluntariamente, su consentimiento
da lugar a un gobierno legítimo.
ANEXO I - LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA (Miguel Ángel

Granada)
A) DE LA COSMOLOGÍA ANTIGUA A LA COSMOLOGÍA MODERNA
COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
[ IMAGEN ARISTOTÉLICA DEL UNIVERSO versus IMAGEN MODERNA DEL
UNIVERSO
(dualismo cosmológico aristotélico: reproduce en el mundo sensible el dualismo
ontológico platónico)]
- Hasta el siglo XVII, el hombre europeo cree vivir en un mundo:
375
- FINITO. El universo tiene un confín físico irrebasable (más allá sólo existe
una realidad transfísica, metafísica, el reino de Dios)
- JERARQUIZADO: (su estructura jerárquica estaba formulada en la obra de

Aristóteles): una región inmutable, los cielos, y una región sometida al devenir de lo
que nace y perece.
- GEOCÉNTRICO: la Tierra ocupa el centro inmóvil del cosmos; pero lejos de

constituir esta centralidad universal un motivo de orgullo, tal cosa muestra que el
hombre vive en un lugar ínfimo de la creación, en el reino de la muerte, lejos de la
perfección de la inmutable región celeste y del reino beatífico de Dios y de los elegidos
(o cielo de los bienaventurados), situado más allá de la esfera estelar (esfera de las
fijas, primum movile) y del universo físico
IMAGEN ARISTOTÉLICA/CRISTIANA DEL UNIVERSO
- El universo, tal cual es, es un HECHO NECESARIO (para el cristianismo,

CONTIGENTE)
- COSMOS FINITO (dotado de un centro y una periferia absolutos)
- De FIGURA ESFÉRICA
- Dimensiones: RADIO de 73 millones de millas.
- ÚNICO: para la teología cristiana medieval, frente a A., el universo es único por
potentia ordenata, ya que por potentia absoluta Dios podría haber hecho una
pluralidad de mundos; la unicidad del mundo se armoniza mejor con el drama
cristiano de la caída y la redención humana mediante el sacrificio del Verbo encarnado
en Jesús (la Tierra es también única y no hay una pluralidad de mundos habitados: las
implicaciones teológico-religiosas de una pluralidad de mundos serían peligrosas).
- CREADO: frente a la proclamación aristotélica de la eternidad e identidad (fijismo,

permanencia, ausencia de evolución) del cosmos a lo largo del tiempo infinito, para el
Medievo el mundo es una criatura de Dios y por lo tanto fruto de una decisión libre y
voluntaria del Ser Supremo que lo mantiene y conserva en el ser.
¿Cuándo fue creado el universo? Echando mano de la cronología bíblica y de ciertos

pasajes de la Escritura, el mundo había sido creado 3.500 años antes de Cristo y su
duración total sería de 6.000 años (se obtenían de 2Pedro 3, 8 en la que se afirmaba
“delante de Dios un solo día es como mil años” que se conectó con los seis días de la
creación; esta duración del mundo no se agotará si se cumple como profetiza Mateo 24,
22 “el acortamiento por el amor a los elegidos”).
La criatura cósmica: 1º tiene una corta antigüedad; 2º se le niega la homogeneidad

temporal y se la sustituye por la perspectiva escatológica (el mundo actual está
llamado a un fin que además no está muy lejano, es casi inminente). La secuencia del
fin de los tiempos será la siguiente:
376
1º JUICIO DE CRISTO EN LA SEGUNDA VENIDA o segundo advenimiento
2º FIN DEL MUNDO
3º TRANSMUTACIÓN DEL MUNDO EN LA REALIDAD DEFINITIVA DE
CIELO DE ELEGIDOS E INFIERNO DE RÉPROBOS
- GEOESTATISMO + GEOCENTRISMO: 1º el cosmos tiene un centro absoluto,

la Tierra. 2º la Tierra es de figura esférica. Para A., geoestatismo y geocentrismo son
hechos necesarios. Para la teología cristiana desde la condena de 1277, el
geoestatismo tiene una necesidad condicional (de potentia ordinata, dependiente de la
voluntad de Dios).
- PLENUM: el cosmos está lleno ¿por qué? Porque el vacio es imposible (de ahí
que la naturaleza aborrezca el vacio, actuando siempre con vistas a impedirlo).
- TELEOLOGISMO: animación y sensibilidad de los cuerpos.
- JERARQUÍA COSMOLÓGICA: 1º Mundo celeste o supralunar 2º Mundo

elemental o sublunar.
MUNDO ELEMENTAL O SUBLUNAR
- Formado por las esferas homocéntricas y concéntricas de los cuatro

elementos:
1º esfera de tierra: como elemento más pesado, en el centro
2º esfera de agua
3º esfera de aire
4º esfera de fuego: elemento más ligero, ocupa la periferia de esta
región.
- Los elementos (y los cuerpos físicos mixtos en virtud del elemento en ellos
predominante) tienen un lugar natural (absoluto) que le corresponde en virtud de su
propia naturaleza o esencia material (o mejor dicho, elemental). Esa naturaleza propia
es su mayor o menor pesadez o liviandad. Y así, corresponde a los cuerpos pesados
ocupar el centro y a los ligeros, situarse por encima de ellos ocupando la periferia.
- En dicho lugar natural, permanecen en reposo. Para abandonar dicho

lugar natural es necesaria la intervención de un agente exterior que los perturbe (la
acción de las esferas celestes). De ahí, que podamos inferir que A. defendía una
protoinercia consistente en la tendencia de todo cuerpo a mantenerse en reposo en el
lugar natural que le corresponde (la naturaleza propia de los elementos les hace tender
hacia un lugar natural en el cual reposan en su fin a no ser que algo, violentándolos,
los arranque de su lugar natural).
- Si un elemento no ocupa su lugar natural, se mueve espontáneamente

(en virtud de un principio interno) hacia su lugar natural con un movimiento
ascendente o descendente.
- El principio fundamental de la física aristotélica es el principio de correlación

que afirma la implicación recíproca entre los tres siguientes factores:
Naturaleza o composición de los cuerpos…………………….. Lugar natural en el
universo…………. Movimiento y reposo
377
- ¿Por qué no se produce la normalización física de los elementos en sus esferas
que traería consigo finalmente la inmovilidad de los elementos? La causa de ello es la
influenza del movimiento celeste: los elementos están mezclados como consecuencia de
la acción de los cielos.
- El mundo sublunar es la región de la contrariedad: no de la armonía ni de la

contradicción sino de la contrariedad. Se manifiesta de varias maneras:
1º en la oposición del movimiento rectilíneo ascendente y descendente.
2º en la existencia del movimiento violento, aquel movimiento en el que
un agente exterior violenta la tendencia natural de un cuerpo (ejemplo, el movimiento
de proyectiles). Ésta es la razón de que se produzcan tantos sucesos contrarios a la
naturaleza, también en el hombre (es un violentar la naturaleza de las cosas, hacerles
ser lo que no son).
- Todo lo dicho anteriormente se refiere al movimiento local. También es la

región del cambio: del cambio cualitativo y cuantitativo, pero sobre todo del cambio
sustancial (por ello es la región del nacimiento y la muerte; por ello es el reino de la
muerte).
- ¿Qué son los cometas? Exhalaciones aéreas (elemento aire) que al acercarse a
las capas altas de la región del aire donde entra en contacto con la esfera de fuego se
inflaman y donde también son arrastrados por el movimiento diario e los cielos
transmitidos a dichas regiones superiores. Son fenómenos naturales efímeros, de súbita
generación, corrupción y muerte. Son meteoros (meteor significa en griego lo que está
levantado por encima de la tierra y de ahí meteorología) sublunares efímeros.
EL MUNDO CELESTE
- Formado por un quinto elemento o quinta essentia, un elemento superior, el
éter.
- La naturaleza del éter (materia o elemento inteligible al decir de Aubenque) es

principio de un movimiento:
1º circular
2º uniforme
3º eterno
Dicho movimiento carece de contrario y por ello en el mundo celeste están ausentes los
cambios de cantidad, cualidad y el cambio sustancial.
- El mundo celeste era divino para A. y para los cristianos era cuasi divino, un
ámbito superior del que está excluida la muerte, un ámbito del que está excluida la
muerte (sometido tan sólo al perfecto, por regular, circular y eterno, movimiento de las
esferas). De ahí que Fray Luis de León se refiriera a él en los siguientes términos:
“Morada de grandeza / Templo de claridad y hermosura).
Estructura jerárquica de los cielos
- El mundo celeste posee una estructura jerárquica (sus partes están dispuestas
jerárquicamente).
378
- La región celeste está constituida por una serie de esferas concéntricas
contiguas, con sus superficies perfectamente pulidas y lisas para evitar 1º el vacio, 2º la
fricción y 3º el rozamiento que podría perturbar su movimiento.
- Orden ptolemaico (el que triunfó en la Edad Media): LUNA - MERCURIO

-VENUS - SOL - MARTE - JÚTITER - SATURNO - ESFERA DE LAS FIJAS.
- Orden aristotélico: LUNA - SOL - MERCURIO - VENUS - MARTE - JÚPITER

- SATURNO - ESFERA DE LAS ESTRELLAS FIJAS.
- Esfera de las fijas: en el Almagesto de Ptolomeo (traducido por Gerardo de

Cremona en el siglo XII) quedó registrado que en los cielos había 1022 estrellas (ni
una más ni una menos). Estas 1022 estrellas fueron agrupadas en 48 constelaciones.
ASTRONOMÍA MEDIEVAL (imagen medieval del universo)
- El Medievo simplificó el mundo celeste aristotélico. Se lo representaba como

una sucesión de esferas o cielos (uno por planeta). Aristóteles (en el libro XII de su
Metafísica) para salvar (explicar los movimientos de los planetas) y garantizar la no
transmisión del movimiento al planeta inferior postulaba la existencia no de 8 sino de
56 esferas.
- Queda así planteado el problema de la armonización (escisión incluso) entre

la cosmología física y la astronomía matemática.
CRYSTALLINUM
A) Aristóteles: - el mundo sensible acaba en la OCTAVA ESFERA o PRIMUM

MOBILE (dotado de un movimiento diario de Este a Oeste).
B) Ptolomeo (al que sigue el Medievo): - añadió una NOVENA ESFERA sin
astros para explicar el fenómeno de la precesión de los equinoccios (las estrellas se
mueven de Oeste a Este en razón de un grado cada 100 años; por tanto, una
REVOLUCIÓN, un giro completo, cada 36.000 años, 360 grados x 100 = 36.000 años).
Se satisfacía así la exigencia de un PRIMUM MOBILE “SIMPLICISSIMO” (dotado de
un solo movimiento).
- la NOVENA ESFERA era la responsable del movimiento diario mientras que

la ESFERA DE LAS FIJAS tendría como propio el movimiento de precesión (aunque se
ve raptada, arrastrada, por el movimiento Este-Oeste del Primer Móvil, contrario a su
movimiento propio de Oeste-Este.
- Esta novena esfera se identificó con las “aguas sobre el firmamento” del libro
del Génesis por lo que recibió el nombre de CRYSTALLINUM (pues se imaginaba que
esa agua se encontraba en estado sólido, cristalizado y trasparente, similar al hielo). A
esta esfera, la esfera más veloz, asciende Dante en el canto XXVII del Paraíso
proyectando la mirada hacia la realidad exterior. En el canto XXX “sale fuera del
379
mayor cuerpo al cielo que es pura luz (ya no es cuerpo), luz intelectual llena de amor,
el Empíreo.
Movimiento de trepidación: movimiento progresivo y regresivo (postulado por el
astrónomo árabe del siglo IX THABIT IBN QURRA como explicación alternativa a la
precesión de los equinoccios). Algunos astrónomos medievales (los de la corte de
Alfonso X o Alberto de Sajonia, siglo XIV) mantuvieron los dos movimientos (aunque
eran explicaciones alternativas y se debía elegir entre uno de los dos):
DÉCIMA ESFERA: móvil y sin astros, causante del movimiento diario.
NOVENA ESFERA: causante de la precesión de los equinoccios.
OCTAVA ESFERA: esfera de las fijas dotada de un movimiento de trepidación.
EL EMPÍREO
- Lo existente no termina en el primum mobile: el mundo sensible esférico no

está cerrado sobre sí mismo sino que se proyecta hacia afuera (y de afuera recibe el
movimiento y el ser).
- ¿Qué existe fuera del mundo?
A) Aristóteles:
- las cosas allí son incorpóreas (INTELIGENCIAS PURAS)
- ajenas al tiempo y al lugar

- actúan sobre el mundo celeste como MOTORES INMÓVILES de las
esferas a las que movían como hace un objeto amado, como causa final y sin
moverse.
- estas INTELIGENCIAS PURAS constituían el ESTRATO DEL SER
INTELIGIBLE (que en Aristóteles ocupaba el lugar de las Ideas platónicas).
- de este grado superior y supremo del ser “dependen el ser y la vida de
las demás cosas (“De Caelo”); esta afirmación no debe ser entendida
literalmente sino sólo el movimiento.
B) Medievo:
- la Edad Media interpretó literalmente el pasaje anterior del De Caelo

y siguiendo la neoplatonización de Aristóteles, amplían la dependencia del
MUNDO INCREADO de Aristóteles (que en principio es sólo del movimiento) a
una dependencia en cuanto al SER PRODUCIDO O CREADO POR DIOS o
causa primera.
- el Medievo cristiano (siguiendo la interpretación monoteísta de árabes

y judíos del politeísta Aristóteles) considera que los motores inmóviles-dioses de
las esferas celestes inferiores tienen una idéntica y homogénea sustancia pero
separa de ellos el MOTOR INMÓVIL PRIMERO (motor del PRIMUM
MOBILE). Considera que este PRIMER MOTOR es el Dios de las Escrituras
rebajando los motores inferiores al rango ontológicamente inferior de
CRIATURAS: de INTELIGENCIAS SEGUNDAS, INTELIGENCIAS
MOTRICES, CRIATURAS ANGÉLICAS, el Cielo creado in principio (según el
Génesis).
380
- ¿Dónde está este ÁMBITO EXTRAMUNDANO?
Aristóteles: El lugar para Aristóteles no es algo que exista por sí mismo sino un
accidente de la sustancia corpórea. Definió en su Física el espacio como “el
límite del cuerpo continente que está en contacto con el cuerpo contenido”. De
ahí resultaba la paradoja en Aristóteles de que el mundo (y su primera esfera)
no estaba propiamente en ningún sitio pues las entidades exteriores (las
inteligencias) eran incorpóreas y no podían ejercer la función de lugar o
receptáculo.
Estoicismo: el mundo esférico, único, plenum y finito está colocado en un

VACÍO INFINITO (para el hermetismo, este vacío era un ESPACIO DIVINO
COLMADO DE INTELIGENCIAS)
Neoplatonismo: la REGIÓN EXTRAMUNDANA es una ESFERA INMUTABLE

DE LUZ INTELIGIBLE proyectada por el Uno-Bien (un cuerpo simplicísimo e
inmaterial); es el LUGAR y RECEPTÁCULO INMÓVIL del mundo en
movimiento. Esta “esfera inmóvil de purísima luz”, con el nombre de
EMPÍREO, paso a la cultura cristiana de la Alta Edad Media adquiriendo el
rango de DOGMA INDISCUTIDO (tras su aparición en la “Glossa ordinaria”
de la Biblia y en las “Sentencias” de Pedro Lombardo). El EMPÍREO es el
LUGAR del mundo.
- El Empíreo se identificará con el TERCER CIELO al que dice san
Pablo en Corintios 12.2. haber sido ARREBATADO.
- Sus habitantes son las NUEVE JERARQUÍAS ANGÉLICAS del

Pseudo-Dionisio Aeropagita (las nueve jerarquías están articuladas con las
nueve esferas celestes)
- EN CONCLUSIÓN: ¿Dónde está el MUNDO SENSIBLE? Está en el

Empíreo de luz inteligible, MORADA de: 1º Dios, 2º las criaturas angélicas y 3º
los bienaventurados (los predestinados a la gloria). ¿Y qué es el Empíreo? El
Empíreo es el CIELO TEOLÓGICO postastronómico. En él hay innumerables
criaturas angélicas (aunque sólo unas pocas son motores o “gobernadores” de
las esferas celestes) cuya actividad es puramente contemplativa: sus
innumerables habitantes compensan con creces el efecto finito (el mundo
sensible 1º finito y 2º único) de la INFINITA POTENCIA DIVINA.
SIMPLIFICACIÓN MEDIEVAL
- La representación de los cielos planetarios como una sucesión de esferas (una

esfera por planeta) era una SIMPLIFICACIÓN de la realidad cosmológica tal como
fue descrita por Aristóteles o Ptolomeo:
A) Aristóteles (el modelo aristotélico estaba inspirado en el de EUDOXO y

CALIPO): para A., el movimiento irregular y desordenado de los planetas
(vagabundos o errantes) era fruto de la combinación del movimiento de 56
esferas:
- homocéntricas y con movimiento circular uniforme.
381
- moviéndose en una u otra dirección.
- a una velocidad mayor o menor.
- sobre un eje más o menos inclinado.
Para A., el planeta se encontraba siempre a la misma distancia de la Tierra

central. No podía pues explicar:
- los cambios de brillo

- los cambios de magnitud
Todo ello obligó a un cambio de modelo, el modelo ptolemaico.
B) Ptolomeo (SYNTAXIS MATHEMATICA):
- el modelo aristotélico de las esferas homocéntricas va a ser sustituido por las

esferas excéntricas y epiciclos (su formulación máxima será “Sintaxis
mathematica” de Ptolomeo, rebautizada por los árabes como “Almagesto”, “el
más grande”.
- Syntaxis mathematica: - mayor exactitud de predicción.
- mayor capacidad de cálculo del movimiento y de las posiciones planetarias.
- se parte de la inmovilidad de la Tierra central (axioma de la astronomía

antigua) pero:
1º los planetas giran sobre un círculo excéntrico a la Tierra: un círculo

pequeño o EPICICLO cuyo centro se desplaza sobre un círculo excéntrico a la
Tierra denominado DEFERENTE.
2º abandono del axioma de la uniformidad del movimiento con respecto

a su centro. Se sustituye por la uniformidad respecto a un punto vacio llamado
ECUANTE.
- Se plantea el problema de la REALIDAD FÍSICA de un modelo astronómico

puramente matemático, puramente geométrico. Comenzó así la separación y escisión
entre la FILOSOFÍA NATURAL y la ASTRONOMÍA MATEMÁTICA: la filosofía
natural no consideraba ni representaba las construcciones matemáticas de los
astrónomos, atendiendo únicamente a las esferas concéntricas que contenían y
trasportaban a los planetas; la astronomía matemática operaba con sus modelos
indiferentes a la realidad de los mismos.
- INTENTOS DE CONCILIACIÓN: el astrónomo árabe ALHAZEN (Basora,

siglo X), siguiendo un planteamiento ya formulado por Ptolomeo en su obra “Hipótesis
de los planetas”, concibió el complejo mecanismo de epiciclos y excéntricas ideado
para cada planeta como inserto en un ORBE CONCÉNTRICO. Poco afortunado en la
Edad Media, alcanzará gran predicamento en los siglos XV y XVI.
- CRÍTICA FILOSÓFICA A LA ASTRONOMÍA MATEMÁTICA: el peripatetismo

(aristotelismo) de estricta observancia (Averroes) reclamó la vuelta al modelo de A..
382
Consideraba inaceptable una astronomía que no respetara la uniformidad del
movimiento respecto a su centro y que postulaba una pluralidad de centros del
movimiento planetario. Esta tarea la realizó ALPETRAGIO (Córdoba, siglo XII) quien
reconciliaba la astronomía con la física y cosmología aristotélica. Su obra tuvo una
gran repercusión tanto en el Medievo como en el primer Renacimiento. Su obra
satisfizo a los filósofos pero no tuvo la adhesión de los astrónomos.
- Esta situación de escisión entre las disciplinas, una cosmología inútil
astronómicamente y una astronomía matemática sin valor físico se mantuvo hasta el
siglo XVI y será el estímulo que impulse a COPÉRNICO a dar comienzo sin
proponérselo a una revolución astronómica que devendrá en una revolución científica
total.
- Ya en el siglo XIV, JUAN BURIDAN (en su obra “Cuestiones sobre el De Caelo de
Aristóteles”) y NICOLAS DE ORESME (en su “Libro del cielo y del mundo”) se
plantean la posibilidad de un movimiento circular de la Tierra (para Aristóteles es
imposible pues no hay más movimiento para la Tierra que el rectilíneo). Se trata de un
ejercicio imaginario (un razonamiento secundum imaginationem) sobre aquello que
podría ser real en virtud de la POTENTIA ABSOLUTA (no la POTENTIA ORDINATA)
de Dios. Encontraron las siguientes razones a favor del movimiento de la Tierra
(aunque al final rechazaron dicho movimiento, el movimiento de la Tierra será a partir
de ellos YA POSIBLE):
- las apariencias celestes pueden ser salvadas atribuyendo el movimiento

diario a la Tierra.
- la relatividad del movimiento impide establecer el sujeto efectivo del

movimiento (antes de que Galileo, Buridán y Oresme establecieran dicha
relatividad del movimiento): en una Tierra móvil, somos tan ajenos a su
movimiento como un pasajero en su barco.
- si el reposo es un estado más noble que el movimiento (axioma de la

ciencia aristotélica), el movimiento parece convenir más a la Tierra por su
imperfección que a la perfección de la primera esfera celeste.
- la eliminación del movimiento diario de los planetas da una

explicación más simple de los fenómenos.
- También se plantea (siguiendo a OCKHAM) la cuestión de si Dios

pudo hacer un mundo mejor a éste o crear más mundos (problema de la
pluralidad de los mundos). Las razones aristotélicas contra la pluralidad de
mundos (sólo hay un lugar natural para cada elemento por lo que todas las
tierras (no Tierras) acudirían a un mismo sitio) no resultaban concluyentes.
- CONCLUSIÓN: el orden aristotélico (aunque privado de su necesidad absoluta)

permaneció vigente y reconocido en la escolástica tardía:
- nadie afirmó que la Tierra se movía realmente antes de Copérnico.

- nadie afirmó que existía una pluralidad (además infinita) de mundos
(de sistemas solares, de sistemas que tienen por centro una estrella) antes que
Giordano Bruno.
383
- nadie afirmó antes que Bruno que el universo era infinito y homogéneo
necesariamente por haber sido producido por la infinita potentia divina.
ASTROLOGÍA Y MAGIA (CAUSALIDAD CELESTE)
- La ASTROLOGÍA y la MAGIA fueron:
1º disciplinas teóricas
2º con una aplicación práctica
3º dotadas de plena racionalidad
4º confirmadas por la experiencia
La revolución científica las relegará fuera del campo de la razón, al continente de la

ignorancia y la superchería, de la hegemonía de las pasiones sobre la inteligencia
considerándolas pseudociencias y supersticiones.
- ¿De dónde procedía la racionalidad de la astrología y la magia?
1º del PARADIGMA ARISTOTÉLICO que afirmaba: la universal y esencial

causalidad celeste ejercida sobre el mundo sublunar, causalidad que se llevaba
a cabo a través de:
a) el movimiento de la última esfera, la lunar, movimiento que se

trasmitía al mundo sublunar.
b) los rayos celestes que llegaban hasta el interior del mundo
sublunar
c) la INFLUENTIA o FLUJO que desde el cielo descendía al
mundo elemental. Dicha influentia transmitía la VIRTUS
CELESTE, la cual se manifestaba en:
1º relaciones de SIMPATÍA y ANTIPATÍA entre cielos y la

Tierra
2º virtudes o fuerzas (manifiestas u ocultas) en los reinos
mineral, vegetal y animal.
2º del PARADIGMA NEOPLATÓNICO: la metafísica neoplatónica permitía

pensar en una emanación, fluxus o processus del ser desde:
a) la virtus original divina en que dicha virtus estaba unida.

b) las inteligencias segundas en que dicha virtus se daba ya
diversificada y hasta
c) su inserción en la materia sublunar mediante la actividad
informadora de las esferas celestes.
Astrología
- Autoridades:
1º GRIEGAS: Ptolomeo (Tetrabiblos, Centiloquium)
384
2º ÁRABES: Albumasar (Introductorium maius), De magnis
coniunctionibus)
- Principales doctrinas de Albumasar (Persia, siglo IX), doctrinas que gozarán

de gran predicamento en la Edad media y en el Renacimiento:
a) Doctrina de las conjunciones planetarias (dos o más astros están en

conjunción cuando observados desde la Tierra se alinean superponiéndose entre
sí o cuando se concentran en un mismo signo del zodiaco; por ejemplo, fue
famosa la concentración de todos los planetas conocidos incluyendo el Sol y la
Luna en Libra en el año 1186, una gran conjunción o stellium, lo cual se
consideraba una señal de los cielos anunciando grandes acontecimientos o
grandes catástrofes). Por curiosidad, el último stellium se produjo en 1962 en
el signo de Acuario lo cual dio inicio para algunos a la entrada en la Era de
Acuario
b) Horóscopo de las religiones (un horóscopo es un escrito en el que se

predice el futuro a partir de la observación de la posición relativa de los
planetas en relación a los signos del zodiaco): el nacimiento, auge, ocaso y
muerte de las religiones (de las civilizaciones pues consideraba que las
religiones son sectas configuradoras de las grandes civilizaciones) estaba
determinado por las conjunciones planetarias.
- IMPLICACIONES DE LA DOCTRINA DE LAS CONJUNCIONES:
1º Concepción de todas las religiones como organismos sublunares

generados y gobernados por los cielos (al igual que el resto de la naturaleza
elemental) y llamados por lo tanto inexorablemente a la muerte y disolución
(tras una existencia más o menos larga destinada a fundamentar la articulación
política de la multitud indocta en el Estado).
2º Contiene las bases de una filosofía de la historia naturalista y no

providencialista (la filosofía de la historia del cristianismo, tal cual había sido
puesto de relieve por san Agustín en “La Ciudad de Dios”, es sobrenaturalista):
la historia es un proceso cíclico eterno e idéntico gobernado por los astros
(entra en conflicto con la concepción cristiana que se representa la historia
como un proceso lineal de salvación abocada a un final escatológico).
- DESTINO INDIVIDUAL (también la vida individual estaba gobernada por

los astros):
a) los signos del zodiaco señoreaban sobre las distintas partes del cuerpo
humano.
b) los planetas determinaban los temperamentos (en función del horóscopo
natalicio) pudiendo llegar a afectar al individuo entero por la influencia de las
pasiones sobre el alma (Ejemplo: Saturno, el planeta frío, inducía la melancolía,
potenciando los caracteres tristes y contemplativos).
Se planteaba el problema de si era o no libre el individuo. La respuesta que se
daba era que el sabio sí lo era pues podía dominar el cielo (”el sabio dominará los
cielos” según una fórmula atribuida a Ptolomeo): el sabio debe vivir de acuerdo con la
385
razón y, conociendo la relación del cielo con la Tierra, modular la influencia celeste en
su propio beneficio (la astrología tiene un componente operacional).
Magia
- La magia también tiene un componente operacional:
a) se rechaza la MAGIA ILÍCITA basada en el comercio y conjuro de las

fuerzas demoniacas.
b) se acepta la MAGIA NATURAL que es un arte o técnica que pone en
acción:
1º el conocimiento de los vínculos de simpatía y antipatía entre

los diversos planos de la realidad.
2º los poderes y fuerzas ocultas en la naturaleza (incluso en el
hombre, pues como microcosmos contiene en sí mismo todas las virtudes
desperdigadas en el macrocosmos)
- ¿Qué busca? La producción de efectos inusuales pero que no son menos

naturales que los ordinarios y sólo a los ignorantes aparecen como maravillosos o fruto
de los pactos con el demonio.
LA REVOLUCIÓN COSMOLÓGICA (REVOLUCIÓN ASTRONÓMICA)
- La imagen aristotélico-ptolemaica del universo que reinó durante 2.000 años

será sustituida por la imagen moderna de un universo:
- abierto
- sin jerarquías
- heliocéntrico
- con una Tierra en movimiento
- infinito incluso
-La revolución cosmológica irá acompañada de importantes implicaciones

antropológicas y teológicas.
- Se abre una nueva brecha en el cada vez más resquebrajado EDIFICIO DEL
SABER TRADICIONAL.
- A finales del siglo XV, todo el mundo estaba convencido de que la astronomía
necesitaba una reforma. Tres propuestas: 1º Peurbach y Regiomontanus; 2º
Aristotelismo averroísta; 3º Copérnico.
1º GEORG PEURBACH Y JOHANNES REGIOMONTANUS (principales astrónomos

del siglo XV)
- La solución está en una vuelta a la auténtica astronomía ptolemaica

(recuperando el texto griego conforme al espíritu humanista y dando la espalda a las
traducciones árabes).
386
- Peurbach escribe “Theoricae novae planetarum” en el que siguiendo las
indicaciones de Alhazen (el cual a su vez se basaba en la “Hipótesis de los planetas”
de Ptolomeo) colocaba los complejos modelos geométricos (construidos a partir de
excéntricas y epiciclos, sin pretensiones de realidad física) EN EL INTERIOR DE LAS
ESFERAS CONCÉNTRICAS (sólidas y reales).
2º ARISTOTELISMO AVERROÍSTA ITALIANO:
- Los astrónomos Amico y Fracastoro rompen con la astronomía de Ptolomeo y
proponen la vuelta a las esferas homocéntricas de Aristóteles (buscan la
REUNIFICACIÓN de astronomía y cosmología física).
3º NICOLAS COPÉRNICO (1473-1543) (escribe “Sobre las revoluciones de los orbes

celestes” publicado en Nüremberg en 1543).
- rechaza: PROPUESTA PERIPATÉTICA: considera que con círculos

concéntricos es imposible salvar los fenómenos planetarios.
- rechaza: ASTRONOMÍA PTOLEMAICA: para Copérnico es un error el

abandono del principio de uniformidad o regularidad del movimiento circular con
respecto a su centro (sustituido por la regularidad con respecto al punto ecuante). Para
Copérnico, este principio DEBE SER RESPETADO ESCRUPULÓSAMENTE.
- rechaza: censura a Ptolomeo por ofrecer modelos geocéntricos de los distintos

planetas SIN ESTRUCTURARLOS EN UNA ESTRUCTURA DE CONJUNTO que
además debía ser ARMÓNICA Y SIMÉTRICA (como debe ser la obra de Dios,
GEÓMETRA PERFECTO). Le recrimina omitir la ESTRUCTURA GENERAL DEL
UNIVERSO.
- El modelo copernicano quería superar la escisión astronomía/cosmología,

ofreciendo una cosmología astronómicamente verdadera y una astronomía
cosmológicamente verdadera.
- Parte de 3 principios, uno conservador y los otros revolucionarios (los

presentará como REFORMULACIÓN DE LA VIEJA COSMOLOGÍA
PITAGÓRICA):
1º principio de la uniformidad del movimiento circular con respecto a su

centro.
2º heliocentrismo.
3º movimiento de la Tierra.
- Implicaciones del movimiento de la Tierra: incompatible con los principios de

la física aristotélica (y también con la metafísica que procuraba a la física su
fundamentación ontológica). CONSECUENCIA: el copernicanismo (su cosmología y
su astronomía) sólo es posible con la DESTRUCCIÓN del entero edificio del
aristotelismo. Lo que en un principio era una propuesta de reforma astronómica
conservadora se transformó en el punto de partida de una TOTAL REVOLUCIÓN
CIENTÍFICA Y FILOSÓFICA de la que iba a emerger la moderna representación del
universo.
MOVIMIENTOS DE LA TIERRA:
387
1º Rotación (Consecuencia: las esferas no requieren ya de movimiento
diario)
2º Traslación
3º Declinación: lento movimiento del eje terrestre (a él le imputaba

Copérnico todos los lentos movimientos estelares, principalmente la precesión
de los equinoccios).
MOVIMIENTOS DE LOS PLANETAS:

Sólo el anual.
MOVIMIENTO DE LAS FIJAS (simplificación):
- la esfera de las fijas está absolutamente inmóvil.
- se eliminan todas las esferas sin estrellas detrás de las fijas (Copérnico no
dice nada acerca de las consecuencias teológicas referidas al Crystallinum y el
Empíreo pues no quiere salirse del terreno estrictamente astronómico).
SISTEMA ASTRONÓMICO COPERNICANO
1º Dos extremos inamovibles: Sol y la esfera de las fijas.
2º Planetas móviles: están dispuestos en un orden de acuerdo con una RAZÓN pues hay
una proporción entre su distancia al centro y la duración de su periodo de revolución
(ARMONÍA o NEXUS admirable entre las partes componentes, frente a la
incertidumbre de la colocación de Venus, Mercurio y el Sol en la astronomía
ptolemaica, pues los tres tienen un periodo de revolución de un año).
RAZONES TEOLÓGICO-METAFÍSICAS DE LA CENTRALIDAD SOLAR (de

inspiración platónica):
1º El Sol es el vicario divino (rige y gobierna desde su inmovilidad el

movimiento planetario, al igual que Dios en Aristóteles lo hace moviendo
teleológicamente la esfera de las fijas)
2º Metafísica de la luz.
RAZONES TEOLÓGICO-METAFÍSICAS DE LA INMOVILIDAD DE LAS FIJAS:
1º Cumple la función del Empíreo, de lugar o receptáculo inmóvil del universo móvil.
PROBLEMAS
1º En Copérnico, el Empíreo podría estar más allá de las fijas pero existe la
posibilidad de que la esfera de las fijas sea finita hacia dentro pero infinita hacia
arriba.
388
2º Copérnico señala para cada planeta una esfera concéntrica que lo transporta
pero omite el modelo geométrico de excéntricas y epiciclos necesario para SALVAR
(explicar) los fenómenos. Por lo tanto, la superación de la escisión
cosmología/astronomía no era completo. Consecuencia: el modelo copernicano sigue
siendo una mera HIPÓTESIS (el carácter hipotético, es decir, la REALIDAD del
heliocentrismo no desaparecerá hasta Kepler).
3º Sólo es posible el movimiento de la Tierra (por la ausencia del paralaje) si la

distancia entre la esfera de Saturno y la de las fijas es enorme (esa distancia tenía que
estar vacía y había que proyectar enormemente la esfera de las fijas hacia arriba
haciendo así el radio del universo INMENSUM o inconmensurable, en comparación al
cual la distancia Tierra-Sol es cero; los detractores de Copérnico vieron en esto un
profunda y totalmente arbitraria falta de armonía cósmica ya que los planetas se
agrupaban en una pequeña porción del centro del universo dejando la mayor parte del
mismo vacio y sin ninguna función).
4º Además, el copernicanismo (como pusieron de manifiesto Lutero y

Melachton) estaba en contra de las Escrituras (Josué, etc.).
RESPUESTA A LA OBJECIÓN TEOLÓGICA: Copérnico y los copernicanos

(Bruno, Kepler y Galileo) recurren a la teoría de la acomodación según la cual Dios en
su revelación se acomoda o adapta en aquellas cuestiones que no tienen que ver con la
salvación, es decir, en todo lo que tiene que ver con la estructura y funcionamiento de
la naturaleza a la común y vulgar manera de entender y percibir, dejando la
interpretación de la realidad a la investigación de los filósofos y contemplativos.
5º Estaba en contra de la física de Aristóteles, la física de Aristóteles es una

teoría general del movimiento y establece los principios y axiomas de los que la
astronomía debe partir. Fundamentalmente, la inmovilidad de la Tierra.
RESPUESTA A LA OBJECIÓN FÍSICA:

a) Reformular la teoría aristotélica del movimiento natural en dirección
copernicana (una tarea imposible). Es lo que va a hacer Copérnico.
¿Cómo? Reformulación de la teoría del movimiento natural (llevada
a cabo por Copérnico, era una adaptación imposible de aceptar por
los aristotélicos):
1º el único movimiento natural es el circular (que es efecto de la forma

esférica de los cuerpos; toda esfera se mueve espontáneamente en círculo)
2º el movimiento rectilíneo de las partículas de tierra no era el

movimiento de toda la Tierra sino el de las partes que buscan la perfección
uniéndose al todo al que pertenecen allí donde éste se encuentre.
b) Construir una FÍSICA NUEVA de la que se siguiera como un hecho

natural el movimiento de la Tierra. Los copernicanos tuvieron por
ello que ampliar la revolución astronómica a una completa
revolución en física y filosofía (esto fue lo que ocurrió de Bruno a
Newton): los copernicanos tuvieron que destruir el cosmos
aristotélico (y la física sobre la que se sustenta) y realizaron una
389
revolución científica de la que surgió la imagen actual del universo
infinito (o al menos indefinido) y homogéneo (sin jerarquías).
INTERPRETACIÓN DE WITTEMBERG (Melachton y el astrónomo Erasmus

Reinhold + Prólogo de Andreas Ossiander, teólogo reformado interesado por la
astronomía): la obra de Copérnico es mera astronomía matemática, una construcción
geométrica hipotética o artificio calculatorio.
Hasta la década de 1570 no habrá copernicanos realistas.
ESCATOLOGÍA CRISTIANA
- FIN DEL MUNDO: acaecerá después, poco después, de 1584. ¿Por qué?:
1º en 1584 tendrá lugar una gran CONJUNCIÓN PLANETARIA EN

ARIES (predicha por los cálculos astronómicos). Esta “gran conjunción” será
la séptima desde el comienzo del mundo: se repite cada 800 años, habiendo
coincidido las dos últimas conjunciones con la formación del Imperio Romano
(cuarta y última Monarquía antes de la Monarquía del Mesías) y la encarnación
del Verbo y, finalmente, con la restauración carolingia del Imperio Romano.
Después de la conjunción de 1584, la siguiente se produciría después de rebasar
la cifra de 6000 años de duración del mundo. Los cómputos señalaban que ya se
habían rebasado los 5.500 años. Por otro lado, se podía esperar un
adelantamiento de la fecha final si se tenía en cuenta “el acortamiento de los
días finales por mor de los elegidos”. Por todo ello, se esperaba que el fin del
mundo aconteciese poco después de 1584.
2º NOVEDADES CELESTES DE CARÁCTER EXTRAORDINARIO

(incompatibles con el dualismo aristotélico y su concepción de la absoluta
inmutabilidad del mundo celeste):
a) la aparición en 1572 de una STELLA NOVA (estrella nueva) que
duró hasta 1574 (lo que hoy se denomina una supernova).
b) la aparición de un cometa celeste en 1577 (el cometa al que el
astrónomo Halley estudiaría y daría su nombre en el siglo siguiente).
Interpretación teológica: estos acontecimientos no eran ni naturales ni

ordinarios sino extra-ordinarios, milagros de la potentia absoluta no ordinata
divina, abriéndose paso por ello la necesidad de una EXÉGESIS
ESCATOLÓGICA pues con estas trasgresiones del orden natural, con estas
SEÑALES DEL CIELO, que debían preceder a la venida de Cristo en la
majestad de su gloria para juzgar al mundo (según Mateo, 24), se anuncia el fin
del mundo.
EL SISTEMA GEOHELIOCÉNTRICO TICÓNICO
- La observación de los cometas posteriores al de 1577, especialmente el de

1585, llevó a la conclusión de que eran fenómenos celestes (no sublunares). Esta
afirmación contribuyó a la eliminación de las esferas celestes: se comenzará a concebir
el cielo como un MEDIO FLUIDO en el que están suspendidos los astros que se
mueven en virtud de:
390
1º un alma propia, o bien de
2º una ciencia, infusa por el creador.
- El primero en formular esta concepción será Giordano Bruno (en 1584) y

poco después en 1585 el astrónomo Cristoph Rothman. ¿Qué son los cometas? Para
Bruno, astros permanentes con órbita propia. Para Rothman, exhalaciones sublunares
elevadas al mundo celeste y de vida efímera.
Para ambos, el medio fluido será un AIRE PURO (se da un paso decisivo en la
eliminación del dualismo aristotélico y la sustitución de un universo jerarquizado por
otro homogéneo). Tycho Brahe , astrónomo danés, afirmará que el medio fluido es
heterogéneo y superior al mundo sublunar (no es aire), un ÉTER (conservando así el
dualismo aristotélico).
- La eliminación de las esferas permite pensar en la intersección de las órbitas

planetarias y la formulación de un sistema cosmológico GEO-HELIOCÉNTRICO: con
la Tierra en el centro del universo, el Sol y la Luna girando alrededor de la Tierra y el
resto de los planetas girando en torno al Sol. Este sistema está libre de las dificultades
teológicas y físicas del copernicanismo pero conserva sus méritos matemáticos. Fue
propuesto por TYCHO BRAHE en 1588 en su obra “Sobre los fenómenos más recientes
del mundo etéreo” y por Raymarus Ursus (este último añadía 1º la rotación terrestre, 2º
el carácter aéreo del fluido celeste y 3º la dispersión hacia arriba en una altitud
indefinida de las estrellas). La pretensión de los astrónomos de la época es ya elaborar
una astronomía que formule la verdadera disposición del universo.
GIORDANO BRUNO (1548-1600)
- Es un filósofo, no un astrónomo. Es uno de los pocos copernicanos realistas de

la época.
- La adopción del copernicanismo le lleva a adoptar radicalmente dos tesis:
1º INFINITUD DEL UNIVERSO
2º HOMOGENEIDAD DEL UNIVERSO
estrechamente unidas a posiciones teológicas muy radicales que culminan con el

rechazo del MISTERIO CRISTIANO.
- OBRA:
1º seis diálogos filosóficos en lengua italiana (1584)

2º un poema filosófico en latín “Sobre el infinito y los mundos
innumerables”.
- Se opone a la relación de Dios con el universo propuesto por el Cusano
(Nicolás de Cusa) a través de la mediación de Jesucristo y al advenimiento de una era
escatológica.
- COSMOLOGÍA DE BRUNO:
391
1º rechaza el aristotelismo.
2º las novedades celestes (cometas, estrella nueva, etc.) son hechos

naturales: el universo es necesario, infinito (en el espacio y el tiempo),
homogéneo e idéntico.
3º la filosofía (y no Cristo) es la mediación entre el hombre y Dios.
4º la religión de Cristo es una impostura, falsa y socialmente nociva (es

necesario una reforma de la religión en el plano civil y político: la religión es el
instrumento de moralización del vulgo).
- Para Bruno, lo INFINITO es lo perfecto: la INFINITA POTENTIA DIVINA

crea un UNIVERSO INFINITO con INFINITOS SISTEMAS SOLARES (mundos)
HOMOGÉNEOS.
JOHANNES KEPLER (1571-1630)
- Kepler, a diferencia de Bruno, permanece toda su vida aferrado a una

concepción finita de la obra de Dios. ¿Por qué? La geometría, las armonías y
proporciones geométricas son lo perfecto y la geometría presupone la finitud (lo
mensurable y las formas determinadas). Para Kepler, la infinita potencia divina se
ejerce en la producción/creación de una obra perfecta de armonía geométrica, un único
mundo formado por un conjunto de planetas en movimiento en torno al Sol y
circundado a una enorme distancia por la esfera de las fijas. Es una imagen de la
TRINIDAD DIVINA:
- el Sol es Dios
- la esfera de las fijas, Cristo
- el espacio intermedio, el Espíritu Santo.
Conociendo las armonías geométricas de este mundo, el ser humano conoce las
razones de Dios y se une a Él.
- Kepler fue el que gracias a su fabulosa capacidad matemática completó la

revolución astronómica comenzada por Copérnico al liberar la astronomía
heliocéntrica de toda una serie de residuos geocentristas y dio comienzo a la
ASTRONOMÍA MODERNA.
LEYES DEL MOVIMIENTO DE LOS PLANETAS
1º LEY DE KEPLER: trayectorias elípticas de los planetas (con el Sol en uno de sus
focos).
Consecuencias:
1º se abandona el movimiento circular (en virtud del carácter divino de los astros y la
perfección del círculo, desde los griegos era el gran axioma de la astronomía antigua).
392
2º unifica definitivamente la astronomía matemática y la cosmología física (abandono
de las complejas combinaciones de círculos).
2º LEY DE KEPLER: el radio vector del planeta barre áreas iguales en tiempos
iguales.
Consecuencias:
1º abandono del dogma milenario de la velocidad uniforme (negación de la regularidad
celeste y por lo tanto de su perfección).
2º creación de una nueva astronomía por parte de Kepler: la ASTRONOMÍA FÍSICA
frente a la tradicional ASTRONOMÍA MATEMÁTICA: es imprescindible estudiar las
fuerzas que actúan en el cielo, o lo que es lo mismo, es necesario llevar la FÍSICA al
cielo. ¿Qué fuerza es la causante del incremento de velocidad del planeta? El Sol es
quien ejerce la fuerza motriz (el Sol no ejerce sólo una función iluminadora o de
causalidad final del movimiento planetario como VICARIO DE DIOS), la acción
mecánica de tracción física de los planetas. ¿Cómo? La fuerza motriz se difunde con
los rayos por efecto de la rotación solar que crean una especie de torbellino (y que a
través de los rayos arrastra a los planetas). De no ser por ello, el planeta estaría fijo e
inmóvil en virtud de la inercia (inercia: tendencia natural al reposo o resistencia al
movimiento; Descartes y Newton redefinirían más tarde el concepto de inercia como
continuidad en el estado de reposo o movimiento.
3º LEY DE KEPLER: esta traslación del planeta en torno al Sol se produce con una
velocidad inversamente proporcional a su distancia del Sol (los planetas más lejanos se
mueven más lentamente y cada planeta más velozmente en el perihelio que en el afelio).
- Al construir Kepler una FÍSICA CELESTE rompe también con el dualismo
aristotélico (homogeneiza el universo y unifica las disciplinas físicas y astronómico-
matemáticas). La obra de Galileo y Descartes completará la obra de Kepler mediante
la matematización de la física para culminar en la síntesis newtoniana.
B) LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA
GALILEO GALILEI (1564-1642)
- La revolución astronómica-cosmológica del siglo XVI se transforma en el siglo XVII

en una REVOLUCIÓN CIENTÍFICA TOTAL: nacimiento de la ciencia moderna, de una
física-matemática que concibe el universo y la naturaleza como:
1º un SISTEMA UNITARIO
2º de MATERIA EN MOVIMIENTO
3º gobernado por una LEGALIDAD MATEMÁTICA
- Se hace necesario DEMOLER la cosmología, la física y la filosofía aristotélica.
¿Quién comienza a demoler, socavar, el edificio cosmológico aristotélico? Copérnico.
Por ello, todos los nuevos científicos se hacen adeptos al copernicanismo.
- Descubrimiento del TELESCOPIO: confirmación empírica del copernicanismo dando

comienzo a la FASE INSTRUMENTAL de la astronomía (y de la ciencia): se interpone
entre el hombre y la realidad el instrumento científico que constituye una experiencia
nueva (amplificación de la experiencia por obra de la técnica)
393
- Se CUARTEA el dualismo aristotélico (tesis expuestas por Galileo en su obra
“Siderus Nuncius” (“La Gaceta Sideral”, 1610):
1º innumerables estrellas nuevas (machas más de las 1022 observables a simple
vista).
2º Vía Láctea como un cúmulo de estrellas
3º juego de luces y sombras en la Luna (efecto de la luz solar sobre sus
montañas).
4º descubrimiento de las lunas de Júpiter (astros mediceos): confirmación
experimental de la relación copernicana de la Luna con la Tierra en movimiento
alrededor del Sol.
5º descubrimiento de las fases de Venus (imposible en el sistema ptolemaico y
previstas por el sistema copernicano y ticónico)
6º descubrimiento del desplazamiento de manchas solares: movimiento de
rotación del Sol y una nueva prueba de la falsedad de la creencia secular de la perfecta
inmutabilidad celeste.
Sin embargo, Galileo no se atreverá nunca a considerar, como Bruno, el universo como
infinito (simplemente será una confirmación de la enorme extensión del radio de la
esfera estelar.
- Tras publicar el “Siderus Nuncius”, Galileo abandona su empleo de profesor de

matemáticas en Padua y es nombrado MATEMÁTICO Y FILÓSOFO DEL GRAN
DUQUE DE TOSCANA.
- “Carta a Cristina de Lorena” (1615; Cristina de Lorena era la madre y regente del
duque de Toscana Cosme II Medici): en plena campaña de los dominicos contra el
copernicanismo en tanto que contrario a las Escrituras, galileo justifica dicha
contradicción recurriendo a la TEORÍA DE LA ACOMODACIÓN (Dios en su
revelación se acomoda en aquellas cuestiones que no tienen que ver con la salvación a
la capacidad de conocimiento y a la opinión común de la humanidad indocta). Por ello,
las afirmaciones de la Biblia sobra la naturaleza no pueden ser tomadas como
verdades literales (y menos cuando se encuentran en contradicción con afirmaciones
científicas demostradas matemáticamente y confirmadas por la experiencia).
CONSECUENCIA: autonomía de la ciencia frente a la teología (la ciencia es el
conocimiento de ese otro libro de Dios que es la naturaleza). Según Galileo, la
naturaleza procede según el curso inexorable prescrito por Dios: es imposible adaptar
o acomodar las conclusiones de la ciencia al discurso escriturístico (cuya finalidad es
eminentemente moral y religiosa).
Pero el ESCÁNDALO estaba servido: Galileo, un laico al fin y al cabo, interviene en la
disputa sobre el carácter herético del copernicanismo atreviéndose a decirle a los
teólogos y doctores de la Iglesia como debían interpretar las Escrituras y que lo hacía
en contra de la exégesis patrística o tradicional. Todo ello motivará la intervención de
la Inquisición que prohibirá la obra de Copérnico hasta que sea corregida, es decir,
hasta que el movimiento de la Tierra y la centralidad solar sean presentadas como
meras hipótesis matemáticas sin valor físico, útiles sólo para el cálculo de los
movimientos celestes. La Iglesia hace así suya la Interpretación de Wittemberg que era
la que hasta entonces circulaba en los medios protestantes (neutralizada sin embargo
por el apoyo de Calvino a la teoría de la acomodación que permitiría que Kepler
desarrollase libremente el copernicanismo). El 24 de febrero de 1616, el cardenal
Belarmino, miembro del Santo Oficio, comunicaba personalmente la resolución del
394
Tribunal y le conminaba a no hablar y defender el movimiento de la Tierra salvo como
hipótesis matemática.
CRÍTICA A ARISTÓTELES:
A) Crítica a la concepción del movimiento
B) Crítica de la cosmología: 1º Inmovilidad de la Tierra

2º Dualismo cosmológico
3º Inmutabilidad de los cielos
4º Doctrina de los lugares naturales
- “Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo: ptolemaico y copernicano”
(1632): Galileo consigue permiso para publicar una obra en defensa del
copernicanismo asumido como mera hipótesis (efecto de que acaba de acceder al solio
pontificio Urbano VIII, amigo de Galileo e interesado por la ciencia).
En realidad en esta obra, con la salvedad de cláusulas hipotéticas al comienzo y al
final, defiende el movimiento de la Tierra y lleva a cabo una crítica demoledora del
aristotelismo (para Galileo, las mareas son la evidencia del doble movimiento de
rotación y traslación; lo más importante de esta obra, más allá del error sobre las
mareas, es que pone las bases para una nueva concepción del movimiento del cual se
sigue el movimiento de la Tierra). El Diálogo será prohibido (después de convencer a
Urbano VIII de que su persona era ridiculizada en la figura de SIMPLICIO, el
portavoz en el diálogo del aristotelismo). Se le abrirá proceso inquisitorial que termina
en 1633 con la condenación y la abjuración forzada del movimiento de la Tierra.
- “Il saggiatore” (1623, diez años anterior al “Diálogo”): en él formula Galileo su

nueva concepción de la naturaleza, su nueva teoría de la realidad que subyace a la
nueva física.
1º la realidad o naturaleza es materia corpórea.
2º la materia corpórea es geométrica: la materia consiste en corpúsculos
(átomos) dotados de:
a) una determinada extensión (grande o pequeña)
b) una determinada figura
c) en un lugar
d) en un tiempo
e) en movimiento o reposo
f) en relación de contacto o de separación entre sí.
3º REVOLUCIÓN EPISTEMOLÓGICA: todas las cualidades sensibles (color,
olor, sabor, sonido) no son objetivas ni primarias sino subjetivas y secundarias: no son
reales sino un efecto producido en nuestros sentidos por las partículas externas en
movimiento.
4º esta realidad corpórea es universal: implica la irrealidad del dualismo
cosmológico aristotélico.
5º carácter cuantitativo y geométrico: implicará que el instrumento conceptual
adecuado y apropiado para la comprensión de la naturaleza y el movimiento es la
matemática.
- “Discurso y demostraciones matemáticas en torno a dos nuevas ciencias” (publicado

en Holanda en 1638): descubrimiento de las leyes matemáticas que rigen
395
- el movimiento de caída de los graves
- el movimiento de los proyectiles
Estas leyes mostraban en el caso de los movimientos más llamativos del mundo
sublunar (ante los cuales la física aristotélica fracasaba completamente) que la física-
matemática podía dar una explicación completa de los mismos y que la naturaleza
terrestre no estaba menos sometida a la precisión matemática que los cielos.
CONCLUSIONES:
1º la física-matemática sublunar tiene un alcance general.
2º homogeneidad de la naturaleza pues toda la naturaleza está sometida a una
legalidad matemática de validez universal.
3º unión del desarrollo kepleriano de la astronomía física y de la
matematización de la física sublunar galileana. ¿Cómo? A través de la elaboración de
una teoría matemática de la materia y el movimiento que dé una explicación completa
de la totalidad natural por el carácter matemático y homogéneo de ésta. ¿Quién
realizará definitivamente este proyecto? Isaac Newton.
NUEVA CONCEPCIÓN DEL MOVIMIENTO

1º el estado de movimiento y reposo de los cuerpos es independiente y ajeno a la
naturaleza de los mismos (de su forma o esencia; depende exclusivamente de las
fuerzas mecánicas) y del lugar que ocupan.
2º no tiene sentido la distinción movimiento natural/violento.
3º no tiene sentido la explicación del movimiento en los términos de una causa
final.
4º la implicación recíproca entre a) composición de un cuerpo b) lugar y c)
reposo o movimiento (ascendente, descendente o circular) quedaba abandonado.
5º reposo y movimiento son equivalentes: el reposo pierde su superioridad
ontológica (reposo y movimiento son estados inerciales, permanentes, de la materia a
menos que una causa exterior actúe sobre el cuerpo y modifique su estado. Para
Kepler, la inercia era inercia del reposo y resistencia al movimiento (el movimiento
necesita por lo tanto una causa permanente). Para Galileo, hay una inercia del reposo
y una inercia del movimiento continuando éste con velocidad constante y trayectoria
circular si no interviene una causa exterior. Se afirma también la relatividad física del
movimiento (dentro de un sistema inercial, resulta imposible decir si un cuerpo está en
movimiento o reposo salvo por relación a un cuerpo exterior tomado como punto de
referencia; condicionamiento epistemológico).
- REVOLUCIÓN INSTITUCIONAL (no sólo CIENTÍFICA Y EPISTEMOLÓGICA): los

mecánicos, que hasta entonces habían estudiado algunos efectos naturales a partir de
las matemáticas y cuyo prestigio era muy inferior (pues estudiaban un aspecto parcial y
secundario de la naturaleza estaban llamados a explicar totalmente la estructura y
funcionamiento de la naturaleza.
- El siglo XVII asiste al DESPLIEGUE Y TRIUNFO del mecanicismo y de la física

mecanicista, cuyo prestigio irá aumentando a la par de sus conquistas teóricas y sus
aplicaciones prácticas.
- DESCRÉDITO TOTAL DEL ARISTOTELISMO (y del VITALISMO BRUNIANO): la

explicación de la naturaleza mediante los ESQUEMAS CONCEPTUALES de
- las sustancias - la finalidad
396
- la potencia y el acto - las esencias
- las cualidades - la materia y la forma
y que considera irrelevante la matemática, queda completamente desacreditada como
una ciencia falsa e inútil.
- CONSECUENCIA PRINCIPAL PARA LA FILOSOFÍA - la METAFÍSICA como ciencia

de la sustancia queda desconectada de la nueva física. Por ello, los problemas
fundamentales de la filosofía moderna son los siguientes:
1º ¿Es posible adquirir un conocimiento de la realidad sustancial que está más

allá de los fenómenos estudiados por la física? (SUSTANCIALISMO vs
FENOMENALISMO)
2º ¿Existe incluso una realidad metafísica más allá de la realidad física
estudiada por la nueva física matemática?
RENÉ DESCARTES Y EL IDEAL CIENTÍFICO CARTESIANO (1596-1650)
- Descartes va a fundamentar la nueva física matemática en una ontología (conexa a la

vez a una teología) que estaba en total ruptura con la ontología aristotélica. Por ello,
podemos afirmar que Descartes aportó la FILOSOFÍA GENERAL de la nueva ciencia
geométrica de la naturaleza que emergía en su época con las investigaciones de Kepler
y Galileo. Esta “filosofía general” tenía como objetivo el de constituir, construir una
CIENCIA UNIVERSAL:
1º una ciencia con rango de verdad necesaria.
2º una ciencia en la que la totalidad del saber se deduce de unos pocos
principios evidentes (siguiendo en ello el procedimiento de los geómetras).
- El objetivo de Descartes era sustituir la “filosofía-ciencia aristotélico-escolástica”

que también había buscado, a su juicio infructuosamente, un saber articulado con un
grado de verdad necesaria (en el que por supuesto, habría siempre espacio para
desarrollos particulares dentro del sistema).
- Descartes expuso su física en su tratado “Le monde” (que no será publicado tras la
condena de Galileo de 1633; sólo será publicado póstumamente): estaba dividido en
dos partes: 1º Le monde; 2º L´homme. Este tratado carecía de fundamento metafísico.
- En 1637, publica el “Discurso del método” cuya quinta parte es un resumen de “Le
monde” y cuya cuarta parte presentaba su metafísica (dicha metafísica será expuesta
de un modo más completo en 1641 en sus “Meditaciones metafísicas”.
- La presentación más completa de su obra la hizo en sus “Principios de la filosofía”

(1644). El objetivo de esta obra era que su construcción filosófico-científica fuese
finalmente adoptada por las instituciones educativas más avanzadas
(fundamentalmente, la orden de los jesuitas). Nunca tuvo interés en el desarrollo de una
cosmología como la de Giordano Bruno que tuviese un carácter heterodoxo. Por el
contrario, la formulación que hizo de su nueva filosofía-ciencia era la de un saber que
estaba en paz con la religión cristiana y con la Iglesia católica. Más aún, la intención
de Descartes era que su filosofía-ciencia se constituyese en un saber que llevase a cabo
la definitiva apologética de la religión cristiana (pues demostraba con unos argumentos
concluyentes la existencia de Dios y la inmortalidad del alma, o al menos, la
397
separación del alma con respecto al cuerpo. Finalmente publica en 1644 sus
“Principios de filosofía” que ofrecían una exposición unitaria del sistema.
- La crítica de Descartes a Galileo es la siguiente: los estudios particulares llevados a

cabo por Galileo son correctos pero a Galileo le falta el marco general, los principios
universales a partir de los cuales pueden deducirse las investigaciones particulares.
Descartes busca por lo tanto las “primeras causas” mientras que a Galileo le basta
con encontrar las razones de algunos efectos particulares.
- El proceder de Descartes consiste en formular la ontología general de la que la física

no sería sino un desarrollo particular:
1º Dios es el fundamento ontológico absoluto e incondicionado de todo lo que
existe.
2º La conciencia descubre las primeras verdades (evidentes y necesarias), una
de las cuales es la que acabamos de formular acerca de Dios.
3º Dios es la garantía de la objetividad de nuestras evidencias,
fundamentalmente de la evidencia de que soy una sustancia pensante completamente
separada de la materia y de que la naturaleza consiste en corpúsculos de materia
extensa en movimiento (lo cual implica que la naturaleza es geometría y sólo geometría
y que únicamente la física matemática es capaz de explicarla de forma correcta;
también implica, tal como había mantenido Galileo, que sólo las cualidades sensibles
primarias y no las cualidades sensibles secundarias son objetivas).
- El punto de partida de Descartes con respecto a la naturaleza es la idea clara y

distinta (evidente), que Dios garantiza que es verdadera, que la mente (la res cogitans o
sustancia pensante) se forja de la naturaleza, de la realidad exterior. Dios garantiza la
verdad, la objetividad, la realidad de lo que nuestra mente concibe como evidente pues
es INFINITO, OMNIPOTENTE, INMUTABLE Y, POR ENDE, VERAZ. ¿Cuál es esa
idea? La naturaleza es una res extensa, una sustancia tridimensional dotada de
movimiento (de una cierta cantidad de movimiento). La naturaleza es MATERIA y
MOVIMIENTO. El movimiento de la materia es el único cambio que se produce en la
materia.
MATERIA:
1º la materia es pura extensión figurada (idéntica con el espacio tridimensional
homogéneo euclídeo). CONSECUENCIA: la materia es un plenum del que está
excluido el vacio (el vacio es una noción contradictoria, un espacio sin espacio, un no
ser que es).
2º la materia se presenta siempre como corpúsculos siempre divisibles (al menos
para Dios, no hay átomos) dotados de una determinada figura y extensión.
3º el conjunto materia-espacio extenso no es finito ni infinito (sólo Dios es
infinito, esto es, necesario; frente a la cosmología de Bruno) sino indefinido.
4º homogénea en toda su extensión.
5º contingente, radicalmente dependiente de Dios para la existencia y la
permanencia en el ser.
MOVIMIENTO:
1º Dios pone, en una cierta cantidad, el movimiento en la naturaleza,
movimiento que se mantiene constante.
2º Dios pone también las leyes que rigen el movimiento.
398
1º LEY - Ley de la inercia.
2º LEY – El movimiento de un cuerpo, según la inercia, sigue una
trayectoria rectilínea (pero como consecuencia del plenum, sin embargo las
trayectorias reales son curvas).
3º LEY – Regula el cómo se distribuye (o comunica) la cantidad de
movimiento en el choque de los cuerpos.
Estas leyes son necesarias e inmutables porque proceden de la inmutabilidad divina.
De ahí que estas leyes sean universales y por lo tanto la homogeneidad del universo
sea absoluta.
Relación alma/materia
- Para Bruno, alma y materia (principio activo y principio pasivo) son coexistentes a lo
largo de la naturaleza homogénea e infinita: en todo cuerpo o partícula corpórea
estaba ínsita el alma como principio interior de movimiento. Para Descartes, el alma
(el pensamiento o res cogitans) y el cuerpo (la materia o res extensa) son sustancias
heterogéneas, disjuntas (salvo en el hombre, el único ser en el que se encuentran
unidas), existen separadamente y no se necesitan mutuamente.
- Consecuencias:
1º la extensión o materia carece de un principio activo interno. Por ello, no
puede alterar su estado de reposo o movimiento por sí misma (principio de inercia).
Este estado sólo es alterado por el choque con otra porción de materia (1º ley).
2º en el ámbito de las res extensa no hay fines (causalidad teleológica) sino una
mera causalidad eficiente, la acción mecánica de unos cuerpos sobre otros.
3º la física es una física MATEMÁTICA y MECANICISTA. Por ello, se describe
el conjunto del universo físico no como un organismo vivo dotado de un alma e
inteligencia interna (con sensibilidad, simpatías y antipatías, afinidades, virtudes
latentes, etc.) sino una MÁQUINA como las construidas por el hombre.
-Descartes jugó un papel fundamental en la creación de la nueva ciencia y sobre todo

en fijar su programa mecanicista, un programa que negaba el principio fundamental de
la ontología y de la física aristotélica (y bruniana): la atribución a la materia (mejor
dicho a la sustancia) de un principio interior del movimiento, la capacidad de
modificar espontáneamente su estado. El nuevo programa mecanicista rompía
drásticamente con la tradición intelectual europea y sellaba la superioridad de los
modernos sobre los antiguos.
La cosmología cartesiana
1º El universo es una sucesión indefinida de sistemas solares planetarios (frente a

Galileo que no se atrevió a hacer de cada estrella un sol). Probablemente sea una
influencia de Bruno y su concepción de la existencia de una pluralidad de mundos.
2º Cada sistema solar planetario es un torbellino o vórtice de materia en movimiento

mecánico en torno a un sol-estrella central.
399
3º los planetas (que a su vez pueden ser centros de vórtices particulares que arrastran a
sus satélites o lunas) giran a diferentes distancias y velocidades (Descartes y Galileo
no aceptaron nunca las leyes de Kepler).
4º Los cometas son planetas periféricos que pasan de un vórtice a otro.
5º Los distintos sistemas o mundos no están separados (como ocurría en Bruno) por
vastas extensiones de espacio lleno de éter sino que están en contacto.
6º Los vórtices pueden desaparecer absorbidos por los que los rodean.
7º Los cielos o vórtices son equivalentes, iguales y homogéneos.
- El cosmos de Descartes, a diferencia del de Bruno, no es una EXPLICATIO DEI, una

autoexpresión de la infinita potencia divina. No es ni necesario, ni infinito sino una
mera máquina. En el mecanicismo, el universo deja de ser el gran mediador con la
divinidad para el sabio que lo contempla. Dios está mucho más allá del cosmos, lejos e
inaccesible a la criatura mundana. La relación con la divinidad se alcanza en el plano
de la sustancia pensante: o bien a través de la comunicación directa (Revelación) o por
medio de las ideas innatas que con su infinita potencia Dios ha grabado en nuestra
mente.
- El papel de Dios en la cosmología de Descartes es (como sospecharon Pascal y su

papirotazo y los platónicos de Cambridge) la antesala del ateísmo. En dicha
cosmología, el universo depende fundacional y ontológicamente de Dios pero no existe
una dependencia de funcionamiento: la naturaleza funciona mecánicamente, es decir,
se autorregula a sí misma sometida exclusivamente a las leyes del movimiento (el
universo marcha por sí mismo sin la intervención activa de la divinidad; Dios
meramente crea y conserva o tolera el universo por el creado).
- El modelo mecanicista afecta a la totalidad de lo existente (con la única exclusión de

la res cogitans). La totalidad de los cuerpos y los organismos por muy complejos que
sean se explica según el modelo de materia en interacción recíproca según las leyes del
movimiento.
CONSECUENCIAS:
1º La biología no es más que una rama de la física (la estructura y

funcionamiento de todos los organismos, también del cuerpo humano, es mecánico: los
seres vivos son meras máquinas).
2º En los animales y en el cuerpo humano no existen principios internos activos

(alma vegetativa, sensitiva) sino que todas sus acciones responden al choque o impacto
de partículas sobre los distintos órganos.
3º La libertad no existe en la naturaleza en la que todo está presidido por la

necesidad mecánica de las leyes del movimiento (la libertad sólo se plantea en el reino
del espíritu).
400
4º Los animales no tienen ni sensibilidad ni sufren.
PROBLEMAS DEL PROGRAMA MECANICISTA:
1º Dificultad de llevar a cabo la reducción mecánica de los seres vivos.

2º Problemas emanados de la unión en el ser humano de las sustancias pensante
y extensa (interacción recíproca no mecánica sino interacción entre dos sustancias
heterogéneas).
PIERRE GASSENDI (1592-1655)
- La filosofía cartesiana tuvo la pretensión de convertirse en la ciencia universal (la

metafísica) que sustituya al periclitado aristotelismo. Tal como opinaba Gassendi, era
un nuevo dogmatismo, la pretensión dogmática de un conocimiento necesario de la
estructura metafísica de la realidad. Gassendi abogaba, por el contrario, por una
nueva concepción de la ciencia: la ciencia moderna debe ser entendida como un
conocimiento hipotético (probable) de los fenómenos accesibles a los sentidos y sus
regularidades, renunciando al conocimiento de las causas y esencias, accesible sólo a
Dios (planteamiento compartido en su totalidad por el empirismo de Locke). Será una
nueva y más modesta concepción de la ciencia, una especie de “escepticismo
mitigado” que a través del empirismo iba a gozar de gran predicamento en la
modernidad.
OTRAS APORTACIONES DE GASSENDI (hipótesis metafísicas sobre la estructura del
mundo):
- Para Gassendi, la hipótesis más probable sobre la estructura de la realidad es el

ATOMISMO ANTIGUO (que además consideraba compatible con el dogma cristiano).
Este atomismo se integrará en la nueva ciencia (apoyado por la demostración de la
existencia del vacío en la naturaleza mediante los experimentos sobre la presión del
aire llevado a cabo por Pascal. La concepción de Gassendi circulará por toda Europa
llegando hasta Newton que lo acogerá como parte integrante de su obra.
TESIS PRINCIPALES:
1º Distinción espacio-materia (contra la identificación cartesiana entre materia

y espacio).
2º Concepción atómica de la materia.
3º La realidad consiste en átomos materiales moviéndose por el espacio vacío

(contra el plenismo cartesiano).
- ¿Qué es el espacio? ¿Qué es el tiempo?
401
a) Dos receptáculos vacíos de materia con respecto a la cual son independientes e
indiferentes (no son ni sustancia ni accidente; existen, pero las categorías aristotélicas
no les son aplicables).
b) El espacio no es cuerpo ni espíritu sino el lugar en el que están los cuerpos y, por lo
tanto, es anterior a ellos.
c) el espacio es:
1º homogéneo (idéntico a sí mismo)
2º infinito
3º inmóvil
4º no resistente a la presencia de la materia
5º increado
7º lleno de la presencia divina (lo cual planteaba un delicado problema teológico)
- ¿Qué es la materia?
La materia existe en forma de corpúsculos atómicos:
a) indivisibles y dotados de
b) extensión
c) dureza
d) resistencia o impenetrabilidad
La materia, frente a Descartes, pasaba a diferenciarse del espacio que la contenía (de
la mera extensión) y adquiría una consistencia o “materialidad” más allá de la pura
extensión.
En el espacio infinito, los cuerpos pueden desplazarse inercialmente según una
trayectoria rectilínea pues, a diferencia de Descartes, puede circular por un espacio
vacío, no ocupado por otros cuerpos.
A diferencia del espacio, que es increado, la materia es creada y por ende contingente
(la creación no tiene rango de necesidad; fruto de la presión que sobre él ejercían las
exigencias del dogma cristiano). La materia homogénea finita no llena la totalidad del
espacio homogénea infinito: configura una pluralidad de mundos homogéneos en el
espacio infinito, pero no una infinitud de ellos.
ISAAC NEWTON (1642-1727)
- Con Newton, la revolución científica iniciada con Copérnico llega a su fin. El

científico inglés aportó el paradigma o núcleo teórico que iba a encauzar la
investigación científica hasta comienzos del siglo XX (el siglo XVIII asistió a su
expansión por Europa en lugar del mecanicismo cartesiano dominante).
- La obra de Newton es una síntesis de las diferentes líneas de ruptura abiertas desde
comienzos de siglo en la explicación de los fenómenos de la naturaleza.
LINEAS DE RUPTURA:
1º física sublunar matemática galileana
2º física celeste kepleriana
3º atomismo gasendista
4º mecanicismo cartesiano
Esta síntesis no es un simple eclecticismo carente de genio propio. Además, en Newton

tuvieron también una gran influencia ciertas tradiciones filosóficas (platonismo de
402
Cambridge) y teológicas. Estas tradiciones contribuyeron decisivamente a forjar su
dinámica universal según un esquema que superaba el mecanicismo cartesiano.
EN CONCLUSIÓN: la síntesis newtoniana, por su formulación conceptual básica y su

desarrollo matemático, es una obra genial de unificación teórica de desarrollos
dispersos en una única disciplina científica: LA MECÁNICA (mecánica clásica).
- OBRA: “Philosophiae naturalis principia mathematica”

1º edición: 1687
2º edición: 1713 (con importantes adiciones)
3º edición: 1726
El título de la obra era revelador pues formulaba la tesis central de la nueva física: la
filosofía natural era una ciencia matemática por sus principios y su desarrollo y, por lo
tanto, la clave de la comprensión de la naturaleza y del movimiento estaba en la
matemática.
- ELEMENTOS CONSTITUYENTES DEL UNIVERSO (conceptos básicos de la física

mecanicista)
DESCARTES (dos elementos o conceptos básicos):
1º MATERIA-ESPACIO
2º MOVIMIENTO
a) conceptualizado en términos de inercia
b) trayectoria curva por presión de la materia circundante
c) modificación del estado inercial de reposo o movimiento por el
choque de los cuerpos
NEWTON (efecto de asumir una ontología atomista, los conceptos o elementos
básicos son cuatro)
1º LA MATERIA concebida como:
a) un número infinito de partículas o átomos
b) dotados de: - dureza
- resistencia
- impenetrabilidad
c) agrupados en compuestos de una determinada masa
d) reducible la masa para su estudio geométrico a un punto geométrico
2º EL ESPACIO (Y EL TIEMPO)
a) vacío, infinito, inmóvil, homogéneo
b) respecto al espacio, la suma total de la materia es una parte
infinitesimal
c) causalmente inactivo (independiente e indiferente a la materia que
pueda ocuparlo o no)
d) absoluto: - existe en sí mismo
- eterno
-lleno de la presencia virtual y sustancial de Dios (algo
que fue muy criticado por entenderse como una
espacialización de Dios)
e) sensorium de Dios: Newton vincula el espacio y el tiempo con Dios
pues para él la física debe tener una proyección teológica (frente al
ateísmo potencial del mecanicismo cartesiano)
403
3º EL MOVIMIENTO
Independiente de la naturaleza o ser de las partículas (frente a la tradición aristotélica)
pues se limita a trasladarlas en el espacio absoluto de acuerdo a tres leyes
fundamentales
a) LEY PRIMERA: todo cuerpo persevera en su estado de reposo o
movimiento uniforme y rectilíneo, a no ser en tanto que se vea
obligado por fuerzas impresas a cambiar de estado.
b) LEY SEGUNDA: el cambio de movimiento es proporcional a la
fuerza motriz impresa y ocurre según la línea recta a lo largo de la
cual aquella fuerza se imprime.
c) LEY TERCERA: con toda acción ocurre siempre una reacción igual y
contraria, o sea, las acciones mutuas de dos cuerpos siempre son
iguales y dirigidas en direcciones opuestas.
PRIMERA LEY: formula la ley de la inercia con todas sus implicaciones y así frente a
la concepción aristotélica del movimiento rectilíneo como un movimiento finito por sí
mismo y frente a la concepción galileana de la inercia circular, para Newton el
movimiento primario es el rectilíneo y uniforme, movimiento que perdura si no actúa
sobre él una fuerza impresa desde el exterior (por ello, el movimiento circular no puede
ser sino una modificación de una trayectoria rectilínea por la acción de una fuerza
impresa constante ,una fuerza centrípeta.
SEGUNDA LEY: una fuerza impresa modifica su estado de reposo o movimiento (su
dirección y velocidad). La medida de dicha fuerza es dicho cambio inducido.
4º LA FUERZA
La fuerza para Descartes, fruto de su ecuación entre materia y extensión geométrica y
su eliminación de los principios activos internos, se reduce a la cantidad de
movimiento. Los cambios sólo pueden ser explicados en términos de choque o impacto
de un cuerpo sobre otro.
Newton, en cambio, va a ser capaz de desarrollar un mecanicismo no cartesiano, un
mecanicismo de la fuerza:
1º las fuerzas se originan en los cuerpos pero son conceptualizadas y medidas
por su presencia impresa en los cuerpos que sufren su acción.
2º dicha fuerza se imprime a lo largo de una línea recta pero no se imprime
necesaria y exclusivamente por el choque: existe una fuerza impresa que actúa a
distancia no por contacto físico inmediato entre los cuerpos.
3º el planteamiento newtoniano acerca de la fuerza representaba una revolución
en el seno de la física mecanicista: abría la física al territorio de la presencia y la
acción de Dios o de agentes espirituales intermedios, superando por ello los límites del
mecanicismo cartesiano y de su potencial ateísmo.
Y es que para Newton existe una FUERZA UNIVERSAL (extendida por todo el
universo) que es la manifestación más patente de la homogeneidad del universo y de su
legalidad. Esta fuerza y esta ley no era otra que la de la GRAVITACIÓN UNIVERSAL.
Por dicha ley, todas las masas del universo (átomos y cuerpos compuestos) están en
interacción constante y se atraen recíprocamente con una fuerza que es directamente
proporcional al producto de las mismas e inversamente proporcional al cuadrado de su
distancia.
404
- El resultado más importante de los Principia era que Newton conseguía:
1º la SÍNTESIS entre la física matemática sublunar galileana y la dinámica celeste

kepleriana. Galileo era capaz de describir matemáticamente la caída de los graves
pero no de explicarlo (en Galileo quedaba pendiente la determinación de la causa).
Kepler planteaba el problema de la acción dinámica del Sol en relación con la
distancia. Newton logró explicar el movimiento planetario o la caída de los graves
como manifestaciones de una misma fuerza centrípeta de atracción.
2º dar una explicación, mediante la formulación matemática del ejercicio de dicha

fuerza en la LEY DE ATRACCIÓN UNIVERSAL:
- UNITARIA
- CUANTITATIVAMENTE PRECISA
- ACORDE CON LOS DATOS DE LA OBSERVACIÓN
de una multitud de fenómenos, desde la caída de los graves y las órbitas de los planetas
a las mareas (acción combinada del Sol y la Luna sobre la masa oceánica) o las órbitas
de los cometas.
- La ley de atracción universal era un escándalo para la RAZÓN CIENTÍFICA pues

postulaba una fuerza que actuaba a distancia (y por lo tanto negaba el postulado
mecanicista de que la única causalidad física es el choque). De ahí, las críticas en el
continente (principalmente la de Leibniz quien afirmará de Newton que “come bellotas
después de haberse descubierto el trigo”; Leibniz también había corregido la física
mecanicista cartesiana haciendo intervenir FUERZAS VIVAS). Detrás de la nueva
física newtoniana se entreveía la restauración del fantasma que la filosofía mecanicista
había tratado de conjurar:
- LAS CUALIDADES OCULTAS
- LOS PRINCIPIOS ACTIVOS INTERNOS A LA MATERIA
- EL ALMA INSITA (de la tradición aristotélica y del naturalismo renacentista)
Newton rechazó las críticas que le asociaban con la física premecanicista. ¿Por qué?:
1º por un lado, estaba el ENUNCIADO MATEMÁTICO de la ley de la atracción
universal que se ajustaba perfectamente a los fenómenos de la naturaleza. Newton
satisfacía enteramente las exigencias metodológicas de la nueva ciencia matemática de
la naturaleza.
2º con respecto al problema de la CAUSA de la atracción universal, de esa
fuerza que actúa a distancia, Newton reconoce su ignorancia. La determinación de la
causa de la atracción rebasaba las posibilidades explicativas de la física matemática e
implicaba inventar una HIPÓTESIS de carácter metafísico (no articulada con la
experiencia según una relación de derivación matemática y por lo tanto verificable). La
física había cumplido su tarea al inducir de los fenómenos la ley matemática que daba
una explicación cuantitativa precisa de los mismos.
- Sin embargo, Newton no renunció a elaborar algunas hipótesis al respecto:

1º la fuerza de atracción permite pensar en la acción constante de Dios sobre la
materia inerte (ese Dios se encontraría omnipresente a lo largo del espacio infinito).
2º ese Dios no era concebido en términos de RAZÓN sino como
a) VOLUNTAD SOBERANA
b) SEÑOR ABSOLUTO Y ÚNICO
405
c) RIGUROSAMENTE UNO (Newton estaba convencido de que la
Trinidad era una abominación satánica introducida en el siglo III
por Atanasio y sus secuaces frente a la correcta posición de Arrio.
3º pudiera ser que Dios pusiera en interacción a la materia inerte. ¿Cómo?
a) directamente
b) a través de algún espíritu
1º Newton rompe la férrea distinción cartesiana entre res cogitans y res extensa:
postula la existencia y la acción del SPIRITUS como mediador entre lo material y
corpóreo (influencia de la tradición del platonismo renacentista que a él le llegó a
través de los platónicos de Cambridge.
2º ese espíritu sería una especie de:

- éter sutilísimo y puro (extendido a lo largo de todo el universo)
- MINISTRO Y MEDIADOR de Dios omnipotente (la mediación de ese espíritu
es comparable a la mediación del hombre Jesús con respecto a los hombres).
Más allá de esta fuga hacia la divinidad posibilitada por la atracción universal,
el newtonianismo permitió el desarrollo de una TEOLOGÍA RACIONAL basada en la
demostración de la existencia necesaria de Dios a partir del ARGUMENTO
TELEOLÓGICO O DEL DISEÑO CÓSMICO: el orden presupone la existencia de una
causa ordenadora e inteligente y no hay universo que muestre más armonía que el de
Newton (dejando aparte desajustes crecientes que obligan a la intervención puntual de
Dios para restaurar el orden). Esta teología desarrollada hasta la saciedad en
Inglaterra para conversión de los incrédulos y edificación de los devotos fue objeto de
una crítica demoledora por David Hume en sus “Diálogos sobre la religión natural”.
CUESTIONARIO SOBRE EL ANEXO 1 “LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA”
1º ¿Qué crees que significa que la omnipotencia divina (la “potentia absoluta” divina)
pudo haber hecho una pluralidad de mundos? (“mundo” es el nombre que antiguamente
se daba a cada sistema solar, a cada sistema que tiene en su centro una estrella)
2º En virtud de su gravedad ¿Cuál es el “lugar natural” de las sustancias compuestas

principalmente por el elemento tierra? (o lo que es lo mismo, ¿dónde debe ubicarse el
406
elemento tierra en la disposición espacial de los elementos?) ¿Y un elemento más
liviano como el aire?
3º Existen dos movimientos contrarios, el movimiento natural y el movimiento violento.

Explica por qué crees que existen movimientos violentos “aberrantes” o “contra natura”
y pon un par de ejemplos de ellos, uno referido a la vida del ser humano y otro al
movimiento de los cuerpos celestes (si buscas en un diccionario verás que el término
“aberración” tiene también un significado astronómico de desviación de un astro de su
órbita).
4º Según el Almagesto de Ptolomeo, el astrónomo griego más grande de la Antigüedad,

¿Cuántas estrellas hay en la esfera celeste o esfera de las fijas? ¿Es el Sol una de ellas?
5º ¿Cuál es la esfera sin astros causante del movimiento diario Este-Oeste de las
estrellas? ¿Qué nombre tiene dicha esfera?
6º Para el cristianismo medieval ¿Dónde está el mundo (el mundo en movimiento, la

Tierra y las esferas celestes)? ¿Quiénes lo habitan?
7º Busca en internet (en imágenes de “epiciclo”) y representa esquemáticamente el

movimiento de un astro dibujando epiciclo, deferente y punto ecuante en torno a la
Tierra.
8º ¿Cuál fue el motivo que impulsó a Copérnico sin proponérselo a poner “patas arriba”
(revolucionar) nuestra concepción del universo?
9º ¿Por qué hasta la modernidad se consideró que la magia y la astrología tenían el

carácter de saberes científicos?
10º Te invito a ver el más bello stellium de la historia del cine y a ver de paso una de las
películas más extraordinarias de todos los tiempos: “2001, una odisea en el espacio” de
Stanley Kubrick. Puedes explicarme qué es un stellium. ¿Cuál fue el último stellium en
producirse y en qué era nos introdujo?
11º Una sobre magia. ¿En qué se diferencia la magia natural (magia lícita o magia
blanca) de la magia ilícita (o magia negra)?
12º Una fecha para la historia. ¿Cuál fue el título, la fecha y el lugar de edición de la
obra astronómica escrita por Copérnico y que va a cambiar la historia del pensamiento?
13º La afirmación más revolucionaria del copernicanismo era el movimiento de la

Tierra y no el heliocentrismo (como aún cree la mayoría de la gente). ¿Por qué?
14º Otra consecuencia del movimiento de la Tierra era que para explicar la ausencia de
paralaje había que postular que el radio del universo ya no era de 73 millones de millas.
¿Cuál era su tamaño?
15º ¿Qué afirma la “teoría de la acomodación”? ¿Cuándo se iba a producir el fin del
mundo y el segundo advenimiento (la segunda venida a la Tierra de Jesucristo)?
407
16º Uno de los avances decisivos de la astronomía de la época que hará posible el
advenimiento de la astronomía moderna fue la supresión de las esferas. ¿Por qué?
17º Según Giordano Bruno, el más fascinante filósofo naturalista del Renacimiento (lee
en la wikipedia su biografía). ¿Qué es lo perfecto? Lo finito (como pensaban los
griegos) o lo infinito. Entonces ¿el universo cómo es?
18º ¿Qué axioma de la astronomía griega quedo refutado con la 1º ley de Kepler? ¿Y
con la 2º ley?
19º ¿Cuándo se produjo la primera condena de Galileo? ¿A qué se le condenaba? ¿Y la

fecha y condena de la segunda condena? Busca en internet la frase que se afirma que
Galileo soltó, por lo bajinis y en italiano, después de escuchar su condena.
20º Indica en qué va a consistir la nueva concepción del movimiento de Galileo.
21º ¿Cuál fue la principal consecuencia para la filosofía (como ciencia de la sustancia)
del triunfo de la nueva física mecanicista?
22º ¿Qué diferencia existe entre el proceder de Galileo y el de Descartes (a fin de

cuentas, en el proceder tanto de un científico como de un filósofo plenamente
modernos)?
23º ¿Qué afirma el mecanicismo acerca de las cosas materiales? ¿De qué carecen?
24º ¿Por qué la cosmología de Descartes es la “antesala del ateísmo”?
25º La concepción del saber científico que se va a imponer en la modernidad no va a ser

la de Descartes sino la de Pierre Gassendi (que hicieron suyo los empiristas británicos)
¿En qué consiste esta concepción del saber científico?
26º ¿Con quién llega a su fin la revolución científica iniciada por Copérnico? ¿Por qué?
27º ¿Cuáles son los componentes del universo según Descartes? ¿Y según Newton?
¿Cuál es el factor en que se diferencia la mecánica cartesiana de la newtoniana?
28º ¿Por qué el newtonianismo acababa con el potencial ateísmo del cartesianismo?
29 ¿Por qué la postulación de la fuerza de la gravedad constituyó un escándalo para la

razón científica (en palabras de Leibniz: “Newton come bellotas después del
descubrimiento del trigo”)?
30º ¿Qué es en último término la fuerza de la gravedad? Es decir, ¿Qué “hipótesis”

metafísica (contradiciendo su famoso “hypotheses non fingo”) explica de dónde
procede, cuál es el origen y la función de la gravedad?
Para concluir. Se te había pasado alguna vez por la cabeza que en la piadosa Inglaterra
del siglo XVII, Newton elaborase su mecánica y dinámica universal para “conversión
408
de los incrédulos y devoción de los devotos”. ¿Te parece, por lo tanto, que tenemos una
idea correcta acerca de la historia del pensamiento científico moderno?
CUESTIONARIO SOBRE EL ANEXO 1 “LA REVOLUCIÓN CIENTÍFICA” (Con las

contestaciones)
1º ¿Qué crees que significa que la omnipotencia divina (la “potentia absoluta” divina) pudo
haber hecho una pluralidad de mundos? (“mundo” es el nombre que antiguamente se daba a
cada sistema solar, a cada sistema que tiene en su centro una estrella)
Dios sólo ha creado un mundo (éste en cuyo centro se encuentra la Tierra) pero podría haber
creado otros mundos.
2º En virtud de su gravedad ¿Cuál es el “lugar natural” de las sustancias compuestas

principalmente por el elemento tierra? (o lo que es lo mismo, ¿dónde debe ubicarse el elemento
tierra en la disposición espacial de los elementos?) ¿Y un elemento más liviano como el aire?
A la esfera de la tierra le corresponde ocupar el centro y a la esfera del aire un lugar intermedio
entre la esfera del agua y la esfera del fuego.
3º Existen dos movimientos contrarios, el movimiento natural y el movimiento violento. Explica

por qué crees que existen movimientos violentos “aberrantes” o “contra natura” y pon un par de
ejemplos de ellos, uno referido a la vida del ser humano y otro al movimiento de los cuerpos
celestes (si buscas en un diccionario verás que el término “aberración” tiene también un
significado astronómico de desviación de un astro de su órbita).
Un movimiento violento es aquel en el que un agente exterior violenta la tendencia natural de

un cuerpo.
4º Según el Almagesto de Ptolomeo, el astrónomo griego más grande de la Antigüedad,

¿Cuántas estrellas hay en la esfera celeste o esfera de las fijas? ¿Es el Sol una de ellas?
1022. El Sol no es una estrella.
5º ¿Cuál es la esfera sin astros causante del movimiento diario Este-Oeste de las estrellas? ¿Qué
nombre tiene dicha esfera?
La 9º esfera. Crystallinum.
6º Para el cristianismo medieval ¿Dónde está el mundo (el mundo en movimiento, la Tierra y las
esferas celestes)? ¿Quiénes lo habitan?
El Empíreo es el lugar y receptáculo inmóvil del mundo, una esfera de pura luz, morada de
Dios, de las jerarquías celestes y de los bienaventurados (cielo teológico o de los
bienaventurados).
7º Busca en internet (en imágenes de “epiciclo”) y representa esquemáticamente el movimiento

de un astro dibujando epiciclo, deferente y punto ecuante en torno a la Tierra.
8º ¿Cuál fue el motivo que impulsó a Copérnico sin proponérselo a poner “patas arriba”
(revolucionar) nuestra concepción del universo?
409
La escisión entre la filosofía de la naturaleza (la cosmología) y la astronomía matemática.
9º ¿Por qué hasta la modernidad se consideró que la magia y la astrología tenían el carácter de
saberes científicos?
Porque el aristotelismo (y el neoplatonismo) afirmaba la causalidad celeste, el influjo del

movimiento de los cielos en todo lo que ocurría en la Tierra, hasta la aparición de las
civilizaciones.
10º Te invito a ver el más bello stellium de la historia del cine y a ver de paso una de las
películas más extraordinarias de todos los tiempos: “2001, una odisea en el espacio” de Stanley
Kubrick. Puedes explicarme qué es un stellium. ¿Cuál fue el último stellium en producirse y en
qué era nos introdujo?
Una conjunción planetaria que incluye al sol y a la Luna. La última en producirse fue en 1962.
La gran diferencia entre la concepción de la historia de los griegos y la de los cristianos es que
unos tienen una concepción naturalista (cíclica de la historia y no lineal (providencialista,
sobrenaturalista)
11º Una sobre magia. ¿En qué se diferencia la magia natural (magia lícita o magia blanca) de la
magia ilícita (o magia negra)?
La magia ilícita es efecto del comercio con fuerzas demoniacas la magia natural es efecto del
conocimiento de las fuerzas ocultas (no demoniacas) que anidan en las cosas y de los vínculos
de simpatía y antipatía entre los diversos planos de la realidad.
12º Una fecha para la historia. ¿Cuál fue el título, la fecha y el lugar de edición de la obra
astronómica escrita por Copérnico y que va a cambiar la historia del pensamiento?
“Sobre las revoluciones de los orbes celestes”, Nüremberg, 1543.
13º La afirmación más revolucionaria del copernicanismo era el movimiento de la Tierra y no

el heliocentrismo (como aún cree la mayoría de la gente). ¿Por qué?
Porque implicaba la falsedad de la física y la metafísica aristotélica.
14º Otra consecuencia del movimiento de la Tierra era que para explicar la ausencia de paralaje
había que postular que el radio del universo ya no era de 73 millones de millas. ¿Cuál era su
tamaño?
Inconmensurable (Inmensum)
15º ¿Qué afirma la “teoría de la acomodación”? ¿Cuándo se iba a producir el fin del mundo y el
segundo advenimiento (la segunda venida a la Tierra de Jesucristo)?
Dios se acomoda en las cuestiones que no tienen que ver con la salvación al juicio de la
humanidad indocta.
Después de 1584.
16º Uno de los avances decisivos de la astronomía de la época que hará posible el advenimiento
de la astronomía moderna fue la supresión de las esferas. ¿Por qué?
410
Permite la intersección de las órbitas planetarias y también con la órbita de los cometas que ya
son concebidos como fenómenos celestes y no meteorológicos (sublunares).
17º Según Giordano Bruno, el más fascinante filósofo naturalista del Renacimiento (lee en la
wikipedia su biografía). ¿Qué es lo perfecto? Lo finito (como pensaban los griegos) o lo
infinito. Entonces ¿el universo cómo es?
Lo infinito (acorde con la infinita potentia absoluta de Dios).
Dios crea infinitos mundos (sistemas solares).
18º ¿Qué axioma de la astronomía griega quedo refutado con la 1º ley de Kepler? ¿Y con la 2º
ley?
El movimiento circular como movimiento perfecto y por lo tanto como movimiento de los
astros en virtud de su carácter divino).
Con la 2º ley, el dogma de la velocidad uniforme.
19º ¿Cuándo se produjo la primera condena de Galileo? ¿A qué se le condenaba? ¿Y la fecha y

condena de la segunda condena? Busca en internet la frase que se afirma que Galileo soltó, por
lo bajinis y en italiano, después de escuchar su condena.
24 de febrero de 1616 (después de escribir su “Carta a Cristina de Lorena”). Se le condena a no

hablar ni defender el copernicanismo sino como hipótesis matemática.
La segunda condena tras la publicación del “Diálogo sobre los dos máximos sistemas del
mundo” en 1633. Se le condena a abjurar del movimiento de la Tierra. “Eppur si mouve”
20º Indica en qué va a consistir la nueva concepción del movimiento de Galileo.
Largo párrafo de la pg. 325 del II volumen.
21º ¿Cuál fue la principal consecuencia para la filosofía (como ciencia de la sustancia) del
triunfo de la nueva física mecanicista?
Quizá no sea posible el estudio de las sustancias sino sólo de los fenómenos.
Incluso es posible que no haya una realidad metafísica más allá de la materia mecánica.
22º ¿Qué diferencia existe entre el proceder de Galileo y el de Descartes (a fin de cuentas, en el
proceder tanto de un científico como de un filósofo plenamente modernos)?
Descartes busca los principios universales o primeras causas. A Galileo le basta con encontrar
las causas próximas (Descartes yerra en su obsesión por construir una ciencia con rango de
verdadera y universal, deducible de unos principios primeros).
23º ¿Qué afirma el mecanicismo acerca de las cosas materiales? ¿De qué carecen?
No son organismos vivos dotados de alma y sensibilidad así como de una inteligencia interna.
Para el mecanicismo, no se puede atribuir a la materia un principio interno del movimiento.
24º ¿Por qué la cosmología de Descartes es la “antesala del ateísmo”?
411
Porque la naturaleza funciona mecánicamente. No depende de Dios en su funcionamiento.
25º La concepción del saber científico que se va a imponer en la modernidad no va a ser la de

Descartes sino la de Pierre Gassendi (que hicieron suyo los empiristas británicos) ¿En qué
consiste esta concepción del saber científico?
La ciencia es un conocimiento hipotético de los fenómenos accesibles a los sentidos y sus

regularidades renunciando al conocimiento de sus causas y esencias.
26º ¿Con quién llega a su fin la revolución científica iniciada por Copérnico? ¿Por qué?
Con Isaac Newton.
Con él se lleva a cabo la síntesis final de todas las líneas de ruptura.
27º ¿Cuáles son los componentes del universo según Descartes? ¿Y según Newton? ¿Cuál es el
factor en que se diferencia la mecánica cartesiana de la newtoniana?
Según Descartes: 1º materia/espacio; 2º movimiento.
Según Newton: 1º materia; 2º espacio/tiempo; 3º movimiento; 4º fuerzas.
En las fuerzas.
28º ¿Por qué el newtonianismo acababa con el potencial ateísmo del cartesianismo?
Porque abría la posibilidad a la intervención de Dios y de inteligencias intermedias (fuerza de la

gravedad como fuerza universal).
29 ¿Por qué la postulación de la fuerza de la gravedad constituyó un escándalo para la razón

científica (en palabras de Leibniz: “Newton come bellotas después del descubrimiento del
trigo”)?
Parecía que se restauraba el fantasma de los principios activos interiores a la materia (fuerzas
ocultas) que el mecanicismo quiso conjurar.
30º ¿Qué es en último término la fuerza de la gravedad? Es decir, ¿Qué “hipótesis” metafísica
(contradiciendo su famoso “hypotheses non fingo”) explica de dónde procede, cuál es el origen
y la función de la gravedad?
La fuerza de la gravedad no es sino la acción de un spiritus a través del cual Dios gobierna el
universo. Ese spiritus es el mediador entre Dios y la materia
Para concluir. Se te había pasado alguna vez por la cabeza que en la piadosa Inglaterra del siglo
XVII, Newton elaborase su mecánica y dinámica universal para “conversión de los incrédulos y
devoción de los devotos”. ¿Te parece, por lo tanto, que tenemos una idea correcta acerca de la
historia del pensamiento científico moderno?
412
ANEXO II – EXPLICACIÓN COMPRENSIVA DE LA
FILOSOFÍA DE DAVID HUME
La filosofía de David Hume (y de todo el empirismo británico del siglo XVII y
XVIII) es la respuesta insular llena de “sentido común” a los excesos del racionalismo
continental (para el empirismo, el racionalismo cartesiano era una nueva forma de
“dogmatismo” como lo fue el escolasticismo medieval apoyado en la autoridad de
Aristóteles y de las Sagradas Escrituras, y por ello absolutamente contrario al espíritu
abierto y crítico propio de la era moderna) y a las querellas sin fin de las Iglesias
(fomentadoras de la superstición, la intolerancia y la discordia civil).
413
Enemigos a batir
LA METAFÍSICA LOS ENFRENTAMIENTOS ENTRE LAS IGLESIAS (buscan

acabar con las querellas religiosas y dar paso a un espíritu de
tolerancia)
por ello
Considerará que el modo de realizar esta labor es a través de una crítica de las
facultades del conocimiento (una crítica de la razón). Esta crítica es una autocrítica de
la razón sobre sí misma en la que ésta establece:
1º Todo conocimiento lo es de representaciones mentales (llamadas por Hume

“percepciones”) no de las cosas mismas (axioma fundamental de la filosofía moderna
desde Descartes).
2º Existen dos tipos de representaciones mentales:
a) Las “impresiones”: son dadas en la experiencia (los colores, formas, tamaños,

movimiento, olores, sabores, etc.)
b) Las “ideas”: son una copia de las impresiones.
3º Conocer consiste en relacionar ideas (asociacionismo)
4º el ORIGEN del conocimiento es exclusivamente la experiencia: la mente es una

“tabula rasa” y por lo tanto todas las ideas deben proceder de la experiencia, de las
impresiones sensibles (no hay ideas innatas).
5º el LÍMITE irrebasable del conocimiento es la experiencia: la razón humana sólo

puede conocer con certeza los fenómenos, lo que ha experimentado directamente, no
pudiendo conocer aquello que está “más allá” de lo experimentable. Consecuencias:
a) Negación de la metafísica: la metafísica defendía la posibilidad de un

conocimiento metaempírico que nos permite llegar a saber que es en sí misma
la naturaleza (el mundo), el alma (mi “yo”) y Dios.
414
b) Reducción de la certidumbre del conocimiento humano: la mayor parte del
conocimiento del que nos sentimos más seguros (el conocimiento científico y la
comprensión ordinaria de la realidad) es sólo probable y no cierto, como
tendemos acríticamente a pensar, pues también la ciencia y la comprensión
ordinaria de la realidad están continuamente rebasando lo dado en la
experiencia.
6º la VALIDEZ del conocimiento se encuentra en la experiencia: la comprobación

empírica es la clave para poder evaluar la validez de lo que creemos saber con certeza
(nuestras ideas de las cosas son verdaderas si son copia de las impresiones sensibles).
Conclusiones (balance final de Hume)
A) Sólo podemos estar seguros de dos tipos de conocimientos:
1º los hechos particulares que hemos experimentado directamente (por ej., que
ahora está lloviendo) y
2º las relaciones estrictamente lógicas entre nuestras ideas (por ej., que el todo
es mayor que la parte o que 2+2 = 4).
B) Todo el resto de nuestros supuestos conocimientos son creencias. Hay dos tipos
de creencias:
1º las que no tienen ningún fundamento en la experiencia sensible (las

supersticiosas creencias religiosas y las disparatadas doctrinas metafísicas) y
2º aquellas que sí lo tienen y buscan simplemente llegar a entender mejor la
realidad fenoménica, la experiencia (la comprensión corriente de la realidad y
las teorías científicas).
Las primeras (la religión y la metafísica) deben ser rechazadas de plano (son
“sueños de hombres enfermos”).
Las segundas (el conocimiento ordinario y la ciencia) pueden salvarse gracias
a su vinculación directa con la realidad empírica y a su utilidad práctica (pues
facilitan nuestra adaptación al entorno y el desenvolvimiento de la vida de los
hombres en el mundo).
C) La intención última de la autocrítica que Hume ha llevado a cabo de la razón

humana es la negación de la metafísica como conocimiento seguro y cierto (tal
como defendían Descartes y los racionalistas) ATENCIÓN: este es
el objetivo principal de la filosofía de Hume, no la fundamentación del
conocimiento científico).
D) Nuevo concepto de qué es y para qué sirve la razón que poseemos los hombres:
frente a la “razón infinita”, cuasi divina, propia de la tradición metafísica
occidental, de la que la razón cartesiana y racionalista era su última versión, la
415
razón empirista es una razón dependiente y limitada por la experiencia. A
consecuencia de ello, la razón humana es eminentemente práctica, no teórica,
no metafísica, es decir, la razón humana es el instrumento que la naturaleza ha
otorgado a una especie animal más, la de los hombres, para que pueda
sobrevivir y quizá, mejorando el mundo en el que vive, pueda aspirar a una
modesta felicidad. Este es el concepto de razón que va a triunfar en la
modernidad.
ESQUEMA CRÍTICO DEL CONOCIMIENTO ORDINARIO, CIENTÍFICO Y

METAFÍSICO
Punto de partida: TABULA RASA
implica
FENOMENISMO: solo conocemos los fenómenos (las impresiones sensibles)
podemos dudar de las siguientes

afirmaciones básicas sobre la realidad
1º la EXISTENCIA DEL MUNDO CORPÓREO (del mundo extramental, es decir,

metaempírico).
2º en caso de que existiese el mundo, DE LA OBJETIVIDAD DE MIS IMPRESIONES

(de que la puerta sea de hecho verde o rectangular).
3º de la existencia de SUBSTANCIAS CORPÓREAS, esto es, de un soporte unificador

de las distintas cualidades que atribuimos a un objeto (de la substancia “rosa” como
soporte de las cualidades que experimento como son las impresiones sensibles del color
de la rosa, la forma de la rosa, el tamaño de la rosa, el olor de la rosa, etc.)
4º de la existencia de esencias o naturalezas universales. La esencia “oro”, por

ejemplo, es el principio estructural interno que hace: 1º que en está moneda de oro que
tengo en la mano se den las características propias del oro, el ser un metal de color
amarillo, brillante, pesado, maleable y dúctil, soluble al agua regia y que se encuentra
normalmente en la naturaleza en estado puro en forma de pepitas y de depósitos
aluviales; y 2º que pueda agrupar a todos los individuos que poseen dichas
propiedades esenciales en una misma clase lógica y así, por ejemplo, puedo incluir
dentro de la clase de los perros a individuos tan dispares como un minúsculo chihuahua
y un gran san Bernardo).
5º de la existencia de la RELACIÓN CAUSA/EFECTO (que me permite explicar que el

movimiento de una bola en el tapete de la mesa de billar es efecto del choque anterior
con otra bola ya en movimiento).
416
6º de la existencia de mi “YO”, de una SUBSTANCIA PENSANTE continua y
permanente que subyace a mi corriente de la conciencia y que me permite pensar que
tengo una IDENTIDAD PERSONAL.
aunque normalmente creemos lo contrario
el análisis crítico del conocimiento nos demuestra que las impresiones sensibles (la
experiencia) no fundamentan nuestras afirmaciones básicas sobre la realidad
sin embargo
la vida (la praxis) nos impele a aceptar estás afirmaciones básicas como verdaderas.
Pero su fundamento no es teórico, no está en la experiencia sensible, sino práctico: su
fundamento está en la necesidad, en el interés, ya que creer en la validez de estas
afirmaciones es indispensable para la vida de los hombres (son por ello creencia, no
ciencia)
y así
1º sería suicida creer que no existe un mundo extramental
2º es útil fiarme de lo que supuestamente me informan mis impresiones, si no de un

modo exacto y riguroso, sí al menos de un modo suficiente.
3º es mucho más fácil concebir la realidad como constituida por un conjunto de objetos
(de substancias) que como un mundo en el que no los hubiese. Y así:
a) a cada objeto se le atribuye una pluralidad de propiedades (por ej., este color,
esta forma, este olor que tengo ante mí y experimento son el color, la forma y el
olor de una rosa, del objeto o substancia rosa)
b) se considera que existen clases de objetos, todos con las mismas propiedades
(por ej., la pluralidad de mesas pueden ser agrupados en la clase mesa y
podemos considerar que cada mesa no es sino un ejemplo y un ejemplar de
dicha clase). Al mismo tiempo, concebimos que todos los miembros de una
misma clase lo son por compartir una misma naturaleza o esencia
4º gracias a la continua aplicación del principio de causalidad, de la relación

causa/efecto, puedo ordenar los acontecimientos que suceden en el mundo y
entenderlos (que la bola de billar se ha puesto en movimiento porque ha chocado con
ella el taco del jugador) así como predecir el futuro (que el sol saldrá también mañana
por el este)confiando en que la validez del principio de uniformidad y regularidad de la
naturaleza (que afirma que la naturaleza funciona uniforme y regularmente, es decir,
que las mismas causas producen siempre los mismos efectos).
5º finalmente, la idea de “yo”, de un “mi mismo” como substancia pensante

permanente y constante en el incesante fluir de mi conciencia es clave para mi
417
autocomprensión y para concebir el mundo de los hombre como una sociedad formada
por sujetos morales, actores y agentes de sus vidas y responsables de sus actos.
EXPOSICIÓN EXTENSA DE LA FILOSOFÍA DE DAVID

HUME
La filosofía empirista, que tiene en John Locke a su figura fundadora y en David
Hume a su más egregio y coherente representante, es una corriente filosófica ilustrada
dominante en la Inglaterra de la segunda mitad del siglo XVII y en el siglo XVIII. La
filosofía de Hume y de todo el empirismo quiso ser una respuesta llena de sentido
común (de “bon sense”) a las exigencias de los nuevos tiempos. Por ello, sus objetivos
principales fueron no tanto, o no sólo, la fundamentación de la nueva ciencia (Robert
Boyle, Isaac Newton) sino 1º la disolución del inútil pensamiento metafísico (por
abstruso, ininteligible y puramente teórico) y 2º la neutralización del dogmatismo de las
Iglesias (que tanta intolerancia y querellas civiles había producido a lo largo de los
siglos anteriores).
La intención del empirismo era eminentemente práctica y utilitaria. De lo que se

trataba era de lograr sustituir, al menos para las élites cultivadas, el espíritu metafísico y
religioso dominante por un nuevo espíritu acorde con la época (“the Age of
418
Enlightenment”), es decir, un espíritu conducente a la modernización y mejora del
hombre y de la sociedad, cuyos rasgos esenciales fuesen los siguientes:
1º su carácter crítico y laico, abierto a una reflexión desprejuiciada sobre cuestiones de

índole mundano: la política, la moral, la economía (pero también la religión, en tanto
que la piedad es una de las grandes ocupaciones del hombre en el mundo) y
2º su condición primordialmente utilitaria (pues su único y gran objetivo es ayudar a

acrecentar la felicidad de los hombres o al menos lograr que mengüe aquello que les
hace desdichados).
Los enemigos a batir (pues se constituían como los grandes obstáculos que
impedían que el nuevo espíritu arraigase y se expandiese) eran:
1º el opresivo poder de las Iglesias sobre la conciencia de los hombres y
2º los excesos del pensamiento metafísico (pero no tanto la metafísica

escolástica de inspiración aristotélico que aún perduraba en las universidades inglesas
como el racionalismo continental de inspiración cartesiana para el que las “ideas
innatas” de Dios, el alma o el mundo eran la clave de bóveda de un sistema metafísico
omnicomprensivo).
¿Cómo llevarán a cabo esta tarea de demolición del pensamiento metafísico y de

contención del entusiasmo religioso que es el caldo de cultivo de la intolerancia? A
través del establecimiento de un nuevo modelo de razón, la razón empirista. Esta razón
se caracteriza por ser una razón 1º empírica (“dependiente de” , “confrontada con” y
“limitada por” la experiencia), 2º crítica (una razón que se autoexamina a sí misma para
determinar cuál es el origen, los límites y la validez del conocimiento) y 3º utilitaria
(eminentemente pragmática pues el valor del conocimiento residirá finalmente en su
utilidad para la vida, esto es, en su capacidad para que el individuo alcance un mayor
bienestar y las sociedades logren su mejoramiento).
¿Cuáles son los principios o axiomas de la razón empirista?
1º Todo conocimiento es conocimiento de ideas (principio de inmanencia): este

principio es el principio de la filosofía moderna toda y por ello los empiristas
coincidirán en él con los racionalistas; por ello, afirmarán que lo que conoce
directamente la mente son sus ideas (sus representaciones mentales) y no las cosas
mismas (frente a la tradición “realista” de cuño aristotélico).
2º Las ideas más básicas (el cimiento del edificio del saber humano) son las
impresiones sensibles; las impresiones sensibles se adquieren a su vez a través de la
experiencia (principio empirista): el origen de todo conocimiento está en la experiencia;
la mente humana es en el momento del nacimiento una “tabula rasa” (una pizarra en
blanco), es decir, está vacía de ideas de cualquier tipo (frente a la doctrina innatista
cartesiana que defiende la existencia de contenidos inherentes a la conciencia, las “ideas
innatas”). Sólo con este axioma queda refutada toda la metafísica racionalista.
419
3º Pensar consiste en asociar ideas: el alcance de cualquier idea debe ser
explicado a partir de las ideas más simples que la componen, o lo que es lo mismo, una
idea sólo tiene validez si es una “idea empírica simple” o si es una “idea compuesta”,
una idea creada por nuestra mente a través de unos mecanismos psicológicos de
asociación a partir de “ideas simples” (por ello, el análisis de dicha “idea compleja”
debe permitirnos descubrir cuáles son las ideas empíricas simples que la componen; en
caso de no encontrar base empírica a dichas ideas estas deben ser consideradas como
ficciones y ser rechazadas ya que la validez de una idea depende de su base empírica).
4º La experiencia es el límite del conocimiento (principio empirista): éste es el

axioma más radical del empirismo pues encierra al conocimiento humano dentro de los
estrechos márgenes de la experiencia; la experiencia no es sólo el origen del
conocimiento sino su límite irrebasable ya que sólo podemos conocer con certeza
aquello que es experimentable directamente. Las principales consecuencias son las
siguientes:
a) Negación de la posibilidad no sólo de la metafísica racionalista (ya refutada al no

aceptar la existencia de contenidos innatos a la mente) sino de cualquier clase de
metafísica (como por ejemplo, la tradición escolástica que aún se cultivaba en las
universidades británicas; la tradición escolástica aristotélico-tomista por ejemplo era
empirista en tanto que afirmaba que el origen del conocimiento humano estaba en la
experiencia pero defendían la posibilidad de que el entendimiento se elevara por encima
de la experiencia hasta alcanzar un conocimiento metafísico ya fuese de las formas, del
alma o de Dios) pues negará la posibilidad de todo conocimiento metaempírico (y no
sólo de Dios y del alma sino también de cualquier objetividad en sí en el mundo).
b) Reducción de la certidumbre del conocimiento humano, no sólo del conocimiento

ordinario sino también del científico: la mayor parte del conocimiento humano (toda
afirmación universal, toda predicción acerca de lo que sucederá en el futuro, las
relaciones causa-efecto, la afirmación de la existencia de cosas sustanciales, etc.) no es
ni verdadero ni necesario sino sólo probable pues carece de una base empírica sólida
(aunque no por ello deberá ser rechazado ya que adquirirá la justificación de su validez
en un ámbito pragmático: el de su utilidad).
Hume matizará algunos de estos principios. Veamos seguidamente cómo lo

hizo:
1º En primer lugar modificó la terminología de Locke para referirse a los
“contenidos de la conciencia” (ideas simples e ideas compuestas). Hume prefiere
utilizar genéricamente el término “percepciones” para referirse a cualquier contenido de
la conciencia. Dentro de ellas, distingue entre dos tipos de percepciones: “impresiones”
e “ideas”. La diferencia entre ambas radica en que las percepciones básicas (es decir, la
experiencia) son las “impresiones” (los colores, olores, sonidos, pero también lo que
amamos, odiamos, etc.) que son más intensas y vivas. Las “ideas” (las representaciones
de nuestra memoria o imaginación) son percepciones menos intensas y vivas (fijémonos
que lo que diferencia a las impresiones de las ideas no es la referencia a un mundo
exterior sino una característica propia como es la vivacidad).
2º Por el denominado “principio de copia o correspondencia” debemos

considerar que las “ideas” corresponden a nuestras “impresiones” porque no son sino
420
copias de ellas. Si todas las ideas han de ser copia en la memoria o la imaginación de
impresiones, entonces no hay “ideas innatas”. El “principio de copia” se convierte en el
“criterio de discriminación” para distinguir entre ideas con base empírica (y por lo tanto,
claras y precisas) e ideas sin base empírica (estas ideas sin base empírica son las ideas
ambiguas; como por ejemplo las ideas de “substancia” o “esencia”, que al carecer de
base empírica carecen de significado y deben ser rechazadas como meras invenciones
de la mente).
3º La imaginación es la facultad que mezcla y combina libremente las

impresiones. Sin embargo, más allá de lo que discrecionalmente haga la imaginación,
las impresiones se atraen (asocian) o repelen entre sí (como si fuesen los corpúsculos
atómicos que interactúan gravitatoriamente de la mecánica newtoniana) de un modo
espontáneo en virtud de tres leyes:
a) la ley de la semejanza (vemos varios objetos similares, por ejemplo las
mesas del aula, y las agrupamos como tales),
b) la ley de la contigüidad espacio-temporal (experimentamos un color rojo,
una figura de flor, de un determinado tamaño, una fresca fragancia, una
superficie suave a la vez, como contiguas en el espacio y en el tiempo, y las
asociamos en una idea, la idea de rosa),
c) la ley de la sucesión temporal (relaciono dos impresiones distintas cuando
me habitúo a experimentar regularmente primero una y después la otra; y así,
por ejemplo, pienso que la herida es la causa del dolor consiguiente, que
sería su efecto).
4º La únicas ideas que tienen vinculación directa con la experiencia son las
“ideas particulares”, por ejemplo, mi recuerdo de las impresiones correspondientes a un
concreto caballo individual que he llegado a tener ante mi mirada (negro, de
determinado tamaño y figura). Las “ideas generales” (la idea de caballo, los
“universales” de la tradición metafísica medieval) y las “ideas abstractas” (la idea de
“substancia corpórea” que corresponde como estructura metafísica última a dicho
conjunto de impresiones de un caballo concreto) no existen propiamente, es decir, no
corresponden propiamente a ninguna representación. Son por lo tanto meros nombres
(nominalismo). Así, por ejemplo, cuando pronuncio el término “caballo” mi mente se
representa un caballo concreto, un caballo negro o blanco, de tal o cual tamaño, etc., es
decir, se representa una idea particular. Lo que no puede es representarse un caballo
abstracto pues tal cosa es imposible y además no correspondería a ninguna impresión.
El término “caballo” es por ello eso, un puro término, un mero nombre (nominalismo).
5º Debemos distinguir entre los dos posibles objetos de investigación:

a) las “cuestiones de hecho”, aquellas afirmaciones vinculadas directamente con
alguna impresión (como por ejemplo, que el sol sale por el este y no por el oeste) y
b) las “relaciones de ideas”, aquellas afirmaciones desvinculadas con las
impresiones sensibles y que establecen una relación lógica entre dos o más ideas (como
por ejemplo, que el todo es mayor que las partes, o que la hipotenusa es igual a la raíz
cuadrada de la suma de los cuadrados de los catetos).
Pues bien, la verdad de las “relaciones de ideas” goza de independencia con respecto a
las impresiones sensibles (de las que dichas ideas son copias), es decir, su verdad o
falsedad puede ser descubierta por el sólo pensamiento (sin necesidad de acudir a
ninguna impresión que las corrobore) pues dicha verdad se puede demostrar a través de
un razonamiento estricto. ¿Cómo? Por medio de la refutación al absurdo ya que negarlas
421
implica contradicción. Algunas “cuestiones de hecho”, por el contrario, carecen de la
consistencia de las “relaciones entre ideas” pues siempre se puede concebir lo contrario
sin por ello caer en el absurdo. Y así por ejemplo, sé que es verdad la cuestión de hecho
de que hoy salió el sol por el este pero no sé si es verdad la cuestión de hecho de que
mañana también saldrá el sol por el este (no puedo afirmar con seguridad la verdad de
esa cuestión de hecho, que mañana también el sol saldrá por el este y que será siempre
así, porque no es inconcebible que salga por el oeste o por el norte o el sur o que no
saliese siquiera). Las cuestiones de hecho sólo pueden ser establecidas a través de la
experiencia y por lo tanto sólo puedo estar seguro de aquello que ya he experimentado
en el pasado o en el presente (no que podré experimentar en el futuro, pues del futuro
aún no he tenido experiencia). EN CONCLUSIÓN: la verdad de las “relaciones de
ideas” se alcanza a través del “razonamiento demostrativo”; por el contrario, en las
“cuestiones de hecho”, la verdad se obtiene a través de la experiencia y sobre aquello
acerca de lo que no hemos tenido aún experiencia (porque sucederá en el futuro) o de lo
que no tendremos experiencia jamás (por ser inaccesible a nuestros sentidos) sólo
podemos elaborar un “razonamiento probable”, una conjetura verosímil acerca de cómo
pueden suceder o cómo son las cosas.
Pasemos seguidamente a explicar la crítica de Hume al esquema categorial

causa/efecto, o lo que es lo mismo, la crítica que realizó de la idea de causalidad y de su
aplicación a la experiencia para asociar “impresiones sensibles”:
1º La idea de “causa” (por ejemplo que el fuego es causa de la quemadura que

me hice en la mano) establece una relación entre dos impresiones sensibles (por
ejemplo, la impresión “fuego” y la impresión “quemadura”) que se suceden en el tiempo
según un orden de anterioridad y posterioridad, y según la cual:
a) La impresión anterior en el tiempo produce la impresión que le es posterior (el fuego

produce la quemadura).
b) Existe una conexión necesaria entre estas dos impresiones, esto es, dada la primera
impresión (el fuego) se tiene que dar (es imposible que no se dé) la otra impresión (la
quemadura). [¿Cómo es posible que la causa produzca el efecto? Gracias a la
intervención de un principio activo ínsito en la causa o que la causa trasmite: para la
tradición aristotélica ese principio activo son las “formas sustanciales”; para la ciencia
moderna, “la fuerza”]
2º El fundamento de la idea abstracta “causa” tiene que estar en la experiencia,

es decir, a ella debe corresponder una impresión sensible (por ejemplo, la experiencia de
que el fuego como causa ha producido la quemadura como efecto). Pues bien, Hume es
radicalmente empirista y se pregunta si realmente alguna vez hemos experimentado tal
cosa, que el fuego produce la quemadura, no si creemos haberlo experimentado, a lo
cual todos responderíamos que sí. Después de analizar detenidamente la cuestión,
concluirá lo siguiente: nadie ha experimentado jamás en un caso concreto y
directamente la relación causa/efecto porque nadie experimenta como una impresión
(por ejemplo el fuego) produce necesariamente otra impresión (la herida). ¿Qué
experimentamos realmente entonces? Sólo la contigüidad espacial de impresiones (mi
mano que se coloca encima del fuego, la impresión mano como contigua a la impresión
fuego) y la sucesión temporal de impresiones en una relación de anterioridad y
posterioridad (que dicha impresión es anterior a la impresión dolor intenso y visión de
422
la quemadura de la piel de mi mano). Basta con que esta contigüidad y sucesión la haya
tenido varias veces para que mi mente, fundándose en lo que recuerda de las
experiencias pasadas similares, es decir, basándose en la memoria, en el hábito y la
costumbre sólo de esa contigüidad espacial y sucesión temporal establezca por sí misma
una relación de producción y de conexión necesaria causa/efecto que no tiene de hecho
base en impresión alguna. [Así opera el conocimiento ordinario. Pero también la
tradición científica, ya sea la ciencia antigua aristotélica, ya sea la ciencia moderna. Lo
que sí que hacen estos a diferencia del “sentido común” es intentar determinar el porqué
la causa produce el efecto. Responderán identificando un “principio activo” que se
sustrae a la experiencia ordinaria y por lo tanto del que no hay impresión sensible, pues
de ser así el conocimiento corriente daría cuenta de él. El pensamiento científico
moderno, por ejemplo, utiliza la idea de “fuerza” como aquello en virtud de lo cual
actúa la causa; el problema es que la idea de fuerza no corresponde a ninguna
impresión; la “fuerza” es una ficción científica para explicar las relaciones causa/efecto
desde una perspectiva mecánica y materialista y sustituir a las formas aristotélicas como
el principio activo de aquello que se constituye como causa].
3º Pero no sólo los razonamientos acerca de cuestiones de hecho acaecidas en el

presente y en el pasado se basan en la relación causa/efecto (por ejemplo, si me
pregunto cuál es la causa de la quemadura que acabo de tener o la que tuve ayer, recurro
al esquema causa/efecto y respondo que fue el fuego al que accidentalmente había
acercado mi mano quien me causó la quemadura). También dicho esquema se aplica
para predecir el futuro (no sólo aseguro que el fuego me ha quemado en el pasado y en
el presente sino que también afirmo categóricamente que el fuego me quemará en el
futuro si a él acerco mi mano). Ya sabemos que el binomio causa/efecto no corresponde
con ninguna impresión. Pero concedamos que sí lo fuese (imaginémonos que realmente
se da la relación causa/efecto, es decir, imaginemos que realmente el fuego produce
necesariamente la quemadura). Al fin y al cabo, detrás de cada ocasión en que he
aplicado el binomio causa/efecto hay una experiencia real singular. ¿Puedo gracias a
esas experiencias saber yo que tal cosa sucederá también en el futuro? Pero ¿Cómo
puedo saber yo lo que sucederá en el futuro si no he tenido experiencia de tal cosa, de
algo que aún no ha sucedido? ¿Cómo puedo saberlo si puedo concebir lo contrario,
puedo pensar, y no caigo por ello en ninguna contradicción, en un fuego que no quema?
[No podemos olvidar que Hume se considera absolutamente newtoniano, se niega a
“fingir hipótesis”, es decir, se niega, frente a los racionalistas a descubrir a priori las
causas de lo que acontece en la naturaleza (es decir, analizando la idea de fuego jamás
podre descubrir que el fuego quema; si lo sé, o creo saberlo, es sólo a través de la
experiencia)]. La cuestión ahora es si a partir de esa serie de experiencias singulares
(por ejemplo, he experimentado cien veces que el fuego quema y no he experimentado
nunca lo contrario) de que el fuego me ha quemado puedo llevar a cabo una
generalización de los hechos e inferir una ley necesaria de la naturaleza como sería
aquella que afirmase que “el fuego siempre quema”. Pues bien, es la semejanza entre las
distintas experiencias la que me lleva a hacer una generalización (la generalización que
hay detrás de todo razonamiento inductivo) según la cual “el fuego siempre quema” y
este principio considerado como una ley de la naturaleza me induce a creer que en una
situación semejante futura volverá a suceder lo mismo. El problema es que la
generalización que acabo de llevar a cabo (en virtud de la semejanza de las experiencias
que he tenido) es válida sólo si acepto como verdaderos dos presupuestos que implican
y que sostienen la verdad del razonamiento inductivo. Esos dos presupuestos son los
siguientes: 1º que la naturaleza es uniforme (y por lo tanto que causas similares
423
producen efectos similares) y 2º que en el futuro las cosas serán como en el pasado (es
decir que nada cambiará y que todo seguirá siendo igual, es decir, que los mismos
hechos seguirán produciendo los mismos efectos). Estos dos principios no son sino la
reformulación de la “ley de constancia y regularidad de la naturaleza” de Newton. El
problema es que es imposible demostrar empíricamente la validez de esos dos principios
e indudablemente Hume se niega a aceptar que sean validos “a priori” porque ello sería
incurrir en el gran error de la metafísica racionalista (creer que hay ideas innatas,
verdades a priori). En conclusión, no sabemos que el fuego nos quemará en el futuro
sino que sólo lo creemos.
4º Entonces, si no es la razón quien nos puede inducir a creer esto (pues no hay
fundamento objetivo para los principios en los que se basa el razonamiento inductivo),
¿Qué es lo que nos induce a creer en el principio de constancia de la naturaleza, esto es,
qué es lo que nos induce la creencia de que todo seguirá sucediendo igual que en el
pasado? La respuesta de Hume es que es la costumbre (las experiencias pasadas
repetidas y similares) la que nos induce la creencia de que volverá a repetirse el mismo
acontecimiento en el futuro. Esta creencia no es infalible (pues no es una certeza
racional) sino que es sólo probable. Y sin embargo, yo puedo objetar que tengo la
vivísima certeza de que ello va a suceder. Todo esto es correcto, a juicio de Hume, con
tal de que acepte que esa “vivísima certeza” que siento que tiene mi creencia sólo tiene
una base psicológica (es la costumbre la que nos induce esa certeza, no ninguna
impresión: cuando experimento varias veces que el fuego quema, se produce una
asociación entre esas impresiones tan poderosa que cuando vuelva a contemplar el
fuego se me impone, sin necesidad de mediar razonamiento alguno, la idea de
quemadura; esas asociaciones que se imponen sin necesidad de razonamiento y que van
acompañadas de un sentimiento vivísimo de su verdad, se terminan convirtiendo en el
principio regulador de nuestra conducta y por ello, ante la visión del fuego,
instintivamente retiramos la mano). Gracias al hábito y la creencia ha podido subsistir la
humanidad y en ello no nos diferenciamos mucho de los animales.
5º ¿Por qué la mente humana actúa así? ¿Por qué el entendimiento establece una
relación de producción necesaria cuando carece de base empírica para hacerlo? Porque
el ser humano, en su naturaleza más profunda, es un ser de hábitos y costumbres. Esto
es, siente una compulsión por la repetición, por responder siempre de la misma manera
ante los mismos estímulos (por eso decimos de él que es un animal de hábitos y
costumbres, pues quiere aprender de sus experiencias pasadas para que éstas le sirvan en
circunstancias similares futuras; quiere que las quemaduras tenidas en el pasado le
sirvan para no quemarse en el futuro). El fundamento pragmáticamente más útil para su
conducta que encuentra entre sus impresiones sensibles es la existencia de algún tipo de
regularidad, de patrón que se repite. De ahí, que sienta un irrefrenable impulso por
convertir esas regularidades (hablando con propiedad, esas “experiencias similares”)
que ha experimentado en el pasado en regularidades permanentes para así poderlas
proyectarlas cara al futuro, predecir lo que va a suceder y así poderse comportar
conforme a un hábito que demostró su conveniencia en la práctica.
Tratemos ahora la cuestión de la substancia, o mejor dicho, del conocimiento

metafísico (entendido como el conocimiento de que son las cosas objetivamente en sí
mismas). Hume rechaza la metafísica porque es abstrusa (ininteligible), dogmática
(carece de espíritu autocrítico) y conduce a la superstición. Por ello, propone una cierta
dosis de pirronismo (de un escepticismo moderado) que nos cure de esa enfermedad (el
424
pensamiento metafísico es una enfermedad de la inteligencia porque no ayuda a pensar
mejor sino peor y para colmo nos convierte en dogmáticos y supersticiosos). Este
escepticismo no es el punto de partida de la filosofía de Hume (el punto de partida es el
principio empirista de la “tabula rasa”) sino el punto de llegada, fruto del análisis de
nuestras facultades mentales. ¿Por qué un escepticismo moderado y no radical? Porque
no se trata de dudar de la existencia del mundo o de que podamos llegar a conocer
mínimamente cómo funciona. De lo que se trata es de darnos cuenta que no podemos
llegar a conocer con certeza cómo es el mundo en sí mismo y de que lo máximo a lo que
podemos aspirar es a una creencia probable, verosímil (acorde con las impresiones
sensoriales) del mundo. Hume razona del siguiente modo: si lo que conocemos son
nuestras percepciones y no las cosas en sí directamente nada nos asegura 1º la existencia
de un mundo exterior, 2º que ese mundo en caso de existir sea tal cual yo me lo
represento (utilizando las categorías de sustancia, causa/efecto, esencia o naturaleza).
Pero resultaría absurdo teóricamente (el que pueda dudar de la existencia del mundo no
implica que el mundo no exista; del mismo modo, el que pueda dudar de que el fuego
queme no implica que sea verdad lo contrario, que el fuego no queme: la duda sobre una
afirmación no implica la verdad de su negación, ya que sólo es la falsedad de una
afirmación la que implica la verdad de su negación), y nocivo (suicida) para la vida
pragmáticamente, negar la existencia del mundo y actuar en consecuencia. La vida
misma se encarga de eliminar ese escepticismo y la viveza de las impresiones basta para
fundar la creencia en el mundo exterior y en cómo funciona. Este escepticismo
moderado tiene una doble ventaja:
a) Nos cura del dogmatismo de los metafísicos
b) Nos impide abordar cuestiones abstrusas: la más abstrusa es la que se refiere al

problema de la substancia, ya sea la substancia corpórea (la materia, el sujeto de las
cualidades percibidas) ya sea la substancia espiritual (el yo, la mente, el sujeto de la
actividad mental).
Hume no hace ninguna concesión como hizo Locke que aseguraba que la substancia
existía aunque fuese algo desconocido. Para Hume, a nuestra idea de “substancia
corpórea” o de “yo” no le corresponde impresión alguna. Por tanto, la substancia
corpórea o el yo es sólo un término sin significación alguna (nominalismo), una ficción
de la mente. La palabra substancia no designa sino “un conjunto de percepciones
particulares que nos hemos acostumbrado a encontrar juntas”. El concepto clave de la
metafísica (de Aristóteles a Descartes) carece de significado y valor epistemológico. La
metafísica es por ello, en tanto que ciencia de la substancia, una ilusión.
Por ello, todo el pensamiento metafísico es un error (pues no tiene validez

teórica ni práctica). Por el contrario, el conocimiento científico tiene valía mientras
reconozca sus propios límites (el que es una creencia probable) y sea útil en la práctica
(como de hecho demuestra con sus ajustadas predicciones del futuro y sus aplicaciones
técnicas).
EN CONCLUSIÓN:
a) El análisis precedente muestra hasta qué punto Hume reduce el papel de la razón y le
señala límites muy estrechos. Para Hume, sobre “cuestiones de hecho” (desde la
objetividad de nuestras impresiones, las relaciones causa-efecto, las generalizaciones
inductivas, la atribución de una serie de impresiones a uns misma substancia) no
425
podemos tener “certeza racional” sino únicamente “creencia” (belief). Y es que en su
existencia en el mundo, la creencia es la guía del ser humano sin que pueda aspirar a un
conocimiento racional objetivo y cierto.
b) En el siglo XVIII se concebían las leyes de la física como leyes necesarias. Pues bien,
una vez demostrada que no hay fundamento empírico de tal necesidad (ni de la
objetividad de nuestras impresiones, ni de la sustancialidad de los entes físicos, ni de la
realidad de la “fuerza”, ni de la conexión causa/efecto), las leyes físicas no pueden
considerarse como leyes necesarias sino únicamente como leyes probables. Pero ello es
suficiente para que podamos manipular la realidad, adaptarnos a nuestro entorno y vivir.
ANEXO III - EXPOSICIÓN ESQUEMÁTICA DE LA TEORÍA

CONTRACTUALISTA DE LOCKE
Aunque el Estado moderno comenzó a configurarse, bajo la égida de los monarcas absolutistas, a lo largo
del siglo XVI y XVII, no se desenvolvió plenamente hasta que se logró (en un largo proceso que se extiende desde
1689, fecha de la “Gloriosa revolución” inglesa hasta los procesos revolucionarios de 1848) la implantación y el
triunfo de una nueva concepción del poder político. ¿En qué consiste esta nueva concepción? En la consideración
del poder político (del derecho legítimo a mandar del gobernante) como un artificio: como un producto creado en
razón de su utilidad por todos aquellos que se van a someter voluntariamente a dicho poder. Debido a su carácter
artificial, el poder político deberá ser constituido y fundado. Recibirá el nombre de “contrato social” (en la teoría) y
Constitución (en la práctica) al pacto y acuerdo mutuo de los individuos por el que se constituye y funda el poder
político (el Estado). Expliquemos el porqué de este cambio de concepción del poder político.
En todas las sociedades anteriores al ciclo de las revoluciones burguesas, los hombres eran considerados
como desiguales por naturaleza (la propia naturaleza o la divinidad habían fundado el poder político asignado
distintos roles sociales a los hombres: unos habían nacido para mandar y otros para obedecer; más en concreto,
Dios en quien reside la “potentia absoluta”, concede a los príncipes la autoridad apoyada en la espada, el derecho a
mandar sobre los hombres haciendo uso de la violencia si ello fuese necesario, como único medio para lograr una
convivencia pacífica defendiendo a los buenos y castigando a los malos y evitar así, tras la caída en el pecado, la
ruina total del género humano). Por ello, 1º el poder político no necesitaba ser constituido y fundado por los
hombres (pues ya había sido constituido y fundado por la voluntad divina o bien estaba inscrito en el orden de la
naturaleza) y 2º las relaciones de poder y dominación de unos sobre otros eran vistas como naturales e indiscutibles.
Pero todo esto cambió con la irrupción de una nueva mentalidad, la mentalidad moderna que concebía a los
hombres como libres e iguales por naturaleza. En consecuencia, el poder político tendrá que ser fundado,
constituido y justificado en virtud de un acuerdo libre de los individuos. ¿Por qué se produjo ese cambio de
mentalidad? Las razones son las siguientes:
426
1º a la par que se produce el irrefrenable ascenso de la clase burguesa, se difunde una nueva sensibilidad
(la sensibilidad burguesa) caracterizada por la confianza creciente en la capacidad y la autonomía del individuo
para organizar racionalmente la sociedad, no sólo de la actividad económica sino también de la esfera política. Esta
conciencia de la autonomía (libertad) de los individuos culminará con la reclamación para ellos de la condición de
ciudadanos, de sujetos de derechos y soberanos de sí mismos (triunfo de la conciencia de los derechos individuales),
en contraposición con la consideración tradicional de los mismos como meros súbditos sometidos al poder de otros.
EN CONCLUSIÓN: el individualismo burgués proclama que la razón se encarna en cada hombre y por lo tanto que
todo individuo es soberano de sí mismo y sujeto de derechos.
2º la secularización de la cultura y la sociedad de la época. Uno de sus efectos más palpables

(consecuencia de: 1º el rompimiento de la unidad religiosa por efecto de las guerras de religión y 2º la aparición de
la nueva ciencia que concebía la naturaleza como un sistema de interacciones mecanicistas ajenas a cualquier
valoración) fue la crisis del derecho natural religioso (construido a partir de la idea de una revelación divina de la
ley eterna) y su sustitución por el derecho natural racional moderno (basado en la razón humana, instancia
inmutable y común a todos los seres humanos).La consecuencia final de todo ello fue que entró definitivamente en
crisis la teoría del origen divino del poder en la que se asentaban las monarquías absolutistas modernas,
vinculándose definitivamente el poder político a la libertad y voluntad de los propios individuos. EN CONCLUSIÓN:
la nueva ciencia no permitía mantener en pie la teoría del derecho divino y del derecho natural religioso; la reforma
religiosa con su secuela de guerras civiles contribuyó a debilitar la legitimación tradicional.
Una vez rota la fundamentación religiosa del poder político y aceptada la libertad e igualdad natural de
todos los hombres (su racionalidad), cualquier intento de refundar y justificar el poder deberá partir de la idea de
pacto o contrato social. ¿Cuáles son los ejes conceptuales básicos de dicha teoría? Las ideas de “estado de
naturaleza” y de “contrato social”:
1º El “estado de naturaleza” representa la condición natural de los seres humanos fuera de un contexto
social y político (y por lo tanto, en ausencia de un poder legal que controla a todos los individuos). Tal condición
natural es una mera hipótesis teórica, un supuesto contrafáctico (contrario a los hechos reales pues nunca los
hombres vivieron fuera de la sociedad).
2º El “contrato social” hace referencia al pacto por el que se instaura el orden político para así lograr
asentar una sociedad más favorable a todos y superar un estado de naturaleza lleno de inconvenientes. El contrato
social (esto es, el acuerdo entre individuos que establecen derechos y deberes recíprocos a los que se obligan
voluntariamente bajo penas y sanciones) es el único procedimiento capaz de construir racionalmente (y por ello,
legitimarlo jurídica, política y moralmente) un Estado moderno. Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teoría del
contrato social de John Locke.
Locke define el “estado de naturaleza” al igual que Hobbes (un filósofo inglés de la primera mitad del
siglo XVII y al que se le considera padre de la teoría contractualista) como una situación en la que los seres
humanos son libres, iguales e independientes. Pero, a diferencia de Hobbes, afirma que todos los individuos están
dotados de unos “derechos naturales” inherentes a su condición humana (y de unos deberes correlativos que limitan
su comportamiento recíproco). Entre tales derechos está el derecho a la vida y a la integridad física, el derecho a la
libertad y el derecho a la propiedad de los productos del propio trabajo (este derecho a los productos del propio
trabajo implica también el derecho a la propiedad de los recursos naturales sobre los que recae el trabajo: campos,
ganados, minas, etc.). Todos estos derechos son concebidos por Locke en un sentido puramente negativo, como
simples prohibiciones de que los demás impidan u obstruyan la posibilidad de hacer uso de esos derechos por lo que
nadie tiene derecho a causar daño en la vida, salud, libertad y propiedad de un semejante. Pero esta definición en
negativo de los derechos naturales tiene consecuencias problemáticas en el caso del derecho a la propiedad
(entendido en el sentido de competencia exclusiva e ilimitada para disponer de determinadas cosas) pues nadie tiene
originalmente, según el mismo Locke, un derecho privilegiado que excluya a los demás sobre el medio natural
(Locke afirma que Dios entregó el mundo a todas las personas en su conjunto para sustento de sus vidas y gozo de su
existencia). Esta dificultad de conciliar el derecho originalmente igual de todos a recursos naturales limitados con el
derecho de propiedad de los mismos obligó a Locke a introducir una matización artificiosa: la apropiación de los
recursos naturales será legítima siempre que quede una cantidad de los mismos suficiente para que los demás se
apropien de ellos (como ocurría de hecho en el siglo XVII ya que había zonas del mundo sin cultivar y recursos
naturales sin explotar): Nos encontramos pues la invitación (y la consecuente justificación) para que los europeos de
la época lleven a cabo el expolio colonialista del mundo.
El “estado de naturaleza”, aunque en él existan todos esos derechos, está lleno de inconvenientes: la paz
social es precaria y la convivencia está llena de inseguridades al faltar un poder superior a los individuos que
proteja y garantice el respeto de los derechos naturales (sobre todo el de propiedad), derechos necesarios para
realizar la propia vida. Para superar tales inconvenientes es razonable que los individuos acuerden, por medio de un
contrato, establecer un poder estatal que garantice y proteja los derechos naturales (aunque sea a costa de una
cierta limitación de su libertad natural pero sólo en la medida en que sea necesario para proteger eficazmente
dichos derechos). Las competencias de ese poder estatal se limitan a 1º la protección de los derechos naturales, 2º el
arbitraje en los conflictos y 3º la imposición de sanciones. A este Estado “arbitro” se le concede el monopolio de la
coacción (el derecho a hacer un uso legítimo de la violencia) pero sólo de la mínima indispensable para proteger los
427
derechos y las libertades naturales de los individuos. De ahí que Locke conciba este poder estatal supremo como una
representación del pueblo (y por lo tanto como un poder revocable) con competencia legislativa y judicial así como
de control del poder ejecutivo (estableciéndose por ello una cierta división y limitación de poderes).
De este modo, la teoría contractualista de Locke lleva a cabo la “legitimación racional” del Estado
burgués (del Estado liberal clásico) en consonancia con el contexto histórico en el que fue formulada: la gloriosa
revolución inglesa de 1688. EN CONCLUSIÓN: la teoría contractualista de Locke puede ser considerada como el
modelo de “contrato social” liberal puro y comporta los siguientes presupuestos: 1º los individuos ya están dotados
de derechos y deberes cuando ingresan en el contrato social pero su gozo es incierto y 2º el contrato debe limitarse a
respetar y garantizar los derechos previos de los individuos.
Punto de partida: el ESTADO DE NATURALEZA
Locke denominó (siguiendo la doctrina y la terminología de Hobbes) “estado de

naturaleza” a la situación de partida en la que colocó Dios al género humano en el
momento mismo de la creación. En el estado de naturaleza, los hombres no viven al
margen de la sociedad (como postulaba por el contrario Hobbes que consideraba que los
hombres vivieron en un estado presocial una vida solitaría además de miserable y
violenta) pero ésta aún no se ha configurado como una comunidad política (o sociedad
civil), esto es, como una sociedad en la que se ha instituido un poder colectivo común al
que todos sus miembros se someten (en el estado de naturaleza, Dios es el único dueño
y señor de todos los hombres y por ello nadie tiene que someterse a una voluntad ajena,
ni siquiera a la voluntad colectiva que como tal aún no ha sido constituida)
de ahí que se puede establecer que
Dios ha creado a todos los hombres iguales en dignidad (no hay diferencias de rango o
autoridad entre ellos, frente a lo que defendían la mayoría de doctrinas políticas de la
época que consideraban que Dios había elegido a algunos hombres, los príncipes, para
cuidar de su grey hasta que se produjese el segundo advenimiento y que para ello les
había otorgado la condición y el estatuto de señores y dueños de los hombres corrientes
dotándoles de legítima autoridad para mandar).
por ello
Ningún hombre tiene en el estado de naturaleza derecho legítimo a mandar sobre otro
además
En el estado de naturaleza todos los hombres disfrutan de una serie de derechos que les
son consubstanciales. Por ello, todos los individuos son no sólo iguales en dignidad sino
también iguales en derechos.
¿Cuáles son dichos derechos naturales?
1º Derecho a la vida (y a la integridad física)
428
2º Derecho a la libertad (a disponer libremente de la propia vida)
3º Derecho a la propiedad (al disfrute en exclusiva de los frutos del propio trabajo)
A estos derechos naturales básicos habría que añadir el derecho a la defensa, esto es, el
derecho 1º a juzgar las afrentas y las ofensas (es decir, el derecho a castigar a quien nos
ha dañado y obligarle a reparar el daño) y 2º a tomar parte, y juzgar conforme a los
legítimos intereses de cada uno, en las disputas y litigios en los que se pueda estar
implicado.
sin embargo
en el estado de naturaleza el goce y el disfrute de estos derechos no está garantizado y

es problemático
¿por qué?
1º no todos las personas se avienen a reconocer las leyes naturales: y así, aunque nadie
tiene derecho a dañar a los demás, hay individuos que atentan, violan, usurpan y
sabotean los derechos ajenos.
2º en la convivencia entre los hombres, se producen inevitablemente y de un modo
continuo toda clase de disputas y litigios al colisionar entre sí los derechos legítimos de
los individuos (fundamentalmente, los derechos a la propiedad).
además
aunque los individuos tienen el derecho a su propia defensa (a hacer justicia en los
asuntos que afectan el ejercicio de sus derechos naturales), hay circunstancias y
condicionamientos que impiden que este legítimo derecho a la defensa se pueda ejercer
de un modo eficaz. ¿Cuáles son esas circunstancias y condicionamientos?:
1º CIRCUNSTANCIAS: alguien puede carecer de la fuerza necesaria para castigar a su
ofensor o para obligarle a restituirle lo sustraído o reparar el daño causado (la justicia
que no se apoya en la espada suele ser impotente).
2º CONDICIONAMIENTOS: nadie es un juez imparcial de sus propios asuntos
(dificulta la resolución justa de los litigios).
por ello
ante el cúmulo de inconvenientes anejo al estado de naturaleza, los hombres deciden

solventarlos ¿Cómo? Por medio de un pacto o acuerdo, el contrato social, deciden crear
1º una sociedad organizada políticamente, esto es, dotada de una autoridad colectiva a la
que todos voluntariamente se someten y 2º delegar esa autoridad colectiva a una
institución estatal, esto es, a una organización en la que la autoridad se apoya en última
instancia en la fuerza (en la espada)
en un primer momento
1º cada individuo renuncia a su derecho a juzgar y castigar las ofensas: el individuo

transfiere su derecho legítimo a la defensa (se despoja de este derecho y lo aliena de sí).
¿A quién se lo ceden? A la sociedad en su conjunto siempre que todos los demás
individuos hagan lo mismo. Con este acto se constituye la comunidad política (o
429
sociedad civil, no sociedad natural), un conjunto de individuos en el que todos
renuncian al derecho en exclusiva a defenderse (al monopolio en la defensa de sus
intereses), a ser el juez de sus propios asuntos, cediéndoselo a la comunidad política en
su conjunto que es quien desde entonces detenta esta potestad (la de dictar y ejecutar la
justicia acorde con los derechos naturales de cada quien). Este contrato es irrevocable
(pues su consecuencia sería volver al estado, ya regresivo, de naturaleza).
en un segundo momento
2º la comunidad política es ya la titular legítima del derecho de hacer la ley y de dictar

justicia conforme a dicha ley. Para poder ejercer eficazmente este derecho, la
comunidad política decide:
A) instituir un poder coercitivo (una autoridad apoyada en la espada)
común, un poder que puede recurrir legítimamente al uso de la fuerza.
Ese poder es el Estado, la organización estatal.
B) Encargar a dicha institución la labor de 1º legislar 2º juzgar y 3º
castigar conforme a lo que dictan las leyes, así como 4º de promover
el bien común.
C) Delegar (que no ceder) la autoridad que detenta la comunidad política
al Estado.
El poder o autoridad del Estado es reversible, es decir, se puede revocar si la comunidad
política pierde la confianza en aquellos que ejercen la autoridad en su nombre,
¿Qué instituciones constituyen el Estado?
1º el Parlamento 2º el monarca y su gobierno
¿Cuáles son sus funciones?
El fin último del Estado es asegurar la vida, las libertades y la propiedad de sus súbditos
y debe limitarse a estos fines.
en la práctica, estas funciones son
1º del Parlamento, A) elaborar las leyes positivas que permitan establecer una
interpretación simple, común y reconocida de la ley de la naturaleza que haga posible
solventar las disputas y B) establecer los castigos y reparaciones estandar para quien
viole dichas reglas.
2º del monarca y su gobierno, amén de promover el bien común, ejecutar las leyes
emanadas del Parlamento aplicando las leyes así como las sanciones que le son anejas
de forma imparcial
¿Cuáles son los límites del poder estatal?
La soberanía reside en el pueblo (en la comunidad política). El Estado sólo tiene poder y
autoridad legítima en tanto que el pueblo delega en él su poder. Por ello, frente a
Hobbes, el Estado no puede convertirse en un poder absoluto e inalienable frente a sus
súbditos. Y es por ello, para evitar la absolutización del poder por lo que Locke
defiende:
430
1º la división de poderes: Parlamento (legislativo)/monarca(ejecutivo)
2º la supremacía del Parlamento (depositario de la soberanía y la voluntad popular)
sobre la Corona.
finalmente
Si quienes ostentan el poder de facto (ya sea el monarca, ya sea el Parlamento o ambos)
atentan contra los fines legítimos del Estado, esto es, la defensa de los derechos de los
ciudadanos, estos tienen el derecho legítimo a la rebelión y a deponer a sus gobernantes.
BLOQUE V - INMANUEL KANT
ACTIVIDADES
PRIMERA SEMANA: Comentario texto nº1
SEGUNDA SEMANA: Comentarios testos nº 2 y 3
TERCERA SEMANA: Comentario texto nº 4
CUARTA SEMANA: Comentario texto nº 5
QUINTA SEMANA: Comentario texto nº6
SEXTA SEMANA: Comentario texto nº 7
SÉPTIMA SEMANA: Comentario texto nº 8
EXAMEN DE EVALUACIÓN: Semana del 24 de abril
EXAMEN DE RECUPERACIÓN: Semana del 1 de mayo
Emmanuel Kant nació en la ciudad de Königsberg (tras la II Guerra Mundial, esta

ciudad junto con Prusia oriental forma parte de Rusia con el nuevo nombre de
431
Kaliningrado) en la Prusia Oriental en el año 1724. Su vida trascurrió durante el reinado
de los siguientes cuatro monarcas prusianos: Federico Guillermo I (1713-40), Federico
II El Grande (1740-86), Federico Guillermo II (1786-97) y Federico Guillermo III
(1797-1840). Fue el cuarto de nueve hijos. Su padre era un talabartero descendiente de
emigrantes escoceses y su madre, Anna Regina, una mujer alemana carente de
educación formal pero con un destacado carácter e inteligencia natural. Ambos eran
devotos pietistas. El pietismo era una rama de la Iglesia luterana fundada por Philipp
Jacob Spenner en la segunda mitad del siglo XVII que se caracterizaba por la creencia
de que la vida religiosa pertenece a la vida interior (para el pietismo, la fe cristiana no es
un conjunto de proposiciones doctrinarias sino una relación activa con Dios) y se
expresa en la simplicidad y en la obediencia a la ley moral. Aunque su familia era pobre,
Kant recibió, por intermediación del pastor de la familia, Franz Albert Schütz, una
esmerada educación en el seno de Collegium Fridericianum, un colegio pietista del que
Schütz era el director.
A los 16 años, Kant se matriculó en la Universidad de Königsberg en la que curso

estudios en la Facultad de Teología (la Universidad se dividía en cuatro facultades, tres
“superiores”, Teología, Medicina y Derecho, y una cuarta facultad “inferior”, la
Facultad de Filosofía, siendo dicha Facultad una especie de cajón de sastre en el que se
estudiaba todo lo que en principio no pertenecía al plan de estudios de las otras tres
facultades, desde física a geografía). Kant fue introducido por uno de sus profesores,
Martín Knutzen, en una amplia variedad de materias, incluidos los Principios
matemáticos de filosofía natural de Isaac Newton y la filosofía racionalista leibniziana
de Christian Wolf.
Cuando cuenta 22 años, debido a sus escasos recursos económicos, situación

agravada por el fallecimiento de su padre (su madre falleció cuando tenía 8 años de
edad) se vio obligado a abandonar Königsberg para trabajar como preceptor privado
(Hauslehrer) de una rica familia de hacendados prusianos (junkers) durante nueve años.
Fue en este periodo cuando realiza el viaje más distante de su ciudad natal, viaje que le
lleva hasta la ciudad de Arnsdorf a 96 km. de distancia de Königsberg.
En 1755, contando 31 años de edad, consigue completar su licenciatura y, tras

presentar tres disertaciones, adquiere la cualificación para ejercer la docencia
universitaria y el derecho a enseñar como Privatdozent: la categoría de Privatdozent o
lector implicaba el derecho a cobrar un arancel a sus alumnos en concepto de pago por
las clases impartidas (Kant sólo recibirá un salario público cuando adquiere el estatus de
catedrático o Professor quince años después). Da cursos de física y matemáticas
publicando obras de temática científica.
Kant trabajó como Privatdozent durante quince años ampliando las temáticas
tratadas en sus clases (lógica, metafísica y filosofía moral) incrementándose su fama
como profesor. Rechazó la invitación para trabajar como catedrático de estética en
Berlín prefiriendo la paz de su ciudad natal para alcanzar un óptimo desarrollo y
maduración de su pensamiento filosófico. A partir de 1760 atacó a fondo el sistema
metafísico de Leibniz, entonces imperante en la Universidad alemana, declarándose
seguidor de Newton y expresando su gran admiración por la filosofía moral de
Rousseau. Al periodo que transcurre entre 1746 y 1770, periodo englobado en el más
432
amplio denominado periodo precrítico que se extiende hasta la publicación de la Crítica
de la razón pura en 1781, corresponden las siguientes obras:
. Pensamientos sobre la verdadera estimación de las fuerzas vivientes (1747) en
el que Kant propone un modelo de universo infinito y tridimensional en el que
los distintos sistemas estelares se crean, para tiempo después destruirse y
volverse de nuevo a crear, por toda la eternidad.
. Historia natural universal y teoría del cielo (1755) donde trastoca su anterior
cosmología por otra imagen del universo en el que éste está constituido por una
serie de ondas, siendo las “crestas” las regiones del mundo perfectamente
formadas y los “senos” las regiones donde reina el caos, sucediéndose las unas a
las otras.
. Nueva elucidación de los primeros principios del conocimiento metafísico
(1755)
. Investigación sobre los principios de la teología natural y de la moral (1764),
principal obra de este periodo.
En 1770 es nombrado catedrático (cátedras de metafísica y lógica) por lo que presento

una nueva disertación (Dissertatio): Disertación sobre los principios del mundo
sensible e inteligible, obra en la que comienza a esbozarse el pensamiento característico
de su posterior periodo, el denominado periodo crítico.
Durante los siguientes diez años (1770-1780) Kant prácticamente no publica nada.
En esta etapa, Kant lee profusamente a Hume y se centró en las investigaciones que
culminaran en la publicación en 1781 en Riga de su magna obra, la Crítica de la razón
pura (Krv). En 1787 publicó una “Segunda edición” revisada y en 1783 los
Prolegómenos para replicar a las crítica y malas interpretaciones hechas a su obra. En
1784, como respuesta a una solicitud del periódico Berlinische Monatsschrift, Kant
escribe el opúsculo (la obrita) ¿Qué es la Ilustración?, donde expone sus ideas acerca
de cuestiones candentes en la época, asuntos como el derecho al ejercicio sin límites de
la libertad de expresión por parte de los intelectuales. En esa misma revista y en ese
mismo año también publica Kant el artículo Idea de una historia universal desde una
perspectiva cosmopolita, su primera gran contribución en el campo de la filosofía
política y de la historia. En 1785 publica la Fundamentación de la metafísica de las
costumbres y tres años después, en 1788, su segunda gran crítica, la Crítica de la razón
práctica (Kpv). Finalmente, en 1797, edita la Metafísica de las costumbres, su última
gran aportación en el campo de la filosofía moral. En el año 1790, Kant publica la
última de sus grandes críticas, la Crítica del juicio, que actualmente es considerada
como su gran obra en el campo de la Estética.
En los últimos años de su vida, etapa que es conocida con el nombre de periodo
postcrítico, Kant fue reconocido como el más grande filósofo de Alemania. En 1793
publica La religión dentro de los límites de la mera razón. Kant quedó envuelto en una
disputa con las autoridades prusianas acerca del derecho a la libertad de expresión en
cuestiones religiosas. El 1 de octubre de 1794, Kant recibió una carta firmada por el rey
Federico Guillermo II en el que éste le reprochaba que hubiera empleado mal su
filosofía para “distorsionar y degradar muchas enseñanzas principales y básicas de la
Biblia y del cristianismo” y se le recomendaba evitar la desaprobación real. En caso de
persistir en sus opiniones y en su actitud se le conminaba a atenerse a las consecuencias.
Kant lo aceptó pero consideró que la proscripción duraba sólo hasta la muerte del rey, lo
cual aconteció en 1797. A partir de ese momento, volvió a tratar ese asunto en su última
433
obra importante, El conflicto de facultades, de 1798. Previamente, el año anterior,
mandó a prensa su ensayo Sobre la paz perpetua, tratado que señala la necesidad de
que el orden y equilibrio internacional se rija por la cooperación política entre los
Estados y no por el mecanismo de la guerra, lo cual requiere que todos los Estados se
constituyan como Repúblicas libres y que se establezcan instituciones internacionales de
cooperación.
La vida de Kant fue siempre muy ordenada. Su criado Lampe le levantaba a la cinco
de la madrugada dedicando la mañana a escribir y enseñar. Almorzaba sobre el
mediodía. Después del almuerzo daba un paseo siempre haciendo el mismo recorrido y
a la misma hora. Se decía que su puntualidad era tal que los habitantes de Königsberg
ponían a su paso su reloj en hora. Sólo falto a su cita una vez, con ocasión de la
recepción del envío desde París de un ejemplar del “Emilio” de Rousseau, quedándose
Kant varios días en casa sin salir leyendo dicha obra. La calle por la que caminaba fue
conocida a partir de entonces como “El paseo del filósofo”. Los dos últimos años de su
vida padeció probablemente demencia senil. Finalmente falleció el 12 de febrero de
1804, dos meses antes de cumplir los ochenta años. Sus últimas palabras fueron “Es ist
gut”, “Está bien”. En su tumba figura como epitafio sus famosas palabras “Dos
espectáculos han subyugado mi alma: el cielo estrellado sobre mi cabeza y la ley moral
en mi interior”.
Nacido en Königsberg (Prusia Oriental) en 1724 y fallecido en la misma ciudad

en 1804, Inmanuel Kant vivió el apogeo y plenitud del Siglo de las Luces, el siglo
XVIII. Los principales acontecimientos históricos de los que fue testigo fueron los
siguientes:
1º Formación y engrandecimiento del reino de Prusia: constituido como reino

independiente del Imperio alemán en 1701, gobernado siempre por la casa de los
Hohenzollern, será durante el reinado de Federico II el Grande, ejemplo máxime de
“déspota ilustrado”, cuando, tras el reparto de Polonia y la ocupación de Silesia, alcance
a convertirse en la nueva potencia centro-oriental del tablero europeo. Similar destino
correrá Rusia regida a la sazón por Catalina II “la Grande”, modelo también de reina
ilustrada. Suerte distinta padeció el milenario reino de Polonia que fue borrado del mapa
europeo en 1795 por las dos nuevas potencias del área (Prusia y Rusia) y Austria.
2º Decadencia de la monarquía borbónica francesa, Revolución francesa y

Guerras Napoleónicas: Francia, principal potencia europea de la época, va a verse
eclipsada ante la falta de genio político de sus monarcas Luis XV (“après moi, le
déluge”) y Luis XVI, y la situación de bancarrota económica y moral del reino. El
estallido de la Revolución Francesa en 1789 pondrá en marcha un proceso
transformaciones radicales en lo político (monarquía constitucional, República de
Termidor, Consulado, Imperio), lo social (abolición del “Ancien Régime”) y lo
económico (con la abolición de la servidumbre, los gremios y el establecimiento de la
434
libertad de trabajo que pondrá las bases de una economía capitalista de mercado). El
fracaso del ciclo revolucionario propiciará el irresistible ascenso del arribista,
aventurero y genio político y militar sin par Napoleón Bonaparte que, tras dar
estabilidad a la nación y consolidar gran parte de las conquistas revolucionarias, se
lanzará a una guerra exterior con la intención de crear un gran imperio paneuropeo
francés (émulo del Imperio Carolingio) y que extenderá inevitablemente por toda
Europa la marea revolucionaria.
3º Consolidación de Gran Bretaña como potencia marítima, creación del Imperio

colonial e independencia de los Estados Unidos: entronizados definitivamente los
Hannover frente a las resistencias del partido jacobita y consolidado el régimen
parlamentario donde alternaban en su liderazgo los partidos whig y tory, Gran Bretaña
se convirtió en el factor fundamental de equilibrio entre las potencias continentales en
su lucha por la supremacía a la par que extendía su dominio de los mares (”rule
Britannia”) y creaba su gran imperio colonial ultramarino. Una suerte divergente a la de
la metrópoli correrán las trece colonias americanas que tras la Guerra de Independencia
se constituirán como una nueva nación, los Estados Unidos de América, primera gran
república constitucional del mundo moderno (la Constitución norteamericana será
promulgada en Filadelfia en 1787) llamada además a convertirse en la gran potencia
americana en el siglo XIX y mundial en el XX.
Kant fue el máximo representante en lengua alemana de la Ilustración

dieciochesca. La Ilustración fue el más importante movimiento cultural de la primera
etapa de la modernidad tras el humanismo renacentista. Nacida en Inglaterra a finales
del siglo XVII, su centro se desplazará a Francia en el siglo XVIII desde donde irradiará
a toda Europa. Se caracterizó 1º por una confianza absoluta en que la razón del hombre
puede resolver tanto los problemas de índole político-social como religiosa, así como 2º
por la convicción de la necesidad de potenciar la investigación científica y el progreso
tecnológico como fuente del bienestar de las naciones.
La Ilustración fue un amplio movimiento cultural nacido en Inglaterra en el

último cuarto del siglo XVII y difundido luego en Francia y en el resto del continente
con el objetivo de emancipar a la humanidad del fanatismo religioso y la ignorancia
mediante el uso correcto de la razón (de la inteligencia humana). Del empirismo inglés,
la Ilustración asumió el valor de la experiencia y el rigor de un estilo científico basado
en la verificación experimental constante de las teorías (Newton será considerado el
modelo paradigmático a imitar). Más complicadas fueron las relaciones con el
racionalismo francés. Por una parte, la Ilustración heredó el deseo de claridad e incluso
la exigencia de alcanzar algunas verdades evidentes como cimientos sólidos del saber.
Por otra parte, rechazó la doctrina según la cual el intelecto posee ideas innatas de las
que puede deducir todas las verdades acerca del mundo.
435
La Ilustración, efectivamente, rechazó convertir la racionalidad en un factor
absoluto como habían hecho los racionalistas cartesianos, la única fuente del
conocimiento humano. La razón ilustrada no es un ente metafísico (como es la razón
cartesiana) sino un instrumento útil que debe ser usado por el hombre, no someterlo. Por
ello, frente a la férrea racionalidad lógica demostrativa cartesiana, los ilustrados optan
por la razonabilidad, una versión más débil de ésta que no tiene la pretensión de ser
infalible pero que se muestra productiva y plenamente capaz de combinarse con la
experiencia y la complejidad real del mundo. La razonabilidad debe usarse de forma
constructiva sometiendo a su crítica todos los aspectos de la vida, especialmente las
áreas del pensamiento sujetas a la autoridad religiosa (la moral y la política).
Efectivamente, el principal objeto de polémica para los philosophes ilustrados fue el
fanatismo que consideraban intrínseco a toda religión positiva (pues al considerarse
todas portadoras de una verdad absoluta, se arrogan el derecho de reprimir la disensión)
abogando por la sustitución de éstas, de las religiones positivas, por una religión natural,
el deísmo, que atribuía a la divinidad sólo las cualidades que la racionalidad consideraba
plausibles. Finalmente, la Ilustración fue un movimiento decididamente comprometido
con la transformación del mundo: su programa, extender al mayor número de personas
la máxima felicidad posible.
A) FACTORES POLÍTICOS, SOCIALES Y CULTURALES QUE EN EL SIGLO

XVIII CONDUCEN A LA ILUSTRACIÓN
El siglo XVIII es una época de grandes transformaciones que se aceleran sobre

todo a partir de 1750. Estas transformaciones se producen en todos los ámbitos (social,
económico, político y cultural) y se retroalimentan mutuamente. Veamos seguidamente
cuáles fueron los principales factores que condujeron o más bien caracterizan al siglo de
la Ilustración.
1º Factores sociales:
- se produce, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo, una explosión
demográfica que hace que en poco más de cincuenta años se duplique la población
europea pasando de los cien a los doscientos millones.
- la sociedad sigue siendo estamental (Antiguo Régimen), es decir, está dividida en

estamentos (clases sociales entendidos como compartimentos estancos): la nobleza, el
clero y el estado llano. Es, por lo tanto, una sociedad jerarquizada, sin igualdad ante la
ley. Será este tipo de organización social la que entre en crisis. La nobleza (que basa su
poder económico en la posesión de la tierra) comienza a perder peso frente a la
burguesía (que domina el comercio y la industria). Será por ello por lo que intentará
436
frenar su ascenso imparable cerrándoles el paso a los altos cargos del Estado y al
ejército. Asimismo, mantendrá la servidumbre del campesinado. Sin embargo, todo será
en vano. El malestar creciente estallará en forma de revolución en Francia en 1789 y
desde allí la marea revolucionaria se extenderá por todo el continente.
2º Factores económicos:
- la explosión demográfica es efecto de las mejoras introducidas en la agricultura

(rotación de cultivos y nuevas herramientas), adelantos que provocarán una auténtica
“revolución agrícola”.
- en Inglaterra da comienzo a mediados de siglo la revolución industrial como

consecuencia principalmente de la introducción de la máquina de vapor de James Watt.
Sin embargo, sus efectos no comenzarán a notarse hasta bien entrado el siglo siguiente.
- la economía nace como disciplina científica: se defenderá, frente a las doctrinas

mercantilistas dominantes en el siglo anterior, 1º la no intervención del Estado en los
asuntos económicos así como que 2º la fuente de la riqueza de las naciones se halla o
bien en la tierra (fisiocracia de Quesnay) o bien en el trabajo, la especialización y el
comercio (liberalismo económico de Adam Smith).
3º Factores políticos:
- la monarquía absolutista sigue siendo la forma predominante de gobierno (con la

salvedad de la parlamentaria monarquía inglesa y las escasas formas de gobierno
republicano: Holanda, Suiza, y ya a punto de terminar el siglo la nueva república de los
Estados Unidos de América).
- en la Europa Oriental donde aún persiste el feudalismo y donde no hay prácticamente

clase burguesa surge una nueva forma de absolutismo que será conocido con el nombre
de “despotismo ilustrado”: el Estado se encargará de la modernización de la sociedad
teniendo con frecuencia que enfrentarse con la nobleza local (Federico II el Grande de
Prusia, Catalina II la Grande de Rusia o José II de Austria serán ejemplos de déspotas
ilustrados).
4º Factores culturales:
- el siglo XVIII se autoproclama, en contraposición a los siglos oscuros anteriores, el

Siglo de las Luces convencido de que al fin las luces de la razón y de la ciencia
iluminan al ser humano en su camino en pos de la libertad y la dicha (la gran creencia
de la Ilustración es la convicción en el poder y el valor liberador del conocimiento).
- en el ámbito científico, presenciamos el triunfo del paradigma físico newtoniano y el

eclipse definitivo de la física cartesiana y leibniziana. La comprensión científica de la
naturaleza se extiende más allá del campo de la física hasta alcanzar los ámbitos de la
química con Lavosier y tímidamente de la biología con Linneo y Buffon. Asistimos,
asimismo, al momento de máxima decadencia de la universidad. Su lugar será ocupado
por las recién fundadas academias (bajo la protección del Estado), salones, clubs y
logias masónicas (de carácter autogestionado).
437
- aparece la figura del filósofo ilustrado, del librepensador o filósofo (freethinkers en
Inglaterra y philosophes en Francia serán las denominaciones que recibirán
respectivamente en los dos países que fueron los dos grandes centros del pensamiento
ilustrado y desde donde éste irradió al resto de Europa). Con él hace su aparición el
embrión del intelectual moderno, un individuo que no se considera un pensador solitario
sino alguien que entiende que se considera portavoz de la opinión pública y catalizador
de ésta. Inconformistas y críticos (crítica universal pues atacan cualquier forma de
dogmatismo, superstición, fanatismo u opresión intelectual, social o política), creen en
el progreso de la humanidad gracias al ejercicio de la razón y su aplicación a la solución
de los problemas de la vida humana. Ejercen una labor de publicistas y de ahí su interés
por la pedagogía y su afán de claridad. Anticlericales, sólo algunos son declaradamente
ateos.
- en el ámbito de la religión, aún cuando hacía más de medio siglo que habían terminado
las guerras por causas religiosas, al fin comienza a difundirse y extenderse, al menos
entre las élites sociales, la tolerancia religiosa. Al tiempo, el papado pierde influencia y
encontrándose las Iglesias de facto bajo la autoridad de los monarcas (regalismo).
- en el campo de la filosofía, el Empirismo británico, principalmente la filosofía de

Locke, extenderá desde Francia como cabeza de puente (donde las “Cartas inglesas” de
Voltaire ejercerán el papel de cartas de presentación) su influencia por todo el
continente. Inglaterra se convierte por ello en un modelo en todos los ámbitos:
costumbres, organización social y política, modelo económico y formas dominantes de
pensamiento científico, filosófico y religioso.
B) LAS NUEVAS IDEAS: PROGRESO, EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN,

HUMANIDAD, CIVILIZACIÓN, NATURALEZA
NATURALEZA - La idea de “naturaleza” es, junto con la de “razón”, la idea maestra

del pensamiento del siglo XVIII. Sin embargo, confluyen en la Ilustración diversas
concepciones acerca de en qué consiste en último término la “naturaleza”:
A) Por un lado, nos encontramos con la concepción inspirada en la física

matemática, la doctrina mecanicista, materialista y atea del barón d´Holbach o
de LaMettrie que radicalizará en términos antiespiritualistas y anticristianos la
visión que de la naturaleza se hace la ciencia de la primera mitad del siglo XVIII
y que por lo tanto se vincula, directa o tangencialmente, con la tradición del
pensamiento científico del siglo XVII que, pasando por Descartes, va de Galileo
a Newton (en esta corriente situaríamos también, aunque con un punto de vista
más moderado, al enciclopedista newtoniano dÁlembert).
B) Por otro lado, nos encontramos con una concepción de la naturaleza de corte
organicista (biologicista) y no mecanicista (fisicalista) que, sin abandonar a
Newton, se inspirará en los progresos de la biología, la fisiología y la medicina
de los que la monumental obra de Buffon “Historia natural” (publicada en 1750)
es su máximo exponente. Para esta corriente, de la que el científico Maupertuis o
el enciclopedista Diderot son figuras señeras, lo viviente y animado no es un
grado metafísico de los seres (doctrina de la sustancia anímica como principio
438
vital) sino una propiedad física de la materia. Además, considerará que no todos
los procesos naturales pueden explicarse por la acción fortuita de las causas
eficientes (mecanicismo cartesiano) o por las leyes matemáticas de los
newtonianos (no todo es matematizable en la naturaleza, argüirán), explicando
que los elementos de la materia tienden a organizarse espontáneamente en
formas vivientes después de numerosos tanteos (introduciendo subrepticiamente
en la idea de naturaleza las nociones de “génesis”, “historia” y sobre todo
“evolución” que harán necesario reconstruir la historia del ser vivo e investigar
las leyes que rigen dicha historia, poniéndose por ello los cimientos del
“transformismo” de Lamarck y por ende de todo el evolucionismo biologicista
del siglo XIX).
¿Qué concepción sobre la naturaleza mantiene el optimista y racionalista Siglo de

las Luces? El pensador ilustrado, los enciclopedistas principalmente, renuncia a la
comprensión metafísica deductivista y mecanicista cartesiana y, siguiendo en ello a su
idolatrado Newton, presta exclusivamente atención al mundo de los fenómenos
buscando descubrir en él su orden sistemático. Mas, ¿en qué consiste dicho orden?
Para el pensamiento ilustrado, todas las cosas de la naturaleza están dispuestas de
acuerdo con un orden racional y reguladas por pocas y sencillas leyes que
desenvuelven en el mundo un plan que establece una finalidad universal inmanente al
mundo: que todo se conecte armoniosamente con todo y que cada cosa ateniéndose a
sus leyes propias contribuya al equilibrio del universo. Dicho plan ha sido elaborado
para unos, los teístas y deístas, por un “sapientísimo Arquitecto”, una inteligencia
superior a la naturaleza, mientras que para otros, aquellos que profesan el ateísmo, es
un orden inmanente a la misma naturaleza. Los pensadores de la época insistirán
mucho en “las bellezas y las maravillas” de la naturaleza y remarcarán la presencia,
incluso en lo más pequeño, de un plan racional, de una finalidad recóndita, de una
contribución a la armonía de la totalidad. Es característico de la Ilustración, la
convicción de que la misma armonía y el mismo orden racional deben estar en la base
del mundo humano, obrando no como un mandato trascendente sino como una ley
interna que se revela a través de los instintos y las tendencia egoístas de los hombres
(Mandeville en su “Fábula de las abejas” demostrará que del egoísmo de los
individuos nace el orden y la prosperidad de la sociedad; los economistas como Adam
Smith cuestionarán la economía regulada y dirigida por el Estado y sostendrán que el
equilibrio económico y la riqueza de las naciones es efecto de la competencia, esto es,
de la lucha de los egoísmos; los contractualistas y teóricos del derecho natural
defenderán que la sociedad se rige mejor cuando el Estado no busca suprimir los
egoísmos sino conciliarlos).
HUMANIDAD - Frente al pesimismo antropológico propio del cristianismo que

consideraba que la condición de naturaleza caída (en pecado) del hombre lo convertía
en un ser malvado y desdichado (aunque siempre abierto a la esperanza de la redención
por la gracia del sacrificio salvífico de Jesucristo, esto es, hacía del destino inmortal del
alma la principal preocupación del individuo), la Ilustración mantendrá una concepción
marcadamente optimista y laica (no religiosa) del ser humano. Así, Voltaire, en sus
“Cartas filosóficas”, afirmará, frente a Pascal, que es posible concebir lo que es el
hombre sin necesidad de recurrir, como hizo secularmente la tradición cristiana, al
“misterio del pecado original”. Para el philosophe más emblemático de la ilustración
francesa, el origen y el destino del ser humano está en la Tierra: aunque ocupe un lugar
superior a los animales en el orden de la naturaleza gracias a su pensamiento, el hombre
439
viene al mundo del mismo modo que éstos. Dotado de pasiones para actuar y de razón
para gobernar sus acciones, es una mezcla de mal y de bien, de placer y de dolor. Su fin,
alcanzar a través del ejercicio de la razón, en cooperación con sus semejantes con
quienes es capaz de fundar una sociedad, la máxima felicidad que le sea posible en este
mundo.
Pero ¿cuáles son las bases del nuevo concepto de ser humano que defienden los
ilustrados? Para la Ilustración, el ser humano debe concebirse desde tres puntos de vista
diferentes pero íntimamente imbricados: la perspectiva naturalista, la social y la ética.
1º perspectiva naturalista: para muchos pensadores ilustrados, se debe

contemplar al hombre como una especie natural más. El hombre por ello debe ser
reinsertado en el orden de la naturaleza, eso sí, como una especie dotada de propiedades
particulares que lo singularizan y lo diferencian de los animales. La concepción
antropológica naturalista era efecto, en un primer momento, del rechazo total que les
producía la antropología de corte espiritualista de la metafísica racionalista cartesiana
(una antropología que hace del ser humano una sustancia pensante desvinculada del
orden de la naturaleza). Para los ilustrados, el ser humano es obra de la naturaleza,
aunque esta afirmación será entendida de modos muy distintos por los diferentes
autores:
a) Así, para LaMettrie y el barón d´Holbach (defensores de una concepción

estrictamente materialista y atea de la naturaleza) por naturaleza debemos
entender la materia que funciona mecánicamente y de ahí que el ser humano
deba también ser concebido, tal como denota el título de la principal obra
de LaMettrie, “El hombre-máquina”, como un mero mecanismo
(naturalismo fisicalista).
b) Por el contrario, para los naturalistas (los estudiosos de los organismos

vivos o biólogos, entre los que el conde de Buffon es la más importante
figura) la naturaleza no es sino el “gran todo”, la “gran cadena de los
seres”, una totalidad hecha de materia y movimiento pero con capacidad
para autoorganizarse en forma de organismos que actúan teleológicamente
(no mecánicamente), y dentro del cual el hombre no es sino el ser que,
colocado en el nivel superior de la gran cadena de los seres o scala naturae
(la escala natural es una idea que afirma que todos los organismos se
pueden ordenar de manera lineal, gradual, continua y progresiva,
comenzando por los más simples y terminando por el más complejo, el
hombre) expresa sintéticamente las propiedades del universo entero
(naturalismo biologicista).
2º perspectiva social: para el pensamiento ilustrado, la sociedad no es una

realidad ya constituida que se le impone al individuo como un destino ineludible al que
éste se tiene que adaptar y en el que se tiene que disolver (tal como defendían las
teorías naturalistas-comunitaristas de la sociedad, vigentes y dominantes desde la
antigüedad clásica, que afirmaban que la sociedad antecede ontológicamente al
individuo y que consideraban que el bien público es superior al bien individual) sino el
fruto y resultado de un acuerdo libre y racional que llevan a cabo seres humanos
autónomos convencidos de que lo más útil y beneficioso para todos ellos es fundar una
440
sociedad en la cual poder cooperar conjuntamente en pos de la felicidad y la libertad,
tanto de la propia como de la común.
El deseo de comprender la naturaleza social del ser humano, no de un modo

abstracto sino en las distintas formas en que se concreta y realiza la sociabilidad del
ser humano en el mundo, animará a los pensadores ilustrados a embarcarse como
exploradores hacia continentes y océanos remotos donde trabar contacto con otros
pueblos y otras culturas. Fruto de esta avidez por conocer otras sociedades, será el
nacimiento en el siglo XVIII de las ciencias del hombre, ciencias de las que la
“antropología ilustrada” será el primer exponente y en las que el hombre, además de
“sujeto del saber”, se constituirá como “objeto de saber”.
3º perspectiva ética: para los máximos pensadores de la Ilustración; Rousseau y

Kant, la perspectiva fundamental desde la que se debe reflexionar sobre el hombre es la
dimensión moral de la vida humana. Se trataría de comprender no lo que la Naturaleza
ha hecho del hombre sino lo que el hombre puede hacer de sí mismo. Y es que los dos
rasgos definitorios, para estos dos pensadores, del ser humano son la libertad y la
racionalidad. ¿Qué es el hombre? se preguntará Kant. Y responderá, aquel ser capaz de
un autodesarrollo autónomo (esto es, libre y racional). Es por ello que el hombre es un
fin en sí mismo, una persona y no una cosa, un ser dotado de dignidad. Y es que para
Kant, el destino del ser humano (y por ello, el proyecto de la Ilustración) es extraer de la
“cascara” del organismo biológico que somos, la semilla de la libertad, del pensar y el
actuar autónomos. Dicho autodesarrollo está, por otro lado, estrechamente vinculado a
las circunstancias en las que vivimos, a las condiciones sociales (políticas, religiosas,
educativas) en las que se desarrolla nuestra existencia, pudiendo bloquearlo o acelerarlo.
CIVILIZACIÓN - dejando de lado la crítica roussoniana de la civilización, de la

sociedad y la historia, como causa del mal y la desgracia de la humanidad, el concepto
de civilización en el pensamiento ilustrado remite a todo aquello que ha sido creado por
el hombre en cuanto ser de razón: las artes, las ciencias, las letras, pero aún en mayor
medida, las técnicas y la actividad productora de riquezas o la leyes, las instituciones
sociales y políticas, la moral que harán posible la convivencia pacífica y la cooperación
entre los hombres.
PROGRESO - para los ilustrados, el ser humano, y la especie en su conjunto, es capaz

de un autodesarrollo que le permite alcanzar gradualmente en el tiempo nuevos estados,
estados superiores a los anteriores, cada vez mejores. El ser humano es, por lo tanto, un
ser perfectible. La perfectibilidad de la especie humana se despliega en el mundo y en la
historia como “progreso” (para los ilustrados, la historia de la humanidad ya no está
gobernada ni por el destino, por el “Fatum”, por el azar al fin y al cabo, como creían los
antiguos, ni por la Providencia divina, tal como defendía el cristianismo). La historia
será reconducida, si así lo desea libremente el hombre, en una línea de progreso (o en la
línea contraria de regreso, de regresión, si tal aspiración no aconteciese) en que la
humanidad, guiada por la luz de la razón, se encaminará hacia una sociedad más justa,
más libre, más igualitaria, más humana al fin y al cabo, en la que al fin el hombre no
tenga trabas para construir una moral verdaderamente autónoma y pueda aspirar, en la
medida de lo posible, a su felicidad.
441
Esa perfectibilidad del hombre, que lleva a plantear continuamente la pregunta
acerca de cómo hacer a los hombres más felices y más útiles, desemboca
inevitablemente en todo un programa educativo, en todo un proyecto pedagógico-
político que debe responder a estos dos grandes interrogantes: ¿cómo armonizar el
flujo de intereses en el marco de una ciudad racional?, ¿cómo ampliar los límites de la
civilización por la difusión de las Luces? Las grandes revoluciones que se produjeron
al finalizar el siglo (revolución americana y francesa), y el ideal gradualista de
“educación del género humano” (Lessing) serán las dos respuestas que la época, antes
de la irrupción del espíritu del romanticismo, será capaz de dar a estas cuestiones.
EDUCACIÓN O ILUMINACIÓN - Una peculiar invención de la Ilustración fue la

pedagogía, la ciencia que estudia la educación. La obra maestra de la pedagogía
ilustrada fue la Enciclopedia. El objetivo de la empresa cuya dirección recayó en
Diderot y dÁlembert fue la de convertirse en el principal vehiculo de transmisión de las
ideas ilustradas y por lo tanto de difusión de las luces.
C) CARACTERÍSTICAS DE LA RAZÓN ILUSTRADA
La Ilustración tenía una confianza absoluta en que la razón (el entendimiento

humano) podía resolver todos los problemas humanos, tanto los de índole político-
social como los de índole religiosa así como potenciar el progreso científico. Esta
confianza en la razón tiene sus orígenes en la filosofía racionalista pero los ilustrados
mantenían un concepto de razón ligeramente distinto. Las características de la nueva
razón ilustrada son las siguientes:
1º Es autónoma: la razón humana se vale por sí misma sin necesidad de ayudas

externas (como la fe o la tradición). Por lo tanto, hay que confiar plenamente en su
capacidad para conocer la realidad y guiar el comportamiento humano (tanto el
individual como el colectivo) pues es autosuficiente, se basta a sí misma. El ilustrado se
sirve de la razón con independencia sin otros límites que aquellos que le vienen dados
por su propia naturaleza. De ahí la necesidad de analizar la razón para reconocer sus
límites.
2º Es limitada: a diferencia del concepto racionalista de razón que consideraba

que la razón era infinita, es decir, que podía conocerlo todo, los ilustrados consideran
que el conocimiento racional tiene límites. Estos límites vienen dados por la propia
naturaleza de la razón. El más importante de ellos es que la razón sólo puede adquirir
conocimientos de aquello que ha tenido experiencia empírica previa.
3º Es ahistórica: La razón tiene una esencia o naturaleza fija (por ello es

universal pues su naturaleza no cambia, es la misma en todas las épocas y lugares, es
decir, no está condicionada por el contexto histórico o cultural). Se supone que hay una
naturaleza de la razón como hay una naturaleza o legalidad del mundo físico. Y además,
esta naturaleza de la razón es “racional”. Constituye lo que podríamos llamar el
“naturalismo” de la razón ilustrada.
442
4º Es universal: la razón es una y la misma en todos los pueblos, hombres,
culturas y épocas.
5º Es analítica: en su proceder cognoscitivo, de acuerdo con su naturaleza, la

razón es analítica. Y así, frente a la razón preñada de contenido (ideas innatas) y que
procede deductivamente del racionalismo continental, la razón ilustrada, más modesta,
considera que sólo es un instrumento para interpretar el mundo (para alcanzar el
conocimiento y ejercer la crítica) gracias a su capacidad para analizar lo empírico
intentando descubrir la legalidad que lo gobierna.
6º Es crítica: la razón ilustrada autónoma, consciente de su poder e

independencia, es capaz de ejercer la crítica respecto a todo aquello que la ahogaba.
a) La ignorancia, los prejuicios y la credulidad (las supersticiones

religiosas) que ciegan y paralizan al individuo conduciéndole por el
camino del error, el oscurantismo y el fanatismo.
b) La tradición, el pasado histórico, convertido no en un suelo fértil en el

que crecer sino en una pesada losa que impide nuestro desarrollo.
c) La autoridad política en tanto no demuestra su legitimidad ante el
tribunal de la razón (toda autoridad que no cumple una función social
y por lo tanto aporta un beneficio a la humanidad puede ser
considerada como una forma de tiranía y enemiga de la libertad
humana).
7º Es tolerante: La razón ilustrada no es absoluta. Se sabe falible y limitada

(incapaz de alcanzar la verdad en muchos campos) y por ello reconoce la necesidad de
que el individuo considere las creencias contrarias a las suyas como una muestra de
libertad y diversidad humana y no como un peligro y un error. La defensa de la
tolerancia debe darse en todos los ámbitos, no sólo en el religioso sino también en el
político, costumbres, etc.
8º Es secular (laica): una de las consecuencias de la autonomía de la razón es su

secularismo. Si el racionalismo filosófico hacía depender toda su validez como doctrina
de la razón divina (Dios como garante de la veracidad de las ideas innatas), la
Ilustración pone como tribunal último de la razón a la razón misma confiando
plenamente en sus capacidades y en su progreso. Esto no implica una defensa del
ateísmo pues la mayoría de los ilustrados creen en Dios. Pero en un Dios racional y al
que se accede a través de la razón (deísmo).
II – COMPRENSIÓN
A)LA IDEA KANTIANA DE ILUSTRACIÓN
443
El opúsculo (obra de poca extensión) “¿Qué es la Ilustración?” es un breve escrito publicado por Kant en
la “Revista mensual de Berlín”. Dicho opúsculo no era sino la respuesta kantiana a una cuestión del mismo tenor
que el pastor berlinés J.F. Zollner había formulado (en una “nota a pie de página”) en un artículo que había
aparecido en esa misma revista en el año 1783 y que llevaba por título “¿Es aconsejable, en lo sucesivo, dejar de
sancionar por la religión el vínculo matrimonial?”. Las dos respuestas más célebres se publicarán en la misma
revista en 1784: una es del pensador judío ilustrado Moses Mendelssohn y la otra la del filósofo de Königsberg que
aquí nos ocupa.
En el opúsculo de Kant encontramos:
1º un diagnóstico de la época
2º la idea de hombre, historia, progreso e Ilustración que subyace a dicho diagnóstico.
Si la Ilustración es definida por Kant como “la salida del hombre del autoculpable estado de minoría de
edad” nos podemos preguntar, para comenzar, qué significa pasar de la “minoría de edad” a la “mayoría de edad”.
Vivir en minoría de edad es vivir como un niño, vivir bajo la consigna “obedeced, no razonéis” (esto es, vivid
sumisamente, dejando que otro os manipulen a su criterio). Pasar a la mayoría de edad implica empezar a vivir
como un ser humano, conforme a la dignidad inherente a su naturaleza. Mas qué es el hombre, y cuál es su dignidad.
El hombre no es una cosa, un objeto, ni tampoco vive como una planta, ni siquiera como un animal. ¿Por qué?
Porque no es sólo una sustancia (como cualquier realidad mineral) ni un ser que sólo vive y se desarrolla (como una
planta) o que incluso tiene sensibilidad e interacciona con el medio que le rodea (como un animal). No, el ser
humano posee además libertad y razón. Por ello es capaz de autodesarrollo (no sólo de “desarrollo”, como los
animales y las plantas). De ahí que nos debamos preguntar qué grado de desarrollo puede alcanzar, y, como
pregunta previa, qué es lo que debe autodesarrollar. Respecto a esta última pregunta, la respuesta es que el
desarrollo es de esas mismas facultades, de su razón y su libertad. En relación a qué grado de desarrollo debe
alcanzar, la repuesta es “la que resulte adecuada a sus capacidades o potencialidades. Esta debe ser la meta de sus
esfuerzos”. Pero esta meta, el pleno desenvolvimiento de su razón y de su libertad, es un ambicioso objetivo que no
puede lograr plenamente ningún individuo, dada su corta vida, sino que sólo lo puede lograr la especie humana a lo
largo del sucederse de las distintas generaciones, esto es, a lo largo de la historia. Éste y no otro es el auténtico fin
al que se encamina, providencialmente, la historia de la humanidad. La salida de la minoría de edad y el paso al
estado de mayoría de edad no sería sino el inicio definitivo de ese proceso de realización de la razón y libertad del
ser humano.
Pero, de qué depende la “salida”:
1º del individuo, el cual debe tomar conciencia de
a) su situación de dependencia y sumisión a una voluntad ajena.
b) su letargo inercial en la sumisión
c) su capacidad para superar dicho estado de dependencia y letargo en la sumisión.
2º de la sociedad entera, mayormente de sus gobernantes y dirigentes, pues la idea de hombre como “individualidad
emancipada” sólo se puede superar si:
a) dejan de tutelar al individuo y
b) si transforman las condiciones de su desarrollo (lo que hoy en día, Habermas denomina “la
transformación real de las condiciones, tanto materiales como espirituales, de existencia”), esto es,
las condiciones institucionales (educativas, políticas, religiosas, etc.) en las que se desarrolla la vida
del individuo.
Para lograr dicha “salida”, Kant elaboró un programa (una estrategia o plan de acción) acerca de cómo llevarla a
cabo (dicho programa es todo un “proyecto de emancipación del ser humano”):
1º determinando el fin (o lo que es lo mismo, formulando los principios del programa, esto es, sus principios
estratégicos)
2º definiendo los medios (determinando las tácticas más adecuadas para lograr la realización del programa)
3º señalando los obstáculos y resistencias que frenan o impiden la realización del programa.
1º Comencemos señalando la meta del proceso y del programa, esto es, el desarrollo de todas las capacidades
humanas. Este fin, este “desarrollo de todas las capacidades humanas” se torna así para Kant en un “derecho
444
sagrado de la humanidad” que ninguna decisión del poder secular o espiritual, esto es, del príncipe o de un sínodo
(de una Iglesia), puede conculcar.
2º Indiquemos seguidamente cuáles son los medios más adecuados para alcanzar esa “salida” de la minoría de
edad: los medios pueden ser dos, la revolución, opción desechada por Kant, y la reforma, reforma en el modo de
pensar, de sentir (Rousseau) y de actuar, algo que sólo se puede realizar plenamente en el correr y sucederse de las
generaciones en la historia. Esta “Ilustración progresiva” (teniendo el término progresivo la doble acepción de lo
que se sucede en el tiempo y de lo que mejora) como proceso incesante de la historia de la humanidad dispone de un
instrumento (un medio) insuperable: “la libertad de hacer siempre y en todo lugar uso público de la propia razón”.
En conclusión, el libre uso público de la razón es el motor de la Ilustración.
3º Determinemos finalmente cuáles son los principales obstáculos:
a) el letargo o pereza inercial a no pensar ni actuar libremente “si puedo pagar, no tengo necesidad de
pensar”
b) los Estados y las Iglesias, “tutores de la humanidad”, que les muestran los peligros de andar solos,
ejerciendo un despotismo político en el caso de los Estados y un despotismo espiritual sobre la
conciencia de los individuos en el caso de las Iglesias.
c) las leyes y las costumbres, mecanismos sociales de control que actúan como grilletes que achican los
espacios de libertad.
Tratemos seguidamente, al modo de entender de Kant, qué papel deben jugar los poderes establecidos de
la época (tanto políticos como espirituales) en el proceso de Ilustración. Comenzaremos rindiendo cuenta de las
soluciones propuestas por Kant a la cuestión política. Finalmente, más adelante, daremos cuenta de la cuestión
religiosa:
A) Decisión monárquica (cuestión política):
1º Para Kant, su tiempo vive en el “Siglo de Federico”, esto es, una época en el que el gobernante se torna un sujeto
activo cuyo fin es sacar desde el gobierno a la humanidad del estado de minoría de edad.
2º El problema medular de la política, y su necesaria moralización, es como hacer compatibles y complementarias

las dimensiones de sometimiento al poder político legítimo y de libertad de la vida humana. Esta dialéctica entre el
binomio poder/libertad ha sido tradicionalmente resuelta, a juicio de Kant, a favor del primer término de la
dicotomía, esto es, del poder y la autoridad siendo sacrificada la libertad del individuo en aras de la gobernabilidad
del conjunto social. De ahí el “razonad todo lo que queráis pero obedeced”. Para Kant, existe otro camino posible
que no es sino la solución jurídico-política a este problema, el problema de la necesidad que tenemos los hombres de
obedecer para poder vivir en sociedad. Esta solución jurídico-política consiste en la elaboración de una
Constitución que garantice que la libertad de cada uno sea compatible con la libertad de los demás. Y es que la ley
constitucional, la tarea más ardua y trascendental que debe resolver la humanidad a juicio de Kant, hace posible
reconciliar el poder y la libertad. Es, por ello, la Constitución, a la vez,
a) condición del desarrollo de la libertad del individuo (la Constitución como “ley
fundamental” que rompe con tutelas y grilletes) y
b) meta soñada de los esfuerzos, de la actividad libre, del individuo y de la sociedad.
¿Qué puede hacer el individuo para colaborar en la consecución de ese ansiado estado constitucional? Por medio
del “uso público de la razón” (como dijimos ya anteriormente, el verdadero motor de la Ilustración),
1º critica el orden jurídico existente y
2º coopera en la elaboración de uno más acorde con las exigencias de la razón.
Es decir, se trata de que en el ejercicio de su libertad de conciencia y pensamiento (libertades

fundamentadas en la dignidad del individuo como ente racional), cada uno de nosotros haga un uso público de su
razón que
a) nos libere de tutelas,
b) vaya haciendo posible la libertad de actuar (esto es, no sólo “la libertad de pensar” sino” la libertad
de vivir como se piensa”) para, finalmente,
c) lograr la instauración de principios de gobierno (una Constitución) que traten al hombre no como
una máquina sino conforme a su dignidad. El optimismo kantiano no le impedirá, en esta y otras
obras, señalar cuáles son los peligros que acechan y amenazan todo este proyecto emancipador:
445
1º que el individuo se abandone al letargo y a la inercia en lugar de combatir a los obstáculos de
la Ilustración (las condiciones de existencia que hacen posible el ejercicio de la libertad y el vivir conforme
a la propia dignidad)
2º que el individuo, por miedo a la libertad, entregue su destino y libertad a un tutor (a un

“líder”)
3º que los gobernantes y quien tenga responsabilidad para ello aplacen “sine die” las reformas
de las condiciones institucionales que hacen posible la Ilustración provocando el marasmo o incluso la
regresión, en lugar de la progresión, histórica.
B) Decisión eclesiástica (cuestión moral y religiosa):
Nos encontramos aquí no sólo ante una de las condiciones de la Ilustración sino ante el punto central de la
Ilustración ya que éste no es otro que la salida de la minoría de edad en materia de religión y moral. Se preguntará
Kant si “¿puede un sínodo de la Iglesia comprometerse bajo juramento a llevar a cabo una interminable y suprema
tutela sobre cada uno de sus miembros, sacerdotes, y, a través de éstos, sobre el pueblo, eternizándola de este
modo?”. La respuesta del pensador prusiano es que sería un crimen contra la naturaleza humana cuyo destino es
progresar en su Ilustración. ¿Por qué? Si el hombre es, como dijimos más arriba, autodesarrollo y el punto de
llegada a la perfección de dicho autodesarrollo sólo puede tener lugar a nivel de la especie humana, ningún poder
tiene derecho a detener tal desarrollo progresivo de las capacidades humanas.
¿QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN?
Kant desarrolló sus ideas acerca de la Ilustración en un breve opúsculo titulado
“¿Qué es la Ilustración?” (dicho artículo fue publicado en la “Revista mensual de
Berlín” en 1784 como respuesta a la pregunta planteada por J. F. Zöllner en una nota a
pie de página en un artículo publicado en la misma revista el año anterior). Para Kant
la Ilustración es el estado final de madurez que debe alcanzar el ser humano en su
progresivo desarrollo como individualidad emancipada. ¿En qué consiste dicho estado?
En ser capaz de hacer uso libremente, esto es, por sí mismo, de las capacidades
racionales de las que ha sido dotado por la naturaleza. En este texto en concreto, la
disposición a pensar por sí mismo sin necesidad de recurrir a ningún tipo de tutela o
guía externa. Kant entiende que la no realización de ese estado de “mayoría de edad o
de razón” puede ser imputado como responsabilidad propia del individuo en tanto en
cuanto es fruto no de una carencia intrínseca y consubstancial de racionalidad, de
aptitud para desarrollar una autonomía en el pensar, sino de la falta de decisión y de
valor para servirse del propio entendimiento. La divisa “sapere aude” indica el mandato
o imperativo incondicionado que invita, o mejor dicho, ordena a discurrir libremente y
que debe ser atendido inexcusablemente por el individuo que quiera vivir conforme a
los designios de una racionalidad que le constituye como persona y que le dota de una
dignidad y valor intrínsecos y absolutos.
CAUSA DEL ESTADO DE NO-ILUSTRACIÓN
Kant, en este escrito, parte de la suposición de que la naturaleza ha puesto en
nuestras manos los instrumentos intelectuales necesarios para no requerir ningún tipo de
tutela ajena. La pereza y la cobardía son las causas coyunturales que impiden la puesta
en funcionamiento de dichas aptitudes y destrezas intelectuales potenciales. Tal
oportunidad será aprovechada por algunos hombres que se erigirán en tutores de otros
sin ninguna resistencia por parte de éstos. Por consiguiente, en primer lugar, la
comodidad que conlleva el que otro piense y decida por uno mismo, esto es, la falta de
esfuerzo y disciplina mental, y, en segundo lugar, una educación pacata y temerosa en
unos supuestos peligros que acechan al individuo decidido a dar dicho paso en pos de su
emancipación y clarificación de la conciencia, son las razones que aduce Kant para
446
explicar, que no justificar, el que la mayoría de los hombres no logren superar el estado
de no-ilustración, de minoría de edad o de razón en el que se encuentran sumidos.
LA SUPERACIÓN DEL ESTADO DE NO-ILUSTRACIÓN
¿Cómo puede ser trascendido este estado de falta o carencia de ilustración? La
respuesta de Kant, intención última de este opúsculo, es que, aunque parezca paradójico
en virtud de la aparente apatía y falta de voluntad del individuo adocenado e impedido
para llevar a cabo la tarea de cultivar su espíritu, si éste dispusiese de los márgenes de
libertad necesarios, terminaría ilustrándose a sí mismo. La justificación que trae a
colación es la siguiente: siempre entre la masa de individuos humanos habrá alguien
(quizá incluso un tutor establecido como tal) que se decida a pensar por sí mismo, y este
hombre realizará la noble tarea de expandir, difundir “el espíritu de una estima
razonable de la propia valía y de la vocación de cada hombre a pensar por sí mismo”.
Kant mantiene, por lo tanto, la idea de que es imposible ponerle coto y freno a las
capacidades con las que ha dotado la naturaleza al ser humano. Estas buscan
indefectiblemente, ése es su destino ineludible, su ejercicio y consecución.
Posteriormente, el germen del librepensamiento se iría contagiando al resto de los
miembros de la sociedad. Aún así, la mayor resistencia se seguirá encontrando en la
masa no ilustrada que ha sido educada y formada en el prejuicio, la superstición y el
fanatismo, en suma, en la opinión acrítica y en un carácter refractario a la razón. Kant,
este es su proyecto pedagógico, llegará a la conclusión de que no es posible, ni siquiera
conveniente y prudente, intentar cambiar a la población de golpe, de un modo drástico,
revolucionario. Es preferible la reforma, la modificación y enmienda parcial y no
traumática, lenta, pues la transformación radical sólo sirve para que nuevos prejuicios y
cadenas sustituyan a las antiguas.
EL MOTOR DE LA ILUSTRACIÓN
Hablábamos anteriormente de una libertad que facilitaría el surgimiento,
implantación, despliegue y desarrollo del pensar autónomo. ¿A qué tipo de libertad se
refiere Kant? Él la considera la menos peligrosa de todas para el mantenimiento del
orden y la unidad social (en esta parte de su escrito, Kant se cura en salud, cubriéndose
quizá las espaldas ante una posible acusación de incitación a la subversión): libertad de
expresión ante la opinión pública del propio pensamiento crítico por parte del
intelectual-erudito, a la que Kant denomina “libertad en el uso público de la razón”. El
filósofo prusiano distingue entre un uso privado y un uso público de la racionalidad. Por
uso privado entiende literalmente “aquel que él puede hacer de su razón en un
determinado puesto o función confiada a él”, el que se ejerce en un determinado cargo
profesional, diríamos hoy día, y por tanto pertenece a la esfera de las obligaciones
contractuales contraídas por un individuo en cuanto es miembro de un grupo. En dicho
ámbito, no tiene derecho a obrar libremente sino única y exclusivamente a obedecer la
autoridad personal o estatutaria competente. Se considera por ello que las asociaciones
particulares y la sociedad en general son algo así como una enorme maquinaria que se
dota a sí misma de mecanismos de funcionamiento que posibilitan, en primer lugar, la
subordinación del individuo como parte o pieza a un conjunto o totalidad social más
amplio y, en segundo lugar, permite que éste participe a través de su actuación y oriente
su conducta, pasiva y automáticamente, en la búsqueda del logro de fines no
individuales sino colectivos, propios del grupo en el cual se inserta. Por uso público de
447
la razón entiende “aquel en el que alguien, en calidad de erudito, hace de ella delante de
todo el público del mundo de los lectores”.
CONCLUSIONES FINALES
Con respecto al uso público de la razón, Kant realiza las siguientes
puntualizaciones:
1º El intelectual, en tanto que erudito, no forma parte de una comunidad concreta y por
tanto no está sometido al imperativo de la obediencia a la autoridad competente sino que
forma parte de una “comunidad cosmopolita” en el seno de la cual su único deber es la
comunicación, sin constricciones ni límites de ningún tipo, de sus propias reflexiones.
2º Este derecho a expresarse libremente supone que la actividad del intelectual y su
compromiso con su público no interferirá ni afectará el cumplimiento de sus deberes
como súbdito de un Estado o como miembro de una asociación particular en la cual
desempeña un papel definido.
3º Ningún individuo, ni grupo de individuos, ni el príncipe siquiera, tiene derecho a
impedir o coartar la libertad en el uso público de la racionalidad en todos los ámbitos
(religión, artes, ciencias y legislación son los campos a los que aquí se refiere Kant). Por
lo tanto, nada ni nadie y menos aún los poderes públicos pueden obstaculizar el proceso
de ilustración progresiva. Por el contrario, es su deber defenderlo, protegerlo,
promocionarlo e impulsarlo so pena de ser acusados de abuso de autoridad, despotismo
y delito de lesa humanidad (humanidad dañada) que atenta contra los derechos y la
dignidad de una naturaleza como la humana cuyo destino y vocación no es otro que el
mejoramiento continuo en pos de las mayores cotas de civilización, moralidad y
libertad, esto es, ilustración del género humano.
KANT Y LA ILUSTRACIÓN
Veamos seguidamente, una vez analizada la noción o “idea” kantiana de
Ilustración, cuáles fueron las principales doctrinas en las que se manifiesta la
coincidencia del pensamiento de éste autor con las principales “ideales” o convicciones
de la época ilustrada:
1º Emancipación/autonomía (ideas expuestas en sus principales obras éticas): todo ser
humano es, en tanto que racional, autónomo, capaz haciendo uso de sus facultades
racionales de pensar, decidir y actuar por sí mismo sin necesidad de tutelas de ningún
tipo, ni de los príncipes ni de las Iglesias. El destino de la humanidad, y en ello se debe
cifrar el progreso de ésta, debe consistir en una progresiva emancipación del género
humano de todas las formas de tutela (esto es, de despotismo político, moral y
espiritual) a las que ha estado sometido.
2º Igualdad/dignidad (ídem): reconocimiento implícito de la igualdad y dignidad de
todos los seres humanos en virtud de su racionalidad intrínseca, esa racionalidad que les
constituye como seres libres (esta afirmación debe ser entendida dentro del contexto de
sociedad estamental propio de la época que consideraba que la dignidad era privativa de
los estamentos nobiliario y eclesiástico).
2º Republicanismo constitucional: para Kant, el problema medular de la política es
como hacer compatibles y complementarias las dimensiones (política) de sometimiento
al poder político legítimo y (moral) de libertad de la vida humana. Esta dialéctica entre
448
el binomio poder/libertad ha sido tradicionalmente resuelta, a juicio de Kant, a favor del
primer término de la dicotomía, esto es, del poder y la autoridad siendo sacrificada la
libertad del individuo en aras de la gobernabilidad del conjunto social. Para Kant, existe
otro camino posible que no es sino la solución jurídico-política a este problema, el
problema de la necesidad que tenemos los hombres de obedecer para poder vivir en
sociedad. Esta solución jurídico-política consiste en la elaboración de un contrato, de
una una Constitución que garantice que la libertad de cada uno sea compatible con la
libertad de los demás. Y es que la ley constitucional, la tarea más ardua y trascendental
que debe resolver la humanidad a juicio de Kant, hace posible reconciliar el poder y la
libertad. ¿Qué es una Constitución? Aquel conjunto de principios de gobierno que tratan
al individuo no como una máquina (como una mera pieza del engranaje social al que
debe estar supeditado) sino conforme a su dignidad (como un ser autónomo capaz de
pensar y decidir por sí mismo).
3º Progreso/Paz: ideas expuestas en su obra “Sobre la paz perpetua”, ensayo que

señala la necesidad de que el orden y equilibrio internacional se rija por la cooperación
política entre los Estados y no por el mecanismo de la guerra, lo cual requiere que todos
los Estados se constituyan como Repúblicas libres y que se establezcan instituciones
internacionales de cooperación.
4º Religión racional (ideas planteadas en su obra “La religión dentro de los límites
de la razón”) que exige el reconocimiento de los límites que la razón le impone a la
creencia religiosa (y por ende a la actuación de las Iglesias y de sus ministros). Dichos
límites establecen que la obligación moral no deriva de Dios y que la religión debe estar
subordinada a la ética.
B) LA SÍNTESIS ENTRE RACIONALISMO Y EMPIRISMO

EN KANT (Navarro Cordón-Tomás Calvo)
En su obra Crítica de la Razón Pura Kant responde a la pregunta ¿Qué puedo
conocer? La respuesta crítica a esta pregunta implica señalar 1º cuáles son los
principios desde los cuales es posible el conocimiento científico de la Naturaleza y 2º
cuáles son los límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento. Para llevar a cabo
esta tarea, Kant se inspiró tanto en el Racionalismo cartesiano continental como en el
Empirismo británico tomando prestado de cada uno de ellos algunas de sus doctrinas y
realizando una sabia síntesis de ellas en una nueva y original doctrina acerca del
conocimiento humano, de sus condiciones de posibilidad y de sus límites. Veamos en
primer lugar cómo llevó a cabo la síntesis entre el Racionalismo y el Empirismo para
luego explicar su nueva teoría acerca del conocimiento.
FACULTADES DEL CONOCIMIENTO
Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distinción de

dos facultades o fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. La
sensibilidad es pasiva limitándose a recibir impresiones provenientes del exterior
(colores, sonidos, etc.). El entendimiento es por el contrario activo pues produce
espontáneamente conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia (por ejemplo, el
449
concepto de sustancia, causa, necesidad, existencia, pero también las ideas del mundo,
del alma o de Dios).
RACIONALISMO VERSUS EMPIRISMO
Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento puede utilizarse para

fundamentar dos filosofías muy distintas:
1º la filosofía racionalista cartesiana (o de algunos de sus epígonos racionalistas

como era en Alemania la obra del escolástico leibniciano Wolff): la idea central del
racionalismo del siglo XVII es que puesto que el entendimiento produce
espontáneamente ciertos conceptos sin derivarlos de la experiencia (ideas innatas), el
entendimiento podrá conocer la realidad construyendo un sistema a partir de estos
conceptos sin necesidad de recurrir a la experiencia. Kant profesó en su juventud el
racionalismo filosófico.
2º la filosofía empirista británica: para el empirismo, todo el edificio del saber

tiene por cimiento la información sensorial no pudiéndose rebasar jamás el límite de la
experiencia. Bajo la influencia de Hume, de quien afirmaba que le había despertado del
“sueño dogmático” del racionalismo de su juventud, Kant llegó a la conclusión también
de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más allá de la experiencia.
SÍNTESIS RACIONALISMO/EMPIRISMO
Pero ¿Qué ocurría entonces con aquellos conceptos que no proceden de la

experiencia, que el entendimiento produce espontáneamente y que Kant no consideraba
como meras ficciones, meras quimeras de la imaginación? La contestación de Kant será
la siguiente: es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la
experiencia (es decir, innatos a la mente) pero tales conceptos (categorías, las
denominará Kant) tienen aplicación exclusivamente en el ámbito de la experiencia
siendo utilizados por el entendimiento para unificar los datos sensibles. Bajo la
influencia del Racionalismo filosófico y del empirismo de Hume llegó Kant a las
siguientes conclusiones:
1º el entendimiento posee conceptos e ideas que no se derivan de la experiencia

(influencia Racionalista: existencia de las ideas innatas).
2º el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia

ordenando y unificando las impresiones sensibles que sobre ellos tenemos a través de la
experiencia (concepción acerca del conocimiento original de Kant).
3º los conceptos del entendimiento no pueden ser legítimamente utilizados para

referirse a algo de lo cual no tenemos experiencia (influencia del Empirismo británico:
la experiencia como límite del conocimiento racional).
DISCREPANCIAS CON EL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO
Observemos por lo tanto, también, cuáles son los puntos en los que discrepa la
filosofía de Kant respecto al Racionalismo y el Empirismo:
450
1º Frente al Empirismo, para Kant no todos los conceptos proceden de la
experiencia: el entendimiento posee conceptos que no proceden de la experiencia
aunque su función es ser aplicados a la experiencia (conceptos que son inherentes al
entendimiento aunque sólo tengan aplicación válida a las impresiones dadas a los
sentidos). También defendía que es posible el conocimiento de verdades necesarias, esto
es, de conocimiento científico (tal como se entendía tradicionalmente la ciencia, como
un conjunto de afirmaciones acerca de la realidad que no se pueden cuestionar) no de
meras conjeturas probables como consideraba el Empirismo
2º Frente al Racionalismo, la razón humana es finita, no infinita, tiene límites

infranqueables (la experiencia) y no puede conocerlo todo (todo acerca de Dios, el
mundo y el alma humana). Kant afirmará que se hace un uso ilegítimo de las categorías
del entendimiento cuando se aplican a dichos objetos (mundo, alma y Dios) dando lugar
a todo tipo de paralogismos y antinomias.
EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA
Veamos ahora el modo como Kant trata la cuestión de por qué no puede
aceptarse que la metafísica (tradicionalmente considerada “la reina de las ciencias”)
haya alcanzado “el recto camino de la ciencia”, cuestión al hilo de la cual Kant va a
desenvolver toda su teoría acerca de qué es la razón teórica y de cómo se elabora el
conocimiento científico, el conocimiento con pretensión de verdad necesaria.
La metafísica es el conocimiento cuyos principios no son tomados de la

experiencia pues son conocimientos no físicos sino metafísicos, esto es, tratan acerca de
lo que está más allá de la experiencia (Dios, el alma y el mundo). Es pues un
conocimiento a priori (anterior a la experiencia) de la razón pura. La deficiencia
tradicional de la metafísica frente a los saberes ya constituidos como ciencias (las
matemáticas y física) es que ni progresa ni reina en ella el más mínimo acuerdo. Por
ello, Kant se preguntará si será posible (pues es algo que aún está por hacer) elaborar
una metafísica como una verdadera ciencia. Si la respuesta fuese negativa, no quedaría
más remedio que abandonarla definitivamente.
LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO: ESTÉTICA Y ANALÍTICA

TRASCENDENTAL
1º Para responder a esta cuestión, Kant tendrá que analizar previamente cuáles
son las condiciones que debe cumplir el conocimiento para poder ser considerado como
científico. Estas condiciones tienen que ser trascendentales (a priori, universales y
necesarias).
2º Como la ciencia no es otra cosa que un conjunto de juicios concatenados

racionalmente, la pregunta por las condiciones trascendentales del conocimiento
científico puede reformularse como la pregunta por las condiciones que hacen posible
los juicios de la ciencia, juicios sintéticos (juicios extensivos, en los que el predicado no
está incluido en el sujeto) y a priori (universales y necesarios). Según Kant, la
posibilidad de construir juicios sintéticos y a priori se debe a que a pesar de que sólo
tenemos conocimientos de los fenómenos (de lo dado en la experiencia sensible,
quedando por ello la cosa en-sí o noumeno desconocida), únicamente podemos
conocerlos, gracias a la aplicación de unas formas a priori cuya función estriba en
451
ordenar primero y unificar después el material caótico (el dato bruto) en que consisten
las impresiones sensibles. Estas formas o estructuras cognoscitivas son las condiciones
subjetivas que hacen posible nuestro conocimiento científico de la realidad. El estudio
trascendental de estas condiciones lo realizará en la “Estética trascendental” y en la
“Analítica trascendental”.
3º En la Estética, analiza la sensibilidad y estudia las formas a priori que le

corresponden, el espacio y el tiempo, condiciones trascendentales que hacen posible la
existencia de juicios sintéticos a priori en el campo de las matemáticas.
4º En la Analítica, analiza el entendimiento en su función de enjuiciar estudiando

las condiciones trascendentales, los conceptos puros del entendimiento o categorías
(sustancia, causa, existencia, necesidad, etc.), que hacen posible la existencia de juicios
sintéticos a priori en el área de la física. La “regla de uso” de las categorías afirma que
estas sólo tienen un uso válido si sirven para unificar los fenómenos sensibles y
únicamente se aplican a ellos, nunca a las cosas en-sí mismas.
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: FENÓMENO Y NOÚMENO
5º Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, más allá de lo

dado en el Espacio y el Tiempo. Lo dado, lo intuido en el espacio y el tiempo se
denomina fenómeno (literalmente, “lo que aparece o se muestra al sujeto”). Ahora bien, la
idea misma de algo que aparece implica la de algo que no aparece, la de algo que se queda oculto, la de lo que algo es en sí mismo
El objeto, en tanto que aparece y es conocido, se
más allá de sus manifestaciones fenoménicas.
denomina fenómeno; el correlato oculto del objeto (considerado al margen de como éste
es conocido por los sentidos) lo denomina Kant cosa en-sí o noúmeno ( noúmeno significa
literalmente que el objeto no es sensible, que no es percibido por los sentidos, esto es, a través de una intuición sensible, sino sólo
inteligible, es decir, sólo conocido por medio de una intuición intelectual ).
La distinción FENÓMENO/NOÚMENO es fundamental en el sistema kantiano.

Como según Kant, el ser humano carece de intuición intelectual pues sólo posee
intuición sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos. No hay
conocimiento de las cosas en-sí, de los noúmenos. El noúmeno es el límite, por lo tanto,
del conocimiento humano. SIN EMBARGO, aunque el acceso a las cosas en sí no es
posible para la Razón Teórica, sí lo será para la razón práctica, como veremos cuando
expliquemos le Ética Formal kantiana.
6º La distinción fenómeno/noúmeno permite comprender por qué Kant

denomina a su doctrina Idealismo Trascendental: la filosofía kantiana es un idealismo
trascendental porque afirma que el Espacio, el Tiempo y las Categorías son 1º
condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos y 2º no propiedad o
rasgos reales de las cosas en sí mismas (por lo 2º, la filosofía kantiana es un idealismo;
por lo 1º, ese idealismo es un idealismo trascendental).
DIALÉCTICA TRASCENDENTAL
7º En la “Dialéctica trascendental”, Kant analiza la razón, esto es, el

entendimiento en su función de razonar (de enlazar juicios) y estudia las condiciones
trascendentales que harían posible la existencia de juicios sintéticos a priori en el campo
de la metafísica y que convertirían a ésta en una auténtica ciencia. Para Kant, la razón
452
posee unos principios que son “condiciones incondicionadas” a través de las cuales unifica los
conocimientos del entendimiento remitiéndolos a algo absolutamente primero e incondicionado en lo que hay que
detenerse. Tales “condiciones incondicionadas” son llamadas ideas (no categorías). Las
ideas de la razón son tres: el Alma, el Mundo y Dios, los tres grandes temas de la
metafísica. Con respecto a estas ideas, Kant concluirá lo siguiente:
a) la razón es sólo la facultad de unificación mediante ideas de la variedad de

conocimientos obtenidos por el entendimiento. Las ideas no son aplicables a los
fenómenos empíricos. Por ello mismo, considerará Kant, la razón que piensa ideas (y las ideas se aplican a los juicios y
no a los fenómenos) no conoce nada real pues no conoce directamente “fenómenos”, lo único que puede ser objeto de un
conocimiento merecedor de la consideración de “real”, no de mera ficción de la mente humana.
b) la “regla de uso” de las ideas es no referirlas nunca a la experiencia ni suponer

que representan las cosas en sí mismas. Como decíamos en el apartado a), sólo pueden
ser utilizadas para impulsar la unificación de los conocimientos del entendimiento.
c) la metafísica no contiene juicios sintéticos a priori y por lo tanto no es posible

como ciencia: la pretensión de la metafísica de llegar a conocer el noumeno (lo que es en-sí mismo el mundo, de el alma y de
Dios) es una aspiración vana.
8º CONCLUSIONES DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
1º La metafísica es imposible como ciencia.
2º Sin embargo, es inevitable que el ser humano practique el pensamiento metafísico

pues éste es una “tendencia natural de la razón” (el motivo de esa inevitabilidad
radica en que el saber humano busca, tiende por naturaleza hacia la unidad,
propende hacia el saber absoluto e incondicionado, y no otra cosa quiso ser siempre
el saber metafísico).
3º¿Qué función legítima tienen entonces las ideas de la razón pura si no pueden er
aplicadas a los fenómenos? Las ideas no tienen un “uso constitutivo” como las
categorías, no sirven para conocer los fenómenos, pero sí un “uso regulativo” pues
dirigen impulsan el conocimiento hacia lo no conocido y hacia la unidad.
C) EL FORMALISMO MORAL (modelo breve)
En la “Crítica de la Razón práctica”, la “Fundamentación de la metafísica de las

costumbres” y la “Metafísica de las costumbres”, Kant delimita el uso práctico de la
razón buscando un fundamento que haga posible que la acción humana sea dirigida por
principios morales a priori. Según el filósofo de Königsberg, la razón en su vertiente
práctica se basta a sí misma para determinar la voluntad. Esto es posible porque la moral
se encuentra ubicada en un terreno totalmente diverso de la Naturaleza, el campo del
deber ser.
El problema es el siguiente: ¿en qué condiciones un principio práctico (una norma

de conducta) puede valer como ley? Kant responderá que sólo si el principio práctico es
un imperativo necesario y universal, esto es, válido para toda voluntad. En virtud de
453
ello, el pensador prusiano rechazará todos los principios prácticos de las morales
materiales, aquellas que proponen siempre la búsqueda de un fin concreto. ¿Por qué?
Porque dichos principios son particulares y contingentes, hipotéticos y heterónomos.
Estos principios son el contenido de una moral que Kant califica como “material”. La
moral kantiana, por el contrario, quiere constituirse como una moral “formal”, una
moral en que ya no es la materia, el contenido de la norma, esto es, su fin u objetivo, lo
que deberá determinar la voluntad sino sólo la forma, el carácter de ley de la ley misma,
es decir, su universalidad y necesidad. Esta ética estará vacía de contenido pues la ley
fundamental por ser una moral formal y no material no nos dice qué debemos querer
sino cómo debe querer la voluntad. Esta moral es totalmente autónoma ya que la razón
se da a sí misma una ley por la que se debe regir y sus imperativos serán en virtud de
esta autonomía a priori (universales y necesarios) y categóricos (no hipotéticos sino
incondicionados). Kant denominó al imperativo a priori y categórico genéricamente
“imperativo categórico” y lo enunció de cinco modos distintos siendo los más
destacables los tres siguientes:
1º “Obra de tal modo que la máxima que guía tu acción se pueda convertir en
norma universal”.
2º “Obra de tal manera que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la

persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca como un medio”.
3º “Obra como si fueses legislador en un reino de los fines”
Los corolarios de esta moral formal son tres: la libertad, el bien y el deber:
1º Con respecto a la libertad, imposible en el reino del ser, de la naturaleza, Kant

razona del siguiente modo para justificar su existencia en el reino del deber ser: si la ley
moral es un faktum (un hecho) que no precisa ser deducido o justificado, entonces la
existencia de la ley permite deducir la existencia de la libertad. Esta libertad posee dos
dimensiones, una negativa que consiste en que la voluntad no está condicionada por
ningún elemento empírico (por alguna pasión o deseo particular) y una positiva en la
que la voluntad demuestra su autonomía ya que es su propia legisladora.
2º Por lo que se refiere al bien, el carácter formal de la moral kantiana no

elimina el concepto de “bien”. Únicamente afirma que no es el concepto de bien el que
fundamenta la ley moral sino a la inversa, es la ley quien determina qué es lo bueno. Por
ello, concluye Kant que la única cosa del mundo que puede ser calificada de buena es la
“buena voluntad”.
3º Finalmente, el deber implicará que el único móvil admisible para la voluntad

es la ley misma o, como dice Kant, el deber, la adhesión a la ley por puro respeto a ella.
Para Kant, actuar únicamente por respeto a la ley, y en ello consiste la virtud, no nos
hace felices sino sólo merecedores de la felicidad. Según él, la felicidad no puede ser
motivo determinante de la buena voluntad aunque señala que la virtud unida a la
felicidad es el supremo bien al que puede aspirar el hombre.
Tratemos ahora la cuestión de los postulados de la razón práctica. Kant entiende

que la unión de virtud y felicidad no está al alcance inmediato del hombre ya que la
buena voluntad no es la voluntad santa, privativa de Dios. El hombre es un mero ser
454
dividido, solicitado al mismo tiempo por la ley moral y por los deseos. Este
planteamiento conduce a afirmar que el orden moral postula necesariamente:
1º la inmortalidad del alma, como garantía de la posibilidad de un progreso

indefinido en la virtud.
2º la existencia de Dios, como aval ontológico de que la virtud y felicidad han de
coincidir finalmente.
3º la libertad, ya vista más arriba, que Kant considera un postulado de la ley
moral.
EN CONCLUSIÓN: La figura de Kant supone un cambio radical en la historia

de la ética. Su enfoque rechaza de entrada todas las teorías éticas anteriores (éticas
materiales, del bien o la felicidad) por considerar que siempre hacen referencia a
preferencias subjetivas y, por lo tanto, no universales. En efecto, cualesquiera que sean
las normas que estas teorías establezcan (la obligación de buscar la verdad, de actuar
virtuosamente o de alabar al Creador), siempre tendrán, a juicio de Kant, una validez
simplemente hipotética, esto es, serán válidas en el supuesto de que se acepte el fin
último al que están encaminadas (la contemplación, el autodominio de las pasiones o la
comunión con el Altísimo). Ahora bien, la definición y concreción de este fin, de este
bien último en el que se cifra la felicidad, no expresa sino una preferencia personal,
subjetiva. Sin embargo, de manera semejante a lo que sucede con las leyes de la
naturaleza que la ciencia describe, toda norma moral tiene una pretensión y validez
incondicional para todo el mundo pues de no ser así, las normas se reducirían a simples
consignas o máximas particulares y subjetivas.
A partir de estos supuestos, Kant considera que la única norma que cumple las
condiciones de universalidad y validez incondicional es una norma puramente formal
(procedimental), vacía de contenido, que establece no lo “qué” se debe hacer sino el
“cómo” se debe actuar en cualquier situación. Tal norma es el “imperativo categórico” y
establece un criterio capaz de medir la corrección de cada una de las acciones sin
necesidad de definir el contenido de las mismas ni sus consecuencias. Sólo de este
modo, se puede garantizar la total libertad y autonomía del individuo al no quedar éste
sometido a ninguna instancia ajena o exterior. Y aún ni siquiera a ningún impulso propio
que no sea la pura voluntad racional. La ética kantiana se limita exclusivamente a
establecer un criterio puramente formal (el imperativo categórico) para una regulación
universalmente válida de la moralidad desde la perspectiva de las relaciones personales
excluyendo toda interferencia emotiva o hedonista que la aspiración individual a la
felicidad pudiese provocar. Así pues, la separación entre deber y felicidad convierte a la
ética kantiana en una ética deontológica, centrada en el deber, frente a las tradicionales
éticas teleológicas, centradas en el bien y la felicidad.
2º modelo de desarrollo de la cuestión temática “el

formalismo kantiano” (tomado del manual de Tomás
Calvo y Navarro Cordón)
LA RAZÓN PRÁCTICA Y EL CONOCIMIENTO MORAL
455
En la Crítica de la Razón Pura, Kant hizo un notable esfuerzo por explicar cómo
es posible el conocimiento de los hechos (éste es posible merced a la conjunción de dos
elementos: las impresiones sensibles procedentes del exterior y ciertas estructuras a
priori que el sujeto impone a tales impresiones, a saber, las formas de espacio-tiempo y
las categorías o conceptos puros) y hasta dónde es posible el conocimiento de objetos
el conocimiento objetivo solamente tiene lugar en la aplicación de las categorías a los
fenómenos; las doctrinas metafísicas, al aplicar las categorías más allá de los
fenómenos, no proporcionan conocimiento objetivo). Ahora bien, es obvio que la
actividad racional humana no se limita al conocimiento de los objetos. El hombre
necesita también conocer cómo ha de obrar, cómo ha de ser su conducta. La Razón
posee también una función moral que responde a la segunda gran pregunta que se hace
la filosofía: ¿qué debo hacer?
Esta doble vertiente de la Razón (conocimiento de objetos/conocimiento moral)

puede expresarse por medio de la distinción entre Razón Teórica y razón Práctica. No se
trata de que en el hombre haya dos razones sino de que la Razón humana posee dos
funciones diferenciadas. La Razón Teórica se ocupa de conocer cómo son las cosas, es
decir, en el conocimiento de la naturaleza. La Razón Práctica se ocupa no de cómo son
las cosas sino de cómo debe ser la conducta humana. A la Razón Práctica no le
corresponde el conocimiento de cómo es de hecho la conducta humana sino el
conocimiento de cómo debe ser. No le interesa cuáles son los motivos que determinan
empírica y psicológicamente a los hombres (deseos, sentimientos, egoísmo, etc.) sino
cuáles deben ser los principios que han de determinarle a obrar si es que su conducta
ha de ser racional y, por tanto, moral. Esta separación entre ambas esferas suele
expresarse diciendo: la ciencia, la razón Teórica, se ocupa del ser, mientras que la moral,
la Razón práctica, se ocupa del deber ser.
La diferencia entre ambas actividades racionales se manifiesta en el modo
totalmente distinto en que una y otra expresan sus principios o leyes: la Razón Teórica o
ciencia formula juicio (“el calor dilata los cuerpos”) mientras que la Razón Práctica
formula imperativos (“no matarás”).
LAS ÉTICAS MATERIALES
La ética kantiana representa una auténtica novedad dentro de la historia de la

ética occidental. Hasta Kant, las distintas éticas habían sido materiales; frente a todas
ellas, la ética kantiana es formal. ¿Qué es una ética material? Aquella según la cual la
bondad o maldad de la conducta depende de algo que se considera el bien supremo. Los
actos del hombre serán buenos cuando nos acerquen a dicho bien supremo y malos
cuando nos alejen de él. De acuerdo con esta definición, podemos señalar en toda ética
material los dos siguientes elementos:
1º Toda ética material parte de que hay bienes, cosas buenas para el hombre, y,
por tanto, comienza por determinar cuál es entre todos ellos el bien supremo (y
por ello el fin último) del hombre: la felicidad, el placer, la salvación, el
conocimiento, la virtud, etc.
2º Una vez establecido tal bien supremo, la ética establece unas normas o
preceptos encaminados a alcanzarlo. Y así, si nuestro bien y fin último es la
456
riqueza, seguiremos todos aquellos preceptos que nos indiquen qué debemos
hacer para lograr ser ricos (como por ejemplo dedicar nuestros esfuerzos sólo a
aquellas actividades que nos reporten algún tipo de beneficio económico).
Con otras palabras, podemos decir que una ética material es una ética que tiene
contenido. Y tiene contenido en el doble sentido que acabamos de señalar:
a) En cuanto que establece un bien supremo (por ejemplo, el placer es el

contenido de la ética epicúrea)
b) En cuanto que dice lo que hay que hacerse para conseguirlo, sus preceptos
establecen ciertas conductas concretas a realizar (“no comas en exceso”,
“aléjate de la política”, son preceptos epicúreos que determinan lo que hay
que hacerse).
CRÍTICA DE KANT A LAS ÉTICAS MATERIALES
Kant rechazó las éticas materiales porque a su juicio presentan las deficiencias que a
continuación exponemos:
a) En primer lugar, las éticas materiales son empíricas, son a posteriori, es

decir, su contenido está extraído de la experiencia. Tomemos como ejemplo
la ética epicúrea. ¿Cómo sabemos que el placer es un bien máximo para el
hombre? Indudablemente porque la experiencia nos muestra que desde
niños los hombres buscan el placer y huyen del dolor. ¿Cómo sabemos que
para conseguir un placer duradero y razonable se ha de comer sobriamente
y se ha de permanecer alejado de la política? Indudablemente porque la
experiencia nos muestra que el exceso produce a la larga dolor
(enfermedades) y la política produce disgustos y frustración. Se trata de
generalizaciones a partir de la experiencia. Posiblemente a un epicúreo le
preocupe bastante poco que su ética sea empírica, a posteriori. A Kant, si
embargo, esto le preocupa sobremanera por la siguiente razón: porque
pretende formular una ética cuyos imperativos sean universales y en su
opinión, de la experiencia no se pueden extraer principios universales.
b) En segundo lugar, los preceptos de las éticas materiales son hipotéticos o

condicionales. Esto quiere decir que no valen absolutamente sino sólo de un
modo condicional, como medios para conseguir un cierto fin. Cuando el
sabio epicúreo aconseja “no bebas en exceso” ha de entenderse que quiere
decir: “no bebas en exceso, si quieres alcanzar una vida moderada y
largamente placentera”. ¿Qué ocurrirá si alguien contesta al sabio
epicúreo? “Yo no quiero alcanzar esa vida de placer moderado y continuo”.
Evidentemente el precepto epicúreo carecerá de validez para él. He aquí un
segundo motivo por el cual una ética material no puede ser, a juicio de Kant,
universalmente válida.
c) En tercer lugar, las éticas materiales son heterónomas. “Heterónomo” es lo

contrario de “autónomo”, y si la autonomía consiste en que “el sujeto se dé a
sí mismo la ley”, en que el sujeto se determine a sí mismo a obrar, la
heteronomía consiste en recibir la ley desde fuera de la propia Razón. Las
457
éticas materiales son heterónomas porque la voluntad es determinada a obrar
de este modo o del otro por el deseo o la inclinación. Siguiendo el ejemplo
de la ética epicúrea, el hombre es determinado en su conducta por una ley
natural (natural pero no moral) que le inclina al placer, siendo dominado
por éste.
LA ÉTICA FORMAL DE KANT
Las éticas materiales se encuentran inevitablemente aquejadas de las tres deficiencias

que hemos señalado. A partir de esta crítica, el razonamiento kantiano es sencillo y
puede ser expuesto del siguiente modo:
- Puesto que todas las éticas materiales son empíricas (y, por tanto, incapaces
de ofrecer principios estrictamente universales), hipotéticas en sus
imperativos y heterónomas,
- Y una ética estrictamente universal y racional no ha de ser empírica (sino a
priori), ni hipotética en sus imperativos (sino que estos han de ser absolutos,
categóricos), ni heterónoma (sino autónoma, es decir, el sujeto ha de
determinarse a sí mismo a obrar, ha de darse a sí mismo la ley),
- Una ética, estrictamente universal y racional no puede ser material. Ha de
ser, por tanto, formal.
¿Qué es entonces una ética formal? Una ética formal es una ética vacía de contenido,
que no tiene contenido en ninguno de los dos sentidos en que lo tiene la ética material:
1º No establece ningún bien o fin que haya de ser perseguido y, por tanto,
2º no nos dice lo que hemos de hacer sino cómo debemos obrar.
EL DEBER
La ética formal no establece, pues, lo que hemos de hacer: se limita a señalar cómo
debemos obrar siempre, trátese de la acción concreta de que se trate. Un hombre actúa
moralmente, según Kant, cuando actúa por deber. El deber es “la necesidad de una
acción por respeto a la ley moral”, es decir, el sometimiento a la ley, no por la utilidad o
satisfacción que su cumplimiento pueda proporcionarnos sino por respeto a la misma.
Kant distingue tres tipos de acciones: acciones contrarias al deber, acciones conforme al
deber y acciones por deber. Sólo estas últimas poseen valor moral. Supongamos el caso
de un comerciante que no cobra precios abusivos a sus clientes. Su acción es conforme
al deber. Ahora bien, tal vez lo haga para asegurarse así la clientela, en cuyo caso la
acción es conforme al deber, pero no por deber: la acción (no cobrar precios abusivos)
se convierte en un medio para conseguir un propósito, un fin (asegurarse la clientela).
Si, por el contrario, actúa por deber, por considerar que ése es su deber, la acción no es
un medio para conseguir un fin o propósito sino que es un fin en sí misma, algo que
debe hacerse por sí.
458
El valor moral de una acción no radica en el fin o propósito a conseguir sino en el deber
(si éste, el deber, es el único móvil que determina la realización de dicha acción).
EL IMPERATIVO CATEGÓRICO
La exigencia de obrar moralmente se expresa en un imperativo que no es hipotético sino

categórico: “Obra sólo según una máxima que puedas querer que se torne en una ley
universal”. Este imperativo es claramente formal pues no establece ninguna norma
concreta sino determina la forma que ha de poseer cualquier norma concreta (a las que
Kant denomina “máxima”) de nuestras acciones: cualquier norma, cualquier máxima ha
de ser tal que el sujeto pueda querer que se convierta en norma para todos los hombres,
en ley universal. Esta formulación del imperativo categórico muestra igualmente la
exigencia de universalidad propia de una moral racional.
Kant ofreció otras formulaciones alternativas del imperativo categórico destacando

entre ellas la siguiente: “obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona
como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin y nunca sólo como un
medio”. En esta formulación, aún con su carácter formal y su universalidad, se incluye
la idea de fin. Eso sí, se afirma que lo único que es un fin en sí mismo es el hombre en
tanto que ser racional. No ha de ser utilizado nunca sólo como un mero medio.
LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA: LIBERTAD,

INMORTALIDAD Y EXISTENCIA DE DIOS
La Crítica de la Razón Pura había puesto de manifiesto la imposibilidad de la Metafísica

como ciencia, es decir, como conocimiento objetivo acerca del mundo, del alma y de
Dios. El alma (su inmortalidad) y la existencia de Dios constituyen interrogantes de
interés fundamental para el destino del hombre.
Kant nunca negó la inmortalidad del alma o la existencia de Dios. En al Crítica de la

Razón Pura se limitó a establecer que el alma y Dios no son asequibles al conocimiento
científico, objetivo, ya que éste solamente tiene lugar en la aplicación de las categorías a
los fenómenos, y el alma y dios no son fenómenos que se den en la experiencia. Según
Kant, el lugar adecuado en el que ha de plantearse la cuestión del alma y de Dios no se
halla en la razón Teórica sino en la Razón Práctica.
La libertad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios son, según Kant, postulados
de la Razón Práctica. ¿Qué es un postulado? Algo que no es demostrable pero que debe
ser supuesto como condición de la moral misma. En efecto, la exigencia moral de obrar
por respeto al deber supone la libertad, la posibilidad de obrar por respeto al deber
venciendo inclinaciones, deseos, etc. También la inmortalidad del alma y la existencia
de Dios son postulados de la moral (aunque aquí los argumentos son menos
convincentes). En cuanto a la inmortalidad su razonamiento es el siguiente: la Razón
nos ordena aspirar a la virtud, es decir, a la concordancia perfecta y total de nuestra
voluntad con la ley moral; esta perfección es inalcanzable en una existencia limitada; su
realización sólo tiene lugar en un proceso indefinido, infinito, que exige una duración
ilimitada, es decir, la inmortalidad. Por lo que se refiere a la existencia de Dios, Kant
afirma que la disconformidad que encontramos en el mundo entre el ser y el deber-ser
459
exige la existencia de Dios como realidad en quien el ser y el deber ser se identifican y
en quien se da la unión perfecta de virtud y felicidad.
Cuestión temática: “La idea kantiana de Ilustración”
Vamos a comparar seguidamente la doctrina kantiana acerca de la reforma

progresiva por medio del uso público de la razón para avanzar continuamente en pos de
un estado de mayor ilustración con el punto de vista que respecto a la misma cuestión
mantuvo la otra gran figura, figura polimorfa, de la Aufklärung alemana: Gotthold
Ephraim Lessing. Lessing en su “La educación del género humano” también constató
su convicción como Kant en la existencia en el mundo y en la historia de un genuino
progreso del espíritu humano, desde el estado infantil hasta un estado de madurez en el
que la razón humana logra su pleno despliegue. Para Lessing, la historia de la
humanidad puede representarse como un largo proceso en el que el hombre despliega su
inteligencia, sus propias fuerzas, hasta que logra valerse por sí mismo. En un primer
momento (“primera edad del mundo”), momento correspondiente a la edad infantil de la
humanidad, los hombres, como hicieron los antiguos judíos, se representaron la verdad
sobre su propio destino mediante símbolos, imágenes y relatos alegóricos, mitos al fin y
al cabo en el que un Dios celoso exige al hombre la virtud bajo la promesa de premios y
la amenaza de castigos. Pero esas verdades se fueron purificando hasta los filósofos
griegos y sobre todo la religión de Cristo. Cristo fue el maestro ético de la humanidad.
Él enseñó que todo el género humano comparte un mismo y único destino (que no hay
por lo tanto un pueblo de Dios o un pueble elegido), que hay que amar la virtud con
pureza de corazón, que hay que hacer el bien por el bien, que en cualquier semejante,
principalmente en los maltratados por la historia, hay un ser digno de respeto, estima y
cuidado. Pero la Iglesias cristianas, malinterpretaron su mensaje (“segunda edad del
mundo”) convirtiendo su cumplimiento por parte del creyente en la condición de la vida
eterna (la gran recompensa final de una vida sacrificada en pos de la virtud). Es por eso,
por lo que es necesario acceder a una “tercera edad del mundo”, confiados en que esa
moral (que invita a obrar virtuosamente no por recompensas ni castigos sino por respeto
y estima a la virtud misma y que considera que el contenido más sublime de ésta, de la
virtud, es el amor al prójimo) se realice plenamente. Pero ¿cuándo acontecerá esa edad,
esa parusía con la que accederemos al final de la historia? Lessing, al igual que Kant, no
confía en la revolución sino en la reforma gradual, en el paso del tiempo necesario para
que la humanidad en devenir madure y llegue a estar en sazón. Si para Kant, la
revolución no hace sino cambiar prejuicios y cadenas de antaño por otros de hogaño,
para Lessing el revolucionario es un fanático, un apocalíptico que no desea otra cosa
que acelerar el ritmo pausado de la historia con la intención de experimentar la soberbia
de que él domina y puede desencadenar la llegada del bien supremo. Para Lessing,
como para Kant, ningún hombre puede en su corta vida lograr la realización plena de las
capacidades humanas. Esta es una tarea que corresponde a la Humanidad entera y que
se realiza en el despliegue de ésta (despliegue que lo es también de la razón y de la
naturaleza para Kant y de Dios para el spinozista Lessing) en la historia. Lo que el
revolucionario no entiende es que lo importante es la sustancia de lo humano (esto es, el
destino de la humanidad entera) y no su historia personal. No comprende, y por eso es
460
incapaz de esperar, que los hombres del futuro son la reencarnación de su mismo
espíritu humano y que por ellos tiene que tener el mismo respeto que tiene por él
mismo. Piensa Lessing, como luego dirá Kant, que entre todos tenemos la eternidad
entera para ser mejores y que es mejor apostar por un progreso lento y gradual en el que
poco a poco el bien, aunque aún mezclado con el mal, va triunfando sobre éste, que
confiar en que la época más malvada (como la tildaban los revolucionarios imbuidos
por el espíritu de Rousseau) iba a realizar el bien mayor. Esta es su elección, como la de
Kant, en el gran dilema de la época del que la Revolución francesa fue la otra gran
opción.
Cuestión temática: “La síntesis entre racionalismo y empirismo en Kant”
Seguidamente, vamos a establecer una comparación entre las teorías kantiana y

cartesiana del conocimiento. Descartes plantea, al igual que Kant, que la filosofía no ha
progresado igual que ciencias como las matemáticas o la mecánica. La razón de ello es
que la filosofía, a juicio de Descartes, carece de un método adecuado. Para Kant, por el
contrario, es necesario llevar a cabo un análisis crítico de la razón, de las condiciones
del conocimiento verdadero y necesario (tal cosa es lo que hará en su primera crítica)
para así dilucidar si es o no posible la metafísica como ciencia estricta. Descartes
establece un método que consta de cuatro reglas de las cuales la más importante es la 1º
regla o regla de la evidencia, una regla que establece que sólo se puede admitir como
verdadero aquello que la mente concibe con claridad y distinción, esto es, que las únicas
ideas de la mente que representan objetivamente la realidad (constituyéndose Dios en
garante de dicha objetividad) son las “ideas innatas” (la idea de “sustancia”, de
“atributo”, de “pensamiento”, de “extensión”, de “Dios”, de “número”, “figura” y
“movimiento”, etc.). Estas ideas innatas, a partir de las cuales se construye el
conocimiento para los racionalistas, se descubren por intuición (a través de una
intuición intelectual directa). Para Kant, por el contrario, sólo hay a) intuiciones
empíricas dadas por la experiencia y b) intuiciones puras (el espacio y el tiempo) que
pone la sensibilidad para conformar el fenómeno. La idea de “sustancia” para Kant es
una categoría del entendimiento que nos permite concebir la identidad de las cosas y
permanencia de los objetos que cambian a lo largo del tiempo. Carece de contenido (no
nos dice qué son las cosas, si extensión o pensamiento, y nada puede decirnos tampoco
acerca de si existen o no) y es una mera estructura del pensamiento que permite que la
mecánica pueda constituirse como una ciencia.
Respecto a la idea de Dios, de un ser perfecto, Descartes la considera una idea

innata de la que se puede demostrar lógicamente la existencia de la realidad a la que se
refiere, el ente supremo divino. Para Kant esta demostración no tiene validez porque
para él la categoría modal de existencia no es un atributo (no entra dentro de los
predicados englobados dentro de la categoría de cualidad). Además, para Kant, la idea
de “Dios”, como también las ideas de “Alma” o de “Mundo”, no son categorías del
entendimiento sino ideas de la razón cuya función no es constitutivo (no aportan
conocimiento alguno) sino regulativo (pues orientan el conocimiento hacia la unidad).
Cuestión temática: El formalismo moral
Seguidamente, llevaremos a cabo una recapitulación final del pensamiento moral

kantiano que nos servirá a la par para dar satisfactorio cumplimiento a la tercera parte
461
de esta composición filosófica en la que debemos “exponer las relaciones de semejanza
y diferencia con otros autores”. La exposición que acabamos de hacer de las principales
doctrinas morales aristotélicas nos ofrece la oportunidad para poder comparar las éticas
materiales, de las cuales la ética aristotélica es un preclaro ejemplo, con las éticas
formales. La distinción entre éticas materiales y éticas formales fue establecida por
primera vez por Kant para poder diferenciar con claridad su novedosa concepción de la
reflexión moral frente a las formas de reflexión vigentes en el pasado. Para el filósofo
prusiano, cualquier norma moral se presenta siempre bajo una de estas formulaciones:
c) O bien concretando qué se debe hacer para actuar bien
d) O bien enunciando la manera cómo se debe proceder para actuar bien.

c) Todas las teoría éticas materiales, como por ejemplo la de Aristóteles, dan
por supuesto que existe una genuina naturaleza humana (la “forma” hombre
para Aristóteles) y que ésta es definible objetivamente. En consecuencia,
afirman que existe una finalidad ideal para la vida humana: la realización
plena de esa naturaleza genuina de la cual depende la verdadera felicidad. De
ahí que dichas teoría sean denominadas teleológicas. La concreción y
definición material de las normas que estas teorías hagan estará destinada a
la consecución de dicha finalidad.
d) La teorías formales, por el contrario, prescinden de definir objetivamente una

válido.

462
2º Juicio crítico
Emitamos seguidamente un breve juicio crítico acerca de la obra y pensamiento

de Inmanuel Kant así como de su trascendencia e influencia en la historia de la cultura y
el pensamiento occidental. Kant es, junto con Platón, Aristóteles y quizá Descartes,
piedra miliar en la historia del pensamiento occidental, es decir, un hito de tal calibre
que ninguna gran cuestión filosófica pudo ser pensada después de él sin tomar en
consideración, ya fuese positiva o negativamente, el punto de vista por él mantenido.
Donde sin lugar a dudas su pensamiento sigue hoy en día más vivo, actual y lleno de
plena vigencia, es en el ámbito de la reflexión moral ya que se puede considerar que su
planteamiento acerca de la necesidad de fundar y fundamentar una ética de carácter
meramente formal es un “non plus ultra” más allá del cual la reflexión racional
abstracta sobre el hecho moral ya no es posible (restando simplemente la infinita tarea
de realizar y concretar los principios de dicha moral formal en el ámbito particular y
singular de la vida de cada hombre y el devenir de las sociedades). Suerte dispar han
corrido sus doctrinas epistemológicas, similar a la de aquel sistema del mundo al que
iban unidas y que buscaban fundamentar, esto es, la mecánica newtoniana. Es notorio
hoy en día, la futilidad de intentar defender una noción del espacio y del tiempo como
intuiciones a priori de la sensibilidad y condición de toda experiencia tras el
descubrimiento de las geometrías no eucledianas y el triunfo de la teoría de la
relatividad, así como el carácter “demodé” de una epistemología incapaz de conciliarse
con las paradojas de la realidad cuántica (que pone patas arriba no sólo nuestras
categorías de sustancia, causa o necesidad, sino incluso los principios lógicos de
identidad y no-contradicción). Sin embargo, su crítica a la inanidad de la metafísica,
esto es, su cuestionamiento de la posibilidad de la construcción de una “teoría de la
realidad” por parte de la filosofía al margen de la lógica científica, sigue estando
plenamente vigente.
KANT–texto 1
«Resposta á pregunta: ¿Que é ilustración?»
Ilustración é a saída do home da súa minoría de idade, da cal el mesmo é o

culpable. Minoría de idade é a incapacidade de servirse do seu entendemento sen a
dirección doutro. Un mesmo é o culpable desta minoría de idade cando a causa dela
non reside na carencia de entendemento, senón de decisión e valor para servirse del
sen a dirección de outro. ¡Sapere aude! ¡Ten o valor de servirte do teu propio
entendemento!, velaí a divisa da ilustración. Preguiza e covardía son a causa pola que
unha tan grande parte de homes moito despois de que a natureza os ceibara da
463
dirección allea (naturaliter maiorennes), sigan emporiso a ser con gusto toda a vida
menores de idade; e é por iso que lles resulta tan doado ós outros erixirse nos seus
titores. ¡É tan cómodo ser menor de idade! Se teño un libro que pensa por min, un
director espiritual que ten unha conciencia moral para min, un médico que me
prescribe unha dieta, etc., daquela non preciso molestarme. Se podo pagar, non teño
necesidade de pensar; xa haberá outros que asuman por min tan amoladora tarefa. A
inmensa maioría dos homes consideran que o paso cara á maioría de idade, ademais
de pesado, é perigoso: iso procuran os titores que se encargaron bondadosamente do
seu control… Para a persoa individual é daquela difícil dar saído dunha minoría de
idade case convertida en natureza… De aí que só uns poucos conseguisen co propio
esforzo do seu espírito zafarse da minoría de idade e, con todo, manter o paso firme.
Ben máis posible é, pola contra, que o público se ilustre por si mesmo; así será, de
certo, case inevitablemente con só que se deixe en liberdade. Pois sempre se atoparán,
mesmo entre os establecidos titores da gran masa, algúns que pensen por si mesmos, os
cales, logo de desfacerse do xugo da minoría de idade, propagarán no seu redor o
espírito dunha estimación racional do propio valor e da vocación de todo home a
pensar por si mesmo. I.KANT; «Resposta á pregunta: ¿Que é ilustración?» (Berliner
Monatschrift, decembro, 1784). (Trad. de Rafael Martínez Castro, USC).
Análisis del texto
1º La Ilustración es descrita como el estadio en el que la razón logra finalmente

abandonar la minoría de edad.
2º La minoría de edad sólo se superará cuando el hombre se aventure a servirse de su

propio entendimiento dejando a un lado la dirección de toda autoridad o tutela.
3º Para lograr este objetivo se precisa de una cierta audacia y valentía personal (la
madurez de la razón no se alcanza nunca automática y necesariamente sino que es fruto
de una decisión libre del individuo).
4º No asumir esta responsabilidad propia hace al hombre culpable, causa directa de su

fracaso en la tarea de automaduración de la razón.
5º Las causas de que el individuo no abandone ese estado de minoría de edad es,
primero, la comodidad de que otros piensen y decidan por uno y, segundo, la falta de
coraje para valerse por sí mismo.
6º Esta circunstancia explica el que les haya sido tan fácil a unos pocos hombres (los
príncipes y las Iglesias) en constituirse como tutores o padres de dichos individuos
aletargados.
7º Kant comprende las dificultades que tiene para el individuo en solitario, confiado
sólo en sus propias fuerzas, el alcanzar dicha autonomía en el pensar y en el vivir. Pero
sin embargo, considera que si la sociedad (“el público”) en su conjunto disfrutase de un
amplio margen de libertad, ésta se ilustraría a sí misma. Tomaría entonces la humanidad
conciencia de su dignidad y de su deber de vivir bajo la guía de la razón abandonando
gradualmente (unos sectores de la sociedad lo lograrían antes, otros después) dicho
estado de minoría de edad.
464
8º En síntesis, Kant entiende por Ilustración aquella época histórica y/o estado de
desarrollo del individuo en que se logre poner en marcha definitivamente el proceso de
autorrealización de la razón. Se alcanzará su completitud en el momento en el que el ser
humano (el individuo y la sociedad en su conjunto) haga un uso autónomo de su
racionalidad.
GLOSARIO KANT- texto 1 ¿Qué es la Ilustración?

- Ilustración: para Kant, el término Ilustración designa no tanto el nombre del
movimiento cultural característico del siglo XVIII (tal como significa para
nosotros hoy en día) sino el estado final que puede ser alcanzado por el
individuo y la humanidad si logran culminar su desarrollo como seres racionales
En dicho estado (o época en el caso de la humanidad), los individuos alcanzarían
su pleno desarrollo como seres racionales, esto es, lograrían vivir como sujetos
autónomos y libres.
- minoría de idade/maioría de idade: Kant define literalmente en el mismo texto
que estamos comentando la “minoría de edad” corno “la incapacidad de servirse
del propio entendimiento sin la dirección de otro". Para Kant (que en esto sigue
los planteamientos protohistoricistas tan en boga en el siglo XVIII) la
humanidad pasa a lo largo de la historia por diversas etapas similares a las que
atraviesa todo individuo: 1º infancia o estado de minoría de edad, caracterizada
por la dependencia de progenitores y educadores y la heteronomía; 2º juventud,
en la que cabe resaltar la consecución de un cierto grado de independencia y
autonomía (a ella correspondería la que Kant denomina "época de Ilustración”);
y 3º de madurez o mayoría de edad, en la cual se alcanza una libertad plena (a
ésta Kant la denomina "época Ilustrada”).
- entendimiento: término al que no podemos dar el significado estricto que tiene
en la Crítica de la razón pura (donde designa la facultad de conceptuar y
enjuiciar y donde es diferenciada de la sensibilidad como facultad de intuir y de
la razón como facultad de razonar). “Entendimiento” aquí es sinónimo del
término razón en su acepción práctica (por razón entiende Kant dos cosas: 1º a
nivel teórico, la capacidad humana de captar la verdad acerca de la realidad
fenoménica natural. 2º a nivel práctico, la capacidad humana de dirigir su propia
conducta libremente conforme a principios morales puramente racionales, esto
es, fundados en el querer universal y necesario de la voluntad humana; en este
texto, Kant se refiere a la razón en esta segunda acepción)
- culpable: sinónimo de “responsable de un mal”, soy culpable de aquellas
situaciones de las que yo soy la causa última de que se produzcan. En este caso,
yo soy el responsable del estado de “minoría de edad” en el que me puedo
encontrar.
- dirección doutro: tutela del individuo (de su entendimiento o razón) en virtud de
la cual es el tutor (otro individuo distinto que uno mismo) el quien se encarga de
pensar y decidir por uno..
- ¡Sapere aude! ¡Ten o valor de servirte do teu propio entendemento!: locución
latina que significa «atrévete a saber»; también suele interpretarse como «ten el
valor de usar tu propia razón». Su divulgación se debe a Kant quien hizo uso de
ella en su breve ensayo ¿Qué es la Ilustración?, aunque su uso original se da en
la Epístola II del escritor romano Horacio del Epistularum liber primus:
465
Dimidium facti, qui coepit, habet: sapere aude, / incipe (Quien ha comenzado,
ya ha hecho la mitad: atrévete a saber, empieza).
- naturaliter maiorennes: expresión latina que significa “mayoría de edad natural”
- titores: los que ejercen la tutela de la conciencia y de los actos de los individuos
(nominalmente en la sociedad tradicional ejercían la tutela 1º los padres respecto
a los hijos mientras éstos son aún niños y 2º los maridos respecto a sus esposas,
pero de facto la tutela era ejercida sobre cualquier individuo principalmente por
las iglesias y los estados)
- o público se ilustre por si mesmo: el público es lo que hoy denominaríamos la
gente, es decir, cualquier persona.
- se deixe en liberdade: ausencia de constricción externa, es decir, hace referencia
a la desaparición de la restricciones a la libertad que imponen las iglesias a la
conciencia de sus miembros y los estados a los actos de sus súbditos. Esta
expresión hace referencia por lo tanto a las libertades públicas de conciencia y
expresión.
- pensen por si mesmos: pensar por uno mismo es sinónimo de autonomía (de
independencia y capacidad de dejarse guiar por la razón).
- estimación racional do propio valor: reconocimiento de la dignidad de todo ser
humano.
KANT–texto 2
Prolegómenos a toda metafísica futura
Así pois, asemade enfastiados do dogmatismo que nada nos ensina e máis do
escepticismo que nada nos promete, nin tan sequera o retiro nunha lícita ignorancia;
requiridos pola importancia do necesario coñecemento, e desconfiados, pola nosa
longa experiencia, verbo de todos aqueles coñecementos que coidamos posuír, ou
daqueles que se nos ofrecen baixo o título da razón pura, o único que nos queda é unha
pregunta crítica, consonte a cuxa resposta podemos no futuro dispoñer o noso
proceder: ¿É posible, en xeral, a metafísica? Esta pregunta, non obstante, non ha de
ser respondida con obxeccións escépticas fronte a unha metafísica existente (pois agora
non damos por boa a ningunha), senón a partir do concepto puramente problemático
dunha tal ciencia. [1] “Crítica da razón“ designa aquí o verdadeiro camiño intermedio
entre o dogmatismo, que Hume combateu, e o escepticismo que el, pola contra, quixo
introducir: un camiño intermedio que non recomenda, tal como fan outros camiños
intermedios, determinarse un mesmo de xeito, digamos, mecánico (algo dun e algo
doutro), que a ninguén abren os ollos, senón un camiño tal que se poida determinar
exactamente segundo principios. [2] I. KANT; Prolegómenos a toda metafísica futura
que poida presentarse como ciencia. [1] «Cuestión xeral dos Prolegómenos: ¿É
posible, en xeral, a metafísica?» §4, 274; [2] «Conclusión: Da determinación dos
límites da razón pura» §58, 360. (Trad. de Rafael Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º Tras manifestar su rechazo categórico del dogmatismo (que hace de la metafísica el

supremo saber sin previamente examinar críticamente siquiera si es posible dicha forma
de conocimiento) y del escepticismo (que rechaza de un plumazo la metafísica como un
466
fútil saber), tras poner entre paréntesis todos los conocimientos metafísicos que se cree
que se han obtenido a través del ejercicio del puro razonamiento y consciente de la
importancia para el ser humano de alcanzar un conocimiento necesario, esto es,
metafísico, Kant se pregunta si es posible o no la metafísica como ciencia.
2º Kant va a llevar a cabo su indagación crítica no tomando como modelo ninguna

doctrina metafísica concreta (las cuales ya soportan las objeciones de costumbre de los
escépticos) sino del concepto mismo de tal ciencia (esto es, se va a preguntar si es
posible la metafísica como ciencia de la cosa en-sí y de lo suprasensible).
3º La crítica de la razón que Kant va a llevar a cabo puede ser considerado como un
“camino intermedio” entre el dogmatismo y el escepticismo. Dicho camino debe ser
concebido no como una doctrina ecléctica (capaz de tomar lo positivo que pudiese haber
en el dogmatismo y el escepticismo buscando conciliar ambas doctrinas) sino como la
trayectoria que puede seguir el saber una vez establecidos los principios que lo
constituyen.
GLOSARIO KANT– texto 2 Prolegómenos a toda metafísica futura

- dogmatismo: toda doctrina filosófica que no se cuestiona críticamente su propio
fundamento (para Kant, el racionalismo cartesiano es un preclaro ejemplo de
concepción dogmática de la filosofía pues, aunque hace un continuo uso de la
razón, no ha hecho un previo análisis de su alcance).
- Escepticismo: portura filosófica que niega la posibilidad de la razón humana de
alcanzar algún tipo de conocimiento verdadero (para Kant, el fenomenismo de
Hume es una adecuada expresión de postura escéptica).
- Metafísica: todo conocimiento de realidades que se hallan más allá de cualquier
experiencia sensible posible (Dios, alma y mundo)
- metafísica existente: Kant hace referencia a cualquier doctrina metafísica ya
elaborada (como, por ejemplo, la metafísica cartesiana o la leibniciana-wolffiana
en la que él había sido educado y que había profesado en su juventud).
- concepto puramente problemático dunha tal ciencia: Kant se refiere aquí a la
“ciencia metafísica” (pero no a cualquier doctrina metafísica en particular sino al
“concepto” de tal ciencia, es decir, a la posibilidad misma de que dicho saber
metafísico sea posible).
- Crítica da razón: la labor de autoanálisis de la razón sobre sí misma, es decir,
sobre la determinación acerca de capacidades y su alcance.
- camiño intermedio: la crítica de la razón que va a llevar a cabo Kant se establece
como un camino intermedio entre el dogmatismo racionalista y el escepticismo
fenomenista
- algo dun e algo doutro: mera equidistancia entre dos polos o puntos de vista
antitéticos. Dicha actitud filosófica es un eclecticismo de la peor especie pues
intenta conciliar posturas contradictorias entre sí (éste no es el tipo de camino
intermedio que Kant piensa seguir).
- segundo principios: el camino intermedio que Kant desea recorrer es el resultado
del análisis de los fundamentos de la actividad de la razón humana, esto es,
aquel que quedará trazado a partir de los principios del conocer.
KANT–texto 3
467
Crítica da razón pura (1787)
De que o noso coñecemento comeza coa experiencia, diso non hai dúbida; pois,
¿por que outro medio ía espertar a facultade de coñecer para o seu exercicio como non
fose polos obxectos que tocan os nosos sentidos, que por unha banda provocan por si
mesmos representacións e, por outra, poñen en movemento a nosa actividade
intelectiva para comparalas, ligalas ou separalas, transformando deste xeito a materia
bruta das impresións sensibles en coñecemento dos obxectos que chamamos
experiencia? Non hai, pois, na orde do tempo ningún coñecemento que preceda en nós
á experiencia e con ela comeza todo coñecemento. Mais, aínda cando todo o noso
coñecemento empece coa experiencia, non por iso todo el procede exactamente da
experiencia. Pois ben podería ser que mesmo o noso coñecemento empírico fose un
composto do que recibimos a través das impresións e do que a nosa propia facultade
cognoscitiva (apenas estimulada polas impresións sensibles) produce por si mesma,
engadido este que nós non poderemos distinguir daquela materia prima antes de que un
longo exercicio chame a nosa atención sobre iso e nos faga hábiles para levar a cabo a
súa separación. Hai pois, cando menos, unha cuestión necesitada dunha máis
minuciosa investigación e que non se pode despachar cunha primeira ollada: a de se
hai semellante coñecemento, independente da experiencia e ata de todas as impresións
dos sentidos. Tal coñecemento denomínase a priori e distínguese dos empíricos, os
cales teñen as súas fontes a posteriori, é dicir, na experiencia. I. KANT, Crítica da
razón pura (1787). Introdución. I-Da distinción de coñecemento puro e empírico. (Trad.
de. Rafael Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º En este texto, Kant parte de la negación de la existencia de ningún conocimiento a

priori, anterior a la experiencia (en el sentido de ningún conocimiento procedente de
ideas innatas a la mente como defendía la corriente racionalista cartesiana del siglo
XVII).
2º Todo conocimiento comienza por la experiencia. La experiencia, la representación

sensible de los objetos, es, por lo tanto, la forma más básica y primaria de conocimiento
de lo real por parte del ser humano. ¿Por qué? Porque cuando los objetos afectan
nuestros sentidos
1º se producen automáticamente las impresiones sensibles y sólo así
2º se pone en marcha la actividad intelectiva.
El resultado de la aplicación de dicha actividad intelectiva a la materia bruta de las
impresiones sensibles (consistente en comparar impresiones, uniéndolas o separándolas)
es el conocimiento empírico o experiencia.
3º Ahora bien, el que todo conocimiento comience con la experiencia (las impresiones
sensibles y la actividad del entendimiento) no significa que todo el conocimiento
proceda de la experiencia. ¿Por qué? El que dicha actividad del entendimiento sea
activada por las impresiones sensibles no significa que su contenido (el contenido de
dicha actividad) consista en impresiones sensibles (el contenido de dicha actividad
468
consiste no en “impresiones sensibles” sino en los “nexos” que permiten relacionar
impresiones conectándolas o desvinculándolas).
4º La cuestión que, para Kant, debe ser objeto de un minucioso análisis crítico es la de
si existe o no dicho contenido puro, un conocimiento que sería por ello fruto de la
espontánea actividad del entendimiento.
5º En conclusión, en este texto Kant se propone analizar si el contenido de dicha

actividad intelectiva (los “nexos” o categorías del entendimiento de los que antes
hablábamos) puede ser considerado como un conocimiento producido por ella misma, al
margen de la experiencia, es decir, un conocimiento a priori (aunque en un sentido muy
distinto al que tenía para los racionalistas cartesiano que, como vimos en la 1º idea de
nuestro análisis, defendían también la existencia de ideas innatas a la mente). Al
contrario, las impresiones sensibles producidas por la experiencia (en el sentido de que
son el resultado de que nuestros sentidos sean afectados por los objetos), son a
posteriori.
GLOSARIO KANT–texto 3 Crítica da razón pura

- facultade de coñecer: capacidad humana de llegar a saber lo que las cosas son
- sentidos: órganos de la sensación
- representacións: imágenes mentales de las cosas
- a materia bruta das impresións sensibles: las impresiones sensibles antes de ser
espacio-temporalizadas, es decir, antes de presentarse como “fenómenos”.
- coñecemento dos obxectos que chamamos experiencia: las impresiones sensibles
después de haber sido espacio-temporalizadas, es decir, las impresiones
sensibles tras ser convertidas en “fenómenos”.
- do que a nosa propia facultade cognoscitiva produce por si mesma: Kant se
refiere a las intuiciones puras de la sensibilidad, es decir, a las formas a priori del
espacio y el tiempo.
- independente da experiencia e ata de todas as impresións dos sentidos:
conocimiento que no procede de la experiencia y que por lo tanto no es
adquirido a través de ella sino que es inherente (“a priori”) a las facultades
cognoscitivas humanas (en este caso, a la sensibilidad).
- a priori: locución latina (“con anterioridad”) referida a aquello que es anterior e
independiente de la experiencia.
- a posteriori: locución latina (“con posterioridad”) por medio de la cual nos
referimos a todo aquello que procede de la experiencia.
KANT – Texto nº 4
Se chamamos sensibilidade á receptividade do noso ánimo (psique),

para captar representacións en canto sexa dalgún xeito afectado, en contrapartida, a
facultade de producir por nós mesmos representacións, a espontaneidade do
coñecemento, será entendemento. Á nosa natureza pertence que a intuición nunca
poida ser máis ca sensible, é dicir, contén unicamente o modo cómo somos afectados
polos obxectos. Pola contra, a facultade de pensar o obxecto da intuición sensible é o
469
entendemento. Ningunha destas propiedades prevalece sobre a outra. Sen sensibilidade
ningún obxecto nos sería dado, e sen entendemento ningún podería ser pensado.
Pensamentos sen contido son baldeiros, intuicións sen conceptos son cegas. Por iso tan
necesario é facer os seus conceptos sensibles (é dicir, agregarlle o seu obxecto na
intuición) como facer comprensibles as súas intuicións (é dicir, sometelas a conceptos).
Ambas as dúas facultades ou capacidades non poden tampouco permutar as súas
funcións. O entendemento non pode intuír nada e os sentidos non poden pensar nada.
Unicamente na súa reunión pode orixinarse o coñecemento. Non por iso, non obstante,
podemos mesturar a súa participación, senón que hai serios motivos para separaralos
coidadosamente e distinguilos entre si. Por iso distinguimos a ciencia das regras da
sensibilidade en xeral, é dicir, a estética, da ciencia das regras do entendemento en
xeral, é dicir, a lóxica. I. KANT; Crítica da razón pura, (A51/B75-A52/B76) I.Doutrina
trascendental dos elementos, 2ª parte: A lóxica trascendental. (Trad. de Rafael
Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º La sensibilidad es la capacidad de nuestra mente para captar representaciones que son

el resultado de que nuestros sentidos sean afectados pasivamente por los objetos. La
sensibilidad es una capacidad eminentemente “receptiva” porque en ella la mente no
actúa sino que, también, al igual que los sentidos, se limita a “recibir” pasivamente
impresiones sensibles.
2º Por el contrario, el entendimiento es la capacidad de nuestra mente para producir

activamente (espontáneamente) representaciones.
3º El único tipo legítimo de intuición (la intuición es la operación mental por la cual se
alcanza una captación directa e inmediato del objeto que quiere ser conocido) que puede
llegar a tener el ser humano es la intuición sensible.
4º El entendimiento es la facultad de pensar dicha intuición sensible y por ende el objeto

al que ésta se refiere.
5º Ambas facultades, sensibilidad y entendimiento, se requieren para que se pueda

producir el acto del conocimiento: a través de la sensibilidad los objetos nos son dados y
a través del entendimiento los objetos son pensados (conocidos). De ahí que las
intuiciones sin conceptos (la sensibilidad sin entendimiento) son ciegas (no son
conocimiento) y los conceptos sin intuiciones (el entendimiento sin sensibilidad) están
vacios (es un conocimiento vacío de contenido, no referido a ningún objeto real). Es
necesario por lo tanto, para alcanzar el verdadero conocimiento, tanto la
conceptualización de las intuiciones como la “sensibilización” de los conceptos.
6º El entendimiento y la sensibilidad no pueden intercambiar sus funciones pues ni el

entendimiento intuye (no hay intuiciones intelectuales, al menos para el entendimiento
humano) ni los sentidos piensan. Sólo con su reunión y cooperación recíproca se puede
alcanzar el verdadero conocimiento.
7º La estética es la ciencia de las reglas de la sensibilidad. La lógica, la ciencia de las

reglas del entendimiento.
470
GLOSARIO KANT – Texto nº 4 Crítica da razón pura
- sensibilidade: facultad del conocimiento sensible, la sensibilidad 1º es una
capacidad no activa sino pasiva (receptiva) de la mente, 2º consistente en poder
ser afectado por los objetos, afección que se produce 3º por medio de la
captación de su tipo específico de representación: las impresiones sensibles.
- entendemento: facultad del conocimiento inteligible, el entendimiento 1º es una

capacidad no pasiva sino activa (espontánea) de la mente, 2º capaz de producir
por sí mismo representaciones (conceptos puros o categorías); 3º dichas
representaciones no son sensibles sino inteligibles (es el conocimiento de algo
universal, no de algo particular como son los fenómenos empíricos).
- nosa naturaleza: refiérese a todo aquello que es propio de nuestra facultad de

conocer (de nuestra razón).
- intuición sensible: la intuición es la captación inmediata de algo (se opone a

“deducción” que es la captación mediata de algo, es decir, la captación de una
verdad después de desenvolver una argumentación o proceso demostrativo;
ejemplo de intuición es la comprensión de que si A=B y B=C, entonces A=C;
ejemplo de deducción es nuestro conocimiento de la validez del teorema de
Pitágoras). Por la intuición nos viene dado un objeto que debe llegar a ser
conocido (sin objeto no hay lugar al conocimiento por lo que la intuición es
imprescindible). Según la tradición filosófica occidental, existen dos tipos de
intuiciones: 1º la intuición sensible (la captación inmediata a través de los
sentidos de una verdad u objeto empírico, por ejemplo que ahora está lloviendo)
y 2º la intuición intelectual (la captación inmediata de una verdad universal, por
ejemplo, la afirmación cartesiana de que mi yo no es materia ni funciona
mecánicamente mientras que por el contrario todo cuerpo es sólo extensión y
actividad mecánica). Pues bien, según Kant sólo existen intuiciones sensibles (lo
cual tendrá como consecuencia que todo conocimiento humano ha de ser de lo
dado en la experiencia haciendo imposible la empresa del conocimiento
metafísico), es decir, el objeto del conocimiento siempre es un objeto sensible,
no habiendo lugar a la posibilidad de ninguna clase de “objetos metafísicos” que
vendrían dados en alguna clase de intuición inteligible (dichos objetos serían
Dios, el alma y el mundo; es decir, la res cogitans infinita, la res cogitans finita y
la res extensa del racionalismo cartesiano).
- a facultade de pensar o obxecto da intuición sensible é o entendemento: la

única función del entendimiento es comprender lo dado en la experiencia (ya
que el entendimiento no puede llegar a conocer por sí mismo nada al no ser
capaz de intuición intelectual alguna).
- ningún obxecto nos sería dado: los objetos que podemos llegar a conocer son
aquellos que se nos dan en la experiencia sensible después de que las
impresiones sensibles hayan sido espacio-temporalizadas.
471
- ningún podería ser pensado: la función del entendimiento es conocer
universalmente lo dado en la experiencia.
- Pensamentos sen contido son baldeiros: si un concepto no recae sobre las

impresiones sensibles no alcanza su cometido de conocer algo siendo inservible
(“quedando vacio”) para la empresa del conocimiento
- intuicións sen conceptos son cegas: las intuiciones sensibles no son

conocimiento porque no han alcanzado el ámbito universal de lo inteligible que
sólo pueden adquirir al ser conceptualizadas por el entendimiento cuando éste
les aplica sus categorías.
- facer os seus conceptos sensibles / agregarlle o seu obxecto na intuición: Kant

considera que es obligatorio aplicar los conceptos del entendimiento siempre a la
experiencia (a las impresiones sensibles, a los fenómenos) abandonando el vicio
metafísico de la especulación (de las que son un ejemplo las “Meditaciones
metafísicas” cartesianas o la “Ética demostrada de modo geométrico” de
Spinoza).
- facer comprensibles as súas intuicións / sometelas a conceptos: elevar lo dado

en la experiencia al ámbito del conocimiento universal, aquello que
ejemplarmente hace la ciencia newtoniana cuando reduce los fenómenos de la
naturaleza a unas pocas y simples leyes como la “ley de la gravedad” que da
cuenta de tantas experiencias diversas.
- O entendemento non pode intuír: el entendimiento no intuye porque no existen

las intuiciones intelectuales (sólo la sensibilidad intuye)
- os sentidos non poden pensar: sólo en el ambito conceptual se puede alcanzar

el conocimiento de verdades universales (leyes) que van más allá de lo particular
(de los hechos concretos de los que tenemos experiencia).
- estética: rama de la filosofía crítica que estudia las leyes que regulan el
funcionamiento de la sensibilidad (el término será utilizado poco después por
otro ilustrado alemán, Baumgarten, para denominar la rama de la filosofía que
reflexiona sobre la belleza y el arte).
- lóxica: rama de la filosofía crítica que estudia las leyes del entendimiento
(indudablemente, el término “lógica” en este contexto tiene un significado muy
distinto que en Aristóteles para quien la lógica es sólo el estudio de las reglas del
razonamiento, del silogismo, no de un pensamiento que según el Estagirita opera
conforme a los principios de la abstracción).
KANT–texto 5
Fundamentación da metafísica dos costumes
472
Non hai en ningures no mundo, nin sequera fóra del, nada pensable que poida
ser considerado sen restrición bo, agás unha boa vontade. (…) A boa vontade non o é
pola súa acción ou os seus efectos, nin pola súa idoneidade para acadar tal ou cal fin
proposto, senón unicamente polo querer, é dicir, é boa en si, e, considerada por si
mesma, é en comparación moito máis digna de estima ca todo o que por ela puidese
lograrse para satisfacer tal ou cal inclinación ou, se se quere, a suma de todas as
inclinacións. (…) Para desenvolver, porén, un concepto dunha boa vontade digna en si
mesma da máis alta estimación e desprovista de calquera propósito ulterior, tal como
xa está no san entendemento natural, que non precisa tanto de ser ensinado, senón
máis ben só ilustrado… imos tomar en consideración [poñer diante nosa] o concepto
de deber… Deber é a necesidade dunha acción por respecto á lei… O valor moral da
acción non reside, por tanto, no efecto que dela se espera e tampouco en ningún
principio da acción que precise tomar prestada a súa motivación daquel efecto
esperado. Pois todos eses efectos (a comodidade da propia situación, ou mesmo o
fomento da felicidade allea) podían ser logrados por outras causas e non se precisaba
para iso da vontade dun ser racional, unicamente na cal, non obstante, se pode atopar
o ben supremo e incondicionado. Por iso ningunha outra cousa máis que a
representación da lei en si mesma –que, de certo, só pode realizarse no ser racional–
en canto é ela, e non o efecto que agardamos, a determinación última da vontade, pode
constituír o ben excelente que chamamos ‘ben moral’, o cal está xa presente na persoa
mesma que actúa conforme á lei, pero que non se pode esperar do efecto [desa acción].
Mais, ¿que clase de lei pode ser esa cuxa representación, mesmo sen tomar en
consideración o efecto que dela agardamos, ten que determinar a vontade, a fin de que
esta poida chamarse boa absolutamente e sen reservas? Tendo eu desposuído á vontade
de todos os estímulos que poderían provir da observancia dunha lei calquera, nada
máis resta que a conformidade a unha lei universal das accións en xeral, a cal
unicamente ha de servir á vontade como principio; é dicir, eu debo conducirme sempre
unicamente de xeito que eu poida tamén querer que a miña máxima se torne en lei
universal. Aquí é, pois, a mera legalidade en xeral (sen poñer como fundamento
ningunha lei determinada das que rexen certas accións en concreto) a que serve de
principio á vontade e tamén o que lle ten que servir para que o deber non sexa en todo
caso máis ca unha va ilusión e un concepto quimérico. E con isto está en perfecta
concordancia a común razón dos homes nos seus xuízos prácticos, tendo sempre diante
dos ollos o mencionado principio. I. KANT; Fundamentación da metafísica dos
costumes, 1ª Sec.: Tránsito do coñecemento racional moral ordinario ó filosófico; pp.
393-401.
Análisis del texto
1º Lo único que hay en el mundo que puede ser considerado bueno en sí mismo (“digno
de la más alta estimación”), de un modo absoluto e incondicionado, es la voluntad
propia de un ser racional, esto es, una buena voluntad.
2º ¿Qué es lo que hace buena a la voluntad? Una voluntad es buena por su modo de
querer (querer algo por deber, por respeto a la ley moral que me dicta mi condición de
ser racional), no por la acción en el mundo que la voluntad realiza y despliega, ni por la
utilidad de las consecuencias de dicha acción desencadena, ni por que satisfaga estos o
aquellos deseos, incluso la totalidad de deseos que siente el individuo y en cuya
satisfacción se puede cifrar su felicidad.
473
3º El deber moral, la forma de querer propia de una buena voluntad, es definido
literalmente por Kant como “la necesidad de una acción por respeto a la ley”
.
4º El valor moral de una acción reside exclusivamente en que ésta se realice por deber,
es decir, que sea una acción decidida y ejecutada por una buena voluntad, por una
voluntad racional.
5º Una voluntad se torna en una buena voluntad cuando es determinada exclusivamente

por la representación de la ley moral.
6º ¿Qué es la ley moral? Un principio formal (una ley general) que no me dice cómo
tengo que comportarme en concreto aquí y ahora (lo cual la convertiría en una ley
particular, por ejemplo, “no matarás”) sino que sólo me exige que las máximas morales
que dirigen de facto mi comportamiento sean universalizables (es decir, la ley moral
sólo me reclama que mis máximas morales subjetivas puedan tornarse en principios
morales intersubjetivos, dignos de la consideración y del placet de cualquier ser
racional).
GLOSARIO KANT–texto 5 Fundamentación de la metafísica de las costumbres

- boa vontade – Kant califica como bueno sólo a aquel ser humano que actúa
movido por el respeto a lo que le dicta su conciencia (la ley moral). Por el
contrario, no podemos denominar bueno a aquel otro individuo aunque 1º actúe
correctamente (como ocurre con el carnicero que no nos vende carne en mal
estado) o 2º su comportamiento tenga consecuencias beneficiosas (el carnicero
que vende carne de la mejor calidad y a buen precio lo cual repercute en la
salud y en el bolsillo de sus clientes). ¿Por qué? Porque quizá sus intenciones no
sean morales, es decir, su comportamiento no este movido por la motivación de
hacer el bien por el bien mismo sino por otros motivos (ya que actúa, del primer
modo, porque no quiere perder sus clientes y, del segundo, por afán de ganar
dinero).
- querer – el querer es la intención recta, la intención de una conducta cuando ésta
es moral (el carnicero que vende carne de calidad y a un precio justo porque
sabe que es su deber moral y profesional el hacerlo así).
- para satisfacer tal o cual inclinación ou, se se quere, a suma de todas as
inclinacións – las inclinaciones son los deseos y la satisfacción de todos los
deseos, la felicidad.
- deber – definido literalmente por Kant como “la necesidad de una acción por
respeto a la ley moral”, es decir, el acto que llevamos a cabo porque es nuestra
obligación moral el ejecutarlo ya que nos lo manda nuestra conciencia moral (la
ley moral)
- o ben supremo e incondicionado – sólo el bien moral es el bien supremo e
incondicionado (y no como defendía Aristóteles y toda la tradición ética
occidental la felicidad, aunque dicha felicidad fuese la satisfacción de todos los
deseos de todos los seres humanos); ¿Qué es el bien moral? el bien moral es la
determinación de mi voluntad por la ley moral, es decir, una buena voluntad, una
voluntad racional (por eso, Kant afirmaba que lo único bueno, “moralmente
bueno”, en el mundo y fuera del mundo es una “buena voluntad”).
474
- lei – la ley moral es la ley que rige la conducta de todo ser racional (ya sea Dios,
un ser humano o un alienígena dotado de razón). Esta ley se le manifiesta a la
conciencia humana (no a la divina) a través del imperativo categórico que nos
manda actuar tratando a nuestros semejantes como personas y por ello conforme
a máximas universalizables.
- máxima – cualquier norma con la que el individuo regula su comportamiento
propio (por ejemplo, la norma que establece que “aunque en ocasiones mentir
me puede reportar ventajas, no mentiré”).
KANT–texto 6
Pois ben, todos os imperativos ordenan ou hipotética ou categoricamente.

Aqueles [os hipotéticos] representan a necesidade práctica dunha posible acción como
medio para acadar outra cousa que se queira (ou que posiblemente se queira). O
imperativo categórico sería aquel que representa unha acción como obxectivamente
necesaria por si mesma, sen relación con ningún outro fin (…) un imperativo que, sen
poñer como condición ningún outro propósito acadable por medio dun determinado
comportamento, ordena ese comportamento de inmediato… Non concirne á materia da
acción e ó que dela poida resultar, senón á forma e ó principio do que ela mesma se
deriva, e o esencialmente-bo de tal acción reside na disposición de ánimo, calquera que
sexa o resultado da acción. Este imperativo pode chamarse o imperativo da
moralidade. I.KANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 2ª Sec.: Tránsito da
filosofía moral popular á metafísica dos costumes; pp. 414, 416. (Trad. de Rafael
Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º Existen dos tipos de imperativos: los imperativos hipotéticos y el imperativo

categórico.
2º Los imperativos hipotéticos son aquellos en los que se manda actuar de un
determinado modo para alcanzar un fin buscado (se considera que ese comportamiento
es un medio adecuado y efectivo para la consecución de una meta).
3º El imperativo categórico es aquel que determina una acción como necesaria por sí
misma sin tener que remitirla a ningún fin y por tanto ordena dicha acción
incondicionadamente.
4º El imperativo moral no concierne ni al contenido de la acción (la “materia” de ésta)

ni a sus consecuencias sino a la “forma” de la acción (la “disposición del ánimo” de
aquel que actúa por deber, es decir, por respeto a la ley).
5º El imperativo categórico puede denominarse el imperativo de la moralidad.
475
- imperativos – una orden del tipo “Actúa de tal modo” (si la razón teórica
formula juicios “A es B”, la razón práctica formula imperativos “Haz X”,
órdenes que determinan la conducta de los individuos ¿por qué? La moral no
trata del “ser” sino del “deber ser” y por ello no hay juicios morales sino
imperativos morales)
- imperativo hipotético – aquel tipo de imperativo que da una orden pero sometida
a una condición; un imperativo del tipo “Si quieres Y (la condición), entonces
debes hacer X (la orden)”, por ejemplo, “si quieres una vida larga, vive con
moderación”; para Kant, el imperativo hipotético no es un imperativo moral sino
una regla prudencial o de sagacidad que nos ayuda a conseguir nuestros fines y a
satisfacer nuestros deseos.
- imperativo categórico – decir algo categóricamente en español significa decir
algo de un modo rotundo, inequívoco, absoluto. Pues bien, en este contexto
kantiano el imperativo categórico es aquel que expresa un mandato absoluto, sin
condiciones; un imperativo del tipo “Debes hacer X”
- imperativo da moralidade – el imperativo que expresa la orden que dicta la ley
moral y que por lo tanto debe guiar el comportamiento de un ser racional; sólo
el imperativo categórico es un imperativo moral.
KANT–texto 7
Crítica da razón práctica
A autonomía da vontade é o único principio de todas as leis morais e de todos

os deberes conformes a elas: toda heteronomía do libre arbitrio, pola contra, non só
non funda ningunha obrigatoriedade, senón que é máis ben contraria ó principio da
mesma e da moralidade da vontade. É que o principio único da moralidade consiste na
independencia da lei verbo de toda materia (a saber, dun obxecto desexado) e, ó tempo,
na determinación do libre arbitrio pola mera forma lexisladora universal de que unha
máxima ten que ser capaz. Aquela independencia é a liberdade en sentido negativo,
mais esta lexislación propia da razón pura e, en canto tal, práctica, é a liberdade en
sentido positivo. Por conseguinte, a lei moral non expresa nada máis que a autonomía
da razón pura práctica, é dicir, a liberdade, e esta é mesmo a condición formal de todas
as máximas, as cales unicamente baixo de tal condición poden coincidir coa lei
práctica suprema. I. KANT; Crítica da razón práctica (1788); Parte 1ª: Doutrina
elemental da razón práctica. L.I: Analítica da razón práctica pura; Cap-I: Dos
principios da razón práctica pura. §8 Teorema IV. (Trad. de Rafael Martínez, USC)
Análisis del texto
1º El único fundamento de la ley moral y de la obligatoriedad moral es la autonomía de

la voluntad.
476
2º La heteronomía del libre arbitrio no fundamenta la obligatoriedad moral y es
contraria a la moralidad de la voluntad.
3º El principio de la moralidad consiste en: a) la independencia de la ley de todo fin o

materia (de todo objeto del deseo humano subjetivo); b) la determinación de la voluntad
por la mera forma de la ley universal.
4º La libertad en sentido negativo es la independencia de la voluntad de todo deseo

particular.
5º La libertad en sentido positivo es la determinación de la voluntad por la mera ley
moral.
6º La ley moral es la manifestación de la libertad y de la autonomía de la voluntad (su

capacidad de regirse por principios formales universales).
7º Todas las máximas que rigen nuestra acción deben acomodarse al principio formal de
la universalidad de la ley moral. Sólo bajo dicha condición, dichas máximas son
moralmente legítimas.
GLOSARIO KANT–texto 7 Crítica da razón práctica

- autonomía da vontade – mi voluntad es autónoma porque puede determinarse a
sí misma. La voluntad puede ser determinada:
o bien 1º por la ley de la naturaleza, esto es, por los deseos, por la
necesidad que todos tenemos de ser felices; la pregunta aquí es ¿de dónde
emanan los deseos? Y respondemos, de la facultad de apetecer, es decir, de otra
facultad distinta a la voluntad (por ello dicha voluntad es una voluntad
heterónoma pues aquello que la mueve a obrar es algo externo a ella misma, el
deseo)
o bien 2º por la ley moral. Si nos preguntamos de dónde emana la ley

moral tendremos que responder que no de otra facultad distinta a la voluntad
sino de la voluntad misma. Por ello dicha voluntad es una voluntad autónoma,
una voluntad que se da a sí misma la ley que la determina.
Ejemplo: ¿de dónde procede la norma moral que me obliga a arriesgar mi vida
para salvar a un niño que se está ahogando? Si procediese de mi interés o de mi
benevolencia, es decir, de mis buenos sentimientos, de mi afán de ayudar a otros
cuando lo necesiten, mi comportamiento no sería verdaderamente moral porque
la voluntad quedaría determinada por un deseo, un factor ajeno y externo a la
voluntad, es decir, heterónomo; sólo será moral si lo que determina a la voluntad
es algo que procede de ella misma, eso que corrientemente denonominamos
“conciencia del deber”).
- o único principio de todas as leis morais e de todos os deberes – todo deber o

ley moral procede de la autonomía de la voluntad, de la capacidad de la voluntad
de darse a sí misma la ley que debe regirla (que no es otra que la capacidad de
477
comportarse como un auténtico ser racional respetando a los semejantes como
fines en sí mismos obrando conforme a máximas universalizables)
- heteronomía do libre arbitrio – la determinación de la voluntad a obrar por

factores exteriores a la voluntad: premios y castigos, promesas de felicidad, es
decir, todo aquello por lo que sentimos inclinación (como por ejemplo, cuando
en un acto de máxima generosidad y para satisfacer quizá mi vanidad, la de
sentirme ante mi mismo y los demás como buena persona, me lanzo al agua para
salvar al niño que se está ahogando).
- obrigatoriedade – la heteronomía de la voluntad no fundamenta la

obligatoriedad moral ¿por qué? Porque mi obligación de actuar de una
determinada manera (la obligación de salvar a un niño que se está ahogando, una
obligación absoluta, moral) sólo puede proceder de la conciencia del deber (y
no de ninguna inclinación: de ningún deseo u emoción, por altruistas o
caritativos que éstos sean).
- o principio único da moralidade – el principio de la moralidad es la ley moral

pero entendida como aquel axioma único de la moralidad de la que se deberían
poder inferir todas las normas morales (en las tradiciones de todo el mundo,
tanto filosóficas como religiosas, dicho principio o axioma último de la
moralidad es conocido con el nombre de “Regla de oro”; dicha regla ordena
tratar a los demás como nos gustaría que nos tratasen a nosotros mismos siendo
su formulación más famosa la propia del cristianismo: “Ama a tu projimo como
a ti mismo”; Kant propondrá otra distinta, el imperativo categórico, cuya
máxima particularidad es que carece de contenido).
- independencia da lei verbo de toda materia – el principio de la moralidad (la

ley moral) nada sabe ni nada quiere saber de los deseos humanos (a Kant se le
acusará por ello de que su concepción de la moralidad es rigorista e inhumana
porque no tiene en cuenta los deseos, las necesidades y los sentimientos de los
individuos; ésta es la razón de su rechazo por los filósofos posteriores).
- na determinación do libre arbitrio pola mera forma lexisladora universal de

que unha máxima ten que ser capaz – el principio moral carece de materia (de
contenido, esto es, es independiente de toda inclinación humana) y es por ello un
principio meramente formal ¿en qué consiste dicha forma? En la exigencia de
que toda máxima cumpla el requisito de ser universalizable (el principio moral,
el imperativo categórico, nos manda actuar sólo conforme a máximas que sean
universalizables). La forma en la que consiste el principio moral es la condición
de universalidad, una condición que tienen que cumplir mis máximas de acción
si quiero que mi conducta sea reputada como moral (y así, mi pregunta cuando
veo que un niño se está ahogando tiene que ser ¿cómo actuaría en esta situación
todo ser racional? Y la respuesta es: “aprestándose a salvar a la persona que está
en peligro pues toda vida humana es absolutamente valiosa”; ésta es la máxima
que debe dirigir mi conducta, pues es una máxima universalizable, aquella que
todo ser racional obedecería si se encontrase en unas circunstancias similares).
478
- liberdade en sentido negativo – la capacidad de mi voluntad de resistir a
cualquier clase de inclinación natural; es decir, la capacidad del ser humano de
que su comportamiento no venga determinado por lo que siento o deseo sino
solo por mi conciencia del deber (mi voluntad moral es por ello libre, libre del
deseo, de la ley o mecanismo de la naturaleza que nos empuja a buscar aquello
que deseamos y cuya posesión nos hace felices o nos reporta una satisfacción
placentera).
- liberdade en sentido positivo – la capacidad de la voluntad de autodeterminarse

a través de la ley moral, una ley que la voluntad se da a sí misma y que es la
máxima expresión de su autonomía, de su capacidad de dirigir el
comportamiento humano por sí misma (por su conciencia del deber) sin
necesidad de ser dirigida por instancias ajenas (es decir, por el mecanismo de la
naturaleza, por la ley del deseo).
KANT–texto 8
Todos os seres racionais están, pois, baixo a lei segundo a cal cada un ha de tratarse a
si mesmo e a todos os demais en todo circunstancia simultaneamente como un fin en si
mesmo e nunca como un simple medio. Xorde de aquí unha sistemática ligazón de seres
racionais por medio de leis obxectivas comúns, é dicir, un reino, o cal, posto que esas
leis teñen precisamente por obxecto a relación destes seres entre eles como fins e
medios, pode chamarse un reino dos fins (claro está só como ideal)… (…) No reino dos
fins todo ten ou ben un prezo ou ben unha dignidade. O que ten un prezo é aquilo en
cuxo lugar pode ser posto algo como equivalente; o que, pola contra, está por encima
de todo prezo, non admitindo, xa que logo, ningún equivalente, iso ten unha dignidade.
O que se refire ás inclinacións e necesidades humanas ten un prezo de mercado; o que,
mesmo sen presupoñer unha necesidade, se acomoda a un certo gusto, é dicir, a unha
satisfacción do mero xogo, sen finalidade ningunha, das nosas facultades anímicas, ten
un prezo afectivo; aquilo, non obstante, que constitúe a condición baixo a cal
unicamente pode algo ser fin en si mesmo, iso, simplemente, non ten ningún valor
relativo, é dicir, un prezo, senón un valor intrínseco, é dicir, dignidade. A moralidade é,
pois, a condición unicamente baixo a cal un ser racional pode ser fin en si mesmo,
porque só por medio dela é posible ser un membro lexislador no reino dos fins. Así
pois, a moralidade e a humanidade, en canto capaz de moralidade é o único que ten
dignidade. I.KANT; Fundamentación da metafísica dos costumes, 2ª sección, Tránsito
da filosofía moral popular á metafísica dos costumes, 433-435 (Trad. de Rafael
Martínez C., USC)
Análisis del texto
1º Todos los seres racionales deben comportarse según la ley que manda tratar a todo ser
racional como un fin en sí mismo (como una persona) y no como un mero medio (como
una cosa).
479
2º La sociedad que constituirían esos seres racionales unidos por el vínculo de leyes
que regulan su relación como medios y como fines puede ser denominado el “reino de
los fines”.
3º En el reino de los fines tiene precio todo aquello que es sustituible por algo
equivalente (todo bien que satisface una necesidad particular tiene un valor relativo).
Por el contrario, tiene dignidad aquello que tiene un valor intrínseco pues es la
condición para que algo se constituya en un fin en sí mismo.
4º Un ser racional se constituye como un fin en sí mismo cuando actúa moralmente (la
moralidad le dignifica) convirtiéndose en un miembro legislador en el reino de los fines.
5º Lo único digno en el mundo es la moralidad y la humanidad en cuanto capaz de

actuar moralmente.
- seres racionais – ser racional es aquel dotado de una voluntad autónoma, una ser
capaz de determinar su conducta por su conciencia del deber y no por las
exigencias de sus inclinaciones.
- a lei segundo a cal cada un ha de tratarse a si mesmo e a todos os demais en
todo circunstancia simultaneamente como un fin en si mesmo e nunca como un
simple medio – la formulación más clara de la ley moral (y del imperativo
categórico) nos manda incondicionalmente que consideremos a todo ser racional
(a todo ser humano, a todo semejante y también a nosotros mismos) como una
persona, como un ser con dignidad (un ser dotado de un valor intrínseco y que
por ello debe ser considerado y tratado siempre como un fin en sí mismo y no
sólo como un medio, como un mero instrumento al servicio de la satisfacción de
nuestros deseos).
- un reino – los seres humanos unidos por leyes comunes, las leyes de la
moralidad, constituyen una nueva comunidad (un reino): la verdadera
comunidad de los hombres, la humanidad.
- reino dos fins – hace referencia a aquella comunidad humana (no real sino aún
meramente ideal) en la que todos sus miembros son considerados como personas
(como seres racionales, autónomos y libres) y que como tales (como seres con
dignidad) se tratan y viven.
- prezo – tiene precio aquello cuyo valor sólo puede ser económico por ser algo
meramente intercambiable e instrumental (las cosas tiene precio mientras que las
personas tienen dignidad y no precio)
- dignidade – valor absoluto e incondicionado, es decir, el valor no económico
sino moral (solo asignable a aquello que no es intercambiable ni
instrumentalizable, es decir, a las personas).
- valor intrínseco – valor que algo tiene por sí mismo; sólo las personas tienen un
valor intrínseco, es decir, verdadero valor (el valor de las cosas es por el
contrario extrínseco y por lo tanto sólo aparente valor, un valor solo existente
dentro de un determinado juego, como es por ejemplo, el juego económico)
480
- membro lexislador no reino dos fins – todo ser humano debe actuar conforme a
reglas morales que el mismo promulgaría si fuese diputado (legislador) en el
parlamento de la humanidad
- a moralidade e a humanidade, en canto capaz de moralidade é o único que ten
dignidade – lo único absolutamente valioso es la humanidad, es decir, los seres
humanos en tanto capaces de vivir como seres morales.
ANEXO I – EL IDEALISMO TRASCENDENTAL DE KANT

(tomado del manual de Tomás Calvo y Juan Manuel Navarro Cordón)
En la introducción a la Crítica de la Razón Pura, Kant se muestra

primordialmente interesado por el problema de la posibilidad de la metafísica, es decir,
por el problema de si es posible un conocimiento riguroso posible de Dios y de la
libertad e inmortalidad del alma. El interés de Kant en este problema es perfectamente
comprensible si tenemos en cuenta su propia evolución intelectual. A saber, Kant fue en
un principio un racionalista y, como tal, estaba firmemente convencido de que el
entendimiento puede rebasar las fronteras de la experiencia y alcanzar un conocimiento
auténtico acerca de realidades que están más allá de ella, tales como Dios, el alma o lo
que sea el mundo, la naturaleza, en sí misma. La influencia de Hume, sin embargo, hizo
que esta fe en la posibilidad de la metafísica se tambaleara más tarde en la mente de
Kant.
Dos son, a juicio de Kant, las deficiencias que han caracterizado

tradicionalmente a la metafísica colocándola en una manifiesta situación de inferioridad
respecto a la ciencia (física y matemáticas):
1º la ciencia progresa mientras que en la metafísica se continúan debatiendo las

mismas cuestiones que debatían Platón y Aristóteles tantos siglos atrás (existencia
de Dios, inmortalidad del alma, etc.);
481
2º los científicos se ponen de acuerdo en sus teorías y conclusiones mientras que el
más escandaloso desacuerdo reina entre los metafísicos.
Urge, pues, plantearse el problema de si es posible la metafísica como ciencia, de si la

metafísica puede ser construida como se construyen las ciencias matemáticas y físicas.
De ser esto posible, piensa Kant, la metafísica podrá superar el deplorable estado en el
que se ha encontrado durante todos los siglos de su existencia, logrando el acuerdo y el
progreso. Si esto no fuera posible, piensa igualmente Kant, lo mejor será abandonar
definitivamente la ilusión de construir sistemas metafísicos con pretensiones de
conocimiento científico. Como puede observarse, el planteamiento no puede ser ni más
claro, ni más tajante.
El problema fundamental a resolver es, pues, el de si es posible la metafísica

como ciencia. La solución a este problema exige, sin embargo, que nos planteemos una
cuestión previa: ¿Cómo es posible la ciencia? Obviamente, sólo si hemos determinado
las condiciones que hacen posible la ciencia, podremos preguntarnos a continuación si
la metafísica se ajusta o no a dichas condiciones. El planteamiento general es simple y
puede formularse así: la ciencia es posible bajo ciertas condiciones (las condiciones a, b,
c y d); ¿Puede la metafísica ajustarse a esas condiciones?; si la respuesta es afirmativa,
la metafísica podrá adquirir el rango de ciencia; si, por el contrario, la respuesta es
negativa, la metafísica no podrá constituirse como ciencia y haremos bien en
abandonarla como decíamos más arriba.
Acabamos de afirmar que el planteamiento general es simple. Sin embargo, este

planteamiento parecerá excesivamente abstracto y general. Hablamos de investigar las
condiciones que hacen posible el conocimiento científico, pero: 1º ¿de qué condiciones
se trata?, y, 2º ¿cómo investigar tales condiciones? Tratemos de contestar a ambas
preguntas.
1º ¿De qué condiciones se trata? Para comprender el planteamiento kantiano hemos

de distinguir dos tipos de condiciones que Kant denomina respectivamente,
condiciones émpíricas y condiciones a priori. Comencemos por un ejemplo para
comprender la diferencia entre ambos tipos de condiciones:
Como es obvio, el que podamos ver algo depende de un sinnúmero de

condiciones. Depende, en primer lugar, de que nuestra vista sea suficientemente
aguda y que el objeto no se encuentre excesivamente lejos o sea excesivamente
pequeño. Estas condiciones son particulares y meramente fácticas: en efecto, un
individuo puede tener una agudeza visual suficiente para percibir un objeto que
otro es incapaz de percibir por padecer miopía; más aún, inclusive cuando se
tratara de distancias o tamaños tales que ningún individuo humano pueda de hecho
percibir, siempre cabría inventar instrumentos suficientemente poderosos
(telescopios o microscopios) que permitieran su percepción. Este tipo de
condiciones (particulares y fácticas, de hecho y que por tanto pueden ser alteradas)
se denominan condiciones empíricas.
Pero existen otro tipo de condiciones que son universales (generales) y

necesarias, es decir, de un tipo totalmente distinto a las anteriores. En el caso y
ejemplo de la visión, una condición para ver algo es que nuestra percepción esté
482
localizada en un lugar del espacio y en un momento del tiempo. Trate el lector de
imaginar la siguiente escena. Un individuo se nos acerca y nos dice que ha visto
algo; le preguntamos ¿dónde? Y nos contesta que en ninguna parte; le preguntamos
¿cuándo? Y nos contesta que en ningún momento. Tal vez se trate de un loco o de
un bromista. En cualquier caso, estamos seguros de que el individuo en cuestión no
ha visto algo. Espacio y tiempo son condiciones de nuestra percepción, pero son un
tipo de condiciones completamente distintas de las que señalábamos en el párrafo
anterior: no son particulares (no afectan a la visión de este objeto o de este
individuo en particular) sino generales (afectan a la visión como tal y, por tanto, a
todo individuo); no son puramente fácticas (no pueden ser alteradas), sino
estrictamente necesarias (no pueden no darse). A este tipo de condiciones las
denomina Kant condiciones a priori.
Las condiciones a priori son, pues, universales (generales) y necesarias. A estas

dos características hay que añadir una tercera que define su naturaleza: que son
previas a la experiencia (eso es lo que significa literalmente a priori). Esto último
quiere decir que no provienen de la experiencia, sino que condicionan a ésta. Son
condiciones que pertenecen a la estructura cognoscitiva del sujeto pensante. En el
ejemplo anterior, todo sujeto que percibe por medio de sus sentidos, percibe
necesariamente en un lugar del espacio y en un momento del tiempo, y si no, no
percibe. Así de tajantes son las cosas sostiene Kant. Digamos para concluir, que las
condiciones a priori (universales y necesarias) hacen posible la experiencia siendo
previas a la misma. En tanto que hacen posible la experiencia y el conocimiento,
estas condiciones a priori son denominadas por Kant condiciones trascendentales.
2º ¿Cómo investigar las condiciones que hacen posible el conocimiento científico?
Una vez que sabemos de qué condiciones se trata, intentemos precisar cómo es
posible averiguarlas. Preguntar por las condiciones que hacen posible el
conocimiento científico es formular una pregunta a primera vista excesivamente
general. Sin embargo, es posible concretarla si tenemos en cuenta que toda teoría
científica no es otra cosa que un conjunto de juicios y proposiciones concatenados,
entrelazados, a través de argumentos y razonamientos (la mayoría de ellos, de
carácter matemático). Si alguien tuviera ganas y paciencia, podría tomar una teoría
física y convertirla en una lista de proposiciones (“los átomos constan de tales
partículas”, “la partícula X tiene tal característica”, etc.).
El hecho de que una ciencia es un conjunto de juicios hizo pensar a Kant que el
problema “¿cuáles son las condiciones que hacen posible la ciencia?” podía
concretarse de la siguiente manera: ¿cuáles son las condiciones que hacen posibles
los juicios de la ciencia? No es necesario recorrer todos y cada uno de los tratados
científicos para buscar las condiciones que hacen posible la ciencia. Bastará con
observar cuidadosamente qué tipo de juicios utiliza la ciencia e investigar las
condiciones que los hacen posibles.
Antes de seguir adelante, recapitulemos todo lo que hasta ahora llevamos expuesto:
483
- El problema central de la Crítica de la Razón Pura es si esposible la
metafísica como ciencia.
- Previamente a esta pregunta, se ha de formular esta otra: ¿cómo es posible
la ciencia?, o lo que es lo mismo, ¿cuáles son las condiciones
trascendentales que hacen posible el conocimiento científico?
- Esta última pregunta, a su vez, puede concretarse así. ¿cómo son posibles
los juicios de la ciencia?, es decir, ¿cuáles son las condiciones
trascendentales que hacen posibles tales juicios?
LOS JUICIOS SINTÉTICOS A PRIORI
Hablamos de los juicios de la ciencia pero ¿qué tipo de juicios son los
característicos de la ciencia? (Kant siempre entiende por ciencia las matemáticas y la
física tal como había sido formulada por Newton). Se hace necesario distinguir entre
diversos tipos de juicios para aclarar cuáles son los característicos de la ciencia. Veamos
las distinciones y clasificaciones kantianas de los juicios.
a) Juicios analíticos y juicios sintéticos
Kant comienza estableciendo la distinción entre juicios analíticos y juicios

sintéticos. Un juicio es analítico cuando el predicado está comprendido en el sujeto.
“Un perro es un animal” es un juicio analítico porque basta con analizar el concepto
de “perro” para hallar en él la propiedad “ser animal”. Estos juicios no nos dan
información alguna, no son extensivos, no amplían nuestro conocimiento, no nos
enseñan nada que previamente no supiésemos (en caso de saber simplemente lo que
significa la palabra “perro”).
Un juicio es sintético, por el contrario, cuando el predicado no está incluido en la

noción o concepto del sujeto. “Todos los alumnos del Cotarelo miden menos de dos
metros” es un juicio sintético, ya que en la noción del sujeto (“ser alumno del
Cotarelo” no entra, no está incluido el predicado (“medir menos de dos metros”). La
noción del sujeto incluye el dato de “estar matriculado en el Cotarelo” pero no
incluye ningún dato acerca de la estatura. Estos juicios sí dan información, son
extensivos, ampliando nuestro conocimiento.
b) Juicios a priori y juicios a posteriori
La clasificación anterior ´(juicios analíticos/sintéticos) está hecha atendiendo al

criterio de si el predicado está incluido o no en la noción de sujeto. La clasificación
de la que nos ocupamos ahora está hecha atendiendo a otro criterio, a saber, al modo
como es posible conocer la verdad de un juicio cualquiera: juicios a priori son
aquellos cuya verdad puede ser conocida independientemente de la experiencia (“un
perro es un animal” o “el todo es mayor que las partes” son juicios a priori porque
conocemos su verdad sin necesidad de comprobar a través de la experiencia la
verdad de lo que afirman; sabemos que un todo es mayor que las partes sin
necesidad de medir ni el todo ni sus partes); juicios a posteriori son aquellos cuya
verdad es conocida a partir de la experiencia (“todos los nativos del pueblo X
miden más de dos metros” es a posteriori; no tenemos otro recurso para cerciorarnos
de la verdad de dicha afirmación que observando a tales individuos). Los juicios a
484
priori son universales y necesarios: ninguna excepción es posible al juicio “el todo
es mayor que las partes”; por el contrario, los juicios a posteriori no son universales
ni necesarios.
Esta última afirmación, la de que los juicios a posteriori no son estrictamente

universales ni necesarios, puede resultar desconcertante. ¿No hemos afirmado que
“todos los nativos del pueblo X miden más de dos metros? ¿No es dicho juicio un
juicio universal? (un juicio es universal cuando lo que afirmamos en el predicado lo
referimos de la totalidad de miembros de la clase lógica que aparece en el sujeto; y
así en el juicio “todos los perros son animales”, la propiedad “ser animal” la
referimos de la totalidad de los individuos pertenecientes a la clase lógica
“perros”). Para comprender la afirmación kantiana hay que tener en cuenta las dos
siguientes observaciones:
1º que solamente es estrictamente universal aquel juicio que excluye toda

posible excepción.
2º Kant acepta la afirmación de Hume de que la experiencia no puede mostrar

ninguna conexión necesaria: la experiencia sólo nos muestra que las cosas suceden
así de hecho, pero no que tengan que suceder necesariamente así.
Apliquemos estos dos criterios al juicio que venimos utilizando como ejemplo:
la experiencia nos muestra que los nativos de la población X miden de hecho más
de dos metros, pero no nos muestra conexión necesaria entre “nacer en tal pueblo”
y “tener tal estatura”; no es contradictorio que en esta población nazca un enano
(como sería contradictorio que un todo fuera menor que sus partes). Ningún juicio
extraído de la experiencia es ni universal ni necesario en sentido estricto. El
“todos” del juicio “Todos los nacidos en el pueblo X…” expresa simplemente que
hasta ahora no se han producido excepciones, no que sea imposible que las haya.
c) Los juicios sintéticos a priori
Tenemos, pues, una doble clasificación de los juicios. Hemos de señalar que
hasta el momento Kant no es excesivamente original. Su originalidad comienza a
partir de ahora y se pondrá de manifiesto al comparar sus conclusiones con las de
Hume.
Hume hubiera aceptado esta clasificación de los juicios, considerándola

coincidente con la suya propia entre “relaciones entre ideas” y “juicios sobre
hechos”. Según Hume, ambas clasificaciones coinciden y se superponen: de una
parte, hay juicios analíticos que son a priori (y por tanto estrictamente universales y
necesarios). Todo juicio analítico es a priori, y viceversa; todo juicio sintético es as
posteriori, y viceversa. Y así, “un todo es mayor que sus partes” es analítico (el
predicado se halla en el sujeto) y es a priori (su verdad es asequible sin necesidad de
recurrir a la experiencia) y, por tanto, estrictamente universal y necesario (sin
posibles excepciones); por el contrario, “los nativos del pueblo X miden más de dos
metros” es sintético (el predicado no está incluido en la noción del sujeto) y es a
posteriori (su verdad sólo puede ser conocida empíricamente), y, por tanto, no
estrictamente universal y contingente (no es imposible una excepción).
485
Según Hume, el cuadro de los juicios es el siguiente:
RELACIONES DE IDEAS
ANALÍTICO A PRIORI
universal y necesario
JUICIOS DE HECHO
SINTÉTICO A POSTERIORI
No estrictamente universal y contingente
Kant, sin embargo, tiene otra historia que contar. Tomemos el siguiente juicio:
“la recta es la distancia más corta entre dos puntos”. ¿Se trata de un juicio analítico? No,
piensa Kant, ya que el predicado no está contenido en la noción del sujeto: en el
concepto de “línea recta”, en la noción de ésta, no entra para nada idea alguna de
distancia. ¿Es a posteriori? Tampoco, piensa Kant, ya que: 1º nos consta su verdad sin
necesidad de andar midiendo distancias entre dos puntos, sin necesidad de recurrir a
ninguna sentencia comprobatoria, y, 2º es estrictamente universal y necesario (carece de
posibles excepciones). Es, por tanto, a priori. Contrariamente a Hume, Kant admite que
hay juicios sintéticos a priori.
Según Kant, el cuadro de juicios es el siguiente:
“un todo es mayor que sus partes”

ANALÍTICO A PRIORI
“la recta es la distancia más corta entre dos puntos”
SINTÉTICO A POSTERIORI
“los nativos de X miden más de dos metros”
Hay, pues, según Kant, juicios sintéticos a priori: por ser sintéticos, son
extensivos, es decir, nos dan información, amplían nuestro conocimiento acerca de
aquello a que se refieren; por ser a priori, son universales y necesarios y el conocimiento
de su verdad no procede de la experiencia. Más aún, los principios fundamentales de la
ciencia (matemáticas y física) son de este tipo.
El ejemplo que hemos utilizado anteriormente “la línea es la distancia más corta
entre dos puntos” es un juicio de las matemáticas, de la geometría. También en la física
existen juicios sintéticos a priori. Un ejemplo de este tipo de juicios es, según Kant, el
486
principio de causalidad: “todo lo que acontece tiene una causa”. En opinión de Kant, no
se trata de un juicio analítico: en la idea de “algo que acontece” no está incluida la idea
de “tener una causa”. Es, por tanto, sintético. Pero es, a la vez, estrictamente universal y
necesario y, por lo tanto, a priori.
En este caso, Kant se aleja también de Hume. Para Hume, el juicio “Todo lo
que acontece tiene una causa” es a posteriori, contingente y no estrictamente
universal: proviene de la experiencia, es una generalización resultante de que hemos
observado repetidas veces la sucesión constante de dos fenómenos; ahora bien, como la
experiencia no muestra conexiones necesarias, como la experiencia muestra solamente
que las cosas suceden de hecho así y no que tengan que suceder necesariamente así, tal
juicio no es estrictamente universal y necesario, sino contingente. Ciertamente, señala
Hume, hasta ahora la experiencia no nos ha mostrado nunca algo que suceda sin
causa. Pero esto no implica que sea lógicamente imposible: lógicamente imposible
sería que algo sucediera y no sucediera a la vez (se violaría el principio de no
contradicción) pero no que algo suceda sin causa. Si esto sucediera, piensa Hume, nos
extrañaría sobremanera, porque estamos habituados a lo contrario; sin embargo,
podemos concebirlo como posible sin incurrir en contradicción.
La argumentación de Hume a favor de que el principio de causalidad es

sintético a posteriori (contingente y no estrictamente universal) es una argumentación
poderosa. ¿Qué tiene Kant que oponer a esta argumentación? Según Kant, Hume fue
víctima de un error al confundir las leyes particulares causales con el principio general
de causalidad. Tomemos una ley causal cualquiera, por ejemplo “los cuerpos son
dilatados por el calor”. Probablemente Kant no tendría inconveniente en reconocer
que se trata de un juicio sintético a posteriori. El razonamiento anteriormente expuesto
de Hume es perfectamente aplicable a este juicio: la experiencia nos muestra que, de
hecho, los cuerpos son dilatados por el calor, pero no que tenga necesariamente que
ser así; es perfectamente concebible sin contradicción que un cuerpo se contraiga en
vez de dilatarse. Es, pues, un juicio a posteriori, basado en la experiencia, y como tal,
ni estrictamente universal ni necesario. Puestos a suponer, supungamos que un buen
día un cuerpo se contrae en tales circunstancias en vez de dilatarse. ¿Significaría esto
una excepción al principio general de causalidad? No, piensa Kant. Significaría una
excepción a esa ley particular, pero no al principio de causalidad. Tal contracción no
dejará por eso de tener una causa. El principio de causalidad es una ley universal y
necesaria, una ley que el entendimiento aplica necesaria y universalmente a todos los
fenómenos de la experiencia. Suprímase esa ley y el mundo de la experiencia se torna
imposible,
LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
Kant dividió su obra “Crítica de la Razón Pura” en tres partes: Estética

Trascendental, Analítica Trascendental y Dialéctica Trascendental. Estas tres partes
corresponden a las tres facultades que Kant distingue en el hombre: Sensibilidad,
Entendimiento y Razón (propiamente hablando, como ya explicamos más arriba, sólo
existen dos facultades de conocimiento, la sensibilidad y el entendimiento, pero dentro
de éste, del entendimiento, distingue Kant dos tipos de actividad intelectual que el
hombre realiza: el hombre 1º formula juicios, juzga, pero también 2º enlaza unos juicios
con otros formando razonamientos, razona. A la capacidad de juzgar le reserva Kant el
487
nombre de Entendimiento y a la de razonar le reserva el nombre de Razón. Estas tres
partes se corresponden también con los tres tipos de conocimiento: el matemático, el
físico y el conocimiento metafísico. El plan en estas tres partes es el siguiente:
1º En la Estética Trascendental estudiará Kant la Sensibilidad a la vez que muestra

cuáles son las condiciones trascendentales que hacen posible que en las matemáticas
existan juicios sintéticos a priori.
2º En la Analítica Trascendental estudia Kant el Entendimiento a la vez que muestra las

condiciones trascendentales que hacen posible que haya en la física juicios sintéticos a
priori.
3º En la Dialéctica Trascendental, Kant estudia la Razón, a la vez que se ocupa del

problema de la posibilidad o imposibilidad de la metafísica, es decir, investiga si la
metafísica satisface o no las condiciones trascendentales que harían posible la
formulación de juicios sintéticos a priori.
LA ESTÉTICA TRASCENDENTAL
A) Las condiciones sensibles del conocimiento
La explicación que Kant ofrece del conocimiento sensible en la Estética

Trascendental la expusimos más atrás ya cuando intentábamos explicar qué entendía
Kant por condiciones trascendentales. Utilizando como ejemplo la visión, señalábamos
que ésta depende de ciertas condiciones particulares y empíricas (como la agudeza
visual o el tamaño de los objetos) pero que también depende de dos condiciones
absolutamente generales y necesarias, el Espacio y el Tiempo. No se puede ver algo,
decíamos, sin verlo en un lugar del espacio y en un momento del tiempo.
Para comprender la teoría kantiana acerca de la sensibilidad, no tenemos sino

que extrapolar este ejemplo a los restantes sentidos (tacto, olfato, gusto, oído). Espacio
y Tiempo son condiciones trascendentales (generales y necesarias) no sólo de la visión
sino de la sensibilidad (de cualquiera de los cinco sentidos).
Kant denomina al Espacio y al Tiempo “Formas a priori de la Sensibilidad” y

también “intuiciones puras”:
1º Formas a priori de la Sensibilidad:
- Formas: que el espacio y el Tiempo son Formas, significa que no son

impresiones sensibles particulares (colores, sonidos, olores, etc.) sino la
forma o modo como percibimos todas las impresiones: los colores, sonidos
se perciben en el Espacio y en el Tiempo.
- A priori: A priori significa que no procede de la experiencia. Pues bien, el

Espacio y el Tiempo no proceden de la experiencia sino que la preceden
como condiciones para que ésta sea posible.
488
- De la Sensibilidad: es decir, del conocimiento sensible. Kant distingue entre
sensibilidad externa y sensibilidad interna. La externa está sometida a ambas
formas de espacio y tiempo. La interna (nuestras vivencias emocionales,
sentimientos, deseos, emociones, así como nuestros recuerdos e
imaginaciones) está solamente sometida a la forma del tiempo.
2º Intuiciones puras
- Intuiciones: Al afirmar que Espacio y Tiempo son intuiciones, Kant pretende

subrayar que no son conceptos del Entendimiento:
a) Los conceptos se caracterizan porque pueden ser aplicados a una

multiplicidad de individuos (el concepto “hombre” es aplicable a todos
los individuos que pertenecen a la especie humana; por ello decimos que
los conceptos son “universales”). Sin embargo, el Espacio y el Tiempo
son únicos (no son universales), no hay más que un Espacio y un
Tiempo. No hay una pluralidad de espacios y tiempos (como hay una
pluralidad de hombres) sino partes de un espacio único e intervalos de un
tiempo único que fluye sin cesar.
b) El concepto “hombre” es el resultado de la abstracción de ciertos rasgos

comunes a todos los seres humanos a partir de la observación empírica..
El concepto “hombre” se forma con posterioridad a la experiencia. Esto
no es el caso del Espacio y el Tiempo ya que son condiciones de toda
experiencia y, por lo tanto, anteriores a ella, es decir, a priori,
trascendentales.
- Puras: el término “puro” significa “vacío de contenido empírico”. El Espacio

y el Tiempo son como dos coordenadas vacías en las cuales se ordenan las
impresiones sensibles (colores, sonidos, etc.).
B) Los juicios sintéticos a priori en las matemáticas
Además de exponer las condiciones sensibles del conocimiento, Kant se ocupa

en la Estética Trascendental del conocimiento matemático. A primera vista puede
parecer extraño que Kant se ocupe de las matemáticas al tratar ls condiciones sensibles
del conocimiento: las matemáticas no se hacen con los sentidos sino con el
entendimiento. Si Kant se ocupa de las matemáticas aquí es porque piensa que la
posibilidad de los juicios sintéticos a priori en matemáticas depende precisamente de
que el Espacio y el Tiempo son intuiciones puras:
- La geometría se ocupa de determinar las propiedades del Espacio puro.
- La aritmética se ocupa de la serie numérica (1, 2, 3, …, n) y ésta se basa en

la sucesión temporan (el 2 después del 1 y antes del 3).
Las matemáticas pueden formular juicios sintéticos a priori porque el Espacio y el

Tiempo son intuiciones puras, a priori:
489
- los juicios de las matemáticas son a priori porque tratan del Espacio y el
Tiempo que son previos a toda experiencia particular.
- los juicios de las matemáticas son universales y necesarios, se cumplen

siempre sin exacepción posible para cualquier objeto porque todos los
objetos de nuestra experiencia se dan en el Espacio y el Tiempo (al ser éstos
condiciones trascendentales de todo objeto de la experiencia sensible).
LA ANALÍTICA TRASCENDENTAL
A) El conocimiento intelectual
La sensibilidad nos sitúa frente a una multiplicidad de fenómenos, frente a una

multiplicidad de impresiones ordenadas en el Espacio y el Tiempo. Ahora bien, percibir
tal multiplicidad de fenómenos (de colores, formas, movimientos, sonidos, etc.) no es,
sin más, comprenderlos. Si el percibir es la función propia de la Sensibilidad,
comprender lo percibido es la función propia del Entendimiento. De ella se ocupa Kant
en la Analítica Trascendental cuyas tesis principales son las siguientes:
1º la función de comprender o entender se realiza mediante conceptos.
2º es necesario distinguir dos tipos de conceptos: los empíricos y los puros (o

Categorías del Entendimiento).
3º Las categorías son las condiciones trascendentales de nuestro conocimiento de

los fenómenos.
4º Las categorías son vacías
1º La función de comprender se realiza mediante conceptos.
Supongamos que estamos viendo una casa por ejemplo. Nuestros sentidos nos
ofrecen ciertas impresiones sensibles (colores, forma, tamaño, etc.) aquí y ahora (en un
determinado marco espacio-temporal). Si alguien nos pregunta que estamos viernd,
diremos que vemos una casa. El concepto de “casa” constituye, pues, la clave que nos
permite comprender e interpretar esas impresiones sensibles. Supongamos ahora que,
por el contrario, se presenta ante nuestros ojos algo extraño que nada se parece a cuanto
hemos visto en nuestra vida. Percibiremos también, como en el caso anterior,
impresiones sensibles aquí y ahora pero si alguien nos pregunta qué estamos viendo, no
podremos contestarle. Nos falta el concepto en el que encajar esas impresiones
sensibles.
Estos dos ejemplos nos muestran cómo nuestro conocimiento incluye

“conceptos” además de “sensaciones”. Nos muestra además que comprender los
fenómenos es poder referirlos a un concepto: “esto es una casa”, “esto es un árbol”, etc.
Cuando no podemos las impresiones sensibles a un concepto, nuestra comprensión
queda bloqueada, se torna imposible.
490
Obsérvese que esta actividad de referir los fenómenos (las impresiones
sensibles) a los conceptos se realiza a través de un juicio (un juicio es una oración
enunciativa del tipo “S es P”: “Pedro es alto”, “Todo perro es un animal”; el tipo más
básico de juicio es del tipo “Esto es una casa” donde el “esto” debe ser sustituido por el
conjunto de impresiones sensibles que estamos percibiendo). El Entendimiento puede
ser considerado pues como la facultad de los conceptos (o lo que es lo mismo, como la
facultad de los juicios, la facultad de juzgar).
2º Es necesario distinguir dos tipos de conceptos: los conceptos empíricos y los

conceptos puros o Categorías.
Los conceptos empíricos son aquellos que proceden de la experiencia (son a

posteriori). Los conceptos de “casa”, “perro”, “verde”, “grande”, “en movimiento”, etc.,
son conceptos empíricos, extraídos de la experiencia a partir de la observación de las
semejanzas y rasgos comunes a ciertos individuos.
Aparte de los conceptos empíricos, el Entendimiento posee según Kant ciertos

conceptos que no proceden de la experiencia y son, por lo tanto, a priori. Según Kant,
debido a ello podemos afirmar que es característico del Entendimiento producir ciertos
conceptos espontáneamente sin derivarlos de la experiencia (por ejemplo los conceptos
de sustancia y accidente o de causa y efecto). Los conceptos puros o Categorías del
Entendimiento son 12 (su número se infiere del número de juicios posible que también
es de 12): la función fundamental del Entendimiento es juzgar, unificar y coordinar los
datos de la experiencia sensible por medio de juicios conforme al modelo “Esto es tal
cosa”; pues bien, pensaba Kant, habrá tantas maneras de unificar los datos de la
experiencia o categorías como tipos de juicio (a esta deducción de las Categorías a partir
de las clases de juicio, Kant la denominó “Deducción metafísica de las Categorías”).
TABLA DE LAS CATEGORÍAS
SEGÚN LA CANTIDAD
Juicios universales “Todo X es Y”………… Categoría de UNIDAD

Juicios particulares “Algún X es Y”.............. Categoría de PLURALIDAD
Juicios singulares “Un solo X es Y” .............. Categoría de TOTALIDAD
SEGÚN LA CUALIDAD
Juicios afirmativos “X es Y” ………………... Categoría de REALIDAD

Juicios negativos “X no es Y”…………………Categoría de NEGACIÓN
Juicios infinitos “X es no Y” ………………… Categoría de LIMITACIÓN
SEGÚN LA RELACIÓN
Juicios categórico “X es Y” …………… Categoría de SUSTANCIA/ACCIDENTE

Juicios hipotéticos “Si X es Y, Q es R” . Categoría de CAUSA/EFECTO
Juicios disyuntivos “X es Y o Q” …….. Categoría de COMUNIDAD (acción recíproca)
491
SEGÚN LA MODALIDAD
Juicion problemáticos “X es posiblemente Y”…………… Categoría de POSIBILIDAD

Juicios asertóricos “X es realmete Y” ……………………. Categoría de EXISTENCIA
Juicios apodícticos “X es necesariamenteY”……………... Categoría de NECESIDAD
3º Los conceptos puros son condiciones trascendentales, necesarias de nuestro

conocimiento de los fenómenos
Esto significa que el entendimiento no puede pensar los fenómenos si no es

aplicándole estas categorías y, por tanto, los fenómenos no pueden ser pensados si no
son pensados de acuerdo con las categorías.
Ejemplo: Tomemos un juicio cualquiera como “Todos los nativos del pueblo X
miden más de dos metros” El conocimiento sensible nos ofrece una pluralidad
de figuras, formas, movimientos, colores, etc. El Entendimiento, al formular este
juicio coordina, unifica estas impresiones sensibles aplicando ciertas
categorías:
1º puesto que es un juicio universal (según la cantidad) aplica la categoría de

unidad: losindividuos en cuestión aparecen unificados como “nativos del pueblo
X”.
2º puesto que es un juicio afirmativo (según la cualidad), el Entendimiento
aplica la categoría de realidad: la altura de dos metros es algo que realmente
les pertenece.
3º puesto que es un juicio categórico (según la relación), el Entendimiento

aplica la categoría de sustancia: los habitantes del pueblo X son concebidos
como sustancias y su notable altura es concebida como una propiedad o
accidente suyo.
4º puesto que es un juicio asertórico (según la modalidad), el Entendimiento

aplica la categoría de existencia: la estatura de dichos nativos es un hecho que
se nos impone en nuestra observación.
Elimínese esta función unificadora del Entendimiento a través de las categorías y

no quedará sino un conjunto de impresiones sensibles incoñexas, desarticuladas (la
exposición y justificación de la función que desempeñan las categorías en el
conocimiento es denominada por Kant “deducción transcendental de las categorías”).
4. Los conceptos puros o categorías son vacíos.
Así como el Espacio y el Tiempo han de llenarse con impresiones sensibles, los
conceptos puros han de llenarse con los datos procedentes del conocimiento sensible
(con los fenómenos).
Esto implica que las categorías sólo son fuente de conocimiento si son aplicadas
a los fenómenos (es decir, a la experiencia). Las Categorías no tienen aplicación válida
492
más allá de los fenómenos, no pueden ser aplicados a realidades que están más allá de la
experiencia (es decir, al ámbito de los objetos metafísicos: Mundo, Alma y Dios).
Ejemplo: El juicio “Todos los dioses son bondadosos” es desde el punto de vista
de su estructura equiparable al del ejemplo que acabamos de ver más arriba: es
universal, afirmativo, categórico y asertórico (y por lo tanto le aplicamos las
Categorías de unidad, realidad, sustancia y existencia). Sin embargo, hay según Kant
una diferencia radical: en el primer caso, las Categorías se aplican a los datos de la
experiencia (los fenómenos) mientras que en el segundo caso se aplican a algo que no
se nos puede dar en ninguna experiencia posible. En este último caso se trata de una
aplicación ilegítima de las Categorías (ilegítima porque la función de las categorías es
unificar impresiones sensibles) y, por tanto, no puede hablarse de conocimiento en
sentido riguroso.
EN SÍNTESIS:
1º el Entendimiento conoce aplicando las categoría a los fenómenos.
2º las categorías sólo tienen validez cuando son aplicadas a los fenómenos.
B) Los juicios sintéticos a priori en la física
Los principios fundamentales en que se basa la física son, según Kant, juicios
sintéticos a priori. Más arriba proponíamos como ejemplo de juicio sintético a priori el
principio de causalidad, principio que constituye una ley fundamental de nuestro
conocimiento de la naturaleza. Veamos cómo este principio siendo sintético puede ser a
priori:
1º el principio de causalidad está basado en la categoría de causa. Ahora bien, la

categoría de causa es un concepto puro que no procede de la experiencia sini que es
previo a la experiencia a la cual se aplica; luego, la validez del principio de causalidad
no depende de la experiencia sino que precede a ésta. Es, por lo tanto, a priori.
2º como hemos señalado anteriormente, los fenómenos sólo pueden ser conocidos por el
entendimiento si éste les aplica las Categorías. Por tanto, las Categorías se aplican a
todos los fenómenos que el Entendimiento conoce; luego, el principio de causalidad
será aplicable a todos los fenómenos que el Entendimiento pueda llegar a conocer. Es
por tanto, estrictamente universal y necesario.
C) El idealismo trascendental. Fenómeno y noúmeno
Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, más allá de lo dado
en el Espacio y el Tiempo. Lo dado, lo intuido en el espacio y el Tiempo se denomina
fenómeno (literalmente, “lo que aparece o se muestra al sujeto”). Ahora bien, la idea
misma de algo que aparece implica la de algo que no aparece, la de algo que se queda
oculto, la de lo que algo es en sí mismo más allá de sus manifestaciones fenoménicas. El
objeto, en tanto que aparece y es conocido, se denomina fenómeno; el correlato oculto
del objeto (considerado al margen de como éste es conocido por los sentidos) lo
denomina Kant cosa en-sí o noúmeno (noúmeno significa literalmente que el objeto no
es sensible, que no es percibido por los sentidos, esto es, a través de una intuición
493
sensible, sino sólo inteligible, es decir, sólo conocido por medio de una intuición
intelectual).
La distinción FENÓMENO/NOÚMENO es fundamental en el sistema kantiano.

Como según Kant, el ser humano carece de intuición intelectual pues sólo posee
intuición sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos. No hay
conocimiento de las cosas en-sí, de los noúmenos. El noúmeno es el límite, por lo tanto,
del conocimiento humano. SIN EMBARGO, aunque el acceso a las cosas en sí no es
posible para la Razón Teórica, sí lo será para la razón práctica, como veremos cuando
expliquemos le Ética Formal kantiana.
La distinción fenómeno/noúmeno permite comprender por qué Kant denomina a

su doctrina Idealismo Trascendental: la filosofía kantiana es un idealismo trascendental
porque afirma que el Espacio, el Tiempo y las Categorías son 1º condiciones de
posibilidad de la experiencia, de los fenómenos y 2º no propiedad o rasgos reales de las
cosas en sí mismas (por lo 2º, la filosofía kantiana es un idealismo; por lo 1º, ese
idealismo es un idealismo trascendental).
LA DIALÉCTICA TRASCENDENTAL Y LA CRÍTICA A LA METAFÍSICA
En la Dialéctica Trascendental se ocupa Kant de la posibilidad de la Metafísica

así como de la naturaleza y el funcionamiento de la Razón.
A) Imposibildad de la metafísica como ciencia
La pregunta fundamental de la Crítica de la razón Pura era la de si es o no

posible la metafísica como ciencia. La respuesta de Kant es rotundamente negativa: la
metafísica, es decir, el conocimiento de realidades que están más allá de la experiencia
es imposible ya que las Categorías por medio de las cuales la mente humana conoce
sólo pueden usarse legítimamente en su aplicación a los fenómenos, a lo dado en la
experiencia.
La aplicación de las Categorías más allá de la experiencia es lógicamente

ilegítima y da lugar a errores, a ilusiones. La misión de la Dialéctica Trascendental
kantiana consiste en mostrar como tales errores e ilusiones provienen de pasar por alto
la distinción entre fenómeno y cosa en sí. Pero si la aplicación de las Categorías más
allá de la experiencia es lógicamente ilegítima, es también una tendencia inevitable, de
acuerdo con la naturaleza misma de la Razón. La razón tiende a la búsqueda de lo
incondicionado, y de ahí que tienda inevitablemente a extender su conocimiento más
allá de la experiencia, a hacerse preguntas y formular respuestas acerca de Dios, del
alma y del mundo como totalidad.
B) La Razón
El conocimiento intelectual no se limita a formular juicios sino que también

conecta unos juicios con otros, formando esas cadenas (en las que los juicios son los
eslabones) que denominamos razonamientos:
Todos los hombres son mortales

Todos los científicos son hombres
Luego, todos los científicos son mortales
494
Este sencillo silogismo o razonamiento demostrativo nos muestra cómo la
conclusión “Todos los científicos son mortales”, tiene su fundamento en la premisa
mayor “Todos los hombres son mortales”. Nuestro razonamiento puede sin embargo ir
más lejos: cabría preguntarse por el fundamento de la premisa mayor y así:
Todos los animales son mortales

Todos los hombres son animales
Luego, todos los hombres son mortales
(premisa mayor del anterior razonamiento)
Este proceso se podría repetir a la búsqueda del fundamento de la nueva premisa

mayor y así:
Todos los vivientes son mortales

Todos los animales sonvivientes
Luego, todos los animales son mortales.
¿Qué es lo que estamos haciendo en este retrotraernos a razonamientos cuyas
premisas son cada vez más generales? La respuesta es sencilla. la Razón busca
encontrar juicios cada vez más generales para servir de fundamento a una multiplicidad
lo mayor posible de juicios particulares: el juicio “todos los animales son mortales”
abarca y sirve de fundamento a una multiplicidad de juicios (“los hombres son
mortales”, “los caballos son mortales”, etc.); el juicio “todos los vivientes son mortales”
abarca más juicios aún sirviéndoles de fundamento (comprende también los juicios
referidos a los restantes reínos biológicos como por ejemplo las plantas y así abarca
juicios como “las algas son mortales” o “los castaños son mortales”).
La razón humana es de tal naturaleza que tiende a encontrar juicios, leyes e

hipótesis que abarquen y expliquen un mayor número de fenómenos. Así se construye y
progresa la ciencia. Pensemos por ejemplo en las leyes del movimiento. Aristóteles
consideraba que las leyes que explican los movimientos de los cuerpos celestes eran
distintas de las leyes que rigen el movimiento de los cuerpos terrestres (y aún dentro de
estos, los movimientos naturales y los violentos se regían por principios distintos).
Galileo acabo con la distinción entre movimientos naturales y violentos, explicando
todos ellos por las mismas leyes. Posteriormente, Newton formulo la ley de la gravedad,
ley más general que explica los movimientos terrestres y los celestes. Este es el
funcionamiento de la Razón como consecuencia de su tendencia natural a buscar
condiciones cada vez más generales y, en último término, lo incondicionado.
C) La razón y la metafísica
La razón nos impulsa a buscar leyes, condiciones cada vez más generales y
capaces de explicar un número mayor de fenómenos. Mientras esta búsqueda se
mantiene dentro de los límites de la experiencia, tal tendencia es legítima y amplía
nuestro concimiento. Pero esta tendencia de la razón lleva inevitablemente a traspasar
las barreras de la experiencia, en busca de lo incondicionado:
- Todos los fenómenos físicos se pretenden unificar y explicar por medio de

teorías metafísicas acerca del Mundo (la sustancia material del
racionalismo).
495
- Todos los fenómenos psíquicos se pretenden unificar y explicar por medio de
teoría metafísicas acerca del Alma (la sustancia pensante del racionalismo).
- Unos fenómenos y otros, en fin, se intentan explicar y unificar mediante
teorías metafísicas acerca de una causa suprema de ambos tipos de
fenómenos físicos y psíquicos: Dios (la sustancia Infinita del Racionalismo).
Dios, alma y Mundo son, según Kant, tres Ideas de la Razón que juegan un papel
muy peculiar dentro del sistema de nuestro conocimiento. Pues si bien no
proporcionan conocimiento objetivo alguno, sin embargo expresan el ideal de la
Razón de encontrar leyes y principios más generales cada vez: como el horizonte
que nunca puede ser alcanzado pero que nos indica continuamente que hay que
avanzar más y más.
ANEXO II – ACOTACIONES A LA ÉTICA KANTIANA

La filosofía práctica kantiana también quiso llevar a cabo una “revolución copernicana”
en el ámbito de la reflexión moral:
a) ÉTICA AUTÓNOMA versus ÉTICAS HETERÓNOMAS
Ética racional Éticas naturales Éticas religiosas
(ética de la dignidad) (eudemonismo natural) (eudemonismo teológico)
Ética desinteresada Éticas interesadas
Buscan FINES MORALES Buscan FINES NATURALES
b) ÉTICA DEONTOLÓGICA versus ÉTICA TELEOLÓGICA: Todas las éticas

anteriores a la de Kant son éticas teleológicas (éticas de fines o bienes; el bien
por excelencia es la felicidad, pero también el placer, los honores, la riqueza, el
poder, una larga vida, la amistad, el conocimiento, la serenidad de ánimo, la
beatitud en el disfrute del amor divino, etc.; son éticas de intereses) mientras que
496
la ética kantiana será una ética deontológica (una ética de deberes o principios
morales incondicionados que hay que obedecer aunque no le produzcan ningún
beneficio al individuo; ejemplo: el soldado que se niega a cometer una atrocidad
que sus superiores le ordenan a sabiendas de que será sometido a un consejo de
guerra y fusilado; es una ética desinteresada).
Como vemos, Kant plantea el problema de que la conducta humana
pueda ser interesada o desinteresada. La conducta interesada, la que se
fundamenta en un interes, en la búsqueda de un bien o fin que satisface un
deseo, es NATURAL pero no MORAL. Como dirá en el siglo XIX el filósofo
romántico Schopenhauer, “el descubrimiento de un interés le quitará a un
comportamiento todo valor moral … la ausencia de toda motivación egoísta es
el criterio de valor moral de una acción”. ERGO, para Kant todos los
eudemonismos terrenales o celestiales, todas las éticas naturales o religiosas, no
son más que formas de cálculo egoísta que nos entregan a los mecanismos
ciegos de la naturaleza o a los inescrutables designios de la justicia, la voluntad y
la gracia divina. Por ello, no son sino ejemplos de heteronomía moral. Sólo la
conducta desinteresada puede ser moral ya que en ella lo que me mueve a obrar
es obedecer a mi conciencia (el sentimiento del deber) y hacer lo que ella me
dicta.
EN CONCLUSIÓN, para Kant todas las éticas teleológicas son éticas
egoístas. El egoísmo es algo natural al ser humano y le viene impuesto por la
Naturaleza como la ley de la gravedad a las piedras o la función clorofília a las
plantas. Para Kant, si puede hablarse de ética y de libertad, se tratará
precisamente de la resistencia de la razón al egoísmo natural que nos constituye
como meros animales.
c) ÉTICA FORMAL versus ÉTICA MATERIAL: Todas las éticas previas a la

kantiana son éticas materiales (éticas con contenido, es decir, éticas con normas
morales concretas que le indican al individuo cómo debe obrar; esto es, al
indicarle cuál es el mejor modo de obrar se convierten en “recetarios” para vivir
bien o lo mejor posible; un ejemplo de ética material lo tenemos en el decálogo
de la ética judeo-cristiana: no matarás, no robarás, no cometerás adulterio, etc.)
mientras que la ética kantiana es una ética formal, una ética que no indica qué
conducta debemos llevar a cabo, como veíamos que sucedía en las éticas
materiales, sino que solo establece un criterio abstracto, el imperativo
categórico, que aunque vacío de contenido ilumina la conciencia de cada
individuo para que éste pueda evaluar por sí mismo la licitud de sus máximas de
acción (las máximas de acción son las reglas subjetivas de comportamiento que
posee todo ser humano y que le indican, éstas ya sí, cómo tiene que obrar [las
máximas tienen, pues, contenido, indicándonos cómo tenemos que actuar:
mintiendo o diciendo la verdad, robando o respetando la propiedad ajena, etc.];
un ejemplo de máxima es “cumplir mis promesas sólo cuando ello no me
produce ningún perjuicio”; pues bien, según Kant la persona que quiere obrar
moralmente en conciencia tiene que someter ésta, su máxima subjetiva, a la luz
497
del tribunal de su razón; tiene que comprobar, verificar, que su máxima pasa con
éxito la prueba del criterio moral, esto es, que se le puede aplicar el imperativo
categórico y que la máxima se ajusta a las condiciones de aceptabilidad universal
que el imperativo establece [el imperativo categórico es como la “piedra de
toque” de la moralidad, aquello que nos permite evaluar, probar y confirmar la
calidad moral de nuestras máximas subjetivas]; en nuestro ejemplo, cuando
intento generalizar mi máxima tal como lo exige el imperativo categórico,
compruebo que ello no me es posible y, por lo tanto, que dicha máxima, como
bien podía suponer, es éticamente inadmisible).
La ética kantiana se articula en torno a tres EJES básicos: el deber y la buena voluntad,
la ley moral (el imperativo categórico) y la libertad (la autonomía de la voluntad).
EL DEBER Y LA BUENA VOLUNTAD (móvil subjetivo de la conducta moral):
1º ¿Qué es?: “El deber es la necesidad de una acción POR RESPETO a la ley
moral” (un deber es aquella acción que no responde a ningún interés sino que es
absolutamente desinteresada motivada exclusivamente porque me la manda mi
conciencia). El deber es el único móvil admisible de la conducta moral.
EXCURSUS: ¿qué es lo que mueve al ser humano a obrar? La expectativa de

conseguir algo que le beneficia (un bien que desea) o rehuir algo que le perjudica
(un mal por el que siente miedo y/o aversión). En el resto de las éticas, el móvil
suele ser algún tipo de premio o castigo que se le concede a la voluntad en caso
de que ésta se comporte o no moralmente (normalmente, se considera que la
voluntad humana siente inclinación natural por ciertos bienes que son el premio
que se obtiene si uno se comporta correctamente; y así, por ejemplo, la
recompensa de ser un estudiante responsable es aprobar el curso; o el premio que
recibe un científico a una vida de continuos sacrificios dedicada al estudio y la
investigación es el honor y la íntima autosatisfacción, el reconocimiento público
y el orgullo satisfecho que produce el haber logrado algún nuevo descubrimiento
científico; otro ejemplo, la salvación ultraterrena que cree que alcanzará el
creyente cristiano que, siguiendo el mandato de Cristo, ayuda y conforta al
enfermo).
2º Fundamenta la noción de BUENA VOLUNTAD: según Kant, lo único

absoluta e incondicionalmente bueno que hay en el mundo es una buena
voluntad, una voluntad movida exclusivamente por la pureza de la intención
moral, de la rectitud ética, de obrar como nos lo manda nuestra conciencia. La
voluntad que actúa de un determinado modo exclusivamente “porque es su deber
y así se lo manda su conciencia” (se lo manda la ley moral) es una buena
voluntad.
498
EXCURSUS: para Kant, a diferencia de cómo plantearon filósofos anteriores el
problema de qué sea “lo bueno”, el bien no es aquello hacia lo cual la voluntad
humana siente inclinación natural, por ejemplo el placer, sino que ella misma es
el bien, lo único “bueno” incondicionalmente). El término “bien” puede por lo
tanto, para Kant, tener dos sentidos:
b) Sentido moral: pureza de la intención con la que se obra (lo único

bueno es la voluntad del individuo movido por el cumplimiento del
deber)
c) Sentido natural (sentido amoral): aquello hacia lo que siente

inclinación natural la voluntad (bueno es aquello que es objeto del
deseo)
3º Tipos de acción:
a) por deber (acción moral; ejemplo aplicado a un comerciante: no

cobrar, por principios, precios abusivos). Acción moral.
b) conforme al deber (acción legal pero no moral; no cobrar precios
abusivos porque se puede perder al cliente). Acción amoral (carente
de valor moral).
c) contra el deber (engañar, siempre que ello no nos produzca un
perjuicio mayor, al cliente). Acción inmoral.
LA LEY MORAL (principio objetivo de la moralidad): respecto a la ley moral debemos

hacer para empezar tres aclaraciones:
a) ¿Qué es?: todo ser que existe en la realidad actúa conforme a una ley o
principio que determina su comportamiento. La mayoría de los seres del
Universo actúan conforme a leyes naturales (las que busca descubrir la
ciencia). Pero los seres racionales actúan conforme a otra legalidad. Esa
legalidad es la ley moral.
b) La ley moral emana de la razón práctica. Si a la razón teórica le son
consubstanciales las formas a priori de la sensibilidad, el entendimiento y la
razón (el espacio y el tiempo, las 12 categorías y las tres ideas de la razón,
mundo, alma y Dios), a la razón práctica le es inherente la ley moral (la ley
moral está inscrita en la conciencia humana). La diferencia estriba en que las
formas a priori de la razón teórica sirven para unificar los fenómenos de la
experiencia mientras que la función de la ley moral es regular la conducta
humana.
c) La ley moral se le manifiesta a la conciencia del individuo como una orden,
como un imperativo de validez incondicional que le dice: “Debes”. Este
imperativo es el imperativo categórico Es un imperativo porque los juicios
de la razón práctica, al tener como objeto no el conocimiento de la naturaleza
(como le sucede a la razón teórica que por ello formula juicios enunciativos)
sino la determinación de la conducta humana, son juicios prescriptivos,
órdenes. Es categórico porque es válido sin condiciones.
499
Determinemos seguidamente los extremos más relevantes que debemos conocer acerca
de la ley moral:
1º El imperativo moral: puede ser de dos tipos (pero sólo uno de ellos es
incondicionalmente válido)
a) Imperativo hipotético: imperativo condicional (hipotético),

prudencial pero no moral; propio de las éticas teleológicas “Si quieres
Y, haz X” (por ejemplo: Si quieres vivir una larga vida, no cometas
excesos; Si quieres la salvación, ama a tus semejantes tal como te lo
manda Jesucristo)
b) Imperativo categórico: único imperativo incondicionado y por lo
tanto absolutamente moral; propio de la ética deontológica kantiana
“Haz X” (por ejemplo, “no cometas un asesinato bajo ninguna
circunstancia”; esta orden es la que le dicta su conciencia e
incondicionalmente obedece el soldado que se niega a cometer en una
guerra un crimen aunque éste se lo hayan mandado sus superiores)
2º Formal: El imperativo moral, además de categórico, ha de ser puramente

formal (vacío de contenido, no manda ninguna acción en concreto).
- ¿Por qué tiene que ser formal? Porque sólo así puede ser a priori,
independiente de toda experiencia, de toda afección sensible, de todo
apetecer, y por ello puede ser un imperativo universal (válido para todo ser
racional) y necesario (no hay circunstancias que disculpen de su
cumplimiento; esto es, el individuo no puede buscar coartadas que le
permitan hacer excepciones; en el ejemplo utilizado del soldado, éste no se
puede escudar en que va a ser sometido a un consejo de guerra y fusilado
para dejar de cumplir su deber de ser racional que es no cometer atrocidades
contra la población civil).
- ¿En qué consiste la forma de un imperativo categórico? Dicha forma es un
criterio que exige simplemente la necesidad de que el individuo actúe por
máximas que puedan ser objeto de universalización, que cualquier ser
humano pueda aceptar y hacer suyas (es el principio de aceptabilidad
universal).
- Su carácter meramente formal es lo que le sirve a Kant para establecer la
distinción entre éticas materiales/éticas formales; las éticas materiales son
aquella que establecen las normas concretas para alcanzar un bien o fin
supremo mientras que la ética formal sólo indica cómo debemos actuar
(generalizando las máximas de acción).
- En conclusión, el imperativo categórico es un criterio (o procedimiento)
racionalmente válido que me sirve para decidir, en cualquier situación,
cuáles de mis máximas de acción son morales.
3º Formulaciones del imperativo categórico:
500
a) Formulación principal: Obra guiando tu conducta por una máxima
que puedas convertir en una ley universal, en un principio moral
válido para cualquier ser humano (“Obra según una máxima que
puedas querer al mismo tiempo que se torne en una ley universal”).
b) Imperativo de humanidad: Obra siempre de tal modo que respetes, sin

excepciones, la dignidad de todos tus semejantes prohibiéndote a ti
mismo instrumentalizarlos, convertirlos en meros instrumentos a tu
servicio (“Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu
persona como en la de cualquier otro, siempre como un fin al mismo
tiempo y nunca sólo como un medio”)
c) Imperativo de los legisladores de una sociedad moral: Obra como si

tú fueses el mismísimo legislador de una sociedad que quiere
definitivamente civilizarse y humanizarse, una sociedad donde a
todos se nos reconoce como las personas que somos y donde nos
tratamos los unos a los otros como tales (“Obra como un miembro
colegislador en el reino de los fines”; con la expresión “reino de los
fines”, Kant se refiere a una sociedad, un reino, formada por seres
que son considerados fines en sí mismos, personas, seres dotados de
una dignidad intrínseca, una sociedad regida por unos principios
morales que, al fin, respetan los “sagrados derechos de la humanidad”
(Rousseau)).
LA LIBERTAD O AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD (reflexiones morales sobre la

libertad): La libertad es el principio supremo y trascendental de la razón práctica. ¿Por
qué? El ser humano es un sujeto moral y no un objeto natural, un ser con dignidad y no
una cosa precio, porque es libre. La libertad tiene dos sentidos fundamentales (y un
tercer sentido que no se suele tener presente tan a menudo):
1º Sentido positivo: Libertad significa en su sentido prioritario y positivo

autonomía, capacidad autolegisladora de la voluntad: la voluntad es capaz de
darse a sí misma una ley (como decíamos más arriba, la ley moral emana de la
razón práctica, le es consubstancial, es su producto más granado), la ley moral
(el imperativo categórico) para que la determine incondicionalmente. El ser
humano es autónomo porque la ley moral brota de su misma voluntad (no de
ninguna instancia que le sea ajena, ya sea el orden de la naturaleza, ya sea la
voluntad de Dios; las morales que han buscado su fundamentación es estos
principios externos a la voluntad se constituyen como morales heterónomas).
2º Sentido negativo: Libertad significa en sentido negativo la capacidad de la

voluntad de resistirse a cualquier inclinación sensible y actuar exclusivamente
movida por el sentimiento del deber, de respeto a la ley moral.
501
3º Finalmente, libertad significa capacidad para que el individuo, iluminado por
el imperativo categórico (u orientado por él como si de una bújula se tratase), sea
capaz de llevar a cabo el razonamiento moral. De lo que se trata es que todo
individuo sea capaz de dilucidar por sí mismo a través del ejercicio del
razonamiento moral si sus máximas son principios universales y por lo tanto
principios morales válidos que le indican qué debe hacer. EN CONCLUSIÓN, el
cumplimiento del deber exige a todo hombre el desarrollo de su conciencia
moral individual, el ejercicio de una reflexión moral autónoma (en el sentido en
que tal cuestión fue estudiada por el psicólogo americano L. Köhlberg en la
segunda mitad del siglo XX) que no consiste en otra cosa que en que éste haga
un esfuerzo por universalizar sus máximas de acción (6º estadio del desarrollo de
la conciencia o razonamiento moral de Köhlberg: obrar conforme a principios
morales universales o regulativos: universales porque la moralidad debe regirse
por el criterio de aceptabilidad para todos y cada una de las personas; regulativo
porque no enuncia ninguna norma concreta sino que establece un criterio formal
con el cual cada individuo ha de construir su conducta de un modo plenamente
autónomo)
LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA:
1º POSTULADO: LA LIBERTAD DE LA VOLUNTAD (reflexiones metafísicas sobre

la libertad)
- La libertad de la voluntad es el fundamento trascendental (la condición de

posibilidad) de la moralidad. Es decir, sólo si el hombre es libre, autónomo,
es posible la acción moral.
- Indemostrable desde el punto de vista de la razón teórica, real desde el punto
de vista de la razón práctica. La existencia de la conciencia moral en el
individuo, de la ley moral que nos manda incondicionalmente obrar de un
determinado modo, es la ratio cognoscendi (la causa del conocer) de la
libertad; a su vez, la libertad es la ratio essendi de la ley moral. EN
CONCLUSIÓN: nos autoconocemos como seres libres no por medio del
ejercicio de la razón teórico sino a través de la experiencia moral (la
secuencia de la experiencia moral y de la toma de conciencia de mi libertad
sería la siguiente: me habla la conciencia dictándome cómo debo
comportarme; actúo como me ordena la conciencia porque es mi deber
hacerlo; comprendo que esto que acabo de experimentar en mi interior sólo
es posible sí soy un sujeto libre)
- Es una realidad nouménica (transfenoménica, metafísica, lo que es la voluntad
humana en sí misma; el noúmeno o la cosa en-sí humana) que nos indica cuál es la
esencia última de los seres humanos en tanto que racionales (los seres humanos
somos sujetos libres, dueños de nuestro destino, situados más allá de la fatalidad
fenoménica de la naturaleza, capaces además de construir una nueva realidad: una
sociedad en la que la humanidad logra reconciliarse consigo misma (una sociedad
502
en paz, armónica, justa, libre y fraterna), lo que Marx, con palabras de honda
resonancia kantiana, denominó el “reino de la libertad” (que contrapuso al “reino
de la necesidad”).
2º y 3º POSTULADO (LA INMORTALIDAD DEL ALMA Y LA EXISTENCIA DE

DIOS)
El “bien supremo” de la razón práctica
consiste en
la unión del “bien moral” (la virtud) y del “bien natural” (el fin natural de la vida
humana, esto es, la felicidad)
presenta la siguiente paradoja
La felicidad no es causa de la virtud, ni la virtud de la felicidad (el

comportamiento moral no puede aspirar, aquí en la Tierra, a la recompensa de la
felicidad; esta esperanza o anhelo de felicidad sólo tiene derecho a proyectarlo al
Más Allá)
por ello
La única manera de poder esperar que la virtud nos lleve a la felicidad es

postulando
La inmortalidad del alma (2º postulado) La existencia de Dios (3º postulado)
Condición del “bien supremo” es la santidad El “bien máximo” exige la armonía
(la completa adecuación de la voluntad a la entre Naturaleza y libertad. Es
virtud) pero ello sólo es posible si hay un necesario suponer una Inteligencia
progreso infinito de la voluntad cara a la divina (creadora y ordenadora)
perfección moral. ERGO: el alma humana que sea causa de la Naturaleza a la
tiene que ser inmortal (para que podamos par que legisladora de la moralidad.
503
esperar llegar a ser santos, esto es, perfectamente ERGO: Dios existe (Dios tiene
virtuosos, tiene que darse un progreso infinito necesariamente que existir si
en la virtud que sólo es posible si el ser humano esperamos que dicha armonía tiene
dispone de toda la eternidad para ello. que darse ya que sólo Dios hará
posible la esperanza de la coinci-
dencia final entre virtud moral
y felicidad.
ANEXO III – ACOTACIONES EXTRA A LA CRÍTICA DE LA

RAZÓN PRÁCTICA
La ética kantiana es una ética deontológica y no teleológica, una ética del deber y no de
los fines, una ética en la que el individuo busca actuar como un ser racional, esto es,
busca su dignidad (vivir conforme a su condición privilegiada de ser inteligente) y no su
felicidad (vivir, como el resto de animales y de seres naturales, bajo la servidumbre del
deseo).
¿Por qué el fin de la felicidad no puede convertirse en el fundamento de la moralidad?
1º No todos los hombres comparten una misma idea de felicidad (no es definible de un
modo preciso y objetivo). La felicidad es una preferencia subjetiva y sobre ella no se
puede fundamentar una moral objetiva y racional (universal y necesaria).
2º Todas las normas morales de las éticas teleológicas o de la felicidad consisten en

imperativos hipotéticos que carecen de validez incondicional.
3º La razón teórica kantiana se muestra incapaz de alcanzar un conocimiento de la

naturaleza humana de carácter objetivo que vaya más allá del conocimiento de lo que el
hombre es fenoménicamente como un ser natural más.
4º Además, una ética teleológica debe asumir que no es una ética propia de hombres
libres ya que los valores morales, los bienes que deben ser buscados para alcanzar la tan
anhelada felicidad, le vienen al hombre impuestos por la naturaleza, son bienes que no
ha elegido sino bienes por los que siente una inevitable inclinación en virtud de su
naturaleza.
5º En el caso de las éticas de fundamentación teológico-religiosa como por ejemplo le

ocurre a la ética cristiana que fundamenta los valores morales en la voluntad divina,
sucede algo similar a las éticas de fundamentación naturalista: aunque lo que Dios
establece como bueno o malo lo es por definición, en virtud de la bondad propia de un
ser perfecto, y aunque la voluntad de Dios es la voluntad de un ser racional, consciente
504
de los valores y fuente libre del valor, la voluntad de Dios arruinaría la posibilidad de
que el ser humano fuese moral ya que no es libre ante lo que Dios le dicta sino sólo
obediente o transgresor ya que la norma moral no brotaría de él mismo sino que le
vendría impuesto desde una voluntad externa a la suya propia).
¿Cuáles son las condiciones de posibilidad de una ética deontológica, esto es, cuales son
las condiciones de posibilidad del comportamiento moral del ser humano?
El ser humano actúa moralmente cuando actúa racionalmente. Lo único que requiere el
ser humano para actuar moralmente es ser libre, autónomo. ¿En qué consiste dicha
libertad o autonomía de la voluntad humana?
PUNTUALIZACIÓN DE PARTIDA - la libertad de la voluntad no es conocida por la

razón teórica sino que es un postulado de la razón práctica. La experiencia moral, la
experiencia de actuar conforme nos lo dicta nuestra conciencia moral, sólo es posible si
el hombre es libre. ERGO: el hombre es libre o no hay conciencia moral y es un hecho
probado que los hombres experimentan en su interior la voz de la conciencia.
1º los hombres son autónomos porque su propia voluntad, su razón práctica, es

autolegisladora, se da a sí misma la ley moral. Es decir, la fuente de la ley moral es la
voluntad misma, no viene de fuera sino que emana de la capacidad humana de pensar
acerca no de cómo de hecho actúa o cómo le apetece actuar (para así alcanzar la
felicidad) sino de cómo debe actuar, de cuál es el comportamiento ideal propio de un ser
racional.
2º De la voluntad humana emana la ley moral. La ley moral se le manifiesta al ser

humano (no a Dios) como el imperativo categórico, un imperativo universal y necesario
pero vacío de contenido en virtud de su generalidad. Es la mera forma de un imperativo
moral pues no indica cómo debemos obrar. La existencia de este tipo de imperativo
meramente formal es la razón por lo que la ética kantiana es una ética formal frente a
todas las éticas materiales que fijan un contenido, esto es, le indican al individuo cómo
debe actuar, qué debe hacer. ¿Qué sentido tiene la existencia de un imperativo
meramente formal, que uso se puede hacer de él? Para Kant, la función de la ley moral
no es un conjunto de recetas para vivir, un código rígido que al individuo le bastaría con
mantener una estricta observancia sino constituirse como un criterio, como una piedra
de toque, como una brújula que oriente al individuo cuando este se pregunte cómo obrar
en conciencia. Este criterio es la exigencia de universalización de las máximas morales,
de los principios morales ya con contenido que le indican al individuo cómo actuar. La
labor del individuo cuando este se exige a sí mismo hacer pasar sus máximas por la
prueba de la generalización es puro pensamiento moral autónomo, esto es, el individuo
como tal individuo debe pensar por sí mismo cómo actuar en conciencia y para lograrlo
no le queda más remedio que el mismo preguntarse por la validez moral de sus
máximas. Puede hacerlo porque como ser racional tiene el criterio (que emana de la
inteligencia práctica misma) que le indica si su máxima es o no moralmente legítima.
Como podemos comprobar, la tarea del individuo en ese su pensar autónomo (el
proceso de conciencia moral del VI estadio de Kohlberg) es no la deducción de normas
505
morales a partir de un principio moral, un axioma moral de la que estas podrían ser
deducidas sino una tarea de fundamentación de las normas. Sólo el individuo que hace
este esfuerzo por generalizar sus máximas tiene una buena voluntad, una intención pura,
una intención moral.
3º En último lugar, autonomía significa capacidad para poderse resistir a los impulsos e
inclinaciones sensibles, pasionales, que son lo que de hecho mueve a la voluntad (las
pasiones, los deseos son la motivación subjetiva, el motor último que determina a la
voluntad humana). Para Kant, existe una motivación subjetiva que es puramente moral y
donde el individuo demuestra que es capaz de resistirse a sus impulsos y obrar
exclusivamente por respeto a la ley moral. Es la experiencia de actuar por deber,
movido exclusivamente por la obediencia a lo que al individuo le dicta su conciencia.
Objetivo de la filosofía moral kantiana
Superar definitivamente el RELATIVISMO MORAL. No me refiero a aquellos que se

consideran a sí mismos relativistas o escépticos en cuestiones morales sino al
desalentador panorama de 2000 años de reflexión filosófica sobre asuntos morales: no
existe el más mínimo acuerdo acerca de qué sea el bien moral (unos lo cifran en el
conocimiento, otros en la virtud; unos en el placer, otros en la felicidad, etc.). No se han
logrado establecer normas morales incontrovertibles. No se ha definido ningún
imperativo categórico. Toas las normas morales son imperativos hipotéticos ya que su
validez no es absoluta sino condicional, relativa.
Elaborar una moral absolutamente AUTÓNOMA (no heterónoma, es decir, ni la

voluntad ni la razón humana van a determinarse por algo que les sea impuesto desde
fuera de ellas mismas: la razón recibe la ley (la ley natural de santo Tomás) desde fuera
de la propia razón. La voluntad se determina a obrar por la ley de la naturaleza que le
inclina a obrar en un determinado sentido. EXCURSUS: indudablemente, aquí la
cuestión es cómo ha llegado a cambiar en los primeros siglos de la era moderna el
concepto de lo que se entiende por ley natural: en el contexto antiguo y medieval, la ley
natural es el producto de la voluntad de Dios o la expresión del orden metafísico de una
naturaleza orgánica, teleológica que aspira a su autodesarrollo y a lo perfecto; en el
contexto moderno en el que se mueve Kant, detrás de las leyes de la naturaleza ya no
hay sino un mecanismo ciego)
¿POR QUÉ RECHAZA LAS ÉTICAS MATERIALES?
1º Su ética es formal y no material porque la reflexión filosófica trata acerca de la parte

pura de la ética (luego hay una parte empírica que ya correspondería a cada individuo en
su reflexión acerca de cómo tiene que actuar en concreto en tales o cuales
circunstancias).
Lo importante es saber que esa reflexión pura puede alcanzar el conocimiento de

principios formales, pero carece de todo contenido (sucede algo similar a lo que ocurre
en la KrV cuando fundamenta el conocimiento científico que sería la parte empírica).
506
2º El error de las éticas materiales es que ya se centran en el contenido de la norma
moral: se convierten en TUTORES de la humanidad indicándole a cada individuo cómo
debe actuar. Esta tarea es para Kant labor irrenunciable de cada individuo (atrévete a
pensar por ti mismo: es la reflexión monológica a la que tanto se refirieron los autores
como Habermas y Apel que proponen una ética dialógica). Para Kant, cada individuo
haciendo uso de su razón ha de decidir si la máxima que rige su acción cumple los
requisitos del imperativo categórico).
EXCURSUS: quizá para entender mejor el carácter formal de la ética kantiana debamos
recordar que la función de la razón (también en el ámbito del conocimiento no es
decirnos cómo de hecho tenemos que obrar, o en el ámbito teórico, indicarnos cuáles
son las leyes de la naturaleza, como por ejemplo la ley de la gravedad, que de hecho
rigen los fenómenos de la naturaleza, sino establecer cuáles son los principios formales
a partir de los cuales 1º se puede construir y elaborar una ciencia física sobre la
naturaleza como es por ejemplo la newtoniana (esta labor no es individual sino llevada a
cabo conjuntamente por toda la comunidad científica) o 2º cada individuo (esta tarea sí
que es necesariamente individual) puede analizar si sus máximas son o no morales
porque cumplen el criterio, cumplen los estándares de la moralidad.
No olvidemos que Kant ha establecido un procedimiento para determinar el grado de

validez moral de una norma subjetiva (la máxima). El procedimiento consiste en
contrastar el ajuste entre mi máxima y lo que manda el imperativo categórico (al
procedimiento podríamos denominarlo “principio de contrastación” de las máximas
morales. Ahora bien, la aplicación del procedimiento es cosa que tiene que llevar a cabo
el individuo.
3º Para finalizar, todas las éticas materiales cometen el mismo error: son éticas que
hacen del concepto de naturaleza humana (presuponen que existe una genuina
naturaleza humana y que es definible objetivamente) el criterio de corrección moral de
la norma:
satisface produce
BIEN MORAL NECESIDADES NATURALES

FELICIDAD
Las éticas materiales parten de que hay bienes, se establece un bien supremo (o fin
último) y la reflexión racional determina qué precepto debe dirigir la conducta para
poder alcanzar dicho bien último y bienes parciales.
¿Por qué todo esto es un error?
1º no hay acuerdo entre los doctos sobre qué o cuál sea la naturaleza humana.
¿Cómo conocer la naturaleza humana?
507
a) A través de la especulación pura (estricta metafísica que debe ser
rechazada)
b) Recurriendo a la experiencia: es lo que hacen los epicúreos

recurriendo al mecanismo del placer y del dolor para saber
empíricamente dónde reside el bien (en la experiencia no se puede
fundar ningún conocimiento universal y necesario).
2º Sobre todo, en la modernidad ha cambiado completamente el concepto de qué

es la naturaleza:
a) El concepto de FORMA aristotélica es considerado como una

quimera metafísica.
b) Fundamentalmente, se concibe la Naturaleza, el Universo, como un

conjunto de interacciones materiales de carácter mecánico y ajeno a
cualquier fin, propósito y, por lo tanto, valoración.
3º La última y quizá principal razón del rechazo de las éticas materiales es por el
carácter HETERÓNOMO de éstas. En ellas, la voluntad recibe la ley a la que ha
de someterse desde fuera de ella misma. Esa ley es la “ley natural”. La función
de la Razón no sería otra que reconocer esa ley y mostrársela a la voluntad para
que ésta se determine voluntariamente a seguir la ley natural. Pero en todo este
comportamiento hay heteronomía. La Razón ha abdicado de sí misma, de su
libertad para autodeterminarse. Al fin y al cabo, la razón se vuelve sierva de las
inclinaciones naturales (y éstas, sean cuales sean, aunque supuestamente sean
buenas y loables como el altruismo, la generosidad o la compasión, no dejan de
ser algo dado, no elegido por la Razón). Por ello, para Kant la función de la
Razón no es elegir las conductas más acertadas para alcanzar unos fines
naturales ya preestablecidos sino elegir libremente, activamente, fines: los fines
morales, el más importante de los cuales es la autorrealización de uno mismo y
de los demás como personas.
ÉTICA FORMAL (o ética a priori)
Lo siguiente que tenemos que entender de la ética kantiana es el sentido de una ética
formal.
1º Es una ética que trata del elemento puro, no del empírico, de la moral.
Indudablemente esto significa que tiene algún sentido el separar el elemento puro del
empírico (algo con lo que no estarían de acuerdo todos aquellos filósofos que no se
consideran kantianos; EXCURSUS: hete aquí donde se encuentra en Kant la clásica
dicotomía entre lo máximamente real y el resto de los entes: forma/materia;
razón/contenido empírico procedente del mundo). No olvidemos que la parte pura es la
de fundamentación filosófica última (pero no fundamentación ontológica sino
508
fundamentación cognoscitiva y práctica, esto es, referida a la acción; esos ámbitos sí
pueden ser fundamentados).
2º Ese elemento puro es a priori y de ahí se deriva su universalidad y necesidad pues no

puede dejar de estar presente en el conocimiento y en la acción que es verdaderamente
(no espuriamente como le ocurre a las éticas materiales) moral, de constituir ya sea el
conocimiento ya sea la acción moral.
3º El concepto (o mejor dicho, la IDEA, porque es una idea y no un concepto) clave de

la ética a priori es el de libertad. La libertad de la razón práctica demuestra que el ser
humano es un ser nouménico, que pertenece también en tanto que racional al ámbito de
lo inteligible, que está fuera de las leyes de la naturaleza.
El problema de la libertad es que se puede pensar (se puede pensar todo aquello que no
es contradictorio) pero no se puede conocer. Es decir, teóricamente no podemos afirmar
que la libertad existe, que el ser humano sea libre. Y sin embargo, nos sabemos libres.
¿Cómo podemos sabernos libres si tal cosa es incognoscible? A través de la experiencia
moral, la experiencia del deber. La experiencia moral, la acción por deber es la ratio
cognoscendi de la libertad (y la libertad la ratio essendi). Veamos como:
a) Si el hombre no es libre (libre de la determinación natural y libre de

autodeterminarse), la acción moral, y con ella la responsabilidad humana, es
imposible. No olvidemos que la acción moral existe porque el sujeto puede
hacerse responsable de sus actos al considerarse su causa última.
b) Tenemos experiencia de la libertad en su sentido negativo. Es la experiencia

del deber, la experiencia de que mi voluntad es capaz de resistirse a cualquier
inclinación natural. Si soy capaz de actuar por deber, también tiene que
existir una ley moral que determine a la voluntad. Esa ley tiene que ser
autoproducida por la misma voluntad. En la experiencia ordinaria del deber,
el individuo acata y se somete a una norma moral que se le presenta como
una orden categórica. Lo que va a hacer Kant es preguntarse sobre cuál es el
fundamento de todas las normas categóricas que el individuo puede obedecer
por deber. Ese fundamento sería la ley moral que se manifiesta al individuo
como imperativo categórico.
c) Si existe el deber, ERGO existe la ley moral ERGO existe la voluntad libre
(la voluntad que se autodetermina a través de su propia ley)
d) Finalmente, la gran cuestión es ¿Cuál es el contenido aunque sea meramente

formal de la ley moral? ¿Qué manda o que establece la ley que emana de la
razón práctica misma?
1º exige la universalidad de las normas morales, su validez universal (por

ello es un PROCEDIMIENTO o CRITERIO FORMAL, un principio
procedimental que garantiza la validez moral de las normas que de hecho
dirigen la conducta del individuo o máximas),
509
2º establece como VALOR SUPREMO a la persona humana (todo
individuo sin excepción es un fin en sí mismo, un ser con dignidad),
3º establece un IDEAL REGULATIVO para la razón, un horizonte sobre

el cual se deben proyectar todas las normas y acciones humanas (un
proyecto que orienta la acción humana en una dirección), el reino de los
fines.
Con respecto a la universalización de las normas, el gran problema de interpretación y

de comprensión de la filosofía kantiana es qué puede significar el que algo pueda ser
querido universalmente (es algo similar a lo que ocurre con el concepto roussoniano de
voluntad general). Una posible respuesta la encontramos en la ética dialógica
habermasiana que entiende que en la comunidad ideal de diálogo se tienen en cuenta los
intereses de todos los interlocutores (yo preferiría hablar, en términos más utilitaristas
stuartmillianos, del igual derecho de todos a la felicidad, pero también liberales, de igual
derecho a las libertades positivas (de credo y socio-políticas), y roussonianos, de
reconocimiento de la igual dignidad de todos).
Por otro lado, el sentido de una ética formal, como ya explicamos antes cuando
hablábamos de las éticas materiales, no es determinar el contenido de la norma que debe
guiar la acción (esto es labor del individuo concreto en el ejercicio del razonamiento
moral) sino establecer el procedimiento que hemos de seguir siempre cuando
intentamos establecer esas normas concretas que nos indican cómo actuar.
RECAPITULACIÓN FINAL
La clave de toda la ética kantiana en la que ésta se diferencia de todas las éticas
materiales anteriores es la de concebir al ser humano como un sujeto moral y no como
un objeto de la naturaleza. En principio, todas las éticas anteriores quiesieron concebir
también al ser humano como un supuesto sujeto moral (ya que lo concebían como un
ser dueño y responsable de sus actos) pero siempre han tropezado con la cuestión
crucial de cómo entender qué sea la libertad. Para ellas, la libertad debe ser entendida
como libre arbitrio y cuando afirman que el individuo es un sujeto y agente moral se
refieren a que éste es la causa última de su conducta (aunque su naturaleza ya le dicte lo
que debe querer y cuál es su destino) ¿Qué término utiliza Kant para referirse a esta
concepción del ser humano como un mero objeto? Heteronomía.
¿Qué significa ser un sujeto moral? Autonomía. Significa que en mi razón está la
fuente última de todo valor. La razón dicta la ley moral, el reino del deber ser (de los
sujetos) que se contrapone al reino del ser de la naturaleza, (de los objetos). El reino del
deber ser es aquel está formado por sujetos que como tales sujetos conscientes y activos
han logrado zafarse del mecanismo ciego de la naturaleza (su carácter activo consiste
fundamentalmente en, sobre todo, ser capaces de auparse a una visión universal de ese
mundo constituido por sujetos). ¿En qué consiste esa visión universalista? 1º en la
consideración de esos sujetos como iguales (para Kant, frente a Rousseau, sólo la
racionalidad y no la ciudadanía hace iguales finalmente a todos los hombres); 2º en la
510
limitación de la libertad individual (se establecen obligaciones y prohibiciones de todo
aquello que obstaculiza el libre despliegue de todos los individuos).
El proyecto filosófico kantiano en el ámbito de la reflexión moral se caracteriza

por:
1º El firme compromiso de Kant con los ideales de la Ilustración:
a) con la dignidad y la libertad del individuo; el término “dignidad”

debe ser entendido en el contexto de una sociedad estamental en la
que la cualidad de digno es un atributo de los nobles (no olvidemos
que Kant era hijo de unos humildes artesanos y nació en el seno de
una sociedad fuertemente estamental como era la prusiana de su
época). “Libertad” debe ser entendido en el contexto de los ideales
emancipatorios de la Ilustración.: el individuo tiene libertad de
conciencia (capacidad de pensar por sí mismo y no requiere ser
tutelado por los príncipes o por las Iglesias). Además tiene no sólo el
derecho sino el deber de expresar públicamente su parecer ya que la
libertad de crítica y de expresión de dicha crítica son los motores de
la Ilustración, de una mejora progresiva de la humanidad.
b) Defensa a ultranza de que la obligación moral no deriva de Dios, ni

de las autoridades políticas, ni siquiera de las preferencias (o deseos)
de los agentes humanos sino de la razón.
2º Búsqueda en el ámbito de la ética de una solución definitiva a las eternas

controversias que sobre cuestiones morales han mantenido a lo largo de los
siglos todas las escuelas filosóficas. Es en este ámbito donde Kant va a llevar a
cabo un giro copernicano haciendo originales aportaciones al pensamiento ético
pues va a introducir un nuevo punto de vista acerca de cómo hay que entender el
valor moral (el concepto de bien moral: la buena voluntad), la norma (el
imperativo categórico como imperativo moral angular) y el hecho moral (la
experiencia del deber nos mostrará que existen ante la vida por parte del hombre
dos posibles actitudes: la actitud natural y la actitud moral).
Su crítica va a ser un ataque directo a la línea de flotación de todos los sitemas

éticos elaborados hasta entonces a los que genéricamente denominamos “éticas
teleológicas”. ¿Qué es una ética teleológica? Una ética que establece la existencia del
bien moral y entiende por éste aquello hacia lo cual tiende por naturaleza el ser humano.
En la concepción teleológica de la ética se establece:
1º la existencia de una serie de fines (o bienes)
2º que el ser humano siente una inclinación espontánea hacia ellos en virtud de
la naturaleza que le constituye.
511
Esos fines hacia los que tiende el ser humano en virtud de su propia naturaleza
pueden ser calificados de buenos: son “bienes”, aquello que podemos considerar como
moralmente valioso, aquello de lo que podemos predicar un valor moral y, por tanto,
podemos considerar también como valores morales.
La crítica kantiana va a ser demoledora:
- en 1º lugar, llevará a cabo una crítica de todo supuesto bien objetivo, radicado
y sustancializado en un objeto (sea éste la felicidad, el placer, Dios, etc.). Aquí
Kant no desarrolla una crítica more aristotélico al Bien en-sí platónico sino a la
concepción, de inspiración aristotélica, de que hay realidades que son valiosas
porque tendemos a ellas necesariamente en virtud de nuestra propia naturaleza.
Según Kant, “no hay nada, ni en el mundo ni fuera del mundo (en una velada
referencia a cualquier tipo de entidad metafísica suprahumana) que sea valioso
en sí mismo con la excepción de una buena voluntad”. Todo ello conlleva que el
predicado valorativo por excelencia, esto es, el de “bueno”, sólo pueda ser
predicado de una voluntad. La acción moralmente buena es aquella que lleva a
cabo una voluntad movida por una intención pura, el cumplimiento
desinteresado de la ley moral (aquí podríamos hablar de una cierta circularidad
pues ¿qué manda la ley moral? que actuemos con una voluntad pura). 1º
conclusión de la filosofía ética kantiana: el término “bueno” puede tener dos
posibles significados. Existen por un lado los bienes naturales (aquello hacia lo
que tiende y siente inclinació el individuo) y por otro lado existe el bien moral.
el bien moral no puede ser atribuido, predicado a cosas de ninguna índole, a
objetos, sino sólo a una buena voluntad, a un sujeto. Conclusiones lo único que
puede ser considerado como “bueno” desde un punto de vista moral es la
voluntad. ¿Por qué? Todo lo demás (desde una acción, como ayudar a un herido,
una capacidad física o intelectual, como ser mañoso o sagaz, un rasgo del
carácter o un objeto que nos es útil) no es más que una cosa, y, como toda cosa,
es un instrumento, una herramienta, un medio que admite varios usos con vistas
a lograr fines muy diferentes (algunos beneficiosos y otros nocivos). Ejemplo
prototípico de ello es el conocimiento científico del cual, como bien sabemos,
podemos hacer un buen o un mal uso (y así, como tópicamente decimos, utilizar
nuestro conocimiento acerca de la la radiación nuclear para desarrollar técnicas
médicas que nos permiten destruir un tumor cancerígeno y así salvar la vida de
aquellos que padecen un cáncer, pero también para fabricar una bomba atómica
con la que podemos matar a seres humanos por millones). Por todo ello, para
Kant sólo la buena voluntad es en sí misma buena (y debido a ello, sólo la
voluntad puede ser un fin en sí mismo, sólo la buena voluntad es un fin moral).
- en 2º lugar, la crítica de Kant no sólo va a señalar que únicamente la “buena

voluntad” es el único “fin final”, lo único absoluta e incondicionalmente bueno,
ya que todo lo demás puede ser instrumentalizado, convertido en un medio. ¿En
qué va a consistir esa crítica kantiana a la noción tradicional de bien? A que
dicho “bien natural” nos viene dado, no es elegido (“libremente”) por la razón
512
(por el individuo, al fin y al cabo), sino que forma parte del fatum, del
mecanismo ciego de la naturaleza. Desde esta concepción del bien, también los
demonios, piensa Kant, tendrían por naturaleza una serie de bienes hacia los que
tenderían inevitablemente (en su caso, sentir una inclinación irresistible a dañar a
sus semejantes y a gozar con dicho daño). Los fines hacia los que tendemos en
virtud de nuestra condición natural son “bienes naturales” mientras que es tarea
de la reflexión ética llevada a cabo por la razón establecer cuáles son los fines
morales de la vida humana.
EN DEFINITIVA: el gran error de las éticas teleológicas es su inevitable
naturalismo. Detrás de todo eudemonismo o hedonismo hay una concepción
naturalista del valor moral: bueno es aquello que es natural (siendo la diferencia
entre el eudemonismo y el hedonismo más de método que de fondo, ya que la
cuestión que los separa es cómo llegar a conocer la naturaleza humana: si a
través del mecanismo psicológico del placer/dolor y de las preferencias y deseos
que de hecho experimenta el individuo, tal como defienden los hedonistas, o a
través de la especulación filosófica que reflexiona acerca de una naturaleza
idealizada, tal como hizo el aristotelismo. También podemos considerar
eudemonistas a las éticas de fundamento religioso ya que hacen de Dios el
máximo bien de la vida humana: la razón por la que el creyente decide obedecer
a Dios es su necesidad de ser feliz. En realidad, las éticas de fundamentación
religiosa son las que más cerca han estado de la concepción kantiana de la moral:
la voluntad divina es la buena voluntad” por excelencia, pero para Kant, toda
ética religiosa atenta inevitablemente contra la dignidad humana ya que según él,
ante Dios, el individuo pierde su dignidad de ser racional (de ser libre) y se
convierte o bien en un siervo obediente o en un rebeldes. En conclusión, para
Kant la clave de la verdadera moral es concebirnos como sujetos activos, no
como objetos pasivos que se acomodan al orden de la naturaleza (o a los
mandatos y designios divinos) obedientemente. Y es que para el pensador
513
prusiano, el gran error de las éticas teleológicas es que no conciben al ser
humano como un sujeto (como un ser libre) sino como un objeto. Si lo
concibiesen como un sujeto, entenderían que es fuente de fines y valores
morales. Al concebirlo sólo como un objeto, no les interesa más que conocer los
mecanismos que regulan el funcionamiento de dicho objeto.
Una vez dilucidada la nueva forma de entender lo que sea el bien moral = buena
voluntad, Kant pasa a criticar la concepción de la norma moral propia de las éticas
teleológicas. Su punto de vista es que dichas normas no establecen un imperativo
absoluto e incondicionado (categórico) sino órdenes de validez relativa y condicional:
un imperativo de validez hipotética. Veamos cuáles son las críticas kantianas a este tipo
de imperativos hipotéticos:
1º El imperativo hipotético no procede realmente de la razón práctica sino que es
una aplicación de la razón teórica en el ámbito de la práctica. Son imperativos
similares a las “reglas de habilidad”, a las reglas técnicas, como por ejemplo las
reglas que me indican qué tengo que hacer para cambiar un enchufe o hacer un
buen uso de una moto, sólo que en vez de aplicarse a objetos, se aplican a
personas y a sus acciones (de ahí que se les denomine “consejos de sagacidad”).
Son imperativos pragmáticos, no morales. Son imperativos estratégicos, no
éticos (los imperativos éticos mandan incondicionalmente hacer algo).
2º la segunda razón de su crítica a las normas que son meros imperativos
hipotéticos se centra en el hecho epistemológico de que conocemos la utilidad de
dichas normas a través del recurso a la experiencia. Conocemos cuál es el juicio
kantiano acerca de la imposibilidad de fundamentar universal y necesariamente
una norma moral en un contenido a posteriori ya que tal cosa (la fundamentación
514
universal y necesaria) sólo es posible en un contenido a priori. Ésta es también la
principal causa de la crítica que hará a aquellas éticas que quieran proponer
normas concretas de acción. La función de una ética racional no es proponer un
conjunto de normas particulares que nos indiquen cómo actuar (no mentir, no
robar, no desearle el mal al vecino, ayudar al prójimo, etc.) ya que, a juicio de
Kant, la tarea de la filosofía moral es la de la pura fundamentación filosófica de
los principios morales a priori de la conciencia. A esto lo denomina “metafísica
de las costumbres”. La elaboración de una teoría de las virtudes, costumbres,
derecho, etc., es obra de la antropología práctica (desde nuestro punto de vista
actual, sería tarea de esta “antropología práctica” la elaboración del listado,
ampliable en el tiempo, de los derechos humanos). Y es que para Kant, en toda
reflexión empírica hay un plus que no puede ser determinado racionalmente.
El imperativo moral (la norma moral) tiene que ser universal y necsaria, un
principio moral absoluto, de validez incondicionada. Su universalidad expresa no sólo el
que debe ser aceptado y cumplido por todo ser racional (es una norma válida para todo
ser racional) sino que vehicula la exigencia de racionalidad: es universal (válido para
todo ser racional) y exige, manda, universalidad. Tiene la propiedad lógica de ser un
enenciado universal y su contenido es que exige obrar conforme a normas
universalizables. Ese contenido no es sino la expresión del deber que tenemos de
reconocernos a nosotros mismos y también a nuestros semejantes como sujetos morales.
Dicho de otro modo, lo que el imperativo categórico me manda incondicionalmente es
que actúe como un verdadero sujeto moral, que actúe con buena voluntad, que actúe
conforme al deber y por deber, un deber ser que no es otra cosa que la realización de un
mundo constituido por sujetos libres.
515
¿Por qué el imperativo categórico es necesario (referido a la obligación, al grado
de obligación del imperativo categórico)? ¿A qué necesidad se refiere? A la necesidad
de lo que debe ser (que tiene un sentido completamente distinto a la fatalidad
ineluctable de la necesidad de lo que es). También aquí podemos hablar de la existencia
se dos tipos de necesidad:
1º necesidad natural: necesidad del ser (estudiada por la ciencia cuando ésta
busca las leyes de la naturaleza).
2º necesidad moral: necesidad del deber ser (leyes morales).
Para Kant, la clave consiste no en que nos reconozcamos como una sustancia
pensante (como hizo Descartes) sino que nos vivenciemos como una sustancia moral
(en ello consiste la vivencia de la propia dignidad y del respeto ante un hombre libre).
Ésta es la solución que él da a la principal controversia propia del pensamiento
moderno: el conflicto ciencia/humanismo.
El hombre no puede conocerse como ser libre, como sujeto moral, como ser
digno (el conocimiento es la ciencia y la ciencia no alcanza ni alcanzará jamás estas
verdades). Ése fue el camino que Descartes y otros racionalistas (la escolástica
wolffiana) intentaron recorrer y que terminó en un absoluto fracaso. Pero para Kant, el
hombre se experimenta a sí mismo como ser libre. ¿En qué experiencia? En una
experiencia no sensible, no cognoscitiva, no externa sino interna: en la experiencia
moral, en la experiencia de la voz de la conciencia que me manda incondicionalmente
un deber. La experiencia del deber es una experiencia única: no es una alucinación de la
psique ni tiene nada que ver con la experiencia de sentir deseos y emociones, de sentir
inclinaciones o necesidades naturales de cualquier tipo. Por eso, la experiencia del deber
es el punto de arranque de toda la reflexión kantiana (tal como lo desarrollo en su obra
516
“Fundamentación de la metafísica de las costumbres”). Tirando del hilo de esta
experiencia, el ser humano se puede pensar a sí mismo (no conocer, aunque esto son
sutilezas kantianas) como un sujeto moral, como un ser libre.
Llevemos a cabo, para terminar, un análisis del hecho moral, de la experiencia
moral. Según Kant, en la experiencia moral, en la experiencia del deber vivenciamos
una motivación ajena al mecanismo de la naturaleza: si el mecanismo de la naturaleza es
el resorte del deseo, de la necesidad, de la inclinación (y todo el juego: estímulo,
premio, castigo, gratificación), es decir, del interés, en la experiencia del deber se da el
fenómeno de la automotivación de la razón: el fenómeno de un interés desinteresado, de
una motivación que no responde a una necesidad natural sino que puede ser considerada
como una motivación que responde a una necesidad racional: la de comportarnos, vivir,
como seres racionales, como sujetos, como seres libres.
El camino investigativo que sigue Kant es el siguiente:
Experiencia del deber moral
Ergo
Tiene que existir un deber moral incondicionado (la ley moral)
Descubrimiento
La ley moral se le manifiesta al ser humano como el imperativo categórico,un
imperativo moral universal y necesario (pues es a priori) pero meramente formal
Ergo
El ser humano es un SUJETO LIBRE
517
JEAN JACQUES ROUSSEAU
Jean Jacques Rousseau ( R. a partir de ahora), nacido en Ginebra en
1712, es considerado como el más genial, influyente a la par que heterodoxo pensador
de la Ilustración francesa ( “les lumieres” ) dieciochesca. Autor de ensayos como el
“Discurso sobre las ciencias y las artes”, “Discursos sobre los orígenes y
fundamentos de la desigualdad de los hombres”, “El contrato social” y el “Emilio,
o sobre la educación”, y de una novela “La nueva Eloísa”, su vida, solitaria y
aventurera, transcurrió entre diversos países de Europa (Suiza, Francia, Italia e
Inglaterra) muriendo, con su salud mental muy deteriorada, en 1778, once años antes de
que diese comienzo una revolución, la francesa, que lo reconocerá como su más
conspicuo inspirador. Su influjo, más allá de la política, alcanzó múltiples aspectos de la
cultura, la mentalidad y la sensibilidad de la época en ámbitos tan dispares como el arte
(la música y la literatura) o la pedagogía (el “Emilio” es considerado como la obra
fundacional de la pedagogía moderna), considerándosele también como un señalado
precursor del Romanticismo por efecto, primero, de sus críticas demoledoras a la
ideología ilustrada del “progreso” con su creencia en el avance ineluctable de la
humanidad hacia un estado de civilización perfecto y, segundo, por su vindicación del
sentimiento y la intimidad personal a fuer de su exaltación de la naturaleza y lo
“natural” del ser humano frente a la artificiosidad y convencionalidad de la sociedad
mundana.
Supuestos ideológicos de la filosofía política rousseauniana
En la Edad Moderna nace una nueva concepción del ser humano

radicalmente diferente de la que estuvo vigente hasta entonces durante toda la historia.
Esta visión tendrá, entre otras consecuencias, una de índole política de carácter
revolucionario: la necesidad de fundar sobre nuevas bases el orden político estatal.
Analicemos detenidamente esta cuestión:
1º En todas las sociedades anteriores a las denominadas revoluciones burguesas

del siglo XVIII (“gloriosa revolución” inglesa de 1689; revolución americana de 1776;
revolución francesa de 1789), los hombres eran reputados como desiguales por
naturaleza. Por ello, las relaciones de poder y dominación de unos hombres sobre otros
eran considerados como naturales e indiscutibles (como un elemento inmodificable de
518
la realidad). Desde este presupuesto, el poder político, la autoridad que los gobernantes
tienen sobre los gobernados, era considerado como algo natural, evidente, existente
desde siempre y que por lo tanto no necesitaba ser constituido ni fundado (la propia
naturaleza o la divinidad, en tanto causa creadora de la misma naturaleza, habían
fundado el poder político asignando distintos roles sociales a los hombres).
2º La modernidad, por el contrario, abrió el paso a una concepción de los

hombres como libres e iguales por naturaleza. En ese caso, el poder político debía ser
constituido, y así justificado, por un acuerdo de los propios individuos, puesto que si lo
natural es la igualdad, el poder político tendría que ser entendido como un producto
artificial voluntariamente construido por individuos que reclaman para sí mismos la
condición de ciudadanos, sujetos de derechos y soberanos de sí mismos (en
contraposición a la consideración tradicional de los mismos como meros súbditos
sometidos al poder de otros).
3º La idea de una sociedad constituida por individuos libres, iguales y

autónomos admitiría dos posibles expresiones políticas: la anarquía o la formación de
un poder político a partir de un pacto o contrato social entre ellos. Los filósofos del
siglo XVIII llevaron a cabo un gigantesco esfuerzo teórico en el que ambas alternativas
fueron exploradas y evaluadas. La opción por la segunda posibilidad (no la anarquía
sino el contrato social) abrió paso a la idea de una nueva forma de legitimidad, la legal-
racional frente a la legitimidad tradicional-religiosa que justifica el poder en un
supuesto origen divino de éste (Dios encomienda al príncipe el cuidado de su grey en la
tierra). Las revoluciones burguesas que ponen fin a las monarquías absolutas serán la
expresión histórica de este trascendental cambio teórico y los Estados Constitucionales
modernos que surjan de ellas la plasmación jurídica institucional de esta nueva forma de
entender el poder político legítimo.
Las teorías del contrato social
Una vez rota la fundamentación religiosa del poder político, aceptada la

libertad e igualdad natural de todos los hombres, cualquier intento de refundamentar o
justificar de nuevo ha de partir necesariamente de la idea de pacto o contrato social.
Analicemos, seguidamente, dicho pacto.
Todas las grandes teorías contractualistas (Hobbes, Locke y Rousseau) giran en

torno a dos ejes básicos:
·la idea de “estado de naturaleza”

·la noción de “contrato social”
1º El “estado de naturaleza” representa la condición natural de los seres humanos al

margen de un contexto social y político, esto es, en ausencia de un poder legal instituido
capaz de controlar a todos los miembros de la sociedad. Tal condición no es más que un
519
supuesto contrafáctico, una hipótesis contraria a los hechos reales (el “estado de
naturaleza” no ha existido jamás), de cómo sería la vida humana sin un orden social y
político. Esta hipótesis, falsa sin lugar a dudas, sin embargo tiene utilidad pues sólo
desde ella se puede establecer el fundamento racional que legitime el poder político, el
contrato social.
2º El contrato social es un pacto que sirve para superar el estado de naturaleza, un

estado deficiente en algunos aspectos, fundamentalmente en todo lo relacionado con la
seguridad, e instaurar un orden social y político que palie dichas carencias aunque
también tenga contrapartidas, fundamentalmente relacionadas con la limitación de la
libertad individual.
En conclusión, el contrato social, esto es, el acuerdo entre individuos que

establecen derechos y deberes recíprocos a los que se obligan voluntariamente bajo
penas y sanciones, será considerado en la modernidad como el único procedimiento
racional capaz de fundamentar y legitimar jurídica, política y moralmente el
Estado-nación.
El proyecto filosófico rousseauniano
El punto de partida del pensamiento de R., desarrollado en su primer

“Discurso”, es la constatación de la enfermedad y estado de corrupción que aquejaba, a
su juicio, a la sociedad de su tiempo (un punto de vista con el que estarían, hasta cierto
punto, de acuerdo la mayoría de philosophes ilustrados) identificando a los distintos
saberes, a las ciencias y las artes, como una de las causas responsables de la
degeneración moral de la sociedad y, sobre todo, como ocultadoras y maquilladoras de
esa lamentable situación (algo en lo que todos los philosophes estarían en desacuerdo
con R.). R. logra con ello socavar uno de los pilares de la ideología de la Ilustración: la
creencia en el progreso de la civilización, la convicción de que un uso adecuado de la
razón por parte del ser humano puede mejorar a los individuos y a las sociedades hasta
hacerlos, a ambos, verdaderamente civilizados. R. argumenta que ni las ciencias ni las
artes, dos de las más altas cristalizaciones de la razón humana, han mejorado al hombre
sino que, por el contrario, lo han corrompido contribuyendo a la consolidación de
sociedades injustas en las que reina la desigualdad en todas sus formas: la opresión de
los fuertes sobre los débiles, la explotación de los ricos sobre los pobres, la vanagloria y
soberbia de los que alcanzan fama y honores que se enseñorean sobre áquellos que
carecen de ellos.
Una vez diagnosticado el mal de las sociedades, su artificiosidad, su

superficialidad, impostura y, fundamentalmente, su carácter fraudulento, esto es, injusto,
R. se apresta a identificar las causas que condujeron al hombre a esa situación, tarea que
llevará a cabo en su segundo discurso, el “Discurso acerca de los orígenes y
fundamentos de la desigualdad humana” donde realizará una investigación, de aparente
carácter genealógico, de la desigualdad humana. R. partirá en su exploración
520
estableciendo un hipotético estado original del género humano, el “estado de
naturaleza”, estado en el que los seres humanos son libres, iguales e independientes,
aparte de buenos y felices en su inocencia. Dicho estado se disolverá tras una
concatenación de desgraciados actos humanos, fundamentalmente la creación de la
propiedad privada y con ella la aparición de la competencia, de funestas consecuencias
que pondrán en marcha un proceso de degradación de la naturaleza humana y de
creación y consolidación de la sociedad, una realidad artificial y artificiosa, con la
consiguiente adquisición de un nuevo estado que le es parejo, el “estado civil”. Este
proceso terminará desembocando en la lamentable situación presente en la que el ser
humano vive alienado, integrado en comunidades injustas y opresivas, transmutado en
un ser egoísta, aislado e infeliz.
Finalmente, en “El contrato social”, R. establecerá los términos del pacto que
contraerían de nuevo aquellos hombres que deseando vivir en sociedad por su palmaria
utilidad no quieren pagar por ello el precio del sacrificio de su igualdad y libertad, esto
es, de aquello en lo que se cifra su verdadera naturaleza y se constituye como
fundamento último de su dignidad y felicidad.
DEL ESTADO DE NATURALEZA AL ESTADO SOCIAL

Pasemos ahora a analizar con más detenimiento el original estado natural del ser
humano y su evolución al estado civil.
El estado de naturaleza
Como acabamos de ver más arriba, en su “Discurso acerca de los

orígenes y fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, R. desea describir al
hombre natural, el individuo en su originaria autenticidad previa a su corrupción por la
sociedad y la vida civilizada. Para conseguirlo, diferenciará dos estados por los que, a su
juicio, pasa la humanidad a lo largo de la historia: el “estado de naturaleza” y el “estado
civil”. El “estado de naturaleza” es la situación en la que se encontraban los hombres
antes o al margen de la creación de la sociedad, situación en que sus vidas estaban
regidas por leyes naturales, los que podríamos denominar “derechos naturales” del ser
humano. El “estado civil”, por el contrario, es el que corresponde a un nuevo escenario
ocupado por la sociedad organizada con sus leyes convencionales y sus gobiernos.
R. era un pensador cabal y sabía perfectamente que el prístino “estado de naturaleza” al

que se referían tanto él como el resto de pensadores contractualistas no ha existido
jamás. Es decir, R. era consciente de que tal estado natural no hace referencia a ninguna
etapa o hecho histórico realmente acontecido sino que es meramente un “supuesto
contrafáctico”, una hipótesis contraria a los hechos reales, propuesta por él mismo para,
como patrón ideal o “ideal regulativo”, guiarle en su enjuiciamiento de la sociedad
presente y servirle como modelo canónico con el que emprender su reforma.
521
Veamos seguidamente cuáles son los principales rasgos del ser humano natural.
Características del hombre natural
1º El animal humano. Una vez eliminadas la convencionalidad y el artificio con

el que la sociedad recubre la naturaleza humana, descubrimos que:
b) En el “estado de naturaleza” los hombres viven aislados. La única

comunidad natural es la familia pero sólo durante el tiempo en el que los
hijos, por su menesterosidad, precisan de sus padres. Luego los vínculos
familiares de disuelven.
c) Dado que en tal estado los hombres no han sido corrompidos por los vicios,
los seres humanos son fuertes, sanos y autosuficientes.
d) En tal estado los hombres son prácticamente iguales ya que las desigualdades
que existen se deben únicamente a sus condiciones físicas, tales como la
edad, salud, sexo, fuerza o habilidad física, etc., que nunca llegan a crear
grandes diferencias entre un ser humano y otro. R. diferencia por lo tanto
entre la desigualdad física y la desigualdad política y social. Esta última es
un producto de las convenciones humanas e implica la desigualdad de
riqueza, poder, consideración social, etc.
e) En el estado de naturaleza los hombres se mueven en virtud de dos pasiones
o impulsos básicos: 1º el deseo de autoconservación, que les lleva a
satisfacer sus necesidades naturales de comida, abrigo y sexo, y 2º la
compasión o piedad por sus semejantes, impulso que nace de la capacidad de
identificarse con los demás.
2º Libertad y perfectibilidad. Las características señaladas las comparten los

seres humanos con otros animales. Sin embargo, existen dos rasgos que los
distinguen de cualquier otra especie:
f) La libertad natural, la capacidad de elegir lo que se quiere al margen de

cualquier fija pauta instintiva.
g) La perfectibilidad o capacidad de autoperfeccionamiento, la capacidad de
transformar la vida del hombre tanto a nivel individual como colectivo.
Estos rasgos son los que finalmente apartarán a los seres humanos del estado de
naturaleza haciéndoles degenerar en un ser social, en miembros de una
comunidad política.
3º La bondad natural. R contrapone al plautiano “homo homini lupus” de

Hobbes, una imagen bondadosa del ser humano. También la contrapone a la
visión bíblica júdeo-cristiana del pecado original que implica también la cuasi
consustancialidad de la maldad con la naturaleza humana. R. defiende que el
hombre es bueno por naturaleza o, para ser más exactos, que no es ni bueno ni
malo ya que la moral es un producto social, no natural. Pero el hombre se vuelve
malo, se llena de vicios, con la creación de las sociedades humanas,
convirtiéndose entonces tal como decía Hobbes en un lobo para el hombre.
522
El abandono del estado natural: la propiedad privada, la creación de la sociedad y el
surgimiento del estado civil (este epígrafe también se puede estudiar por los esquemas
que aparecen en el “plan de estudio de Rousseau” bajo el título “SECUENCIA QUE
EXPLICA EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD, DEL ESTADO ASÍ COMO EL
DESTINO DE LA CIVILIZACIÓN”)
¿Qué hace que los seres humanos abandonen el estado de naturaleza y organicen
sociedades y Estados con sus leyes y gobiernos? R. explica el proceso del siguiente
modo.
En un primer momento los hombres descubrieron que su unión les

proporcionaba ciertas ventajas para mejor defender sus intereses, ya fuese cazar mejor
al hacerlo en grupo o protegerse y ayudarse mutuamente frente a las catástrofes y
peligros naturales. La costumbre de vivir unidos hizo que se desarrollasen ciertos lazos
afectivos y emociones positivas antes desconocidas como el amor conyugal, el paterno-
filial, el fraterno, la amistad, pero también pasiones destructivas y corruptoras como los
celos, la envidia, la ambición o el orgullo. En un segundo momento apareció la
“propiedad privada” que trajo consigo el trabajo forzado, la rivalidad, los intereses
opuestos, la competencia o la inseguridad, convirtiéndose en origen de una desigualdad
creciente. El estado de naturaleza dejó paso a una especie de guerra de todos contra
todos. Fue entonces cuando, para evitar ese estado de guerra, los hombres instituyeron
gobiernos y leyes dando origen a la sociedad política o Estado y el consiguiente “estado
civil” o socio-político de la humanidad. Pero, lamentablemente, los Estados así
instituidos sólo sirvieron para consolidar primero y agravar después la situación de
desigualdad e injusticia a la que se había llegado, al mismo tiempo que las leyes se
convertían en las cadenas que aherrojaban al ser humano. De aquí la necesidad de
refundar de nuevo la sociedad sobre nuevas bases, algo que sólo se logrará a través de
un ya consciente, voluntario y libre pacto, el contrato social, establecido desde una
situación de igualdad de todos los contrayentes y bajo la condición de su aceptabilidad
universal.
EL CONTRATO SOCIAL
R., en su más influyente y magna obra “El contrato social”, propone una
solución a la situación de menesterosidad que caracteriza al ser humano en su presente
“estado civil”. Frente a lo que en un primer momento podríamos suponer, la salida de
ese corrupto “estado civil” no consistirá en una vuelta al “estado natural”, la
reinstauración de un estado anterior que R. considera no sólo imposible sino también
indeseable. La razón que aduce el pensador ginebrino es la siguiente: la vuelta a un
supuesto estado natural originario podría terminar provocando la extinción del género
humano ya que las dificultades para lograr la supervivencia (alimento, protección de
los depredadores) aunadas a las recurrentes catástrofes naturales (sequías, epidemias,
523
etc.) obligan a los hombres a juntar sus fuerzas y a unirse en sociedad (o lo que es lo
mismo, en el hipotético “estado de naturaleza” los hombres pueden ser buenos e incluso
felices pero las dificultades de la supervivencia y la hostilidad de la naturaleza les
constriñe a abandonar dicho estado ).
R., además, arguye que si la capacidad de autoperfeccionamiento fue capaz de

hacer que la humanidad renunciase al estado de naturaleza (ciertamente para producir
algo, la sociedad y la vida civilizada que le es pareja, que a la larga se ha terminado
mostrando como profundamente perniciosa), esa misma capacidad, decíamos, puede ser
ejercida para, bien usada, crear algo mejor. Con ello R. demuestra que en último término
es un pensador profundamente imbuido por la más honda convicción de la Ilustración y
la modernidad toda, la fe en la posibilidad de un mejoramiento o, mejor dicho,
renacimiento moral del ser humano alcanzado por medio de un uso adecuado de la
razón.
Por todo ello, R. propone reformar las sociedades tal como éstas son en la
actualidad con el objeto de crear un modo de organización social y política que permita
mantener las ventajas de vivir en sociedad pero que sea acorde con la naturaleza
humana, esto es, que permita conservar la libertad e igualdad de las que gozaba el
hombre primitivo natural. ¿Cómo debe llevarse a cabo dicha reforma? Para que ésta
finalmente se logre será necesario encontrar un modo de organización política en el que
el individuo se someta a una ley sin perder su libertad natural. Esta organización se
creará a través de un pacto libre e igualitario que los individuos contraerán
voluntariamente, el “contrato social”. Este contrato, en su versión rousseauniana, es un
acuerdo mediante el cual cada parte contratante se compromete a 1º participar
activamente en la elaboración de las leyes y 2º someterse libremente a ellas en tanto en
cuanto considera dichas leyes como la más genuina expresión de la "voluntad
general", bajo la única condición de que los demás asociados hagan lo mismo. El
establecimiento de esta modalidad de contrato produciría así una República, un "cuerpo
político", como también lo denomina R., del que la "voluntad general" sería su alma y
en el que se rescataría la naturaleza bondadosa y cooperativa de los seres humanos sobre
la base de su libertad e igualdad natural. Este contrato haría posible combinar los
beneficios de la vida en sociedad, fundamentalmente la protección que recibimos de
ella, y los irrenunciables bienes de la libertad y la igualdad (con tal de que renunciemos
a su originaria condición de libertad e igualdad natural y la sustituyamos por su nueva
condición de libertad e igualdad civil).
Pero ¿Qué es esa voluntad general? Lo primero que debemos establecer es qué
no es la voluntad general: ésta no es ni la “voluntad de la mayoría”, ni la mera
“unanimidad”, ni la “voluntad de todos”, ya que en todos estos casos se considera a la
voluntad general como un mero agregado de voluntades individuales, voluntades
movidas cada una por su interés particular. Para R. la voluntad general nunca es una
mera yuxtaposición de voluntades e intereses individuales, por muy coincidentes que
estos lleguen a ser. La voluntad general rousseauniana puede ser definida como la
voluntad que surge de la unión de todos los individuos cuando estos se desentienden de
524
sus intereses particulares y sólo toman en consideración el interés colectivo, el bien
común, estableciendo libremente leyes que han de ser aplicadas a todos por igual. La
clave para entender la especificidad del pensamiento político republicano de R. está en
estos dos conceptos cardinales: igualdad y libertad. El pensador ginebrino estaba
persuadido de que la desigualdad social y la dependencia de unos individuos respecto a
otros que le es aneja es la causa de la injusticia y degradación moral de las sociedades.
Consideraba que el único medio de paliar estos males era por medio del establecimiento
de leyes que 1º trataran de igual modo a todos los individuos de la comunidad y que 2º
les garantizaran un voto libre, el derecho a la participación en la discusión y elaboración
de dichas leyes. Para R. el cuerpo de ciudadanos debía actuar como un todo, como una
sola voluntad, y aprobar libremente reglas que debían ser aplicadas a todos los
individuos por igual convirtiendo así el derecho a la participación democrática, el
derecho a elegir libremente las obligaciones sociales, en la piedra angular del orden
social y político justo así como en la máxima virtud cívica republicana (del patriotismo
y espíritu cívico del que antepone el bien de la comunidad a sus propios intereses
privados).
En conclusión, según R., para que una sociedad fuese legítima, las decisiones
políticas debían ser acordes a unas leyes que 1º habrían de ser promulgadas por el
pueblo soberano, 2º deberían comprometer a todos los ciudadanos por igual y 3º
tendrían que ser expresión de la "voluntad general". Sostenía el pensador ginebrino que
para que un ciudadano pueda someterse a las decisiones adoptadas en nombre del
interés público sin por ello considerar que está sometido a la dominación de otros, las
normas legales debían ser aprobadas democráticamente, aplicarse a todos sin excepción
alguna y ser expresión del bien común, bien en el que quedarían recogidos y
garantizados los genuinos intereses y necesidades universalizados de los individuos, de
todos los individuos.; sólo así puede entenderse que cada individuo pueda obedecer la
ley como expresión del bien común sin ir en contra de sus propios intereses y
necesidades. R. creyó así resolver definitivamente el dilema entre el egoísmo humano y
el interés colectivo al exigir 1º que todo acto de gobierno se subordine a leyes aprobadas
por el pueblo y aplicadas a todos los ciudadanos por igual y 2º que todo ciudadano
asuma como su máxima obligación cívica, como un deber patriótico, el reconocimiento
y su sometimiento a la voluntad común.
LA SOBERANÍA POPULAR Y LAS FORMAS DE

GOBIERNO
R., por todo ello, planteó un desafío radicalmente democrático a los principios
políticos del ancien régime. De su crítica se sigue que el pueblo es el único “soberano”
legítimo de una comunidad política. Así pues, en una época en la que el término
"soberano" se aplicaba típicamente al rey, R. utilizó dicho término para referirse al
pueblo, trasvasando por lo tanto dicho concepto desde la persona del monarca absoluto
a la nación y los ciudadanos(las similitudes entre la voluntad general de R. y lo que en
525
la actualidad se denomina “voluntad popular”, sede de la soberanía en los Estados
democráticos, ha convertido a R. en el principal precursor de la doctrina de la soberanía
popular propia de las democracias modernas). R. denomino "el soberano" al conjunto
de ciudadanos que constituían el poder legislativo del Estado, al cual consideraba, en
tanto en cuanto a través de él se expresaba la "voluntad general" de la nación, la
autoridad política suprema de la sociedad (autoridad dotada de un poder de mando
originario y no derivado de ninguna otra instancia ajena y superior al contrato). Para R.,
por el contrario, el "gobierno" del Estado debía ser considerado como un poder ya no
originario sino derivado, un agente del "soberano", un mero ejecutor delegado de la
voluntad de éste.
El gobierno
1º La función del gobierno: la voluntad general hace las leyes pero no puede
ejecutarlas. Es por ello necesario establecer una institución que encarne el poder
ejecutivo: el gobierno. Al gobierno le compete la función de administrar y aplicar las
leyes manteniéndose siempre sometido y al servicio del soberano, pues, del mismo
modo que no es tarea del poder legislativo gobernar, tampoco lo es del ejecutivo legislar
sino acatar y hacer cumplir la ley. R. da el nombre de príncipe al cuerpo entero del
gobierno y el de magistrados a los miembros individuales de ese cuerpo.
2º Los tipos de gobierno: R. diferencia tres tipos posibles de gobierno, a saber:
·Democracia: cuando cualquier ciudadano a través de un sistema

de rotación puede ocupar una magistratura.
·Aristocracia: cuando sólo unos pocos ciudadanos pueden ocupar
las magistraturas, ya sea por razón de edad, estatus o por haber
sido elegidos por la mayoría de la asamblea soberana de
ciudadanos.
·Monarquía: cuando todas las magistraturas se concentran en
manos de un solo hombre.
R. sostiene que el gobierno democrático conviene a los Estados pequeños, el

aristocrático a los medianos y la monarquía a los grandes, decantándose por la
aristocracia electiva como mejor forma de gobierno (ya que el gobierno monárquico,
aún siendo el más vigoroso, es aquél en el que es más factible la reaparición del
despotismo, esto es, del abuso y la corrupción del gobernante; en el democrático, el
problema es que, al coincidir los miembros del soberano-legislativo y del gobierno-
ejecutivo, es más fácil que en él se termine confundiendo el interés público con el
privado).
En síntesis, el contrato social propuesto por R. parte de una situación en la que

los individuos renuncian, o por lo menos ponen entre paréntesis, sus diferencias e
intereses particulares egoístas para así poder guiarse exclusivamente por intereses
526
generales comunitarios. Un contrato de estas características representa una verdadera
“voluntad general” y no una simple coincidencia de intereses particulares (como por el
contrario ocurre en las teorías contractualistas de Hobbes y Locke). La armonización de
las voluntades particulares con la voluntad común de todos sería beneficiosa así para
todos y permitiría además a cada individuo obedecer las leyes “sin dejar de ser tan libre
como antes” dado que en realidad “sólo se está obedeciendo a sí mismo”. La
consecuencia final de la teoría política rousseauniana es la afirmación de la soberanía
popular. El poder político supremo, el poder legislativo, reside en el pueblo como
comunidad de modo inalienable y, por lo tanto, indelegable (para R. no hay más
democracia que la directa y asamblearia propia de las ciudades-Estado de la antigüedad
clásica, siendo la representativa un ejemplo de falsa democracia) , puesto que la ley es
expresión de la voluntad general y únicamente cabe delegar el gobierno ejecutivo en
una o varias personas cuya única función es hacer cumplir la ley y por ende ser un
agente de la voluntad general.
PLAN DE ESTUDIO DE LOS TEMAS DE ROUSSEAU

1º Iniciaremos los tres temas de Rousseau haciendo una breve semblanza BIO-
BIBLIOGRÁFICA del autor: ver tema fotocopiado, primer párrafo.
2º El resto del contenido que vamos a desenvolver en nuestra “COMPOSICIÓN

FILOSÓFICA” lo vamos a articular en dos grandes bloques que deben quedar
perfectamente diferenciados:
a) un PRIMER BLOQUE introductorio (el mismo para los tres temas) que gira
en torno a la teoría contractualista.
b) Un SEGUNDO BLOQUE (distinto en cada uno de los tres temas) en el que
mostramos nuestro conocimiento de Rousseau y en el que debemos hacer
explícito nuestro conocimiento específico de cada uno de los temas:
1. el estado de naturaleza y el proceso de conversión de dicho estado al
estado civil (primer tema: “del estado de naturaleza al estado
social”).
2. el contrato social, la soberanía popular y las formas de gobierno
(segundo y tercer tema que vamos a preparar como si fuesen el
mismo).
3º Es muy importante que tengamos claro cómo debemos presentar el primer bloque ya
que la mayoría de vosotros lo suele hacer francamente mal en el examen (en ese caso, es
mejor, sin dudarlo, omitir esta parte, saltársela y pasar directamente al segundo bloque
pues la impresión que puede dejar en el corrector de selectividad, si no explicamos lo
que es el contractualismo correctamente, puede ser pésima y puede tener consecuencias
negativas en la valoración final que haga de nuestra composición). En este bloque no
hablamos directamente de Rousseau sino que aportamos la CLAVE (la “llave de
acceso”) que nos ayudará a comprender el porqué de la relevancia y el valor de la
527
filosofía política roussoniana como uno de los primeros, más relevantes e influyentes
intentos en la era moderna de reordenar (y por lo tanto, justificar) racionalmente el
poder político. Esta clave es la noción de “CONTRATO SOCIAL” (de un gran acuerdo
o pacto contraído, implícita o explícitamente, por todos los miembros de la sociedad),
quizá el constructo teórico (la gran METÁFORA) más fructífero para desde él
establecer los lineamentos (las líneas maestras o elementos esenciales: principios,
normas, valores e instituciones), el bosquejo de un orden político y social racional (para
Rousseau, esos elementos esenciales son: soberanía popular, participación democrática
directa de la ciudadanía, ley como expresión de la voluntad general, voluntad general
entendida como el interés colectivo en preservar la igualdad y libertad de todos). Por
todo ello, debemos explicar del modo más claro posible todos los puntos relevantes que
nos pueden ayudar a comprender el sentido de la metáfora contractualista:
a) la consideración en la era moderna de los hombres como iguales y libres

(frente a la desigualdad, considerada natural, reinante en el pasado).
b) la necesidad, por ello, de constituir y fundar el poder político (en contra de lo
que sucedía en épocas pretéritas)
c) el contrato social como el procedimiento más adecuado (más racional) para
dilucidar los principios, normas, valores e instituciones sobre los cuales se
debe erigir el poder político estableciendo:
- cuál es el punto de partida, el escenario existente antes del pacto
(estado presocial y prepolítico del género humano o estado de
naturaleza)
- los términos del contrato (establecimiento de derechos y deberes
recíprocos)
- cuál es el punto de llegada (estado social y político o estado civil)
indicando costes y beneficios.
4º Posteriormente, pasaremos a dar cuenta del proyecto filosófico y político de

Rousseau. En este primer acercamiento al pensamiento de Rousseau intentaremos:
a) dar una visión de conjunto del pensamiento del autor (nos permite ver el
bosque; los árboles los contemplaremos en el análisis detallado de cada
tema).
b) Nos permite tratar la crítica realizada por Rousseau de la razón (de los
saberes) por su carácter IDEOLÓGICO, ocultador, falsificador maquillador
de la realidad.
5º ESQUEMA DEL TEMA “DEL ESTADO DE NATURALEZA AL ESTADO

SOCIAL”
a) definir: 1. qué es el estado de naturaleza

2. qué es el estado civil
b) ACLARACIONES PREVIAS al desarrollo del contenido del tema:
1. el estado de naturaleza como un SUPUESTO CONTRAFÁCTICO
2. el estado de naturaleza como un patrón ideal de medida o CANON
REGULATIVO
528
c) características del hombre natural:
1. estado presocial: los hombres viven aislados, independientes entre sí.
2. estado prepolítico: los hombres son libres (no sometidos a ninguna
autoridad ajena)
3. los hombres son iguales: las desigualdades naturales son
despreciables
4. impulsos básicos de la conducta humana:
- autoconservación
- compasión o piedad por los otros hombres (una especie de
PROTOSOCIABILIDAD natural, presocial, de los seres humanos)
5. diferencias hombre/animal:
- libertad natural (conducta humana desligada del instinto)
- perfectibilidad (capacidad de hacer y transformar la propia vida)
6. bondad natural del hombre: consideración de que el ser humano es
bueno por naturaleza:
- no es egoísta sino altruista, generoso, cooperativo, solidario.
- no es violento sino pacífico.
- siente un afecto y simpatía natural por los otros hombres.
d) finalizada la descripción del ser humano en su estado natural, debemos pasar
a explicar secuencialmente el abandono por parte de la humanidad del estado
de naturaleza y el paso al estado civil.
SECUENCIA QUE EXPLICA EL ORIGEN DE LA SOCIEDAD, EL ESTADO

ASÍ COMO EL DESTINO DE LA CIVILIZACIÓN
I. Descubrimiento por parte de los hombres de los beneficios de la cooperación

social (para así mejor enfrentarse a los males que tienen su origen en la
naturaleza: escasez, catástrofes naturales, hostigamiento de los depredadores,
etc.).
II. Consolidación de la costumbre de vivir y permanecer unidos: FUNDACIÓN
DE LA SOCIEDAD HUMANA (establecimiento de una primera forma de
“estado civil” alcanzada no a través de un contrato explícito).
III. Aparición de nuevas pasiones (frente a los impulsos y pasiones básicas de
autoconservación y piedad natural) no naturales sino sociales o culturales.
- PASIONES SOCIOCULTURALES POSITIVAS: amor conyugal,
paterno-filial, fraterno, cívico, etc.
- PASIONES SOCIOCULTURALES NEGATIVAS: envidia,
ambición, rivalidad, avaricia, rencor, arrogancia, etc. Estas pasiones
negativas son el síntoma de la aparición de una nueva forma de
MAL, de un mal ya no natural sino artificial o sociocultural.
Rousseau lo denominará VICIO o mal moral.
IV. Por efecto de los distintos vicios, se produce el surgimiento de la
PROPIEDAD PRIVADA (cuando un hombre decide cercar un terreno y
proclamar su uso exclusivo) como pernicioso efecto y cristalización de
pasiones negativas, como la ambición y avaricia, que como malas hierbas
crecen en el corazón de algunos hombres.
529
V. Aparición de las principales formas de MAL SOCIAL: trabajo forzado,
rivalidad, competencia, inseguridad, lo que provoca finalmente la …
VI. GUERRA DE TODOS CONTRA TODOS (forma extrema de mal).
VII. Fundación del ESTADO para terminar con esa situación de extrema
inseguridad y violencia colectiva
VIII. Posteriormente, el Estado buscará legitimarse ante los ojos de aquellos que
se someten a su autoridad haciéndose pasar por la única instancia capaz de
paliar el mal social en algunas de sus formas (el Estado como garante y
proveedor no sólo de seguridad sino también de justicia) pero en realidad
terminará consolidándolo en forma de despotismo político que preserva y
asegura el ejercicio de las distintas formas de opresión social.
IX. NECESIDAD DE REFUNDAR LA SOCIEDAD Y EL ESTADO A
TRAVÉS DE UN EXPLÍCITO CONTRATO SOCIAL.
1º TEMA – DEL ESTADO DE NATURALEZA AL ESTADO SOCIAL
Introducción-comentario al texto + breve semblanza biobibliográfica + “del estado de

naturaleza al estado social”
2º TEMA – EL CONTRATO SOCIAL
Introducción-comentario al texto + breve semblanza biobibliográfica + “el contrato

social” + “la soberanía popular y las formas de gobierno”
3º TEMA – LA SOBERANÍA POPULAR Y LAS FORMAS DE GOBIERNO
Misma preparación que el 2º tema, “el contrato social”.
Sólo los avezados en Rousseau deben añadir los epígrafes “supuestos ideológicos” +
“teorías del contrato social” + “el proyecto filosófico roussoniano”, siempre tras la
reseña biobibliográfica.
530
ACOTACIONES ACERCA DE LA VOLUNTAD GENERAL
ROUSSONIANA
1. ¿Qué es la voluntad general?
Para Rousseau, toda República resultado de un contrato social es un organismo

político vivo dotado de una voluntad propia. Esta voluntad no es individual sino
colectiva, pero no en el sentido de que la comunidad pueda llegar a tener por sí misma
una voluntad privativa, aparte y diferenciada de las voluntades de los individuos que la
forman (como ocurre con el Volkgeist, el “Espíritu del pueblo” del romanticismo
idealista alemán). Según Rousseau, esta voluntad es colectiva porque es una
voluntad común, una voluntad compartida por todos los ciudadanos integrados en
la comunidad republicana. A esta voluntad la denominó VOLUNTAD GENERAL
(una expresión, por cierto, de raigambre religiosa paulina que se había puesto de moda
en Francia en algunas disputas teológicas del siglo anterior y que hacía referencia a la
voluntad de Dios de salvar a todos los hombres contraponiéndose a la voluntad
particular de salvar sólo a algunos de ellos).
2. ¿En qué se diferencia de la voluntad particular?
Rousseau consideraba que todo hombre debe elegir la perspectiva vital desde la cual
proyectar su existencia, esto es, establecer cuál es la orientación moral de su vida. Las
opciones que se abrirían ante él pueden quedar resumidas en dos actitudes vitales:
a) aquella, de carácter EGOCÉNTRICO, que hace de él mismo el centro y medida

de todo interés y valor.
b) aquella, de carácter ALTEROCÉNTRICO, que hace de sus semejantes, de sus
conciudadanos, el verdadero centro de interés, y en la que queda patente su
naturaleza bondadosa, compasiva, cooperativa y benevolente.
Si adopta la primera perspectiva, la egocéntrica, el individuo se guiará por una

VOLUNTAD PARTICULAR, una voluntad conformada como una colección de
intereses particulares egoístas no compartibles y no generalizables: aquellos intereses
que sólo a él benefician e incumben y que además le diferencian, separan y confrontan a
las demás personas haciendo que éstas se sientan aisladas y enfrentadas entre sí.
Si por el contrario deciden optar por la segunda posibilidad, los hombres abandonan su
particularidad, la estrechez de miras y la insustancialidad característica de sus vidas
privadas, renunciando a sus mezquinas diferencias e intereses particulares egoístas,
531
elevándose su espíritu del pedestre plano de la vida individual (en el que los hombres
viven una vida cuasi animal dominada por las más bajas pasiones como la envidia, la
ambición, la avaricia, el rencor, la rivalidad, la arrogancia, etc., en el seno de una
sociedad deshumanizada, estructuralmente desigualitaria, opresiva e injusta) a un nuevo
plano, el universal y moral propio de una comunidad republicana en el que sus
miembros se guían exclusivamente por intereses generales comunitarios, o lo que es lo
mismo, se guían por una verdadera VOLUNTAD GENERAL.
El ideal político roussoniano profesa la fe en un contrato social en el que los hombres

que lo establecen renuncian a su voluntad particular y fundan por medio de un pacto una
comunidad republicana que los eleva a la categoría de CIUDADANOS y que los
compromete a convivir guiándose exclusivamente por una voluntad general.
En conclusión, la VOLUNTAD GENERAL es 1. ÚNICA (frente a la pluralidad de

voluntades particulares, individuales y grupales) y es 2. COMÚN (y por ende,
fundamento de una verdadera comunidad, frente al particularismo disgregativo de las
voluntades particulares).
3. ¿Son incompatibles ambas voluntades?
En un primer momento sí son incompatibles. Por ello el individuo debe RENUNCIAR

(en realidad, poner entre paréntesis y postergar) a su voluntad particular. Este primer
momento es el acto de constitución de la comunidad republicana a través del contrato
social.
En un segundo momento, ya constituida y consolidada dicha comunidad republicana, ya

no tienen porque ser incompatibles la voluntad general y una morigerada, siempre
embridada, voluntad particular con tal de que se den siempre las siguientes garantías:
1º que el individuo esté siempre alerta y presto a sacrificar cualquier interés particular
que pueda menoscabar el interés colectivo y
2º que el individuo, manteniendo siempre una clara jerarquización entre las dos
voluntades que da notoria preeminencia a la general, subordine y supedite siempre su
interés particular al interés común.
4. ¿Por qué debemos preferir la voluntad general a la voluntad particular?
Todos los individuos poseen un conjunto de deseos, intereses, preferencias y

necesidades propias que sólo a él competen y pueden interesarle satisfacer y que
constituyen su voluntad particular. Por ello, el destino ineluctable de los individuos
regidos por su voluntad particular es la confrontación. ¿Cómo pueden los hombres
superar esta situación que los enfrenta y divide? Sustituyendo sus voluntades
particulares que los enemistan por la voluntad general que los reconcilian. El individuo
532
accede a la voluntad general cuando reconoce que “la verdad del yo está en la
comunidad”, que el sentido y destino último de la vida del individuo, la verdadera
libertad, se encuentra en su unión y vinculación con los miembros de la comunidad a la
que pertenece como iguales. Por ello debe renunciar a su yo particular, singular,
diferenciado (una forma falsa, o mejor dicho, parcial, no completa del yo) para acceder
a su yo verdadero que es aquel que se manifiesta cuando el individuo se coopera
libremente con sus iguales conduciéndose exclusivamente por motivaciones altruistas y
solidarias. Por ello sólo en la voluntad general logran los individuos armonizar sus
deseos (más allá de la mera coincidencia de intereses egoístas que se conseguía en el
orden liberal propugnado por Locke) logrando finalmente que reine entre ellos la
concordia y la paz.
¿Cómo alcanza la voluntad general dicho propósito armonizador?
a) Reconociendo los genuinos intereses y necesidades de todos (en la confianza de

que dichos intereses de todos sean siempre compatibles entre sí, algo
perfectamente posible a juicio de Rousseau porque para él el interés y la
necesidad más profunda del hombre es la de vivir en un orden social justo:
convivir, guiado por una conciencia solidaria, en paz y cooperativamente con sus
conciudadanos a los que considera sus iguales).
b) Recuperando la naturaleza bondadosa y cooperativa de los seres humanos que,
según las roussonianas palabras de Karl Marx, posibilita que cada uno dé a la
comunidad de acuerdo con su capacidad y reciba de ella según su necesidad.
Y es que, según Rousseau, el designio último de una comunidad republicana es, ante
el escandaloso espectáculo de la desigualdad, la exclusión social y la falta de
libertad fruto del abuso del poderoso sobre el débil, instituir un modelo de
organización social y político, la Republica, que a través del Imperio de la voluntad
general (el poder de una comunidad unida por y para un propósito común, el de ser
un grupo de hombres decididos a alcanzar conjuntamente la libertad y la igualdad, la
ciudadanía) garantiza y asegura la libertad de cada uno y la igualdad de todos.
5. ¿Cómo se forma la voluntad general?
El proceso de formación de la voluntad general es lo que hoy denominaríamos el

proceso de formación de una voluntad democrática. La voluntad general se
constituye a través de un proceso de participación democrática directa (sin
intermediarios ni representantes, como ocurre por el contrario en el modelo de
democracia representativa liberal vigente en nuestros países en la actualidad) que no
consiste en la mera agregación de voluntades particulares para conformar una
voluntad mayoritaria (incluso aunque fuese unánime, esta voluntad acumulativa no
dejaría de ser una mera suma de voluntades particulares y una coincidencia de
intereses particulares, nunca una verdadera voluntad general) sino en la deliberación
y discusión que dilucide cuál es el bien común y el interés público.
533
Para Rousseau y para todo el republicanismo (frente a la tradición iusnaturalista
liberal que consignaba una colección de derechos naturales, a la vida, a la libertad y
a la propiedad, como inherentes a la condición humana), el derecho a la
participación democrática (los derechos y libertades políticas republicanas) es el
único derecho inalienable del ciudadano. Todos los demás derechos no son
consubstanciales a la naturaleza racional del individuo (como afirmaba el
iusnaturalismo) sino que eran otorgados al ciudadano por la comunidad republicana
estando por ello subordinados al interés general (el derecho a la propiedad, por
ejemplo, no era considerado, por ello, como un derecho inalienable sino que, por el
contrario, al estar subordinado al bien común se establecía como legitimo la
apropiación y administración por parte del Estado republicano de las propiedades de
los ciudadanos cuando fuese menester así como la intervención en la vida
económica de los individuos; algo similar podía suceder con su vida y su libertad
pudiéndosele exigir al ciudadano que las sacrificase en el altar de la patria). Los
derechos políticos son experimentados por el ciudadano más que como un derecho
entendido como una permisión (un permiso para hacer algo) como una obligación
ciudadana, como un deber cívico irrenunciable, como el más alto deber.
En conclusión, la voluntad general es el espíritu de esa comunidad republicana que

decide autoconstituirse y autogobernarse desde la libertad y la igualdad de los
ciudadanos y para la libertad y la igualdad de estos.
6. ¿Cómo logra el individuo acceder a la voluntad general?
Cuando alcanza la condición de ciudadano, un acto a la par individual y colectivo,

moral, jurídico y político.
7. ¿Qué sentido tienen los términos IGUALDAD y LIBERTAD en el

pensamiento político roussoniano?
La IGUALDAD y la LIBERTAD son los dos principios normativos esenciales del

orden político republicano (los pilares que sustentan el edificio político) y por ende
la médula axiológica de la voluntad general.
Lo primero que debemos entender es que la igualdad y la libertad no son para

Rousseau (más allá de quiméricas ensoñaciones acerca de un arcádico “estado de
naturaleza” en el que reina una idílica igualdad y la libertad entre los hombres)
bienes que el individuo posea como un derecho natural desde el momento mismo de
su nacimiento, como una propiedad con la que nace y que constituye su principal
patrimonio moral como, por el contrario, pensaban los teóricos del liberalismo.
Como veremos más adelante, la igualdad y libertad civil es no el punto de partida,
algo que tenemos al nacer sin esfuerzo, sino el punto de llegada de un proceso. El
resultado de dicho curso de acción es la conquista colectiva (pues el esfuerzo no es
534
individual sino conjunto, de todos los que realizan el contrato) de la libertad y la
igualdad de todos, lo que más adelante se denominará la EMANCIPACIÓN
SOCIAL.
Por el contrario, el escenario del que partimos es un orden social injusto en el que
existe la más obscena desigualdad entre los hombres, esto es, un asimétrico reparto
de poder que provoca que las relaciones entre ellos se caractericen por la ausencia
de libertad (relaciones de dependencia y dominación).
Por lo tanto, la igualdad y la libertad (o lo que es lo mismo, la voluntad general) no

preexisten al acto de constitución por medio del contrato de una comunidad
republicana. Ésta, la comunidad republicana, sólo se forma a través de un pacto
democrático (abierto a todos y en el que todos participan en pie de igualdad y
libérrimamente). En el momento de establecer el contrato, los términos IGUALDAD
y LIBERTAD tienen los siguientes significados.
LIBERTAD: voluntario, pues nadie es compelido contra su libertad a participar en el

contrato (aunque la “participación activa” en el contrato sea considerado por
Rousseau más que como un derecho como un deber moral para todo hombre, ya que
la constitución de la República es la más alta manifestación de la libertad, de la
capacidad de autoperfeccionamiento del hombre) .
IGUALDAD: todos se reconocen 1º de igual condición (de igual dignidad, que

diríamos hoy en día) y 2º con iguales derechos políticos, esto es, con iguales
oportunidades de participación política (para Rousseau, la igualdad política es la
más alta manifestación de la igualdad humana y el sustento de todas las otras formas
de igualdad posibles: igualdad ante la ley, igualdad social, etc.).
La finalidad del contrato es fundar una comunidad republicana, la organización

social y política suprema ya que en ella todos sus ciudadanos alcanzan y tienen
asegurada su igualdad y libertad. Esta voluntad común de los ciudadanos de una
República de vivir como libres e iguales cristaliza y se encarna en aquella voluntad
colectiva que Rousseau denominó “voluntad general”, una voluntad compartida de
igualdad y libertad, de un orden justo en el que cada hombre, conforme a la
definición tradicional de justicia como “dar a cada uno lo que le corresponde”,
recibiría de la comunidad aquello que verdaderamente necesita: el cumplimiento de
las condiciones que hacen posible que viva libremente entre iguales.
Pero ¿a qué LIBERTAD se refiere Rousseau? Para el pensador ginebrino, la

voluntad general de la República se expresa en las LEYES, leyes a las que se
someten LIBREMENTE los ciudadanos en cuanto al obedecerlas se están
obedeciendo a sí mismos. Este sometimiento y obediencia voluntaria a la ley
democrática que expresa la voluntad popular es la más excelsa manifestación de la
libertad humana, de una libertad entendida como AUTONOMÍA, como obediencia a
las normas que uno se da a sí mismo (Rousseau nunca entendió la libertad, como por
el contrario hacen los teóricos del liberalismo, como la capacidad de elegir y actuar
535
según las propias preferencias, de disponer de la propia vida al gusto y criterio de
cada cual, concepción que más bien asimilaba con el libertinaje, con una forma de
falsa libertad, esto es, una libertad que es egocéntrica; la libertad como autonomía es
alterocéntrica, pues no busca racionalmente que es lo mejor para mi sino que es lo
mejor para todos).
Y si, en definitiva, sólo somos verdaderamente libres cuando obedecemos las leyes
como expresión de la voluntad general ¿Cuál es el contenido de la voluntad general?
¿Cuál es el contenido del bien común y el interés público que la voluntad general
promueve y defiende?
El bien común es entendido como:
a) Unión y cohesión de la comunidad

b) Cooperación y solidaridad de sus miembros
c) IGUALDAD: en la comunidad republicana somos iguales porque la República y
la ley, la ciudadanía, nos iguala, no nos diferencia al establecer 1º IGUALDAD
DE ESTATUS: la ciudadanía, nuestra igual condición de ciudadanos, 2º
IGUALDAD POLÍTICA: derechos políticos iguales, 3º IGUALDAD
JURÍDICA: la igualdad ante la ley (pues las obligaciones del contrato obligan a
todos los ciudadanos y los obligan por igual, aplicándose por ello con la
imparcialidad debida) que hace a los ciudadanos iguales ante la voluntad
colectiva. Finalmente, se requiere la eliminación de todas las desigualdades y
condiciones que hacen dependientes a unos hombres de otros (la mayor lacra de
la sociedad anterior al contrato) y por ello Rousseau considera necesario añadir a
las anteriores formas de igualdad la 4º IGUALDAD (o más bien
IGUALACIÓN) SOCIAL Y ECONÓMICA, igualación que tiene una exclusiva
función instrumental, de mero medio para conseguir un bien distinto de la propia
igualdad social, no como ocurre con las otras formas de igualdad, igualdad de
condición, política y legal, que son un fin en sí mismas; ¿Cuáles son los fines
que promueve la igualación social entendida como un mero medio?: a) fomenta
la cohesión social, b) termina con distintas manifestaciones de dependencia y c)
impide que unos hombres gocen de mayores oportunidades políticas que otros
gracias a su riqueza o preeminencia social.
En CONCLUSIÓN:
1º Rousseau y sus epígonos del siglo XIX y XX parten de la idea de que sólo la
ciudadanía puede dar la libertad a los hombres al igualarlos.
2º ¿Por qué? Porque la sociedad es opresiva al generar espontáneamente, dejada

a sí misma, desigualdad por doquier (un desigual reparto del poder social). Por efecto de
ello, la mayoría de personas carecen de control sobre su propia vida padeciendo una
ominosa situación de dependencia, de falta de libertad, de sometimiento a un poder
ajeno.
536
3º Por ello es necesario devolverle el poder a los individuos convirtiéndolos en
CIUDADANOS con iguales derechos políticos (por cierto, si para Rousseau era tan
necesaria la redistribución de los recursos materiales era para que ningún ciudadano por
ser más rico tuviese de hecho mayores oportunidades de influir en el juego político). Por
ello, la IGUALDAD DE BASE, la igualdad de partida es la IGUALDAD POLÍTICA.
El resultado del reconocimiento de dicha igualdad política será la elaboración de una ley
a la que todos debemos voluntariamente obedecer (libertad como autonomía).
4º ¿Qué establece dicha ley? Determina en qué consiste el bien común entendido
fundamentalmente como IGUALDAD SOCIAL y SOLIDARIDAD ¿Qué lo justifica?
La idea de que una IGUAL LIBERTAD requiere IGUALDAD SOCIAL pues los
individuos sólo tendrán igual libertad cuando tengan iguales recursos (materiales y
simbólicos: riqueza y prestigio). Si por el contrario los individuos no tienen iguales
recursos, se encontrarán en una situación de necesidad de ellos y por ende dependencia
de quienes los posean (la necesidad es la que los convierte en dependientes). Por ello
será la comunidad como tal la que distribuya equitativamente los recursos y bienes
sociales para que a nadie le falte lo que necesita tornándose por ello en dependiente y
para que nadie acumule más poder que sus semejantes.
5º En conclusión, hay personas, la mayoría para más inri, que viven en una
situación social de desigualdad que les arrebata la libertad. La voluntad general será el
lugar donde se iguala a los hombres: 1º porque en ella los hombres renuncian a sus
intereses y ambiciones particulares, aquellos que les separan y diferencian de otros
hombres y 2º porque es expresión de los intereses comunes.
¿Por qué es racional la igualación de los ciudadanos en la voluntad general? 1º

porque igualar a los hombres es la condición para liberarles de las situaciones de
dependencia y dominio y 2º porque la igualación de las personas hacen que sus intereses
se asemejen lo más posible, lo cual facilita la cohesión social y la dilucidación de en qué
se cifra el bien común.
Por todo ello, la voluntad general se forjará 1º con la expropiación y

socialización de todas las propiedades por parte de la comunidad y 2º imponiendo
OBLIGACIONES y DEBERES al individuo que limitan su libertad individual
egocéntrica y le inculca la VIRTUD CÍVICA, aquella que le impulsa a cooperar
solidariamente con sus conciudadanos vinculándole profundamente a su colectividad al
hacerle considerar el bien común, el interés colectivo como su propio y máximo bien.
Es por ello por lo que es necesario fundar una sociedad entendida como una
COMUNIDAD COOPERATIVA y SOLIDARIA en la que los individuos no sólo se
respeten (como propugna el ideal liberal) sino que se ayuden y socorran mutuamente
para así salvaguardar la igualdad y libertad común. Para Rousseau es necesario cambiar
de paradigma de civilización: sustituir el modelo triunfante en la sociedad moderna de
sociedad como una mera agregación de individuos atomizados que compiten y rivalizan
en pos cada uno de su propia felicidad (el modelo liberal al fin y al cabo que propugna
que los hombres deben ser libres para diferenciarse, para hacerse desiguales) por el de
537
una sociedad que logra ser una verdadera comunidad, un conjunto solidario en el que
los individuos están vinculados por lazos de solidaridad recíproca, sintiéndose
pertenecientes a una comunidad que decide voluntariamente cohesionarse a sí misma a
través de la IGUALDAD y la PROTECCIÓN DE SUS MIEMBROS (el “BIEN
COMÚN” de una República será para los roussonianos el bien compartido por todos los
miembros de una comunidad solidaria en la que sus miembros cooperan libremente y
considerándose iguales hacen todo lo necesario para acabar con todo aquello que les
separa y enfrenta: por ello buscan acabar con la dependencia y repartir el poder
simétricamente reconociéndose iguales derechos políticos e igualándose socialmente).
538
LA FILOSOFÍA DEL SIGLO XIX
Las dos grandes corrientes culturales del siglo XIX son el Romanticismo y el
Positivismo:
- el Romanticismo (cuya expresión o traducción filosófica es el Idealismo alemán de
Fichte, Schelling y Hegel) nace como una reacción a la Ilustración, al racionalismo
característico de los ilustrados, reivindicando los aspectos irracionales de la vida
humana y de la cultura:
1º la emoción y el sentimiento en el caso del individuo
2º la tradición, el patriotismo y el sentimiento religioso en el caso de la sociedad y la cultura.
- el Positivismo surgió en la segunda mitad del siglo XIX (el Romanticismo fue
dominante durante la primera mitad) como una reacción al Romanticismo y al
Idealismo alemán frente a los cuales defenderá una concepción científica y
antimetafísica de la razón y la naturaleza.
Otro movimiento importante del siglo XIX (de carácter político pero que dejará honda huella en
la historia de la filosofía a través del pensamiento de Karl Marx) es el socialismo. ¿Qué es el
socialismo? La “ideología” del movimiento obrero.
Otras corrientes de la filosofía del siglo XIX fueron:

- la derecha e izquierda hegeliana: Bruno Bauer, Strauss, Feuerbach (de esta corriente es
de donde procede Marx).
- El romanticismo antihegeliano: Schopenhauer y Kierkegaard.
- los trascendentalistas y el pragmatismo americano: Peirce, James y Dewey.
- El historicismo: Dilthey
- El Vitalismo: Bergson y Nietzsche.
El Romanticismo
Fue por encima de todo un movimiento antiilustrado. Sus precursores fueron Rousseau en
Francia y el joven Goethe en Alemania. El Romanticismo se caracteriza por:
1º se exaltan otras facultades humanas despreciadas por los racionalistas ilustrados: el

sentimiento, la intuición y la imaginación.
2º se revaloriza el “sentimiento religioso”. ¿Qué es? Según Schleiermacher, el “sentimiento del

infinito” (y de la dependencia respecto a él). Muchos románticos son místicos y/o panteístas
(por ello serán spinozistas o se encuadrarán en la tradición mística alemana que procede de
Jakob Böhme).
3º se revalorizan también la tradición, lo nacional, la historia, acuñándose la expresión

“Volkgeist” (Espíritu de la nación).
4º se muestra un gran interés por la Grecia antigua (Goethe), lo medieval (Schlegel), lo

primitivo y salvaje (Rousseau).
5º se exalta al individuo: su libertad y creatividad (figuras del héroe y del genio romántico (Lord
Byron, Beethoven).
539
6º se sustituye la concepción “mecanicista” de la naturaleza por otra “organicista”:
- el todo es algo más que la mera suma de las partes.
- esa nueva concepción de la naturaleza se expresa en las artes (también en el arte se expresa y
exalta la identificación con la naturaleza).
- las sociedades humanas son también algo vivo: nacen, crecen, se desarrollan y mueren.
Positivismo
Si la metafísica era la ciencia que trata el ser de las cosas, de su esencia, el positivismo es
antimetafísico. ¿Por qué? La ciencia y la filosofía para el positivismo deben limitarse al análisis
de los hechos de la experiencia estableciendo relaciones y leyes (de ahí su espíritu
antimetafísico, en la estela de Hume). ¿Por qué surge?
1º Reacción al Romanticismo y a la metafísica del Idealismo alemán.
2º Reacción a la ontologización de la ciencia: ¿Qué es la materia? ¿Qué es el espacio?
Tres grandes corrientes positivistas:

1º Positivismo social: Comte y Stuart Mill.
2º Positivismo evolutivo: Herbert Spencer y Ernst Haeckel.
3º Empirocriticismo: Ernst Mach y Richard Avenarius (de aquí surgirá el “positivismo lógico” o
neopositivismo del siglo XX).
El Idealismo alemán
¿Qué es? Fue una corriente de filosofía que se desenvolvió en Alemania en las tres primeras
décadas del siglo XIX. Sus autores más importantes fueron Fichte (un discípulo de Kant),
Schelling y sobre todo Hegel.
¿Qué es el idealismo? Todo sistema filosófico que afirma que “el ser de las cosas” se establece
en la conciencia: no conocemos las cosas de modo inmediato tal como son en-sí sino a través
del tamiz de la conciencia. Idealismo es sinónimo de subjetivismo.
¿Qué es el Idealismo alemán? Lo que van a hacer Fichte, Schelling y Hegel es radicalizar los
presupuestos del idealismo. ¿Cómo? Eliminando (progresivamente de Fichte a Hegel) toda
referencia a algo en-sí que permaneciese al margen de la conciencia. El idealismo de Hegel es
absoluto (el de Fichte es subjetivo y el de Schelling objetivo) porque la dicotomía sujeto/objeto
desaparece ya que la cosa en sí queda absorbida por el sujeto. Hegel concibe la totalidad de lo
real como “sujeto”, explorando de esa manera las posibilidades del idealismo al límite (el
idealismo que había comenzado con Descartes, llega a su consumación con Hegel; el proceso
del idealismo se cierra).
¿Cuáles son los temas del Idealismo alemán?

1º Tema central: lo absoluto y su relación con lo finito (los distintos sistemas de los tres autore
nacen de la distinta manera de concebir dicha relación).
2º Tesis del Idealismo frente a la Ilustración:
- defienden la existencia del Volkgeist, del “espíritu nacional”: defenderán por ello la
existencia de la nación y las tradiciones populares que expresan dicha alma.
- sostienen una concepción histórica de la razón: para ellos, la historia es el despliegue de
la razón (no una mera acumulación de hechos) y la razón es el absoluto.
- defienden el sentimiento religioso (Schleiermacher: sentimiento de infinitud) y una
visión orgánica del mundo (frente a la concepción mecanicista propia del racionalismo
y la Ilustración)
3º Tesis frente a Kant:
- rechazan la noción de cosa en-sí por contradictoria
540
- al rechazar la cosa en-sí, surge una nueva concepción de la razón: la razón infinita. ¿Por
qué para Kant la razón es finita? Porque el contenido del conocimiento le tiene que ser
dado. Pero al eliminar los idealistas la cosa en-sí, no queda nada al margen del
pensamiento, volviéndose la razón absoluta (esta razón absoluta también se la denomina
“Yo”, “Idea”, “Absoluto”).
- Rechaza el carácter analítico-inductivo de la filosofía kantiana. Kant parte de lo dado
(los 12 tipos de juicios) y va a sus condiciones de posibilidad (las 12 categorías). Parte
de que la moral se da (es un faktum) y busca las condiciones de posibilidad de la moral
(libertad, inmortalidad del alma y existencia de Dios). Para los idealistas, lo dado (los
hechos) son contingentes mientras que la filosofía sólo puede tratar de lo necesario. Por
ello la filosofía tiene que ser deductiva, tiene que ir del fundamento (los principios) a
los hechos. El fundamento tiene que ser lo absoluto (sólo lo absoluto es lo necesario).
De lo absoluto puede salir lo finito, pero no al revés.
- El fundamento del saber radica en el absoluto. Por ello, la ciencia por excelencia es la
filosofía (la metafísica) y no las matemáticas (racionalistas), ni la física (empiristas), ni
ambas (Kant).
- Revalorización de la religión. ¿Por qué? El absoluto es el fundamento del saber y el
absoluto es también el tema de la religión. También revalorizan filosofías cuyo tema es
el absoluto: Cusa, Böhme, Spinoza.
- ¿Qué toman de Kant? 1º su noción de libertad. 2º la búsqueda de lo incondicionado por
parte de la razón: a la búsqueda del fundamento absoluto, la razón encuadra la totalidad
de la experiencia bajo las Ideas de Mundo, Alma y Dios escapándose de los límites del
conocimiento.
EN CONCLUSIÓN: el Idealismo alemán surge de dos circunstancias:
1º es un paso más en la radicalización del idealismo que ha hecho su aparición con Descartes.
¿En qué consiste dicho paso? La subjetividad es el absoluto, la conciencia es “lo absoluto”. O lo
que es lo mismo, se convierte lo en-sí en subjetividad.
2º Reacción frente a la Ilustración y superación de la filosofía de Kant:

a) frente a la Ilustración: 1º defienden el nacionalismo; 2º la tradición; 3º tienen una
concepción histórica de la razón; 4º el sentimiento religioso es una vía de acceso a lo
absoluto.
b) Frente a Kant. 1º rechazan la noción de cosa en-sí pues lo en-sí es para una conciencia
siempre; 2º conciben la razón como infinita (absoluta); 3º la filosofía tiene que
desarrollarse como un proceso deductivo desde lo absoluto; 4º la metafísica es la
ciencia por excelencia ya que es la ciencia de lo absoluto.
Fichte, Schelling y Hegel
FICHTE (el idealismo subjetivo)

- Discípulo de Kant, escribe varias obras entre las que destaca sus “Discursos a la nación
alemana”, obra en la que exalta la cultura y la lengua alemana llamando a sus
compatriotas a luchar contra Napoleón.
- Para Fichte, la filosofía ha de ser un sistema puramente deductivo, algo que sólo es
posible si se parte de lo absoluto. Por ello se comienza por lo absoluto para ir a lo dado.
¿Cuál es lo absoluto? El Yo (la autoposición absoluta del “yo pienso”). En esta
autoposición el yo queda determinado como “algo”, como “yo” (tesis).
Simultáneamente, al determinarse como algo, queda puesto como lo otro, como no-yo
(antítesis). Finalmente (síntesis), 1º de la limitación del yo por el no-yo surge el
conocimiento y 2º de la acción del yo sobre el no-yo surge la moral.
SCHELLING (el idealismo objetivo)
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- Estudió en Tübingen con Hölderlin y Hegel
- ¿Qué es lo Absoluto? El Absoluto es un absoluto indiferenciado (en él no se diferencia
un yo y un no-yo, ya que si ocurre tal cosa no podemos hablar del absoluto). ¿Cómo se
capta lo Absoluto? A través de la intuición estética (lo Absoluto se capta no a través de
la acción, de la acción moral como defendía Fichte, sino a través de la actitud estética-
contemplativa propia del artista).
HEGEL (el idealismo absoluto)

- Estudió en Tübingen y fue profesor en varias ciudades alemanas, rematando su carrera
académica ocupando los más altos cargos en la universidad de Berlín. Su principal obra
es la “Fenomenología del espíritu”
- Hegel parte como Schelling de lo Absoluto pero considera que éste, el Absoluto, ha de
ser conocido conceptualmente, no estéticamente. Además, frente a Schelling de nuevo,
Hegel considera que lo Absoluto no es lo opuesto a lo finito pues dicho Absoluto estaría
limitado (y ya no sería el Absoluto). Por ello, para Hegel, lo finito es un momento en el
desarrollo del Absoluto. Lo Absoluto (Dios, la Razón, la Idea) ha seguido un largo
proceso de desenvolvimiento y desarrollo histórico. Este desenvolvimiento del Absoluto
pasa por tres grandes momentos:
1º la Lógica: la Idea en-sí (el Absoluto sin desarrollar y que es contradictorio porque no incluye
lo finito)
2º la Naturaleza: la Idea fuera de sí (cuando el Absoluto pone lo finito, sale fuera de sí, se aliena
en la naturaleza, dando lugar a lo sensible. La naturaleza se desarrollará hasta dar lugar a la
conciencia humana (el espíritu)
3º el Espíritu: la Idea para-sí: la conciencia humana se desarrolla en tres fases (Espíritu
subjetivo o moralidad; Espíritu objetivo o el Estado; Espíritu absoluto o filosofía). El Espíritu s
conoce a sí mismo objetivizándose: cada vez que el Espíritu cristaliza en algo fijo, objetivo, se
dice que está fuera de sí, que está alienado.
El motor del desarrollo del Absoluto es la dialéctica. ¿¿Qué es la dialéctica? El movimiento del
Absoluto se da siempre en tres pasos: tesis (afirmación) -antítesis (contradicción de dicha
afirmación y negación de ésta) –síntesis (superación de la contradicción y nueva afirmación).
¿Por qué se produce el movimiento dialéctico? El Absoluto se desarrolla objetivizándose en
algo finito (en una afirmación o tesis). Pero todo lo finito es contradictorio porque es lo finito y
no el Absoluto (por ello es la negación o antítesis). Por ello, esta negación también tiene que ser
superada mediante una síntesis que reconcilie la afirmación con su negación suprimiéndolas
pero a su vez conservándolas en una nueva afirmación que las supera (la síntesis). Como esta
síntesis no es el Absoluto sino una nueva tesis, el proceso continuará hasta alcanzar el Absoluto.
¿Cuándo se alcanza el Absoluto? En el Espíritu, es decir, a lo largo de la historia de la
humanidad y sus cristalizaciones supremas son el Estado moderno y la filosofía occidental. EN
CONCLUSIÓN: la filosofía de Hegel es la descripción conceptual del proceso necesario de
desarrollo de lo Absoluto (el Absoluto abstracto o malo) hacia lo Absoluto (el Absoluto
concreto, realizado, o bueno)
El impacto de la filosofía de Hegel
A) HEGELIANOS: los discípulos de Hegel reinterpretaran su filosofía, aceptando

algunos aspectos y rechazando otros. Se dividen en dos grupos: hegelianos de
derechas (Bruno Bauer, aunque luego se pasará a la izquierda) y hegelianos de
izquierdas (Strauss, Feuerbach y Stirner).
B) ANTIHEGELIANOS: Schopenhauer y Kierkegaard manifiestan un rechazo

frontal al hegelianismo. Otro autores como Comte, menospreciarán la filosofía
de Hegel como algo superado por el espíritu científico, positivo, de la época.
542
Derecha e izquierda hegeliana
La “derecha hegeliana”, cuyo más importante representante fue Bruno Bauer (aunque
luego se pasó a la izquierda hegeliana por el influjo de la lectura de la obra de Strauss “Vida de
Jesús”), defendían la concordancia entre hegelianismo y cristianismo. Por ello, utilizarán la
filosofía de Hegel para justificar los dogmas religiosas del cristianismo, de un modo muy
similar a como en la Edad Media los teólogos cristianos habían utilizado a Aristóteles).
La “izquierda hegeliana” está formada por todos aquellos que eran críticos con los
planteamientos teológicos de Hegel (o de sus seguidores de la derecha hegeliana). Cabe destacar
de entre todos los izquierdistas hegelianos a Ludwig Feuerbach. Su obra principal fue “La
esencia del cristianismo”. Los dos temas fundamentales de su filosofía son la explicación
antropológica del fenómeno religioso y la naturaleza social del ser humano:
1º la reducción de la teología a la antropología:

- el punto de partida de Feuerbach es el hombre concreto, sensible, corporal. Por efecto
de ello, se distancia de Hegel para quien lo primero es lo Absoluto (Dios). Esto le
llevará a la crítica de la filosofía de la religión hegeliana.
- Para Feuerbach, todo lo que la religión considera sobrenatural, trascendental no es sino
una proyección de la naturaleza humana fuera de sí:
a) en el politeísmo: se deifican las distintas cualidades humanas en los diferentes dioses.
b) En el monoteísmo: se deifica la esencia común humana en un único Dios (ese Dios es la
proyección de la esencia humana común).
- la esencia del hombre está constituida por la razón (inteligencia), la voluntad (libertad)
y el sentimiento (amor). Estas tres facultades no están limitadas por ningún ente
concreto. En el momento en que las pensamos como perfecciones o cualidades infinitas,
surge la idea de Dios que no es por lo tanto otra cosa que la proyección de la esencia
humana. Pero en esta proyección, el hombre se “aliena”: pone el hombre sus
perfecciones en Dios y al colocar su esencia fuera de sí es Dios quien pasa a ser infinito,
perfecto, bueno y todopoderoso apareciendo el hombre ante Él como finito, pecador,
impotente, etc.
- es necesario por ello superar esta concepción de Dios, superación que ha sido
preanunciada por el cristianismo: la religión del Dios hecho hombre. Sólo nos falta dar
un paso y tendremos la doctrina del hombre hecho Dios. Tal cosa ocurrirá cuando el ser
humano tome conciencia de que Dios no es otra cosa que una proyección de su misma
esencia. De este modo, la teología (la religión) se transformará en antropología.
2º El hombre como ser social:

- la esencia comunitaria del ser humano se expresa religiosamente en el misterio de la
Trinidad: el hombre es un yo que se relaciona con un tú (esta relación se proyecta en
Dios haciendo del yo a Dios Padre, del tú a Dios Hijo, y de la relación entre el yo y el
tú al Espíritu Santo.
- al recuperar su propia esencia, el hombre recupera la confianza en sí mismo para
transformar el mundo (esa confianza le estaba negada mientras se pensaba a sí mismo
como lo malo e imperfecto). Pero este hombre que reencuentra su esencia como Dios no
es el individuo aislado sino la comunidad. El hombre es un ser social, comunitario y
esta sociabilidad tiene su fundamento en la naturaleza sensible del hombre (la misma
543
diferenciación biológica en dos sexos necesarios para procrear y para satisfacer sus
necesidades afectivas es la base última del ser comunitario del ser humano)
- esta necesidad que tiene el hombre de sus semejantes es la que fundamenta el Estado
que es el auténtico sustituto de Dios. Por ello, la política debe ser nuestra nueva religión
siendo la República democrática la forma suprema de organización del Estado.
Pasemos seguidamente a hablar del contexto económico y político del siglo XIX para así poder
comprender lo que fue el socialismo.
CONTEXTO SOCIO-POLÍTICO DEL SIGLO XIX
Situación económica
1º Revolución industrial: el conocimiento científico a partir de ahora es no sólo una explicación

de la realidad sino que tiene aplicaciones técnicas e industriales.
2º Expansión comercial: creación de los grandes imperios coloniales: su finalidad es la

expansión comercial (el caso emblemático es el Imperio británico). Inglaterra se convierte en un
país poderosísimo gracias a su fuerte expansión colonialista. Viejos imperios como el español,
el turco o el chino no se suman a esta revolución industrial ni al nuevo modelo colonial,
quedando arrinconados y atrasados.
Situación política
Los tres hechos o fenómenos políticos más importantes del siglo son: las revoluciones liberales,
el movimiento obrero y el nacionalismo.
El nacionalismo
Dos modelos de nación:
1º Nacionalismo republicano o cívico: este tipo de nacionalismo está vinculado a la Revolución

francesa y su idea de nación como comunidad republicana de ciudadanos. Fue expuesto por
Ernest Renan en su conferencia “¿Qué es la nación?” donde define ésta como “una voluntad de
vivir juntos”.
2º Nacionalismo cultural: vinculado al Romanticismo alemán y a la llamada llevada a cabo por

Fichte en sus “Discursos a la nación alemana” a levantarse contra el invasor napoleónico. La
nación es un Volkgeist (el “espíritu de un pueblo” que se manifiesta en la lengua y cultura de un
pueblo), algo que precede a los ciudadanos y los constituye como tales.
El socialismo fue muy crítico con el nacionalismo, sobre todo el marxista. El socialismo se
define como internacionalista (es una causa supranacional; su divisa “proletarios de todas las
naciones, uníos”). ¿Por qué? El nacionalismo es una justificación de los intereses de las
burguesías locales. La suma de revolución industrial e ideología nacionalista dará lugar al
nacimiento de dos nuevos Estados: Alemania e Italia.
Liberalismo versus tradicionalismo
El arranque de las revoluciones liberales es 1783, año en el que se reconoce la independencia de

los USA. Luego vendrán la Revolución francesa y tras el caos político (el Terror) Napoleón,
quien extenderá parte del ideario modernizador de la revolución. Derrotado, se intentará volver
al pasado con la Restauración (cosa que no se logrará).
544
Tres oleadas revolucionarias liberales:
- 1820: Riego reestablece la Constitución de Cádiz.
- 1830: Revolución de julio en Francia.
- 1848: cambio de régimen o reformas en muchos países.
La ideología de estas revoluciones es el liberalismo:

a) liberalismo económico: libertad de empresas, trabajo, comercio y no intervención del
estado (Adam Smith, David Ricardo).
b) Liberalismo político: gobierno representativo y parlamentarismo censitario (sufragio
censitario: sólo tienen derecho al voto los ciudadanos que cumplen determinadas
condiciones).
Se le opone el tradicionalismo (principales autores: de Maistre, de Bonald, Chautebriand,

Lamennais):
- unos defienden que hay que volver al Antiguo Régimen.
- otros, que hay que poner freno a las nuevas reformas pues la revolución ha llegado
demasiado lejos.
Hay cierta confluencia con la cultura del Romanticismo:
- crítica a la Ilustración
- defensa de la tradición y de la patria (de ahí el valor que le reconocen a la historia)
- defensa de los valores religiosos
- deseo de una estructura más orgánica de la sociedad.
Movimiento obrero
Una inmensa masa de población queda al margen de las reformas y mejoras introducidas por el
liberalismo:
- viven en condiciones miserables
- no hay legislación que los proteja
- se les niega el derecho al voto
Para combatir esta situación surgen:

- organizaciones obreras
- doctrinas políticas de corte socialista
Organizaciones obreras:
- en un primer momento, las luchas obreras eran espontáneas (no organizadas, sabotajes
dirigidos contra las propiedades de los empresarios y contra las nuevas máquinas que
ponían en peligro los puestos de trabajo)
- surgen poco a poco los sindicatos, organizaciones cuyo objetivo es luchar por el interés
de los trabajadores: 1834 (Trade Unions); 1840 (Sociedad de socorros mutuos francesa)
- más tarde comenzarán a aparecer sociedades secretas revolucionarias (como la liderada
por Blanqui)
- otros hitos importantes del movimiento obrero fueron:
a) publicación del “Manifiesto comunista”
b) 1864: creación de la AIT o 1º internacional
c) 1889: creación de la 2º internacional
El socialismo
545
¿Qué es? Un movimiento social (tanto teórico como práctico) que lucha contra las
desigualdades económicas surgidas como consecuencia del liberalismo económico (del
capitalismo). Tres grande corrientes:
1º ANARQUISMO: lucharon no sólo contra las desigualdades sino también contra toda forma
de poder político centralizado (el Estado moderno). Dos grandes corrientes:
b) Anarquismo colectivista: la libertad del individuo sólo puede venir a través de la
comunidad (la liberación a través de la lucha colectiva) pues el hombre es un ser
eminentemente social. Los Estados serán sustituidos por comunidades locales (pueblos
y ciudades) autogestionadas que se confederarán. Principales teóricos: Proudhon,
Bakunin, Propotkin.
c) Anarquismo individualista (Max Stirner): el individuo que lucha frente a toda
restricción (moral, religiosa, política) en busca de la máxima libertad.
2º EL SOCIALISMO UTÓPICO: reformistas de la sociedad. ¿Cómo?

- educación
- empresas que funcionan conforme a un modelo no capitalista
- creando sociedades alternativas
Principales autores:
- Charles Fourier: nuevo modelo de organización social, el falansterio
- Robert Owen: puso en marcha en Indiana una nueva comunidad comunitaria (New
Lamark; fracasó)
- Louis Blanc: propuso la creación de sociedades cooperativas (los “talleres nacionales”)
que sustituyan a las empresas capitalistas
3º EL COMUNISMO: defensa estricta de la igualdad económica para lograr lo cual propugnan

“la comunidad de bienes”. Principales autores:
- Etienne Cabet: propugna la creación de comunidades donde hay igualdad tanto en el
trabajo como en el disfrute de los bienes
- Babeuf y Augusto Blanqui: ambos defienden la toma del poder por un partido
organizado (formado por revolucionarios profesionales) que imponga por la fuerza una
comunidad de bienes y de trabajo
- Marx y Engels
Otras ideologías reformistas no socialistas que buscan una mayor igualdad social fueron:
- Utilitarismo (Jeremy Bentham): “la mayor felicidad para el mayor número”
- Saint-Simon: preconiza una nueva organización del Estado en la que “todo el poder
espiritual para los científicos; todo el poder temporal para los trabajadores y
productores”
- Comte
- Stuart-Mill: defiende un sistema social a medio camino entre el lberalismo y el
socialismo.
FICHTE
Nace en Rammenau (Dresde) en 1762. Discípulo de Kant, escribe:
- “Ensayo de una crítica de toda revelación” (se creyó que era de Kant).
- Ya en Jena, “Doctrina de la ciencia” (se aleja de Kant; es expulsado de la
universidad por ateísmo).
546
- “Discursos a la nación alemana” (exalta la cultura y la lengua alemana llamando
a sus compatriotas a luchar contra Napoleón).
Muere en Berlín en 1814 (a los 52 años de edad).
El sistema del saber
El sistema del saber ha de ser deducido en su totalidad. Esto sólo es posible si se

parte de lo absoluto. Se comienza por el principio absoluto para desde él ir a lo dado (al
mundo). El proceso deductivo es el siguiente:
1º- Tesis - Autoposición absoluta del Yo

Principio del que procede todo lo que el conocimiento pone a priori. ¿Por qué “posición
absoluta”? porque no hay un “darse”, no hay “lo dado”, un material empírico al que se
aplica el a priori del entendimiento (en Kant si que existe ese material empírico, las
impresiones sensibles; esto es así porque concibe la razón como finita). Pero para
Fichte, no hay cosa en-sí, no hay nada fuera de la conciencia. Si hay algo fuera de la
conciencia, tiene que provenir de la conciencia misma. Por ello:
1º el Yo, la conciencia, es el absoluto.
2º al ponerse a sí mismo el Yo, la autoafirmación del Yo es un acto de absoluta libertad
(a esto se lo denomina “autoposición del Yo”).
3º ¿Cómo se demuestra esta autoposición del Yo? A partir del principio de identidad
(A=A).
4º Esta autoposición del Yo es la tesis de la que se parte.
2º- Antítesis – Posición relativa de lo otro

Al autoponerse el Yo como Yo, pone a lo otro como lo otro. ¿Qué es lo otro? El no-Yo.
¿Cómo lo pone? Al autoponerse a sí mismo, el Yo se determina como “algo” y para ello
requiere delimitarse frente a lo que no es Yo. ¿Cómo se demuestra esto? A través del
principio de no-contradicción (A es lo otro que no-A). La posición de lo otro es la
antítesis de la posición del Yo.
3º- Momento de síntesis

Hay una “composición” final entre el Yo y el no-Yo. ¿Por qué? Porque el Yo y el no-Yo
están relacionados, ligados entre sí. Estos dos momentos:
1º se oponen, pero
2º al oponerse, se delimitan y
3º al delimitarse, se unen.
¿Qué es el Yo?
- el Yo es pura acción.
- su esencia es la libertad
- la primera manifestación de esa libertad es el autoponerse del sujeto
- la segunda manifestación es el ponerse del objeto
- la tercera manifestación es la “delimitación” de lo uno por lo otro, del sujeto por
el objeto y del objeto por el sujeto. Tiene dos formas:
a) el conocimiento: aquí es el objeto el que delimita al sujeto. El conocimiento
es la delimitación del Yo por el no-Yo (aunque el conocimiento alcanza su
máxima expresión cuando comprende que es el Yo el que produce el no-Yo).
547
b) la moral: la acción del Yo sobre el no-Yo, una acción en la que el no-Yo es
“reducido” al Yo (pero esa reducción nunca se completa del todo porque
entonces dejaría de haber acción; es un “proceso infinito”).
EN RESUMEN
1. Fichte parte de la autoposición absoluta del Yo.
2. En esa autoposición, el Yo queda determinado como “algo” (como un Yo)
3. Simultáneamente a determinarse como algo, queda puesto como “lo otro” (como
no-Yo).
4. De la limitación del Yo por el no-Yo surge el conocimiento.
5. La moral surge de la acción del Yo sobre el no-Yo.
SCHELLING
Nace en 1775 y fallece en 1854. Originario de Wuttenberg, estudió en Tübingen con
Hegel y Höldelin. Obras: “Sistema del idealismo trascendental”, “Filosofía de la
mitología y de la religión”.
¿Qué es lo absoluto? Schelling también parte de lo absoluto. Pero ese absoluto

en un “absoluto indiferenciado” (si se diferencia un yo de un no-yo ya no podemos
hablar de lo absoluto). ¿Cómo se capta lo absoluto? A través de la intuición estética. Es
decir, lo absoluto se capta no a través de la acción (de la acción moral como defendía
Fichte) sino a través de la actitud estética o contemplación propia del artista.
EN RESUMEN: Schelling parte de un absoluto indiferenciado (pues, frente a

Fichte, diferenciar implica limitar y ello abocaría al absoluto a disolverse). El absoluto
se conoce por intuición estética.
HEGEL
Nace en 1770 en Stuttgart y muere, por efecto de una epidemia de cólera, a los 61 años
en Berlín. Estudió en el seminario de Tübingen (donde fue compañero de Schelling y
Hölderling) y Jena. Enseñó como preceptor privado en Berna y Frankfurt. En Bamberg
fue director de un diario y en Nürenberg director de un Gymnasium (un instituto de
enseñanza media). Profesor universitario en Heidelberg y Berlín, llegó a ser rector de
esta última.
Su obra:
- Obras juveniles: Vida de Jesús; La positividad de la religión cristiana; El espíritu
del cristianismo y su destino.
- Diferencias entre los sistemas de Fichte y Schelling
- Fenomenología del espíritu: la escribe a los 37 años de edad. Es su principal y
más genial obra. ¿De qué trata? Del desarrollo de distintas “figuras de
548
conciencia” (desde la más simple, la sensación o certeza sensible, hasta la más
compleja, la conciencia filosófica o saber absoluto.
- Ciencia de la lógica
- Enciclopedia de las ciencias filosóficas
- Principios de filosofía del derecho
- Póstumamente se publican sus “lecciones” universitarias:
a) Lecciones de filosofía de la religión
b) Lecciones sobre historia de la filosofía
c) Lecciones sobre filosofía de la historia
d) Lecciones sobre estética
Concepción hegeliana de lo Absoluto (lo Infinito)
1º Sólo lo Absoluto es necesario (lo prueba el argumento ontológico).

2º Sólo el conocimiento de lo Absoluto es auténtico saber. ¿Por qué?
a) Porque no deja nada fuera
b) Porque es un saber de lo necesario
3º Sólo a partir de lo Absoluto puede deducirse todo lo demás.
4º Según Kant, el mundo fenoménico es una construcción del sujeto. Sólo queda fuera
la realidad en-sí. Pero según Hegel, también la categoría de la cosa en-sí es elaborada
por el sujeto. ERGO: no hay nada fuera del sujeto cognoscente que lo abarca todo.
Crítica de la concepción de lo absoluto de Fichte, Schelling y Spinoza
a) Fichte contrapone lo Absoluto a lo finito. Pero un Absoluto que deja fuera lo

finito también es finito (porque es por ello limitado). Lo Absoluto para Hegel
tiene que llevar dentro de sí todo, también lo finito.
b) Contra Schelling, lo Absoluto tiene que ser conocido a través de los conceptos,
no de la intuición estética.
c) Contra Spinoza, lo Absoluto no puede ser pensado como substancia sino como
sujeto. ¿Por qué? Porque la substancia es algo inerte. Si el Absoluto es sólo una
cosa, una substancia, entonces no se puede explicar el dinamismo de la
naturaleza y la creatividad del ser humano. Por ello, el Absoluto debe ser
pensado como sujeto, como Espíritu (caracterizado por el dinamismo y la
libertad).
Lo Absoluto en el arte, la religión y la filosofía
- La religión y el arte también tienen como tema el Absoluto.

- La religión judía fue la primera que concibió a Dios como Absoluto y, por lo
tanto, la primera que expresó lo Absoluto. El problema del judaísmo es el mismo
que el de la filosofía de Fichte: que deja fuera lo finito (el Dios judío está alejado
del mundo y se relaciona con éste bajo mandatos y castigos)
- Sólo el cristianismo expresa el auténtico Absoluto. ¿Por qué? Porque Dios es
pensado como Dios Padre (el Absoluto diferenciado de lo finito, del mundo),
como Hijo (el Absoluto encarnado en lo finito, hecho naturaleza, mundo, hecho
cuerpo y materia sensible) y Espíritu Santo (reconciliación de lo finito y lo
Absoluto bajo la forma del amor).
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- Tanto la religión como el arte necesitan imágenes sensibles para expresarse. Pero
el Absoluto sólo se expresa correctamente a través del concepto.
Concepción hegeliana de la dicotomía lo abstracto/lo concreto
- ¿Qué es lo real? Lo Absoluto que se da en un proceso

- ¿Qué es lo concreto? Lo Absoluto y aquello que avanza hacia lo Absoluto.
- ¿Qué es lo abstracto? Todo momento del proceso que es pensado al margen de
este proceso, como algo en-sí.
Concepto, verdad, sistema, ciencia
A) El concepto
Para Hegel, el concepto no se limita a ser una representación de algo universal
(escolástica) si una idea innata (Descartes). El concepto (el pensamiento, la razón, son
otras denominaciones que utiliza Hegel para referirse al concepto) es algo dinámico,
como la realidad que pretende describir. Este dinamismo hace que todo pensamiento o
concepto finito muera, perezca (se transforme) hasta que se alcance lo Absoluto. ¿Por
qué? Porque sólo lo Absoluto es necesario. Y es que, como la realidad avanza hacia lo
Absoluto, el concepto que lo describe (que lo piensa) también tiene que avanzar hacia lo
absoluto.
B) La verdad:
Como lo Absoluto no puede dejarse nada fuera, el concepto o pensamiento no puede ser
algo distinto de ese Absoluto: en lo Absoluto se identifican pensamiento/realidad,
sujeto/objeto, concepto/objeto. Pues bien, a este concepto que nombra lo Absoluto y que
es el Absoluto, Hegel lo denomina Idea (como Platón, y se escribe con mayúscula). En
esta identidad reside la verdad: en el momento en que pensamiento y realidad se
identifican, el pensamiento es verdadero. ¿Por qué? La verdad es, según la tradición, la
“adecuación entre el entendimiento y la cosa”. En el momento en que el entendimiento
y la cosa se identifican, el pensamiento será verdadero. ¿Por qué? Porque la adecuación
sólo es plena y total mientras el entendimiento y la cosa sean distintos. Sólo cuando
sean lo mismo, la adecuación será total. En conclusión: Hegel lleva la noción de verdad
como adecuación a sus últimas consecuencias terminando en una concepción basada en
la identidad: la verdad es la identidad final entre el sujeto y el objeto, entre el que piensa
y lo pensado, entre el concepto y el objeto. Mientras nos mantengamos en lo finito
(como hizo Fichte), la adecuación no será total porque por un lado tenemos la
naturaleza y por el otro la conciencia. Sólo cuando la conciencia es “absoluta”, es
también la conciencia “naturaleza” y por ello el sujeto y el objeto son lo mismo, el que
conoce y lo conocido siendo así posible la adecuación total.
C) El sistema
Lo Absoluto debe expresarse en un sistema. El saber, la verdad nunca puede ser parcial.
Sólo es verdadero el sistema completo de las proposiciones en que se da el saber
absoluto. Por ello, la filosofía de Hegel se desarrolla como un sistema.
D) La ciencia
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La metafísica es la ciencia suprema porque sólo ella tiene por objeto lo Absoluto (desde
una adecuada concepción de la verdad como identidad).
La dialéctica
¿Qué es?
1º El camino (el proceso racional de despliegue) que sigue la realidad y el conocimiento
hasta alcanzar lo Absoluto.
2º La razón en movimiento: la dialéctica expresa el dinamismo de la razón.
¿Qué era la dialéctica para Platón? No un mero método (paulatinas síntesis de lo

diverso) sino la forma suprema del saber pues por medio de “paulatinas síntesis” el
saber dialéctico nos conduce de las Ideas inferiores hasta la Idea de Bien (el Absoluto
platónico).
Hegel parte de la concepción dialéctica fichteana de tres momentos en el

despliegue o deducción del sistema del saber:
1º Tesis: es el a) estado de cosas o b) el conocimiento del que partimos. Es el momento

afirmativo.
2º Antítesis: es el momento negativo. a) Todo estado de cosas o b) todo conocimiento

que no es lo Absoluto no es ni la auténtica realidad ni el conocimiento verdadero. Por
ello, debe ser suprimido, debe perecer para así transformarse..
3º Síntesis: a) la negación y transformación de un estado de cosas debe llevarnos a una

nueva realidad y b) la negación del conocimiento debe llevarnos a un nuevo y superior
conocimiento.
¿Qué busca la dialéctica? Reducir los dos momentos o polos de la estructura

relacional sujeto/objeto (pues en principio, cada uno de ellos niega al otro). La
dialéctica busca “la síntesis de contrarios”. ¿En qué consiste dicha reducción? En
reducir el objeto al sujeto porque sólo éste, el sujeto, puede suprimir, superar y
conservar (aufheben; Ortega lo traduce por “absorver”) al otro, al objeto. Esta reducción
será al final la reducción deser al pensamiento, de todo lo objetivo a lo subjetivo. Por
ello, la filosofía de Hegel es un idealismo, pero no un idealismo más (como el de
Descartes, empiristas británicos, Kant o incluso Fichte) sino un Idealismo Absoluto: no
sólo se fundamenta el conocimiento (Descartes) o el ser de las cosas (Kant) en el sujeto
sino que al final “todo es sujeto”.
La historia
1º La realidad se despliega hasta alcanzar lo Absoluto

2º El conocimiento (el concepto, la razón, la Idea) se despliega hasta conocer/ser lo
Absoluto,
por lo tanto, en lo Absoluto se fusionan realidad y razón
CONSECUENCIAS
551
1º La razón que es infinita, creadora, absoluta, tiene carácter histórico: en la historia se
opera la síntesis (se resuelven) de las contradicciones que se le planteaban a la razón
(finito/infinito, naturaleza/moralidad, necesidad/libertad). ¿Qué hacía Kant? Resolvía
dichas contradicciones estableciendo dos mundos: el fenoménico (el ser) y el
nouménico (el deber ser). ¿Qué hace Hegel? Considerar que estas contradicciones se
resuelven en la historia.
2º Como el desarrollo de la razón y de la realidad se dan en paralelo, entonces “todo lo

racional es real y todo lo real es racional”.
3º La filosofía no puede decir cómo debe ser el mundo pues el mundo es como tiene que
ser (ya que es un proceso racional y por ello necesario). Debe limitarse a comprenderlo
(pues el deber ser y el ser coinciden en todo el proceso).
La alienación
El Absoluto es, está en-sí. Se aliena cuando está fuera de-sí. Por eso,
“alienación” significa extrañamiento. ¿Cuándo el Espíritu se aliena? Cuando deja de ser
Espíritu.
¿Cuándo Hegel utiliza este término?

1º Genéricamente, se aplica al segundo momento de la dialéctica: la alienación es el
momento de la negatividad. Ello no quiere decir que la alienación sea algo negativo
¿Por qué? Porque forma parte de un proceso necesario.
2º Específicamente,
- en la “Fenomenología del espíritu”:
a) En la dialéctica del amo y el esclavo: cuando el esclavo trabaja, crea cosas que
son extrañas a sí mismo.
b) En el segundo momento del Espíritu objetivo: el Espíritu se encuentra alienado
en la cultura.
- En el “sistema de la filosofía”: el espíritu se encuentra alienado en la naturaleza.
Las grandes obras de Hegel
A) LA FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU
Es una introducción al “Sistema de filosofía”. ¿Por qué introducción? Porque lo

Absoluto o lo infinito (que es el tema de la filosofía) no se capta ni se alcanza de golpe.
Frente a Schelling, quien creía que se podía captar en una intuición mística o intelectual,
para Hegel, se requiere un largo proceso que la “conciencia humana” ha recorrido a lo
largo de la historia: cada conciencia individual tiene que volver a recorrer este proceso
que la humanidad ha recorrido colectivamente. ¿En dónde desemboca? En el saber
absoluto (el saber del absoluto), en el terreno de la “cientificidad” donde al fin ya hemos
penetrado en el sistema.
La “fenomenología” comienza con la figura de conciencia más simple (la certeza

sensible) y se desarrolla hasta la más compleja (la conciencia filosófica). ¿Qué es una
“figura de conciencia”? Una determinada forma de relacionarse la conciencia con su
objeto.
552
La conciencia se realiza (avanza, evoluciona) en tres grandes etapas: Espíritu subjetivo-
Espíritu objetivo – Espíritu absoluto.
ESPÍRITU SUBJETIVO
trata del sujeto individual y su relación con el objeto (que puede ser el propio sujeto) a
conocer; pasa por tres fases:
CONCIENCIA yo cosa
saber del otro
AUTOCONCIENCIA yo otro
saber de sí
RAZÓN
superación de las escisiones
ESPÍRITU OBJETIVO
es el Espíritu realizado en el mundo
ETICIDAD
el Estado (Grecia)
CULTURA
escisión fe/inteligencia (Ilustración)
MORALIDAD
superación de las escisiones
ESPÍRITU ABSOLUTO
ARTE
553
lo Absoluto como intuición sensible
RELIGIÓN
lo Absoluto como representación
FILOSOFÍA
lo Absoluto como concepto
ESPÍRITU SUBJETIVO
La evolución del Espíritu subjetivo pasa por tres fases: conciencia – autoconciencia –
razón
1º CONCIENCIA
La conciencia se relaciona con algo que tiene frente a ella.
Pasa por tres fases: sensación – percepción – entendimiento
1º Sensación: la conciencia aprehende el objeto como cualidad, como accidente, como

un “esto”: “esto es rojo”, “esto es aquí”, “esto es ahora”.
2º Percepción: la conciencia aprehende el objeto como una cosa, como “substancia”,

como el substrato de las cualidades.
3º Entendimiento: la conciencia aprehende lo que tiene ante sí como relaciones entre

cosas (a estas relaciones, Hegel las denomina “fuerzas”).
Estos pasos sucesivos se dan, se realizan con el trabajo y el dolor de la conciencia. Al

sentir ese “dolor de sí”, la conciencia se descubre a sí misma convirtiéndose la
conciencia en autoconciencia.
2º AUTOCONCIENCIA
Las “figuras de conciencia” correspondientes a esta fase son “la dialéctica del amo y el
esclavo” y “la conciencia desgraciada”.
¿Cómo la conciencia se conoce a sí misma? El conocimiento de sí se alcanza a través
del reconocimiento por otro. Por ello:
1º La conciencia tiene que escindirse: conciencia que conoce/conciencia conocida.
2º Este reconocimiento implica una lucha: la lucha amo/esclavo.
3º El esclavo debe lograr su liberación. Esta liberación pasa por tres fases: estoicismo –
escepticismo – cristianismo (“conciencia desgraciada”).
A) Escisión: la autoconciencia implica un movimiento de reflexión que conlleva

que la conciencia se divida, se escinda: la autoconciencia requiere que por un
554
lado quede “la conciencia que conoce” (a) y por otro la “conciencia conocida”
(b). Pero esta autoconciencia está abocada al fracaso. ¿Por qué? Porque la
conciencia es (a), es lo dinámico, no (b). Por ello, la conciencia no puede
conocer su propio acto de conocer.
B) Lucha: sin embargo, la autoconciencia se puede conocer como tal a través de

otras autoconciencias. Cuando se encuentra con otras conciencias (las descubre
como tales conciencias cuando no se dejan tratar como cosas) descubre que se
puede, a través de ellas, conocer como conciencia. Por ello, exige
reconocimiento. Y las otras conciencias también exigen ser reconocidas. La
consecuencia de ello es que se entabla una lucha a muerte. ¿Por qué? Porque
está en juego el propio reconocimiento como individuo. Por esta lucha pasan
todas las conciencias (todos los individuos). Pero desde la perspectiva de la
evolución del espíritu (es decir, de la historia de la humanidad) la lucha de las
autoconciencias se produjo en el mundo grecorromano. Así empieza la figura de
conciencia que recibe el nombre de “dialéctica del amo y del esclavo”. Éste es el
proceso:
1º En la lucha habrá finalmente dos grupos: los vencidos y los vencedores. ¿Quiénes
son los vencidos? Los que se someten (prefiriendo el sometimiento a la muerte) que se
convierten en los “esclavos”. ¿Quiénes son los vencedores? Los que luchan hasta la
muerte (aunque algunos de ellos mueren) prevaleciendo como “amos”.
2º El amo exige el “reconocimiento” del esclavo. Pero ello es imposible (es una
“contradicción”). ¿Por qué? Porque el amo ha convertido al esclavo en una cosa (le
niega su condición de autoconciencia que pueda llegar a reconocerle). Por todo ello, al
final su triunfo ha sido vano. La consecuencia de ello es que a partir de ese momento, la
conciencia de los amos no evoluciona.
3º El amo hace trabajar al esclavo para él (lo cual, a la larga, hará que la relación
amo/esclavo se invierta):
o El esclavo trabaja/el amo disfruta (del fruto del trabajo del esclavo)
o El amo se degrada/ el esclavo, a través de su trabajo, se descubre como
algo vivo, dinámico (redescubriendo que es un sujeto, una conciencia).
El amo depende de las cosas (pierde poder) mientras que las cosas
dependen del esclavo (el esclavo gana poder) ya que es él quién las
produce.
o Finalmente, desde el punto de vista de la evolución del espíritu, el
esclavo se convierte en superior al amo (ya se autoconoce como espíritu
con poder). Comienza aquí su proceso de liberación, de autoliberación (o
emancipación), aunque dicha liberación tendrá que pasar por múltiples
luchas y desgarros interiores.
C) Liberación: tres etapas de esta liberación, tres “figuras históricas” (estoicismo –

escepticismo – cristianismo)
o Estoicismo: ¿Cómo escapar de la esclavitud? Aceptando externamente
sus cadenas porque internamente se sabe libre (se refugia en una, para
Hegel, ilusoria libertad interior). Pero esta libertad (y por ello es ilusoria)
queda continuamente negada por el choque con el mundo (con un mundo
555
en el que sigue siendo un esclavo y tratado como tal). Por ello, el
siguiente paso es negar el mundo.
o Escepticismo: el escéptico niega el mundo. ¿Cómo? Sosteniendo que tan
demostrable es una tesis como su contraria, convierte al mundo en algo
irreal. Pero la realidad contradice continuamente esta situaciónpor lo que
esta negación sólo se da en el pensamiento. Se produce entonces la
máxima escisión entre la conciencia y la realidad por lo que no le queda
más remedio a la conciencia esclava que buscar otras salidas.
o Cristianismo: busca aquí la conciencia una nueva escapatoria. No aceptar
externamente la esclavitud. Ni siquiera negar el mundo sino negar la
distinción amo/esclavo. ¿Cómo? Es una distinción terrenal ya que ante
Dios todos somos sus “siervos” (sus esclavos) y por lo tanto iguales. La
lucha carece de interés pues 1º el único reconocimiento valido es el
divino y 2º el mundo sensible carece de todo interés. A esta nueva
situación de la conciencia (en la que la dialéctica amo/esclavo se traslada
al interior de la conciencia) la denomina Hegel “conciencia desgraciada”.
¿Por qué “desgraciada”? porque la conciencia se percata de la escisión
radical entre la conciencia humana (finita) y la conciencia divina
(infinita). Ante Dios, toda la vida humana no vale nada (recordemos que
buscamos el “reconocimiento”) y el mundo se convierte en un “valle de
lágrimas” donde todos venimos a sufrir. La “conciencia desgraciada” es
característica de la Edad Media. Esta escisión se comienza a superar en
el Renacimiento y se consuma en la Ilustración y en la Revolución
francesa con el advenimiento de otra figura de conciencia: la razón.
3º RAZÓN
Sólo se puede huir de la infelicidad identificándose con Dios: la conciencia es ella

misma la conciencia absoluta que ya no va a necesitar ir más allá de ella misma (a las
cosas o a los otros) y por ello en ella se sintetizan las dos formas de conciencia
anteriores (la conciencia y la autoconciencia) superándose los dualismos anteriores
(yo/cosa y yo/otros). La Razón reconoce que ella misma es toda la realidad, que no hay
nada diferente de sí misma. Por ello:
1º va a salir al mundo para demostrarse a sí misma que no hay nada diferente a ella
misma buscándose en la Naturaleza (Renacimiento).
2º luego se va a buscar en el individuo cognoscente (empirismo británico)
3º por último, se va a buscar en el Estado (donde se da la eticidad).
Conclusión: la conciencia se va a autoconocer como conciencia absoluta en tres fases
Renacimiento – Empirismo británico – Estado
A) Renacimiento: la Razón se reconoce encarnada en la naturaleza. Esto es lo que

hizo el “naturalismo renacentista” ¿Cómo? La razón establece leyes (luego
busca en la experiencia la confirmación de dichas leyes). El problema es que la
leyes pueden ser siempre refutadas por los hechos, dependen de la experiencia
externa sensible (en esto consiste la racionalidad del pensamiento científico
moderno: para Hegel, la ciencia de Galileo no puede establecer una ley como
necesaria sino sólo como una hipótesis (un híbrido de necesidad y contingencia,
de ley y hechos).
556
B) Empirismo británico: por ello , la Razón se va a volver hacia el interior del alma
humana individual. Es lo que hacen los empiristas, pero el alma humana sigue
estando determinada por el mundo externo, sigue dependiendo del mundo
externo (costumbre, modos de pensar, religión) y no puede conectar este mundo
externo y lo interno
C) Estado: después de varias tentativas, la Razón se reconoce encarnada en el

Estado que es el reino de la eticidad. ¿Qué es la eticidad? La forma social de la
moral. La eticidad es superior a la mera moralidad porque en ella se identifican
el ser y el deber ser. Ahí es donde se produce finalmente la reconciliación entre
el individuo y los otros (de lo particular y de lo universal, del yo y del nosotros).
ESPÍRITU OBJETIVO
Si el Espíritu subjetivo trataba del espíritu realizado en el sujeto individual (y su

relación con el mundo, con el objeto), el Espíritu objetivo es el espíritu realizado fuera
de sí mismo, en el mundo. Hay tres fases: Eticidad (el Estado; Grecia) – Cultura
(escisión fe/inteligencia; la Ilustración) – Moralidad (superación de las escisiones).
A) La eticidad:
1º fase del proceso en el que el espíritu se realiza en el mundo. La eticidad es la polis, el
estado griego, la Ciudad-Estado. ¿Por qué? Porque en ella se da el armonioso desarrollo
del hombre dentro del Estado (la perfecta integración del individuo en la sociedad, de
los ciudadanos en el Estado). Pero el individuo no tiene valor por sí mismo (no hay aún
personas), el individuo sólo tiene valor en cuanto miembro de una familia y ciudadano
del estado (además, muchos individuos ni siquiera son ciudadanos, los esclavos).
2º fase del proceso: el Imperio romano. El Estado reconoce la individualidad del

ciudadano dándole el estatuto jurídico de persona (derecho romano) pero la armonía
social se rompe (el Estado es inmenso, gobernado por déspotas desconocidos por la
mayoría de la población, con múltiples dioses: los ciudadanos no vivirán por ello los
problemas del imperio como propios.
B) La cultura: esta escisión individuo/sociedad se reformulará en los tiempos de la

Ilustración como la antítesis fe/inteligencia.
C) La moralidad: la nueva armonización vendrá de la mano de la moralidad.
ESPÍRITU ABSOLUTO
El Espíritu (que se había vuelto objetivo) se reencuentra definitivamente consigo

mismo: este reencuentro se produce en un largo proceso que se manifiesta como arte,
religión y filosofía. El contenido de los tres es el mismo (el Espíritu Absoluto) pero
difieren en el modo de acceder al Absoluto: Arte (lo Absoluto se da como intuición
sensible) – Religión (lo Absoluto se da como representación) – Filosofía (lo Absoluto se
da como concepto).
557
1º Arte: lo Absoluto se manifiesta de modo sensible (como color, sonido, piedra; es
decir, haciendo uso de materiales sensibles). La idea de lo Absoluto es intuida (como en
Schelling).
2º Religión: se refiere al “cristianismo”, a la única religión (a la única religión revelada)

cuya concepción de Dios es concepción de lo Absoluto en sentido hegeliano: la infinitud
que es Dios Padre embebe la finitud representada por Jesús, el Cristo, y, a su vez,
reconciliada en la nueva infinitud del Espíritu Santo (Dios amor). En la religión, lo
Absoluto es representado no a través de materiales sensibles sino de una imagen
sensible (un Dios que tiene que ser o padre o hijo).
3º Filosofía: la manifestación más adecuada de lo Absoluto pues éste se concibe, se

expresa, se manifiesta en el concepto.
B) EL SISTEMA DE LA FILOSOFÍA
LÓGICA – FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA – FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU
Obras: el Sistema de la filosofía lo expone en su “Enciclopedia de las ciencias

filosóficas” (resumido) y por partes en la “Lógica” y los “Principios de la filosofía del
derecho”.
El contenido de la Filosofía del Espíritu es muy similar a la de “La

Fenomenología del espíritu” pero con una diferencia. En este último usa “figuras de
conciencia” para explicar el desarrollo mientras que en el otro sólo utiliza categorías o
conceptos. La “Fenomenología” parte de hechos, no es deductiva, recurre a imágenes y
figuras sensibles para expresarse. El “sistema” es absolutamente deductivo, se expresa
mediante conceptos, expresa el proceder necesario de la Idea.
¿De qué trata el sistema?

- El punto de partida es la Lógica. La Lógica trata de la Idea en sí misma, pero
una Idea que aún no se conoce, que no se sabe a sí misma. Esa Idea es “la mente
de Dios antes de crear el mundo”.
- Filosofía de la naturaleza: la creación es el salirse de sí de la Idea que la
convierte en naturaleza.
- Filosofía del Espíritu: en ella muestra como la Idea se reencuentra consigo
misma conociéndose.
¿Qué gana la Idea con este proceso? Dos cosas:

1º llegar a saberse.
2º integrar en sí lo finito (la naturaleza y el ser humano) con lo que se convierte en un
“buen infinito”.
1º LÓGICA HEGELIANA o la Idea en-si (lo Absoluto opuesto a lo finito)
Se desarrolla en tres momentos: Doctrina del ser – Doctrina de la esencia – Doctrina del
concepto.
Es una lógica dialéctica, frente a la lógica silogística, demostrativa, formal aristotélica y

la “lógica trascendental” kantiana. ¿Por qué dialéctica? Porque intenta apresar el
558
movimiento del concepto, las diversas fases por el que este pasa hasta llegar a ser Idea.
¿Qué es la Idea? La reconciliación de pensamiento y ser (por ello, la lógica de Hegel es
ontología: no se trata de hallar la forma del pensamiento sino también su contenido).
Ser – Nada – Devenir – Cualidad – Cantidad – Medida – Existencia – Esencia –

Relación – Vida … Idea
2º FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA o la Idea fuera de-sí (lo Absoluto en lo finito)
La naturaleza es exterioridad, un “ser para otro” (es una salida del Espíritu que
aún no se ha reencontrado). Por ello podemos decir que el Espíritu se encuentra
enajenado en la naturaleza. Su desarrollo se da en tres momentos: Mecánica – Física –
Física orgánica.
a) Mecánica: trata de los elementos de la materia o “individualidad universal”:

1º espacio/tiempo
2º materia y movimiento
3º movimiento conjunto (gravitación)
b) Física: trata de las propiedades de la materia o “individualidad particular”: calor,

sonido, cohesión, etc.
c) Física orgánica: diferencia entre

1. la naturaleza geológica
2. la naturaleza vegetal
3º el organismo animal (en él se ponen los cimientos de la vida humana, lugar donde el
Espíritu empieza a reencontrarse.
3º FILOSOFÍA DEL ESPÍRITU o la Idea para-sí (lo Absoluto que lleva en-sí lo finito)
La aparición del hombre dentro de la naturaleza inaugura el reino del Espíritu, el

lugar donde la Idea termina reencontrándose.
Tres momentos en su desarrollo: Espíritu subjetivo – Espíritu objetivo – Espíritu

absoluto.
ESPÍRITU SUBJETIVO
Tres momentos: Alma (antropología) – Conciencia (fenomenología) – Espíritu

(psicología).
1. Alma: primera manifestación del espíritu subjetivo. Es algo distinto y anterior a

la conciencia. Hace referencia a la parte “emocional”, irracional de la mente,
algo que ya no es físico pero que está condicionado o es producto de lo físico (de
nuestro cuerpo u organismo, del entorno físico como el clima, etc.).
2. Conciencia: segunda manifestación del espíritu subjetivo. Su estudio coincide

con el de la fenomenología.
559
3. Espíritu (Geist): Tres momentos: 1. Espíritu teórico – 2. Espíritu práctico – 3.
Espíritu libre: síntesis de los dos anteriores.
Con el advenimiento del “Espíritu libre” (la voluntad libre) esta querrá realizarse en el
mundo, querrá objetivarse dando lugar a una nueva fase del desarrollo del Espíritu, el
Espíritu objetivo
ESPÍRITU OBJETIVO
Su estudio se hace en la “Filosofía del derecho”.
La libertad humana crea la historia y la cultura (que es una especie de supernaturaleza).

¿Cómo? La libertad cuando se despliega en el mundo da lugar a costumbres,
instituciones jurídicas (leyes) y sociales. Tres momentos: Derecho abstracto – La
moralidad – La eticidad.
1. Derecho abstracto:
- Trata de la persona en abstracto.

- El Derecho regula las relaciones entre las personas y las relaciones de las
personas con sus propiedades.
- ¿Qué es una persona? Una conciencia que se sabe libre y por lo tanto
responsable (un “espíritu libre”, tercera manifestación del Espíritu subjetivo).
- ¿Cuándo aparece la persona? Con el cristianismo. ¿Por qué? Porque el concepto
de persona va vinculado con el de interioridad, con la noción de libertad interior
(una noción que no existe en el mundo griego y que aparece con el cristianismo).
- Sin embargo, la primera forma de objetivación (de realización en el mundo
exterior) de la noción de persona aparece en el Derecho romano. ¿Cómo recoge
el Derecho romano la noción de persona? De un modo abstracto, como persona
jurídica.
- Dicho concepto de “persona jurídica” está vinculado a las nociones de propiedad
y contrato (dos momentos fundamentales en el desarrollo y la abstracción del
Espíritu objetivo).
- La propiedad (concepto abstracto de propiedad): ¿Cómo se objetiva en el mundo
el espíritu libre? El Esíritu busca darse un “campo externo de libertad”. ¿Cómo
lo consigue? Apropiándose de las cosas materiales.
- El contrato: la segunda forma como se objetiva el espíritu libre es el contrato.
Implica en primer lugar renunciar a la apropiación de aquello que se reconoce
como de otro a cambio de que el otro haga lo mismo con uno (un contrato es un
acuerdo en el que dos personas acuerdan reconocer una serie de propiedades
como siendo de uno o siendo de otro. Gracias a ello, el concepto de propiedad
que era abstracto se torna concreto.
- A través del contrato se establece una relación entre individuos que posibilite:
a) La unión de voluntades.
b) El establecer lazos de igualdad.
Aquí se da una coincidencia de Hegel con los teóricos del liberalismo para los que tanto
la libertad como la igualdad entre los hombres se asienta en el derecho de propiedad.
- Pero el Derecho sólo reconoce la libertad exterior del individuo. Por ello es una
concepción inapropiada (incompleta) de la libertad. Dará lugar además dicha
560
concepción a varios conflictos. La contradicción fundamental es la que se
produce entre la voluntad particular (de la conciencia libre) con la voluntad
universal de la ley (que establece el Derecho):
a) Dicha contradicción puede dar lugar al delito: el individuo se niega a
cumplir la ley. En ello reside la injusticia. ¿Cómo superar el delito? Sólo a
través del castigo (sólo a través del castigo, el delincuente puede “volver a la
universalidad de la ley”; ésta es la finalidad del castigo, no apartar al
criminal de la comunidad o reformarlo pues el delincuente no debe ser
castigado sino que desea ser castigado porque sólo así se restaura su
condición de persona (de individuo sometido a la ley, al derecho que es
donde se establece su condición de persona).
b) Sin embargo, el castigo no resuelve la contradicción entre voluntad
particular/universal porque es externo. Es necesaria una conformación de la
voluntad libre a la ley universal y esto es algo que sólo se logra cuando
interiormente da su consentimiento a la ley universal. Es necesaria por lo
tanto la moralidad (concebida al modo kantiano como sometimiento de la
voluntad del individuo a la ley universal).
2. La moralidad: la moralidad (kantiana) es un momento necesario en el devenir

del Espíritu pero no es suficiente por sí mismo. ¿Por qué?
a) Hegel no acepta la dicotomía kantiana ser/deber ser.
b) La moral kantiana se queda en una moral de intenciones (una moral formal,
sin contenido). Pero la libertad quiere actuar en el mundo, quiere darse un
contenido. Por ello, la objetivización, el contenido, es algo a lo que apunta la
moralidad. O dicho con palabras de Hegel, “la verdad de la moral se
encuentra en la eticidad”.
3. La eticidad: Se sintetiza lo externo del Derecho y lo interno de la moral. La

eticidad es la moral convertida en naturaleza (en institución social). Pasa por tres
fases: Familia – Sociedad civil – Estado
A) Familia: en ella se pasa de la moralidad abstracta (Kant) a la moralidad

concreta. La conciencia del individuo está inmersa (en esto consiste el
amor) en la totalidad familiar. Los individuos se viven como miembros
de una totalidad (no tienen intereses particulares y sólo existe para ellos
el interés general de la totalidad familiar). Sin embargo, dentro de la
familia siguen existiendo personas individuales (los hijos) que no
encuentran su total realización en su seno lo que los orientará y dirigirá
hacia fuera de la familia (hacia la sociedad civil). La familia no
constituye por ello un fin absoluto en sí mismo.
B) Sociedad civil: Los individuos se viven como particulares (como

individuos con intereses particulares) y que acceden al “interés general”
a través de los estamentos. El elemento que estructura la sociedad civil
no es el amor (la solidaridad) sino la satisfacción de las necesidades. Para
lograrlo, se establece la división del trabajo (lo cual dará lugar a los tres
estamentos básicos: 1º campesinos; 2º industriales y comerciantes; 3º
funcionarios (servidores del Estado). En la sociedad civil, los individuos
se relacionan entre sí como particulares (pero los individuos participan
en la sociedad civil y en el Estado siempre a través de un estamento pues
561
de lo contrario su participación sería inefectiva. Es el “corporativismo”
hegeliano tan alabado por los hegelianos de derechas como Benedetto
Croce, etc, fascistas incluidos
C) El Estado: engloba los dos momentos anteriores. Por ello sólo el estado
es una totalidad autosuficiente (Aristóteles. Sólo la polis es “autárquica”)
en la que se da tanto a) la pertenencia a una totalidad (como también
sucede en la familia) como b) la existencia de los intereses particulares
de los individuos (como en la sociedad civil).
¿Y qué es el Estado?
1º el Estado es el fin último del Espíritu objetivo y el fin último del Espíritu (los tres
momentos del devenir del espíritu como Espíritu Absoluto, es decir, el Arte, la Religión
y la Filosofía no pueden darse sino es en el Estado). Por ello, Hegel habla del estado
como si fuese Dios: “el estado es el camino de Dios en el mundo” o “la Idea de la
divinidad existente en la Tierra”.
2º Sin embargo, esta concepción teologizante del estado no le lleva a considerar que el
estado es un altar, un leviathan en el que hay que sacrificar la libertad del individuo
(como harán luego en el siglo XX los Estados totalitarios fascistas y comunistas). El
Estado hegeliano no anula la libertad individual sino que considera que la libertad del
individuo sólo se puede hace efectiva en el Estado, a través del estado y gracias al
Estado.
3º El estado es el producto final de la razón, no el resultado del consenso de los

individuos y menos aún del poder arbitrario.
4º Monarquía constitucional: el mejor régimen político. ¿Por qué? Porque en ella están
recogidos lo universal y lo particular y la unión de ambos bajo la forma de libertad.
ESPÍRITU ABSOLUTO
Coincide con lo ya explicado en la “Fenomenología del espíritu”. Se desarrolla

en tres momentos: Arte – Religión - Filosofía
EN RESUMEN:
1º Hegel parte, como Schelling, de lo absoluto pero considera que éste ha de ser
conocido conceptualmente (no “estéticamente”).
2º Frente a Schelling, lo absoluto no puede concebirse como lo opuesto a lo finito. ¿Por

qué? Porque entonces el Absoluto sería también finito (ya que el Absoluto estaría
limitado). Por ello, lo finito no lo es opuesto a lo absoluto sino un momento de su
desarrollo.
3º VERDAD: Sólo en lo absoluto se da la verdad. ¿Qué es la verdad? La adecuación

del concepto (del sujeto) a la cosa (al objeto). La forma suprema de adecuación es
562
cuando el que conoce y la cosa conocida son lo mismo. Esta identidad se da en lo
absoluto.
4º IDENTIDAD: ¿Cómo se produce esta identidad sujeto/objeto? La “identificación”

del S/O se produce en un largo proceso histórico en el que el sujeto (concebido como
algo dinámico, no como sustancia sino como espíritu) se da cuenta de todas las
determinaciones que ha puesto él mismo.
5º DIALÉCTICA: Es la razón puesta en movimiento. ¿Cuál es el fin de dicho

movimiento o dinamismo? Llevar lo finito a lo infinito. Para Hegel, todo lo dinámico
procede dialécticamente.
6º MOTOR DE LA DIALÉCTICA: Es la negación (la contradicción). ¿Qué

contradicción? Todo lo que es finito (la afirmación) es abstracto (no real, no verdadero).
Por ello, tiene que ser negado. Esta negación también tiene que ser superada. ¿Cómo?
Mediante una síntesis que reconcilie la afirmación o tesis primitiva con su negación.
Como esta síntesis no es lo absoluto, el proceso continúa hasta alcanzar lo absoluto.
7º EL DESPLIEGUE DEL ABSOLUTO (EL SISTEMA):
a) el desarrollo del Sistema comienza con lo absoluto. Este Absoluto aún no

incluye lo finito. Consecuencia: el Absoluto es contradictorio, contradictorio con
lo finito (y no un verdadero Absoluto).
b) ¿cómo se resuelve esta contradicción? Cuando el Absoluto se pone como
Absoluto, pone también lo finito como finito. Consecuencia: el Absoluto sale de
sí.
c) al “salir de sí”, lo Absoluto da lugar a lo sensible, a la Naturaleza.
d) la Naturaleza se desarrolla hasta dar lugar a la conciencia humana (el Espíritu).
e) el Espíritu se desarrolla a través de tres fases: Espíritu subjetivo – objetivo –
absoluto.
f) ALIENACIÖN: el Espíritu se conoce a sí mismo objetivizándose. Cada vez que
el Espíritu cristaliza en algo fijo, objetivo, se dice que está fuera de sí, que está
alienado.
g) FENOMENOLOGÍA DEL ESPÍRITU: el proceso que ha seguido la conciencia
hasta alcanzar el punto de vista de la conciencia absoluta. Este proceso ha de ser
realizado por cada conciencia individual. También ha de realizarse en la historia.
La “Fenomenología del Espíritu” es por ello el prólogo del Sistema. ¿Por qué?
La Fenomenología parte de hechos. La Fenomenología ilustra el proceso de
evolución de la conciencia con hechos (con “figuras de conciencia”).
h) SISTEMA: el proceso ha de ser deducido (descrito) conceptualmente,
mostrando el proceso necesario de desarrollo de lo Absoluto hacia lo Absoluto.
EN RESUMEN: la filosofía de Hegel es la descripción conceptual del proceso necesario
de desarrollo de lo Absoluto hacia lo Absoluto.
El impacto de la filosofía de Hegel
A) Hegelianos:
- de derechas
- de izquierdas (Bauer, Feuerbach, Stauss, Stirner).
Reinterpretan la filosofía de Hegel (aceptan unos aspectos y rechazan otros).
563
B) Antihegelianos: dos grupos
1º Rechazo frontal (Schopenhauer, Kierkegaard)
2º Desconsideración de la filosofía hegeliana como algo superado por la historia: Comte
(será, junto a Stuart Mill en el mundo anglosajón, quien mejor represente los intereses y
preocupaciones de la segunda mitad del siglo XIX). Por ello, si el siglo XIX fue en su 1º
mitad idealista y romántico en su 2º mitad será positivista y utilitarista.
KARL MARX Y EL MARXISMO

El marxismo fue sin duda la corriente de pensamiento más influyente en el siglo XX.
Los análisis del capitalismo (y la interpretación de la historia) llevados a cabo por Marx y
Engels sirvieron de guía y justificación a las grandes revoluciones del siglo XX (la revolución
rusa, china, el movimiento anticolonialista y antiimperialista del Tercer Mundo, etc.). El fracaso
final de los sistemas políticos de corte marxista (tras la caída del muro de Berlín en 1989 y la
implosión de la URSS dos años después) sembró muchas dudas acerca de la validez de las
teorías de Marx y Engels.
¿Qué es el marxismo?
Por marxismo puede entenderse dos cosas:

1º la obra desarrollada por Marx y Engels
2º la corriente filosófica generada a partir de las obras de estos y que incluye a autores como
Lenin, Sartre, Althusser, Gramsci, la Escuela de Frankfurt, etc.
Respecto a lo 1º hay que aclarar que:

a) el peso más decisivo en la elaboración de la doctrina recae en Marx
b) que hay aspectos de la doctrina que pueden ser asumidos indistintamente por Marx y
por Engels, pero que hay algunos (el materialismo dialéctico) que son obra exclusiva de
Engels.
Marx nació en Treveris en 1818, hijo de un abogado judío convertido al protestantismo. Estudió
derecho en Bonn y Berlín donde estudió la filosofía de Hegel, su principal influencia filosófica
aunque siempre mantuvo una actitud crítica ante ella. Entró a formar parte del círculo de
filósofos que conocemos con el nombre de “izquierda hegeliana”. En 1842, con 24 años, se
traslada a París donde conoce a Federico Engels que se convertirá con el paso del tiempo en su
más estrecho colaborador. En 1844 es expulsado de Francia exiliándose en Bruselas. En 1847
ingresa en la Liga comunista (el comunismo era un movimiento político-ideológico de la época
que defendía una estricta igualdad económica que se conseguía a través de la igualdad de
bienes, de ahí lo de “comunismo”; el comunismo había surgido en los tiempos de la revolución
francesa y sus principales ideólogos fueron Babeuf y más tarde Etienne Cabet y August
Blanqui). En 1848 redacta junto a Engels el “Manifiesto del partido comunista”. Lo expulsan de
Bélgica y vuelve a París en plena efervescencia revolucionaria. En 1849 se traslada a Londrés
donde vivirá hasta su muerte en 1883. Fue fundador de la 1º Internacional (Londres, 1864)
donde se enfrentará con proudhianos y con Bakunin. Marx se ganó la vida como periodista
564
dirigiendo en su juventud la Gaceta del Rhin y los Anales franco-alemanes, y colaborando como
corresponsal del New York Daily Tribune en su periodo londinense.
Sus obras más importantes son las siguientes:

- Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1841): salda cuentas con Hegel
- Manuscritos de economía y filosofía (1844): salda cuentas con los economistas liberales
(es una “crítica de la economía-política”)
- La Sagrada Familia (1845): salda cuentas con Bruno Bauer
- Once tesis sobre Feuerbach (opus posthumum): salda cuentas con Feuerbach
- La Ideología alemana: salda cuentas con Strauss y toda la izquierda hegeliana
- Manifiesto comunista
- Contribución a la crítica de la economía política (1859): en esta obra 1º formula el
materialismo dialéctico y 2º utiliza la dialéctica como método de análisis
- El Capital (sólo publicó en vida, en 1867, el primer tomo; la obra quedará inacabada,
publicándose después de su muerte dos tomos más).
Contexto filosófico-científico del pensamiento marxista
Tres grandes corrientes están presentes en la formación del pensamiento de Marx con las cuales
polemiza abiertamente (-) aunque también asume algunas de sus tesis (+).
A) La economía-política clásica inglesa:
- sus principales representantes son Adam Smith, David Ricardo y Thomas Malthus
- (+) Marx asume de ella que lo que crea el valor (económico) de una mercancía es el
trabajo
- (-) sin embargo, la economía-política clásica expone las leyes por las que se rige la
economía capitalista como si fuesen leyes naturales (leyes necesarias) cuando en
realidad el sistema capitalista es un producto de la historia. Los economistas clásicos
creen estar haciendo ciencia cuando en realidad hacen “ideología”. Marx va más allá,
intentando explicar el origen de la propiedad privada (base del sistema capitalista). El
origen está en la alienación del trabajo.
B) El socialismo utópico (socialismo voluntarista)
- (+) los positivo de ellos es que han captado las contradicciones del capitalismo
- (-) Marx critica su pretensión de meramente reformar la realidad, apelando además a la
voluntad, los buenos sentimientos y la moral pues la realidad no puede ser cambiada
con buenos deseos.
- para Marx:
1º el triunfo del capitalismo no es algo malo en sí ya que es una consecuencia necesaria del
desarrollo histórico
2º frente a la condena moralizante del capitalismo y el utopismo de los reformistas, Marx
defiende un análisis científico que le haga descubrir el proceso que ha de conducir de modo
necesario a la superación de la sociedad capitalista.
- Marx critica también el comunismo grosero o primitivo que pretende:
1º un reparto de la propiedad entre los miembros de la comunidad (propuesta que tiene su origen
en el resentimiento social)
2º un control de la propiedad por parte del Estado (lo que convertiría a todos los hombres en
proletarios y siervos del Estado)
565
Marx aboga por la abolición de toda forma de propiedad, abolición que llegará en virtud de la
propia evolución del sistema capitalista.
C) La filosofía alemana
- para Marx, Hegel es la culminación del pensamiento cristiano-burgués

- (+) Marx adoptó de Hegel si bien invirtiendo su significado:
1º la concepción dinámico-dialéctica de la realidad
2º el concepto de alienación
- (-) Marx rechaza de Hegel la pretensión de que la auténtica realidad es el Espíritu, la
conciencia (es una filosofía invertida que pone a los hombres a andar sobre su cabeza).
Este planteamiento hegeliano lleva a la conclusión de que todo lo real es racional y esta
idea es la causa de la que se derivan todos los errores de la filosofía hegeliana. Para
Marx hay que asumir la realidad tal cual es pues en caso contrario se produciría la
parálisis del progreso político y social. ¿Por qué el punto de vista de Hegel es falso? La
miseria que produce el capitalismo en el proletariado contradice esa pretensión de
racionalidad. ¿Cómo puede combatirse esa miseria? Revolucionando la realidad y
transformando el Estado (y, finalmente, aniquilándolo). Además, el idealismo hegeliano
conduce a una concepción abstracta de la naturaleza humana al reducir al hombre a
autoconciencia.
- Aunque en sus inicios se había identificado con la filosofía de Feuerbach (la izquierda
hegeliana había sustituido el idealismo por el materialismo, llevando a cabo una
reducción de la religión a sus aspectos puramente humanos y combatido en defensa de
un Estado democrático), Marx criticó de éste:
1º su visión del materialismo de carácter mecanicista con lo que era incapaz de explicar el
dinamismo de la historia.
2º su concepción del ser humano como un mero sujeto contemplativo y su consecuente
concepción de en qué consiste la alienación religiosa.
La antropología marxista: el hombre alienado
A) La concepción marxista del ser humano (antropología marxista)
Marx comienza criticando la concepción que la economía-política y la filosofía de su época

tenían del ser humano:
1º HOMBRE CONCRETO Y NO ABSTRACTO: Frente a Hegel, Marx coincide con Feuerbach

en que el hombre real es el hombre concreto (el hombre sensible, corporal, un ser con
necesidades) y no el hombre abstracto de Hegel (que es una mera conciencia).
2º HOMBRE ACTIVO (PRÁCTICO) Y NO CONTEMPLATIVO (TEÓRICO): Feuerbach, una

vez concebido al hombre como ser sensible, sigue dando prioridad a los aspectos
contemplativos, teóricos, sobre los prácticos (sobre las necesidades y condiciones materiales de
la existencia). Para Feuerbach, el hombre se relaciona básicamente con el mundo a partir del
conocimiento teórico (Tesis nº 11 sobre Feuerbach:”lo que los filósofos han hecho hasta ahora
es interpretar el mundo pero de lo que se trata es de transformarlo”). Marx antepone el trabajo
material a la mera contemplación. El hombre es un ser que transforma el mundo y a sí mismo a
través de la práctica: por medio del trabajo, transforma a la naturaleza humanizándola y se
transforma a sí mismo naturalizándose.
3º HOMBRE SOCIAL E HISTÓRICO: Al igual que Feuerbach, Marx considera que el hombre
es un ser eminentemente social. Pero Feuerbach no ve que la sociedad es un hecho histórico
(resultado de la capacidad autoproductiva del ser humano) resultado de una evolución continua,
es decir, un resultado de la actividad humana. Por ello, el hombre será distinto en cada sociedad
566
ya que en cada una de ellas las relaciones sociales son distintas. El hombre es también, por ello
(no sólo la sociedad), un producto histórico. Para Marx, Hegel sí comprendió la capacidad
autoproductiva del hombre, su historicidad. Pero su ser histórico lo puso en la conciencia, en el
espíritu (con lo que acabó concibiendo al hombre de un modo abstracto).
4º HOMBRE TRABAJADOR: La economía-política clásica, al hacer del trabajo el elemento

central en la creación de valor (del valor económico de las mercancías), sí vio los aspectos
productivos del hombre. Pero hecho esto, considera al hombre un mero animal de trabajo puesto
al servicio de la producción de mercancías por lo que acaba tratando al hombre como una
mercancía más. No ve que el trabajo es el medio de autorrealización libre humana de la que el
hombre se encuentra alienado.
B) El hombre alienado
1º La alienación en Hegel y Feuerbach:
a) para Hegel, es el Espíritu infinito el que se aliena en la naturaleza y sólo supera la

alienación volviéndose a sí mismo. Marx dirá que así se pierde la realidad del mundo y
se vuelve a la abstracción primitiva.
b) Feuerbach concibe la alienación como alienación religiosa: el hombre se aliena al poner

su esencia fuera de sí mismo en Dios. Para Marx, no basta con decir esto (con criticar la
religión y decir que lo que atribuimos a Dios procede en realidad de la naturaleza
humana) sino que hay que preguntarse por la causa de dicha alienación. Para Marx, la
causa de la alienación religiosa se encuentra en el desgarramiento de la vida de los
hombres (en las alienaciones reales y concretas que el ser humano padece en su vida).
Una vez que sepamos cuáles son las causas por las que el hombre es un ser desgraciado,
podremos luchar para erradicarlas. Una vez que estas desaparezcan, la religión perderá
su sentido por sí misma.
2º La alienación en Marx (concepto marxista de alienación; alienación=enajenar algo, hacerlo

ajeno): en los “Manuscritos de economía y filosofía” centrará su crítica en la alienación del
trabajador en la economía capitalista. El trabajador, a juicio de Marx, sufre una cuádruple
alienación en la sociedad capitalista:
a) con respecto al producto de su trabajo: el producto que el trabajador fabrica debería

aparecer ante él como la objetivación de su trabajo. Pero como se convierte en capital
(en propiedad) de otros, le es expropiado y le aparece como algo ajeno a él.
b) con respecto a la propia actividad productiva: también su mismo trabajo le resulta ajeno
(extraño). Por ello se produce la siguiente paradoja o contradicción: el hombre se siente
extraño cuando trabaja (lo propiamente humano) y satisfecho en lo que es solamente
animal (comer, dormir, procrear). Ello no debería ser así porque lo que define al
hombre, lo más propio de él (lo no animal o humano que hay en él) es su capacidad de
acción transformadora, su trabajo. Tampoco es lo más propio de él, la actividad teórica,
el pensamiento (tal como defienden aquellos autores que Marx descalifica llamándoles
“idealistas”).
c) con respecto a la naturaleza física: la naturaleza, el mundo físico que encontramos en

nuestro entorno, debería experimentarse como nuestro cuerpo inorgánico, pero aparece
como algo ajeno al trabajador, como propiedad de otro.
d) con respecto a los otros hombres: el hombre es capaz de trabajar “solidariamente”., pero
el trabajo alienado arruina esta capacidad supraanimal de esforzarse por los demás (por
la especie humana) cortando su relación con la humanidad y haciendo que cada uno
567
trabaje para sí mismo y en competencia con los demás, aislando al individuo de sus
semejantes.
Marx concluye que el trabajo alienado es la consecuencia de la propiedad privada y

consecuentemente la desaparición de la propiedad privada lo será también del trabajo alienado.
Esta es la finalidad del comunismo.
El materialismo histórico
a) Concepto engelsiano de materialismo: para Engels (materialismo dialéctico)

1º “idealista” es quien afirma que Dios es el creador del mundo, es decir, que el Espíritu crea la
materia
2º “materialista” es quien sostiene que la materia es eterna y el principio fundamental de la
realidad. De la materia procede (nace) el espíritu (la conciencia humana).
b) Concepto marxista de materialismo: Marx no parte de una afirmación general sobre la

materia (pues sería una afirmación “metafísica” y no científica). Su materialismo
consiste simplemente en postular la tesis de que
1º en cualquier sociedad humana es la infraestructura económica la que determina la conciencia
que esa sociedad tiene de sí misma (y no al revés) y
2º que esta infraestructura económica evoluciona dialécticamente, es decir, a partir de sus
contradicciones.
A) La evolución dialéctica de la sociedad
Frente a Hegel, para el que la verdadera realidad es el Espíritu, Marx toma como punto de
partida “la actividad material del hombre conducente a satisfacer sus necesidades”. A esta
actividad, Marx la denomina “producción” (trabajo). El hombre del que habla no es el hombre
abstracto (el hombre en general) sino un hombre determinado por las relaciones de producción
que históricamente se han dado a lo largo del tiempo:
1º amo/esclavo en el mundo antiguo
2º señor/siervo en la Alta Edad Media
3º oficial/maestro en la Baja Edad Media y en el Renacimiento
4º capitalista/obrero en la sociedad capitalista
La producción no se refiere sólo a la actividad económica (ej. arar y sembrar un campo, fabricar
una vasija, un mueble o construir una casa) sino también a la actividad política y cultural (ej.
crear un sistema político-legislativo o un sistema religioso). El todo de la producción en una
época determinada recibe el nombre de “modo de producción” (el equivalente en Marx de lo
que en Hegel eran las “figuras de la conciencia”). Los modos de producción principales han
sido: el esclavista, el asiático, el feudal y el capitalista.
En cada modo de producción se forman grupos con intereses comunes y antagónicos con los
demás (por ej., el grupo de los amos confrontado al grupo de los esclavos; los burgueses
capitalistas y los obreros): las clases sociales. Pues bien, la historia es concebida por Marx como
el desarrollo de los diversos modos de producción. Su motor (el motor del desarrollo, cambio y
evolución de un modo de producción a otro) es la “lucha de clases” y se produce del siguiente
modo:
1º cada “forma social” lleva dentro de sí su negación: cada modo de producción contiene una
escisión interna, las clases sociales que la componen y que tienen intereses antagónicos.
2º esta negación (este enfrentamiento debido a intereses opuestos) produce un cambio de forma
social. A este cambio se le denomina “revolución”.
568
3º la revolución instaura una nueva forma social con distintas clases sociales: la clase de los
amos y la de los esclavos propias del Imperio romano fueron sustituidas en la Edad Media por la
de los señores y los siervos.
Lo que para Hegel era la “fenomenología del Espíritu”, para Marx es la historia materialmente
acontecida, entendida como la lucha de clases.
El proceso dialéctico sigue el esquema que Marx tomo de Hegel: tesis-antítesis-síntesis. Cada
forma social (tesis) lleva implícita su negación (antítesis=lucha de clases) lo que conduce a otra
forma social (síntesis=nueva tesis). Pero si en Hegel el proceso terminaba en el Espíritu
absoluto, en Marx terminará cuando queden abolidas todas las clases sociales (al no haber clases
tampoco habrá la lucha que pueda provocar la llegada de una nueva forma social). Ese estadio
es “el comunismo” (“comunismo” viene de “comunidad de bienes” y al no haber propiedad
privada que es la causa que origina la escisión de la sociedad en clases antagónicas, será el
estado final de la historia)
TESIS
Forma social X: ej. Renacimiento
Clases: maestro/oficial
ANTÍTESIS
Revolución
Destrucción de las antiguas clases
Negación de X
SÍNTESIS
Nueva forma social Y
Sociedad capitalista
Clases: empresario/obrero
FASE FINAL
Sociedad comunista
Sociedad sin clases
B) Ciencia e ideología
Para Marx, la ciencia es la forma definitiva del saber. La “ciencia” de la que habla Marx no es la
ciencia positiva (la física, etc.) sino aquella que tiene en su base el método dialéctico de
desarrollo. ¿Qué es la dialéctica? ¿Qué es el saber dialéctico? Para Hegel, es aquel que conduce
los saberes parciales al saber absoluto (poniendo en relación las partes con el todo). Para Marx,
la dialéctica es el saber que evita el conocimiento parcial de la realidad y estudia la realidad
social como un todo en cuya base está la infraestructura económica.
Frente a la ciencia, al saber dialéctico, contrapone Marx “la ideología”. ¿Qué es la ideología?
Aquel saber que no toma conciencia de las contradicciones que anidan en cada forma social sino
que las explica y justifica. ¿Cómo lo hace? Mixtificando (falseando) la realidad social,
disfrazando las relaciones reales de producción por unas relaciones imaginarias. Ejemplo: la
religión cristiana como ideología que justifica la opresión y explotación feudal del campesino
medieval. Ideología es aquel discurso que presenta 1º una situación de hecho como fundada de
derecho y 2º un privilegio histórico como una superioridad natural.
569
C) La estructura social
La historia es el sucederse de los cambios sociales (que darán lugar a los cambios culturales) en
el tiempo. Pero la Historia es también el nombre que le damos en el tiempo a la ciencia que
estudia esos cambios. La Historia como saber tiene como finalidad analizar de modo objetivo y
preciso esa parcela de la realidad (los cambios socio-culturales). Marx pretendía convertir la
Historia en una ciencia rigurosa y objetiva (como la física o las matemáticas). Para lograr ello
pretendió:
1º descubrir la estructura de la sociedad: las partes que componen toda sociedad y el modo
cómo están trabadas.
2º descubrir el mecanismo, el motor, que pone en movimiento a la sociedad para transformarla.
La teoría que salió de ahí se la denomina materialismo histórico.
1º LA ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD
a) en la base de la sociedad está la infraestructura económica. Al estar en la base,

la economía de toda sociedad es su infraestructura, el cimiento sobre el que se
asienta toda la estructura social. Está compuesta por:
1º las fuerzas productivas: materias primas (recursos naturales), trabajadores y herramientas

(maquinaria, técnicas, etc.).
2º las relaciones de producción: basadas en los distintos tipos de propiedad privada, son las
relaciones económicas (laborales) que se establecen entre las distintas clases sociales que
componen una sociedad.
b) Sobre esta base se monta la sobreestructura que es el nombre que da Marx a la estructura
ideológica. La estructura ideológica está compuesta por las diversas “formas de conciencia” que
abarca tanto 1º los aspectos políticos y jurídicos de una sociedad (estructura política) como los
aspectos religiosos, filosóficos y artísticos (estructura cultural).
2º EL MECANISMO DEL CAMBIO SOCIAL: el cambio de una forma social a otra se

producirá del siguiente modo.
a) cuando las fuerzas productivas adquieren en un momento dado un gran desarrollo (por efecto
de un cambio tecnológico, por ejemplo) se produce un desajuste (una contradicción) dentro de
la sociedad. ¿Por qué? Porque las antiguas relaciones de producción ya no sirven y frenan el
desarrollo de las nuevas fuerzas productivas. Este desajuste o contradicción se manifiesta como
un enfrentamiento entre clases (entre la clase dominante y la nueva clase emergente) que sólo se
puede solucionar a través de un cambio en las relaciones de producción, es decir, a través de una
revolución.
C) una vez que se ha producido dicho cambio, aparece una nueva conciencia ideológica:
cambian las formas jurídicas, políticas pero también filosóficas, religiosas, artísticas,
etc.
Como vemos, a diferencia de Hegel, Marx da más importancia para explicar el cambio histórico
a la base material, a la estructura económica que a la conciencia ideológica (esta última también
570
influye en la transformación de la sociedad, incluso en el cambio de la estructura económica,
pero en menor medida).
EN SÍNTESIS: el materialismo histórico es la concepción de la historia desarrollado por Marx

según la cual a la base de cada forma social están procesos materiales de producción (materias
primas, tecnologías y trabajadores) que establecen determinadas relaciones antagónicas (lucha
de clases) como consecuencia de las cuales se produce el movimiento histórico (dialéctica
histórica). Este dinamismo histórico conduce (como en Hegel) de lo particular a lo total, es
decir, de las formas sociales históricamente dadas hasta ahora (escindidas en facciones
antagónicas, rota en partes, dividida) hasta la sociedad en la que todos están perfectamente
integrados en el todo social: la sociedad comunista.
La economía capitalista
Marx dedicó su más voluminosa y elaborada obra “El capital” al estudio del
funcionamiento de la economía capitalista. Para lograrlo, hará uso de categorías como llas de
“mercancía”, “plusvalía”, “valor de uso y valor de cambio”, etc.
El Capital comienza analizando qué es una mercancía: mercancía es todo aquello que es
producido con vistas a su intercambio. Toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de
cambio:
- el valor de uso es el que permite que satisfaga ciertas necesidades humanas en virtud de
sus cualidades intrínsecas (y así, el valor de uso del pan es saciar el hambre).
- El valor de cambio es el valor común (monetario) de varias mercancías que permite
cambiar unas por otras (y así cambiar un saco de harina para hacer pan por dos metros
de tela para confeccionar un vestido). Este valor de cambio es puramente cuantitativo y
para facilitar los intercambios se mide en dinero. La característica principal de la
sociedad capitalista es que convierte todo en mercancía, en algo intercambiable por
dinero. ¿Cómo se mide el valor de cambio? El valor de cambio es expresión del valor
social de un producto, es decir, de las horas de trabajo que ha costado producirlo (y así
por ejemplo, el valor de cambio de una hogaza de pan depende del número de horas que
tenga que invertir el panadero en producirlo; el valor de un pan en un periodo de
producción artesanal será superior al valor en un periodo de producción industrial
porque el tiempo de trabajo que hay que invertir es mucho mayor).
Dado que en la sociedad capitalista todo tiende a convertirse en mercancía, la fuerza de trabajo
de cada trabajador también acaba convertida en mercancía (si bien una mercancía muy especial
ya que es la que permite la producción de mercancías). El valor de cambio de la fuerza del
trabajador se termina midiendo al igual que cualquier otra mercancía: por el valor de horas de
trabajo necesarias para producirla (el valor de todas aquellas mercancías necesarias para
mantener al trabajador -y a su familia- con vida y en condiciones de seguir trabajando). El valor
de la fuerza de trabajo es el salario. Pero como el valor que produce el trabajador para el
capitalista es mayor que el que éste, el capitalista, le paga (el salario que recibe a cambio), se
produce una “plusvalía”, una diferencia de valor en la que consiste la ganancia del capitalista.
La ganancia del capitalista está basada por lo tanto en la explotación del trabajador, en la
apropiación por parte del capitalista del valor que produce el trabajador (una plusvalía o
ganancia que será mayor cuanto mayor y mejor sea la organización del trabajo, algo inherente al
propio sistema competitivo capitalista).
La sociedad comunista
La propia lógica del desarrollo del capitalismo será la que produzca las condiciones para
su superación:
571
1º el capitalista tiene que vender sus mercancías en el mercado y para lograrlo se ve obligado a
competir.
2º para competir en condiciones ventajosas necesita desarrollar la producción: con una mayor
inversión en tecnología y una mejor organización del trabajo.
3º El desarrollo de la producción produce los siguientes efectos:

a) por un lado la concentración del capital en cada vez menos manos (los
pequeños empresarios incapaces de competir terminarán arruinándose y
pasando a ingresar en las filas del proletariado)
b) por otro lado, una sociedad cada vez más organizada y centralizada.
4º Llegará un momento en que esa sociedad ya perfectamente organizada podrá prescindir de la

minoría dueña del capital con una simple revolución (pasando esa organización impuesta por las
necesidades competitivas del capitalismo a convertirse en la “autoorganización” que la sociedad
hace de sí misma. Esta última revolución será la batalla definitiva de la lucha de clases ya que al
ser ahora la mayoría de la población la que toma el poder en sus manos no habrá lugar para otra
nueva división entre poseedores y desposeídos.
ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA EN MARX
OBRAS: El Capital, El manifiesto comunista (otras obras: Contribución a la
crítica de la economía política, Manuscritos económico-filosóficos, La ideología
alemana, Once tesis sobre Feuerbach).
CONTEXTUALIZACIÓN DEL AUTOR
Marx fue un teórico social y un organizador de la clase trabajadora cuyo

pensamiento es considerado como la principal inspiración de las más influyentes
formas de radicalismo social moderno. En Berlín estudió la filosofía de Hegel y
entró a formar parte del círculo de jovenes filósofos que conocemos con el nombre
de “Izquierda Hegeliana” cuyo principal representante fue Ludwig Feuerbach. A
los 24 años, se trasladó a París donde conoció a Engels que se convirtió en su más
estrecho colaborador. En 1847 ingresó en la Liga Comunista (el comunismo era un
movimiento político-ideológico de la época que defendía una estricta igualdad
económica, igualdad que se alcanzaba a través de la comunidad de bienes, y de ahí lo de
“comunismo”; el comunismo había surgido en los tiempos de la revolución francesa y sus principales ideólogos fueron
Babeuf y más tarde Etienne Cabet y August Blanqui ). En 1848 redactó junto a Engels el “Manifiesto
del Partido Comunista”. Expulsado de Bélgica, volvió a París en plena
efervescencia revolucionaria. En 1849 se trasladó a Londres donde vivirá el resto
de sus días dedicado al estudio del sistema capitalista y a la redacción de su
principal obra, “El Capital”, la cual quedará inacabada a su muerte. Fue fundador
de la 1º Internacional (Londres, 1864) donde se enfrentará con proudhianos y con Bakunin.
Tres grandes corrientes están presentes en la formación del pensamiento de Marx

con las cuales polemiza abiertamente aunque también asume algunas de sus tesis:
A) De la economía-política clásica inglesa, cuyos principales representantes son

(Adam Smith, David Ricardo) y Thomas Malthus,
- (+) Marx asumirá que lo que crea el valor (económico) de una mercancía es
el trabajo.
572
- (-) Sin embargo, los economistas clásicos conciben según Marx las leyes por las
que se rige la economía capitalista como si fuesen leyes naturales (leyes
necesarias) cuando en realidad el sistema capitalista es un producto de la
historia. Los economistas clásicos creen estar haciendo ciencia cuando en
realidad hacen “ideología”. Marx va más allá, intentando explicar que el
origen de la propiedad privada (base del sistema capitalista) está en la
alienación del trabajo.
-
B) Del socialismo utópico, cuyos principales representantes son (Fourier, Owen o
Saint-Simon), Marx
- (+) valorará positivamente que haya captado las contradicciones del
capitalismo (la explotación del obrero).
- (-) Sin embargo, Marx lo criticará por su pretensión de meramente
reformar la sociedad capitalista apelando a la voluntad, los buenos
sentimientos (a la moral) pues según Marx el sistema capitalista no puede ser
cambiado con buenos deseos. Para Marx:
1º el triunfo del capitalismo es una consecuencia necesaria del desarrollo histórico
2º frente a la condena moralizante del capitalismo y el utopismo de los reformistas, Marx defiende un análisis científico
que nos permita descubrir la lógica histórica (las leyes históricas) que ha de conducir de modo necesario a la superación
de la sociedad capitalista.
C) Respecto a la filosofía alemana de su época (Hegel y la izquierda hegeliana)

- Marx considerará que la filosofía Hegel es la culminación del pensamiento
cristiano-burgués.
- (+) Marx adoptará de Hegel si bien invirtiendo su significado: 1º la
concepción dinámico-dialéctica de la realidad y 2º el concepto de alienación
- (-) Sin embargo, Marx rechazará de Hegel la pretensión de que la auténtica
realidad es el Espíritu, la conciencia (es una filosofía invertida que pone a los
hombres a andar sobre su cabeza). Este planteamiento hegeliano lleva a la
conclusión de que “Todo lo real es racional y todo lo racional es real”. Esta
idea es la causa de la que se derivan todos los errores de la filosofía hegeliana.
¿Por qué el punto de vista de Hegel es falso? La miseria que produce el
capitalismo en el proletariado contradice esa pretensión de racionalidad.
¿Cómo puede combatirse esa miseria? Revolucionando la realidad social y
transformando el Estado (y, finalmente, aniquilándolo). Además, el idealismo
hegeliano conduce a una concepción abstracta de la naturaleza humana al
reducir al hombre a autoconciencia.
- Respecto a la izquierda hegeliana, aunque en sus inicios Marx se había

identificado con la filosofía de Feuerbach (F. 1º había sustituido el idealismo
por el materialismo, 2º llevado a cabo una crítica de la alienación religiosa
reduciendo a teología a antropología y 3º defendido la implantación de un
Estado democrático), criticó de éste:
1º su concepción no dialéctica (sino mecanicista) del materialismo que le
incapacitaba para explicar el dinamismo de la historia y
2º su concepción del ser humano como un mero sujeto contemplativo y no
activo con su consecuente concepción errónea de en qué consiste la alienación
religiosa.
573
K. MARX, texto 1 Manuscritos económico-filosóficos de 1844
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es
externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se
afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía
física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo
se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y
cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el
hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del
trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la
exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que
cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad
propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también
la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí
mismo.
K. MARX, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. de F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza Editorial, 1968, Primer
Manuscrito, XXIII (El trabajo enajenado), pp. 108-109
1º La enajenación (o alienación) del trabajo consiste, en primer lugar, en el

carácter externo del trabajo. El trabajo no pertenece ya al trabajador. ¿Por qué?
Porque el trabajo ya no forma parte de su ser. El trabajo pertenece al ser del
trabajador cuando el trabajo es voluntario, un fin en sí mismo por medio del cual
el trabajador logra su autorrealización como ser humano, es decir, el libre
desenvolvimiento de sus capacidades naturales (tanto mentales como físicas). Por
el contrario, no pertenece a su ser cuando es un trabajo forzado, convirtiéndose en
un mero medio para satisfacer necesidades.
2º Para el trabajador, la exterioridad del trabajo se le manifiesta (toma conciencia de la

exterioridad del trabajo) en el hecho de que su propio trabajo no le pertenece a él sino a otro
(a aquel que a cambio le paga un salario, el patrón capitalista).
3º De un modo similar a lo que ocurre en el ámbito de la religión (en el que, tal

como había teorizado Feuerbach, un producto de la actividad humana se
desvincula de su creador y le termina subyugando), la actividad del trabajador ya
no le pertenece a él sino a aquel que la compra. Esta pérdida de su actividad puede
ser estimada como una pérdida de sí mismo.
GLOSARIO
#trabajo – el trabajo es, genéricamente, cualquier acción productiva llevada a cabo

por un ser humano. Primariamente, trabajo es aquella acción por medio de la cual
el ser humano produce sus medios materiales de subsistencia.
574
#enajenación del trabajo – el significado jurídico y económico de alienación es el
transferir o transmitir una propiedad, esto es, hacer ajeno lo que es propio (por
ejemplo, enajenar una propiedad o un derecho). Su significado filosófico (por
ejemplo, en Hegel o Feuerbach) es el de que algo ponga su ser fuera de sí
quedando proyectado en una realidad divina que le es ajena, con la que no se
identifica y que finalmente le subyuga (por ello, es necesario, para Hegel, la superación de esta “conciencia
desgraciada” propia del cristiano que no comprende que él como espíritu finito es un momento del Espíritu infinito, del Dios en el
que cree; para Feuerbach, el hombre tiene que cobrar conciencia que todos las perfecciones que atribuye a Dios son los propios
Para Marx, la enajenación describe la condición del proletario
atributos del género humano).
en la sociedad capitalista. La enajenación es primariamente enajenación del
trabajo. El trabajo le es ajeno al trabajador por tres motivos:
a) porque no es expresión a su ser/esencia de productor: en el trabajo del obrero

industrial se enajena la naturaleza productiva del ser humano (el trabajo no es
una necesidad y deja de ser satisfactorio).
b) porque el trabajo pertenece no al trabajador sino al patrón que le paga un salario.
c) porque el patrón también le enajena el producto de su trabajo (el bien

producido).
trabajador – el sujeto del proceso material de producción
#en-sí/fuera de sí – Marx constata la contradicción de que el trabajador se

encuentre en-sí fuera del trabajo y fuera de sí en el trabajo cuando debería suceder
lo contrario: que se hallase “en sí” en el trabajo y “fuera de sí” fuera del trabajo.
#trabajo forzado/trabajo voluntario – la dicotomía trabajo alienado/trabajo no

alienado se puede reformular como la dicotomía trabajo forzado (no
voluntario/trabajo voluntario)
trabajo externo – trabajo alienado en el que el trabajador experimenta el extrañamiento

de sí mismo.
K. MARX, texto 2 La ideología alemana
Por completo en contraposición a la filosofía alemana, que baja del cielo a la tierra, aquí se
sube al cielo a partir de la tierra misma. Esto es, no se parte de lo que los hombres dicen, se
imaginan, se representan, ni tampoco del hombre dicho, pensado, imaginado, representado,
para desde ahí acceder al hombre de carne y hueso; se toma pie en el hombre realmente activo
y a partir de su proceso vital real se expone la evolución de los reflejos y ecos ideológicos, de
este proceso vital. También las formaciones nebulosas en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias del proceso material de su vida, empíricamente constatable y
vinculado a premisas materiales. Con ello, la moral, la religión, la metafísica y demás
ideologías, así como los contenidos de consciencia a ellos correspondientes, pierden bien
pronto su apariencia de autonomía. Carecen de historia, carecen de evolución; son los hombres
575
que evolucionan con su producción y su tráfico materiales los que, con esta realidad suya,
cambian también su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la consciencia lo
que determina la vida, sino la vida lo que determina la consciencia. De acuerdo con el primer
enfoque, se parte de la consciencia como si se tratara del individuo viviente; de acuerdo con el
segundo, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo vivo, del individuo real,
y la consciencia no es asumida sino como su consciencia.
K. MARX / F. ENGELS; La ideología alemana, en Marx. Antología, ed. de J. Muñoz, Barcelona, Península, 2002, p. 127
1º Marx expone su intención de tomar como punto de partida de su filosofía lo que

realmente hace el hombre y cómo vive (es decir, partir del hombre activo y su
proceso vital y no del hombre contemplativo) para, desde ahí, comprender lo que
piensa y cree, y no, como hace la filosofía alemana de su tiempo, partir de lo que el
hombre piensa (o del hombre pensado, del hombre abstracto) para acceder desde
ello al hombre concreto.
2º Las ideas y creencias de los hombres (su moral, religión o metafísica) no son sino
sublimaciones (“reflejos y ecos ideológicos”) del proceso material de sus vidas (de
la actividad productiva y social que de hecho los individuos desenvuelven). Por
ello, dichas ideas carecen de autonomía y evolucionan a la par que la actividad
material de la cual son representación.
3º En conclusión, no es lo que piensan los hombres lo que determina cómo viven

(aquí confundimos al individuo real con lo que piensa dicho individuo) sino, a la
inversa, la manera cómo viven la que determina cómo piensan (aquí sí que
tomamos en consideración al individuo real y asumimos que su pensamiento sólo es
su pensamiento).
GLOSARIO
la filosofía alemana, que baja del cielo a la tierra – Marx acusa a la filosofía
alemana que crítica (los autores de la izquierda hegeliana) de proceder yendo del
hombre abstracto (“el hombre dicho, pensado, imaginado”) al hombre concreto
(“de carne y hueso”).
sube al cielo a partir de la tierra misma – Marx afirma que su proceder será el
contrario: partir de lo concreto (del proceso material en el que se desarrolla la vida
del hombre concreto de carne y hueso) y desde ahí llegar a comprender el porqué
de sus creencias (elevarse a las nebulosas ideológicas que son su eco y reflejo)
hombre de carne y hueso – el hombre real (concreto) que se contrapone al hombre

pensado (abstracto)
#reflejos y ecos ideológicos – para Marx, los pensamientos y creencias de los seres
humanos (sus ideologías) reflejan (o expresan) las condiciones en las que se
desarrolla el proceso material de su existencia
576
#sublimaciones- la ideología es una sublimación en el sentido de que es una
elevación al ámbito del pensamiento de las condiciones materiales de vida de los
hombres (pasamos del estado o nivel material de la vida de los hombres al estado
mental o ideológico de la vida de éstos)
proceso material de su vida – el conjunto de actividades productivas que tiene que

desenvolver el ser humano para satisfacer sus necesidades básicas.
la moral, la religión, la metafísica y demás ideologías – Marx califica de ideológicas las

no sólo las doctrinas religiosas sino también las morales y metafísicas, es decir, el
ámbito de los valores y creencias/doctrinas institucionalizadas de la cultura de una
sociedad.
su apariencia de autonomía – las doctrinas ideológicas se presentan siempre como

independientes del proceso material de la vida de aquellos que las subscriben cuando de
hecho, a juicio de Marx, sucede lo contrario.
#no es la consciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la

consciencia – Frase lapidaria con la que Marx establece que lo que los hombres
piensan y creen (su conciencia) es un epifenómeno de la actividad material y el
proceso social en que se desarrolla su existencia.
K. MARX, texto 3 Contribución a la crítica de la economía política
El resultado general que obtuve y, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor de mis estudios
puede formularse brevemente de la siguiente manera. En la producción social de su existencia,
los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas
productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura
económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la
cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida
material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la
conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social
lo que determina su conciencia. En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción
existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de
producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas
relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de
las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social.
K. MARX; Contribución a la crítica de la economía política (1859), trad. de J. Tula y otros, México, Siglo XXI, 1986, Prólogo, pp.
4-5
ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD: INFRAESTRUCTURA/SOBREESTRUCTURA
577
1º Las relaciones socio-económicas (las relaciones de producción) que los individuos
establecen entre sí cuando viven en sociedad (“en la producción social de su
existencia”) son no fruto de su voluntad sino el resultado necesario del estadio
evolutivo en el que se encuentran las fuerzas productivas materiales de dicha
sociedad.
2º La estructura económica de la sociedad es la totalidad de sus relaciones de

producción (de sus relaciones socio-económicas).
3º La estructura jurídico-política de la sociedad se levanta sobre su estructura

económica.
4º A su vez, a dicha estructura jurídico-política de la sociedad le corresponden

distintas formas de conciencia.
5º Por todo ello, podemos concluir que la estructura económica de la sociedad (o

modo de producción) es quien determina la estructura político-ideológica de ésta y
no a la inversa (pues no es la conciencia de los hombres la que determina cómo
viven en sociedad sino cómo de hecho viven lo que determina cómo piensan).
Finalmente, TESIS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO
6º Las fuerzas materiales de toda sociedad se desarrollan (evolucionan

perfeccionándose) a lo largo del tiempo.
7º En su desarrollo evolutivo, las fuerzas materiales terminan entrando en

contradicción con las relaciones de producción existentes en una determinada
sociedad.
8º ¿A qué es debida esa contradicción? A que en un momento determinado de su

desarrollo, esas relaciones de producción terminan frenando (en lugar de
impulsando) el desarrollo de las fuerzas productivas.
GLOSARIO
En la producción social de su existencia – la sociedad no es para Marx una realidad

natural ya dada de antemano sino el resultado histórico de la actividad autoproductiva
humana
relaciones de producción – organización social que subyace a la actividad

económica que se desenvuelve en una sociedad.
estadio evolutivo/estadio de desarrollo de las fuerzas productivas – las fuerzas

productivas de una sociedad (fundamentalmente las herramientas y técnicas de
producción) son susceptibles de evolucionar y desarrollarse, es decir, de innovarse para
así llegar a ser, progresivamente, más productivas y eficaces.
578
fuerzas productivas materiales – el conjunto formado por 1º las herramientas y
técnicas de producción, 2º los trabajadores que realizan de hecho la actividad
productiva y 3º los medios de producción (campos, minas, industrias, etc.)
la estructura económica de la sociedad – la totalidad de las relaciones de producción y

de las fuerzas productivas con las que cuenta una sociedad constituyen su
infraestructura económica.
edificio jurídico y político – sobre el cimiento de la infraestructura económica se

erige el edificio jurídico-político de la sociedad (su ordenamiento legal y el aparato
político-administrativo)
formas de conciencia social – el conjunto de expresiones ideológicas por medio de

las cuales una sociedad toma conciencia de sí misma
modo de producción de la vida material – la infraestructura económica de la sociedad
#no es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es
su existencia social lo que determina su conciencia – este axioma del materialismo
histórico establece la prioridad (y el condicionamiento causal) en la vida de los
hombres de su actividad económica sobre el resto de actividades que desenvuelve
(praxis política y actividad teórica)
#contradicción – se produce cuando las relaciones de producción no se adecúan a

las fuerzas productivas convirtiéndose en un freno (“ataduras”) de su desarrollo.
#revolución social – proceso de cambio cualitativo en la estructura de la sociedad

en virtud del cual un modo de producción llega a su fin dando paso al
advenimiento de nuevas relaciones de producción (acordes con el estado de
evolución de las fuerzas productivas e impulsoras de su desarrollo).
K. MARX, texto 4 El Capital
De otra parte, el concepto de trabajo productivo se restringe. La producción capitalista no es ya

producción de mercancías, sino que es, sustancialmente, producción de plusvalía. El obrero no
produce para sí mismo, sino para el capital. Por eso, ahora, no basta con que produzca en
términos generales, sino que ha de producir concretamente plusvalía. Dentro del capitalismo,
sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o que trabaja para hacer
rentable el capital. (…) Por tanto, el concepto del trabajo productivo no entraña simplemente
una relación entre la actividad y el efecto útil de ésta, entre el obrero y el producto de su
trabajo, sino que lleva además implícita una relación específicamente social e históricamente
dada de producción, que convierte al obrero en instrumento directo de valorización del capital.
(…) La producción de plusvalía absoluta se consigue prolongando la jornada de trabajo más
allá del punto en que el obrero se limita a producir un equivalente del valor de su fuerza de
trabajo y haciendo que este plustrabajo se lo apropie el capital. La producción de plusvalía
absoluta es la base general sobre que descansa el sistema capitalista y el punto de arranque
579
para la producción de plusvalía relativa. En ésta, la jornada de trabajo aparece desdoblada de
antemano en dos segmentos: trabajo necesario y trabajo excedente. Para prolongar el segundo
se acorta el primero mediante una serie de métodos, con ayuda de los cuales se consigue
producir en menos tiempo el equivalente del salario. La producción de plusvalía absoluta gira
toda ella en torno a la duración de la jornada de trabajo; la producción de plusvalía relativa
revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del trabajo y las
agrupaciones sociales.
K. MARX; El capital, trad. de W. Roces, México, F.C.E., 1991, Tomo I (Crítica de la economía política), Libro I, Sección V, Cap. XIV
(Plusvalía absoluta y relativa), pp. 425-426
1º En el sistema capitalista, el trabajo productivo no tiene como objetivo último la

producción de una mercancía sino la producción de un beneficio, de una plusvalía.
2º Por ello, sólo es productivo aquel obrero que produce plusvalía, pero no para sí
mismo sino para el capitalista para el que trabaja.
3º El trabajo del obrero no es trabajo sin más (producción de mercancías) sino que
está condicionada por las relaciones de producción (relaciones sociales que son un producto
histórico) que se establecen entre el obrero y el empresario que convierten al obrero
en un mero instrumento de producción de plusvalías al servicio del capitalista.
4º Si se prolonga la jornada laboral más allá del tiempo de trabajo que necesita el
obrero para satisfacer sus necesidades (y las de su familia) con la finalidad de que
el trabajo excedente se lo apropie el empresario, se obtiene la plusvalía absoluta.
5º El sistema capitalista descansa sobre la plusvalía absoluta
6º La plusvalía absoluta es el punto de arranque de la plusvalía relativa.
7º En la plusvalía relativa, el trabajo está desdoblado en dos segmentos: el trabajo

necesario y el trabajo excedente.
8º La economía capitalista se caracteriza por una innovación tecnológica constante

y una mayor especialización que aumenta exponencialmente la productividad del
trabajo. La finalidad no es otra que lograr menguar el trabajo necesario y,
correlativamente, acrecentar el trabajo excedente para, de este modo, incrementar
el beneficio.
GLOSARIO
#producción capitalista – aquel modo de producción en el que la producción se

orienta no a la producción de mercancías sino de plusvalías que incrementen el
capital
#mercancías – todo aquello que además de un valor de uso tiene un valor de

cambio
580
# plusvalía – el valor de cambio de una mercancía es equivalente al valor del
tiempo de trabajo necesario para producirla. La plusvalía es el resultado de restar
al valor de cambio final de una mercancía el valor del salario que se le paga al
trabajador por producirla (un salario que siempre es salario de hambre, un salario
igual al valor de su fuerza de trabajo, al valor de todas aquellas mercancías
necesarias para re-producir la fuerza de trabajo del trabajador, o lo que es lo
mismo, al valor de todos los bienes necesarios para mantener con vida al
trabajador y a su familia)
el capital – los dueños de los medios de producción y de la fuerza de trabajo del

trabajador (a cambio de la cual, pagan un salario)
plustrabajo – prolongación de la jornada laboral del trabajador y que no le es pagada

cuando se le abona el salario.
plusvalía absoluta - es la obtenida mediante la prolongación de la jornada de trabajo,

uno de los procedimientos de que se valen los capitalistas para intensificar la
explotación de los obreros. Aquí la explotación del obrero se logra extendiendo todo lo
posible la jornada laboral.
sistema capitalista – modo de producción capitalista
plusvalía relativa - plusvalía que surge a consecuencia de disminuir el tiempo de trabajo

necesario y de aumentar correspondientemente el tiempo de trabajo adicional como
resultado del crecimiento de la productividad del trabajo. Aquí la explotación del obrero
se logra no ampliando la jornada laboral (aumentando sólo el segmento del trabajo
excedente) sino reduciendo todo lo posible el segmento del trabajo necesario
trabajo necesario y trabajo excedente – el trabajo excedente es el plustrabajo y el

trabajo necesario el equivalente al valor de su fuerza de trabajo.
CUESTIÓN TEMÁTICA
Los conceptos de alienación e ideología son fundamentales en el pensamiento de
la primera etapa de Karl Marx (etapa que recibe el sobrenombre de “humanismo
marxista” para así claramente diferenciarla de segunda o “marxismo científico”).
Expliquemos en primer lugar su concepto de ser humano para posteriormente

clarificar su concepto de alienación e ideología.
La antropología de Marx: el concepto de ser humano
1º SER NATURAL: Contra Hegel y toda la tradición filosófica occidental que

concebían al ser humano como un ser espiritual (pensante y contemplativo), Marx
defenderá que el ser humano es un ser natural más (un animal) y por lo tanto, al igual
que el resto de seres de la naturaleza, un ser lleno de necesidades.
581
2º SER ACTIVO: ahora bien, el ser humano tiene una característica que lo especifica
como humano y que lo diferencia del resto de animales: el ser humano es un sujeto y no
sólo un objeto. Es un objeto porque padece (tiene necesidades y carencias) pero es también, y por
encima de todo, un sujeto porque es activo, está dotado de facultades que le permiten
actuar y realizar todas las operaciones por medio de las cuales satisface sus necesidades.
Dichas operaciones (el trabajo) recaen sobre los objetos de la naturaleza que le rodea (su
“cuerpo inorgánico”) y las llevará a cabo junto con el resto de los hombres con los que
convive (el hombre vive en sociedad y el trabajo es una tarea colectiva). La actividad
humana es por lo tanto “actividad práctico-productiva”, trabajo, y es ello lo que le
distingue del resto de animales: su capacidad de producir sus medios de vida (lo que
necesita para vivir no lo toma directamente de la naturaleza sino que lo produce
utilizando todo tipo de herramientas)
3º SER SOCIAL: por el trabajo, entra el hombre en relación con otros hombres y
construye la sociedad. Frente a Feuerbach, para Marx la esencia humana no es algo
abstracto, su ser genérico (ser miembro del género humano), sino el conjunto de relaciones
sociales.
4º SER HISTÓRICO: el ser humano desenvuelve sus capacidades a lo largo del tiempo,
es decir, es un ser sujeto a un desarrollo histórico. La historia de la humanidad ha consistido
fundamentalmente en la invención de las herramientas y las técnicas a través de las cuales el hombre ha ido produciendo todos los
El hombre es un “ser histórico” porque es un producto de la
bienes necesarios para la vida.
sociedad de la época en que le ha tocado vivir y todas las sociedades humanas son fruto
del devenir histórico.
El humanismo marxista
Podemos considerar que Marx en esta la primera etapa de su pensamiento es un

humanista por las siguientes razones:
1º por su afirmación de la autonomía del ser humano respecto a toda entidad

trascendente (de Dios, de todo aquello que no sea la naturaleza, la historia y la sociedad) . El marxismo es un
humanismo porque es un ateísmo que defiende la concepción de que el ser humano
puede hacerse a sí mismo sin la ayuda de ninguna divinidad.
2º porque aún reconociendo que el ser humano es un producto de las relaciones sociales
y la historia, considera que es un sujeto activo y libre que puede dirigir su propia vida y,
por lo tanto, que es el único principio explicativo de la historia y la sociedad.
3º porque criticó la alienación (el estado de deshumanización) en que se encontraba la

sociedad de su tiempo abogando por la lucha activa contra la injusticia, desigualdad y
falta de libertad.
La alienación
El término alienación fue utilizado antes de Marx por Hegel y Feuerbach:
582
h) para Hegel, el Absoluto se aliena en la Naturaleza, se objetiva en los seres
naturales, superándose dicha alienación cuando se vuelve a sí mismo cobrando
conciencia de sí como Espíritu, algo que sólo ocurre a lo largo de la historia de
la humanidad.
i) Para Feuerbach, la alienación es religiosa: el ser humano aliena su esencia que

proyecta en la divinidad. Esta alienación es necesaria para que el ser humano se
conozca a sí mismo, pero después debe ser eliminada para que el ser humano se
reencuentre consigo mismo.
j) Para Marx, la esencia del ser humano reside en ser productor (productor de
cosas, de relaciones sociales, de ideas). Pero el ser humano está separado ( alienado
significa en Marx separado) de su esencia. ¿Por qué el ser humano se encuentra separado
de su esencia, alienado de sí mismo? Porque los productos de la actividad
humana (tanto los productos materiales como los espirituales) se han terminado
convirtiendo en fuerzas superiores e independientes que dominan al ser humano.
El ser humano, libre y creador, pasa a ser dominado y esclavizado por los
productos creados por él. La alienación tiene como efecto la deshumanización,
la perdida de libertad y la atrofia de las capacidades de creación.
Para Marx, la alienación es fundamentalmente económica (quien está alienado es el

trabajador y es en el trabajo asalariado donde se produce su alienación pues en la
sociedad capitalista el producto de su trabajo le es arrebatado) siendo el resto de
alienaciones (social, política e ideológica) secundarias al ser derivadas de ella.
La alienación económica
Marx comienza realizando una crítica de la sociedad capitalista para luego centrarse en
aquello que considera la causa de todos los males producidos por dicha sociedad: la
alienación del trabajador. Comencemos pues con el análisis de algunos fenómenos
sociales notorios de la sociedad de libre mercado:
1º es una sociedad clasista formada por dos clases sociales: la de los propietarios (los
capitalistas) y la de los obreros (aquellos que no poseen otra cosa que su fuerza de
trabajo).
2º el trabajador está enajenado: al no poseer otra cosa que su fuerza de trabajo, se torna
una mercancía más que se compra y se vende.
3º cuanta más riqueza crea el trabajador, más se hunde en la pobreza.
4º la libre competencia terminará creando una situación monopolística en la que la

misma libre competencia desaparecerá.
Para Marx, sólo se puede comprender la alienación del obrero (su enajenación y
pobreza) si lo vinculamos con el sistema económico del que forma parte. Por ello, será
necesario analizar en qué consiste la alienación del trabajador en la sociedad capitalista.
583
Marx parte de la consideración de que es en el trabajo donde el ser humano se realiza a
sí mismo. Sin embargo, en la sociedad capitalista, en virtud de las condiciones en que se
desenvuelve el trabajo asalariado, ocurre exactamente lo contrario: lo que se produce es
la alienación o desrrealización del ser humano. Tal alienación se produce en una
cuádruple dimensión:
A) con respecto al producto de su trabajo: el trabajador se objetiva en aquello que

produce (en los bienes que fabrica; por ejemplo, un carpintero en la mesa que construye ) pero en
la sociedad capitalista se le arrebata dicho bien convirtiéndose en una mercancía
propiedad de otro. El bien que ha producido aparecerá ante él no como su obra
sino como algo ajeno, externo, extraño y que él no domina. El capitalismo
conlleva para el trabador la pérdida del objeto producido (su expropiación) y su
sometimiento a él (que no es otra cosa que la manifestación palpable de su
servidumbre al capital).
B) con respecto al propio trabajo: el trabajador está alienado respecto a su propia

actividad productiva porque el trabajo no le pertenece a él sino al capitalista al
que se lo vende a cambio de un salario. Por efecto de ello:
1º el trabajador se convierte en una mercancía ya que se ve obligado a vender su

trabajo por un mísero salario (el trabajador no sólo no es ya el propietario de las
mercancías que produce, sino que él mismo se convierte en una mercancía)
2º el trabajo se experimentará como un trabajo forzado y no voluntario y libre:

el trabajador se siente fuera de sí (alienado) cuando trabaja (y no libre y humano
cuando lo hace). Y es que, en la sociedad capitalista, el trabajo deja de ser un fin
en sí mismo (el lugar de la realización del trabajador) para convertirse en un
mero medio a través del cual satisfacer sus necesidades, sintiéndose por ello sólo
a gusto en su tiempo de ocio y descanso.
C) con respecto a la naturaleza: la naturaleza (las materias primas con las que
trabajamos) es el cuerpo inorgánico del hombre. La vida humana está ligada al
entorno natural pues es su medio de subsistencia y sobre él proyecta su trabajo
creando un mundo de objetos artificiales que son la objetivación de las
capacidades genéricas del ser humano (consciencia, racionalidad, libertad). El
trabajo enajenado hace que tanto esas facultades genéricas como la naturaleza
sobre la cual se proyectan aparezcan como algo extraño en las que el trabajador
no se reconoce.
D) con respecto a los otros hombres: el hombre es un ser social-comunitario pues la

actividad productiva es una tarea que sólo puede ser llevada a cabo
cooperativamente junto con otros hombres. Pero la enajenación del trabajo le
separa también de los otros hombres en los cuales tampoco puede reconocerse y
que se le presentan como competidores.
584
Marx, además, constata que aquel a quién pertenece el producto del trabajo alienado
(es decir, el patrono, el propietario de los medios de producción y de la actividad
productiva misma, del trabajo del operario, a cambio del cual paga un salario), no forma
parte del proceso material de producción. Finalmente, Marx se preguntará de qué modo
puede disolverse la enajenación, respondiendo que no a través de un alza o igualdad de
salarios (que podrían mejorar las condiciones de vida del trabajador, pero perpetuarían
la enajenación en su cuádruple dimensión) sino sólo a través de la abolición y posterior
socialización de la propiedad privada de los medios de producción, causa de todas las
servidumbres humanas (no sólo económicas sino también sociales, políticas e
ideológicas). Gracias a ello, se lograría la emancipación de los trabajadores que
conllevaría a su vez la emancipación de la humanidad entera.
Los distintos tipos de alienación
La alienación radical, básica y fundamental es la económica. De ella se derivan el

resto de alienaciones. Hay tres tipos de alienaciones derivadas: la alienación social, la
política y la ideológica.
a) La alienación social: consiste en la división de la sociedad en grupos

antagónicos con intereses contrapuestos (clases sociales que terminan
inevitablemente enfrentándose en una guerra de clases). La superación de esta
alienación posibilitará la creación de una sociedad igualitaria.
b) La alienación política: producto de la separación entre la sociedad y la

organización política que lo gobierna (el Estado). El proletariado no se reconoce
en el Estado porque este no defiende el interés público sino sólo los intereses
privados de los burgueses dueños de los medios de producción y clase
hegemónica y dominante de la sociedad capitalista.
La ideología
c) La ideología es el conjunto de ideas y representaciones que deforman o falsean

la realidad social en función de los intereses de clase. Es una alienación de la
conciencia que afecta tanto a la clase dominante como a la clase dominada. Su
causa es la oscuridad del funcionamiento de los procesos económicos. En toda sociedad clasista, las
ideas dominantes son las de la clase dominante. Esas ideas son “ideología”
porque intentan hacer pasar como universales, racionales o naturales los
intereses de la clase dominante. Por ejemplo, es ideológico lo que hacía la
economía-política de su época: considerar el capitalismo como un sistema
económico racional basado en leyes o principios naturales como la de la libre
competencia o la ley de la oferta y la demanda. A la ideología se le opone la
ciencia: el socialismo científico cuya misión es desenmascarar las falsedades de
la ideología dominante. En resumen, para Marx, el término “ideología” es
sinónimo de “falsa conciencia”, de imagen falseada de la realidad. Para Marx,
por medio de discursos “ideológicos”, los grupos sociales dominantes
585
enmascaran sus intereses de clase presentándolos como intereses de la sociedad
en su conjunto consiguiendo de este modo justificarlos.
Para Marx, la ciencia es la forma definitiva del saber. La “ciencia” de la que habla Marx no es la ciencia positiva (la física,
etc.) sino aquella que tiene en su base el método dialéctico de desarrollo. ¿Qué es la dialéctica? ¿Qué es el saber dialéctico? Para
Hegel, es aquel que conduce los saberes parciales al saber absoluto (poniendo en relación las partes con el todo). Para Marx, la
dialéctica es el saber que evita el conocimiento parcial de la realidad y estudia la realidad social como un todo en cuya base está la
infraestructura económica. Frente a la ciencia, al saber dialéctico, contrapone Marx “la ideología”. ¿Qué es la ideología? Aquel
saber que no toma conciencia de las contradicciones que anidan en cada forma social sino que las explica y justifica. ¿Cómo lo
hace? Mixtificando (falseando) la realidad social, disfrazando las relaciones reales de producción por unas relaciones imaginarias.
Ejemplo: la religión cristiana como ideología que justifica la opresión y explotación feudal del campesino medieval. Ideología es,
por lo tanto, todo aquel discurso que justifica o legitima un orden social injusto presentando 1º una situación de hecho como fundada
de derecho y 2º un privilegio histórico como una superioridad natural.
La alienación ideológica se manifiesta en diferentes formas: religión, filosofía,

moral, arte, economía-política. Las distintas formas ideológicas son un espejo
deformado de la realidad social: intentan ocultar la realidad deformándola, pero con esta
ocultación expresan la naturaleza escindida de la sociedad, su desgarramiento y
contradicción.
1º alienación religiosa: para Marx, la religión es como para Feuerbach una proyección
del hombre. Pero su raíz no es la necesidad de autoconocerse sino la miseria de la vida
social. Su función es propagar la resignación, justificar las injusticias sociales y
establecer un mecanismo de compensación de la opresión social. La revolución social
disolverá la religión.
2º alienación filosófica: cumple el mismo papel que la religión, sólo que desde un
ámbito más abstracto y secularizado. Marx acusa a la filosofía de interpretar sólo la
realidad y además de ser dicha interpretación falsa.
3º alienación de la economía-política: su función es ocultar la alienación esencial del

trabajo.
Finalmente, la materialización más elaborada de la ideología en la sociedad

burguesa es el derecho (las leyes son la expresión jurídica de las condiciones de
dominación de una clase sobre otra) y su fuerza material que impide su violación, el
Estado clasista.
REDACCIÓN ALTERNATIVA DEL TEMA

(tomado del manual de Miguel Ángel Martínez Quintanar de 1º de bachillerato)
Comenzaremos por el materialismo histórico/capitalismo (texto

nº 3 y 4) o por alienación/ideología (texto nº 1 y 2) dependiendo
del texto que nos caiga
586
En el siglo XIX, la concepción del ser humano está condicionada por dos
factores que pasan a primer plano: el trabajo y la historia. Marx reformulará la
concepción del ser humano teniendo en cuenta la nueva situación del ser humano
en la sociedad industrial moderna (en la que se han producido una serie de
acontecimientos decisivos como son el despegue de la actividad industrial, las
revoluciones liberales burguesas, el nacimiento del socialismo, el protagonismo
socio-político de los movimientos obreros).
Vamos a explicar en primer lugar la principal doctrina filosófica de Marx,

el materialismo histórico (de los cuales tratan los textos 3 y 4), para luego dar paso a
un análisis del fenómeno de la alienación y del concepto de ideología (textos 1 y 2).
EL MATERIALISMO HISTÓRICO
EL HOMBRE COMO SER TRABAJADOR: EL TRABAJO
Para Marx, la característica específica del ser humano no es la razón. El ser

humano se diferencia del animal a partir del momento en que produce sus medios
de subsistencia a través del trabajo. El trabajo es la diferencia específica que define
al ser humano. El ser humano no es tanto un pensador, un ser pensante, sino un
trabajador, un productor.
El trabajo humano es colectivo, social. ¿Por qué? El trabajo crea vínculos y

relaciones entre los productores. En la historia se dan dos formas de relaciones
sociales:
1º Relación explotador/explotado: los propietarios de los medios de producción

(campos, minas, industrias…) viven del trabajo de los no-propietarios. Esta
relación se da en las sociedades clasistas. Son relaciones de esclavitud (esclavismo),
servidumbre (feudalismo) o contratación (capitalismo).
2º Relación de cooperación: ningún sector de la sociedad vive de la explotación de

otro pues la propiedad de los medios de producción no es privada sino colectiva
(sociedades primitivas y sociedad comunista futura).
MODOS DE PRODUCCIÓN
A lo largo de la historia se dieron estas dos relaciones sociales. ¿Qué

significa esto? El ser humano es un ser histórico a diferencia de los animales que no
lo son. La historia no es la simple narración de los sucesos políticos (del ascenso y
caída de los imperios) acontecidos en el pasado. La historia es la sucesión de los
distintos modos de producción: primitivo, esclavista, feudal, capitalista y socialista.
…………………………………………………………………………………………….
ESTA PARTE SÓLO LA DESARROLLAMOS SI CAE EL TEXTO Nº 3
587
1º el modo de producción de las sociedades primitivas se basa en la propiedad social. En
ella, tanto los medios de trabajo como los productos del trabajo pertenecen a la sociedad
(a la banda de cazadores y recolectores).
2º el modo de producción esclavista se basa en el dominio y en el sometimiento. El

propietario (el amo) ejerce un dominio completo sobre las fuerzas productivas (sobre los
esclavos y los medios de producción).
3º el modo de producción feudal se fundamenta en unas relaciones sociales de

producción en las que el propietario (el señor) es dueño de los medios de producción y,
en parte, no absolutamente, del trabajador (del siervo de la gleba).
4º el modo de producción capitalista se basa en la propiedad privada de los medios de

producción. El trabajador es jurídicamente libre. La fuerza del trabajo es la única
propiedad que posee el trabajador quien la vende a quien se la compra (al patrón, al
capitalista dueño de los medios de producción).
5º el modo de producción socialista basado en la propiedad colectiva. Las relaciones

sociales de dominio y sometimiento son sustituidas por las de cooperación recíproca.
…………………………………………………………………………………………….
Cada modo de producción se compone de una infraestructura y una

superestructura.
INFRAESTRUCTURA
La infraestructura económica está formada por dos elementos:
A) Fuerzas productivas: son 1º los medios de producción (instrumentos,

máquinas, materias primas, etc.) y 2º los productores (los trabajadores).
B) Relaciones de producción: son las relaciones que se establecen en el proceso

de producción entre los propietarios de los medios de producción y los
productores (no propietarios de esos medios). Son del tipo
explotadores/explotados en todas las sociedades clasistas.
TEXTO 3º - ideas nº 1 y 2
SUPERESTRUCTURA
Tiene dos niveles:
A) Sobreestructura jurídico-política: son las instituciones políticas y las

normas jurídicas (el Derecho) que regulan la sociedad. La institución más
importante es el Estado.
B) Sobreestructura ideológica: es el conjunto de ideas, representaciones y

valores morales que deforman o falsean la realidad en virtud de los
588
intereses de clase. El arte, la religión, la ciencia positiva, la filosofía y la
moral son la superestructura ideológica de la sociedad.
TEXTO 3º - ideas nº 3, 4, y 5
PRODUCCIÓN
En cada época histórica, la infraestructura económica condiciona la

superestructura ideológica: “la producción material condiciona la producción
espiritual, el ser social determina la conciencia” TEXTO 2º y TEXTO Nº 3 (la
superestructura también puede influir sobre la infraestructura como por ejemplo ocurría
con la religión en la época medieval, pero la economía es el condicionante principal).
El factor determinante del cambio histórico es la contradicción entre las

fuerzas productivas y las relaciones de producción: dado que las fuerzas
productivas avanzan más y más rápido, llega un momento en que las relaciones de
producción son un obstáculo al progreso de las fuerzas productivas. Esta
contradicción sólo puede ser resuelta mediante una revolución social que da paso a
una nueva formación social que ya no frena sino impulsa el desarrollo de las
fuerzas productivas. TEXTO 3º (ideas nº 6,7 y 8)
LA LUCHA DE CLASES Y EL MOTOR DE LA HISTORIA
La contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se

traducen en la historia como lucha de clases. ¿Qué son las clases sociales? Grupos
sociales antagónicos definidos por el lugar que ocupan en el proceso de producción
en función de la propiedad de los medios de producción (libres/esclavos;
señores/siervos; burgueses/proletarios). La historia es el conjunto de las luchas
entre explotadores y explotados. Sólo el comunismo podrá devolver al ser humano
su esencia: ser un trabajador no explotado.
EL CAPITALISMO
Marx dedicó su más voluminosa y elaborada obra “El Capital” al estudio del
funcionamiento de la economía capitalista. Para lograrlo, hará uso de categorías como
las de “mercancía”, “plusvalía”, “valor de uso y valor de cambio”, etc.
El Capital comienza analizando qué es una mercancía: mercancía es todo

aquello que es producido con vistas a su intercambio.
Toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de cambio:
- el valor de uso es el que permite que satisfaga ciertas necesidades humanas

en virtud de sus cualidades intrínsecas (y así, el valor de uso del pan es saciar el hambre).
- El valor de cambio es el valor común (monetario) de varias mercancías que

permite intercambiar unas por otras (y así cambiar un saco de harina para hacer pan por dos
metros de tela para confeccionar un vestido ). Este valor de cambio es puramente cuantitativo y
589
para facilitar los intercambios se mide en dinero. La característica principal de la
sociedad capitalista es que convierte todo en mercancía, en algo intercambiable
por dinero.
¿Cómo se mide el valor de cambio? El valor de cambio es expresión del
valor social de un producto, es decir, de las horas de trabajo que ha costado
producirlo (y así por ejemplo, el valor de cambio de una hogaza de pan depende del número de horas que tenga
que invertir el panadero en producirlo; el valor de un pan en un periodo de producción artesanal será superior al valor en
un periodo de producción industrial porque el tiempo de trabajo que hay que invertir es mucho mayor).
Dado que en la sociedad capitalista todo tiende a convertirse en mercancía,

la fuerza de trabajo de cada trabajador también acaba convertida en mercancía (si
bien una mercancía muy especial ya que es la que permite la producción de
mercancías). El valor de cambio de la fuerza del trabajador se termina midiendo al
igual que cualquier otra mercancía: por el valor de horas de trabajo necesarias
para producirla (el valor de todas aquellas mercancías necesarias para mantener al trabajador -y a su familia- con vida y
en condiciones de seguir trabajando).
El valor de la fuerza de trabajo es el salario. Pero como el valor que produce

el trabajador para el capitalista es mayor que el que éste, el capitalista, le paga (el
salario que recibe a cambio), se produce una “plusvalía”, una diferencia de valor
en la que consiste la ganancia del capitalista. La ganancia del capitalista está basada
por lo tanto en la explotación del trabajador, en la apropiación por parte del capitalista
del valor que produce el trabajador (una plusvalía o ganancia que será mayor cuanto
mayor y mejor sea la organización del trabajo, algo inherente al propio sistema
competitivo capitalista). TEXTO Nº 4
…………………………………………………………………………………………….
A PARTIR DE AQUÍ, SÓLO SI CAE EL TEXTO DEL CAPITAL (hasta el
epígrafe “el sistema capitalista”
Hay dos tipos de plusvalía: la absoluta y la relativa.

1º Plusvalía absoluta: es la obtenida mediante la prolongación de la jornada de
trabajo, uno de los procedimientos de que se valen los capitalistas para intensificar
la explotación de los obreros (la producción de plusvalía relativa es el otro medio
de aumentar el grado de esta explotación). La creación de plusvalía absoluta
constituye la base general del sistema de explotación capitalista, dado que es
condición ineludible de dicho sistema el prolongar la jornada laboral más allá del
tiempo de trabajo necesario. El método de la plusvalía absoluta alcanzó su máxima
difusión en los estadios iniciales del capitalismo, cuando en las empresas predominaba
aún el trabajo manual. Cuando apareció y se desarrolló la gran industria maquinizada
resultó posible aumentar la plusvalía incrementando sobre todo la productividad del
trabajo.
2º Plusvalía relativa: plusvalía que surge a consecuencia de disminuir el tiempo de

trabajo necesario y de aumentar correspondientemente el tiempo de trabajo
excedente como resultado del crecimiento de la productividad del trabajo. La
plusvalía relativa se obtiene a costa del crecimiento de la productividad del trabajo
en las ramas que producen medios de subsistencia para los obreros. Por ejemplo, si con una
jornada de 8 horas de trabajo, el tiempo de trabajo necesario es de 4 horas, el tiempo de trabajo excedente será también de 4 horas, y
el grado plusvalía absoluta será del 100%. Ahora bien, si suponemos que la productividad del trabajo en las ramas que producen
medios de subsistencia de los obreros ha crecido en 2 veces y el valor de los bienes materiales consumidos por el obrero, en
590
consecuencia, se ha reducido en 2 veces, el obrero, para reproducir el valor de su fuerza de trabajo ya no necesita 4 horas de labor,
sino 2. Permaneciendo invariable la jornada de 8 horas de trabajo, la reducción del tiempo de trabajo necesario a 2 horas aumenta el
tiempo de trabajo adicional a 6 horas y, por ende, aumenta también la masa de plusvalía de que los capitalistas se apropian. De este
modo, la producción de plusvalía relativa aumenta la cuota de plusvalía y el grado de explotación de los obreros.
……………………………………………………………………………………………………………………………………………
La propia lógica del desarrollo del capitalismo será la que produzca las
condiciones para su superación:
1º el capitalista tiene que vender sus mercancías en el mercado y para lograrlo se

ve obligado a competir.
2º para competir en condiciones ventajosas necesita desarrollar la producción: con

una mayor inversión en tecnología y una mejor organización del trabajo.

a) por un lado, la concentración del capital en cada vez menos manos
(los pequeños empresarios incapaces de competir terminarán
arruinándose y pasando a ingresar en las filas del proletariado): la
concentración monopolística
b) por otro lado, una sociedad cada vez más organizada y centralizada.
4º Llegará un momento en que esa sociedad ya perfectamente organizada podrá

prescindir de la minoría dueña del capital con una simple revolución (pasando esa
organización impuesta por las necesidades competitivas del capitalismo a convertirse en
la “autoorganización” que la sociedad hace de sí misma). Esta última revolución será
la batalla definitiva de la lucha de clases ya que al ser ahora la mayoría de la
población la que toma el poder en sus manos y no habrá lugar para otra nueva
división entre poseedores y desposeídos.
ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA SEGÚN MARX

Pasemos seguidamente a explicar los conceptos de alienación e ideología en
Marx.
En el siglo XIX, como ya dijimos más arriba, la vida social cambia de

sentido y, por efecto de ello, el ser humano comienza a comprenderse a sí mismo de
otro modo. Marx apunta que el ser humano se caracteriza por ser productor.
¿Productor de qué? De cosas, de relaciones sociales, de ideas, de sí mismo. ¿El ser
humano es consciente de esto o vive ajeno a su propia condición de “productor”?
¿Sabe quién es o desconoce su esencia? ¿Qué consecuencias tiene este
desconocimiento para su vida social y política?
PRODUCTOR DE COSAS
El ser humano mantiene con la naturaleza una relación activa y

transformadora, no pasiva y contemplativa: el trabajo. El trabajo es el medio por
591
el que humaniza la naturaleza y se distingue de los animales. Los animales toman
de la naturaleza lo que necesitan presionados por la necesidad física y de modo
inconsciente. El ser humano produce de modo consciente, libre, pudiendo llegar a
ser dicha actividad incluso satisfactoria.
PRODUCTOR DE RELACIONES SOCIALES
El trabajo también implica una relación con la sociedad. El ser humano

aislado. es una abstracción (algo que no existe más que en nuestra mente) . Cualquier ser humano es
un nudo en una red de relaciones sociales. Marx llegará a afirmar que la esencia
del ser humano es el conjunto de sus relaciones sociales.
PRODUCTOR DE SÍ MISMO
El ser humano tiene historia. Los animales no. El ser humano es capaz de
crearse, de producirse a sí mismo: se transforma a sí mismo a lo largo de la
historia. Esta autocreación se realiza, sobre todo, en el plano material, no
intelectual como defendía Hegel.
ALIENACIÓN
Para Marx, como acabamos de ver, la esencia del ser humano reside en ser
productor de ideas, cosas, relaciones sociales y de sí mismo. Pero el ser humano
está separado de su esencia, alienado de ésta. Con la finalidad de analizar este
fenómeno, Marx retomará el concepto de alienación de Hegel y de Feuerbach pero
dándole una nueva interpretación.
El fenómeno de la alienación significa que los productos de la actividad

humana, sea material o intelectual, se convierten en fuerzas superiores e
independientes que dominan al ser humano. El ser humano, libre y creador, pasa a
ser dominado y esclavizado por los productos creados por él. La alienación tiene
como efecto la deshumanización, esclavitud, perdida de la libertad, atrofia de las
capacidades de creación.
TIPOS DE ALIENACIÓN
Marx distingue tres tipos de alienación: religiosa, socio-política, económica.
ALIENACIÓN RELIGIOSA
CUIDADO CON EL CAMBIO DEL SIGUIENTE PÁRRAFO
PRODUCTOR DE IDEAS
Marx se inspiró en Feuerbach. En su antropología, Feuerbach afirmó que el

ser humano es el creador de dios. Los seres humanos proyectan en un más allá
ficticio las mejores cualidades, elevadas a un grado infinito, de la especie humana
encarnándolas en dios. Este fenómeno recibe el nombre de “alienación religiosa”.
592
La superación de esta alienación consistirá en la toma de conciencia de que el ser
humano es el verdadero y único ser supremo.
Para Marx, la religión es un fenómeno reflejo de la miseria económica y

social. Si la religión es la realización fantástica de la esencia humana en el más allá
es porque se busca un consuelo imaginario a las miserias y opresión económica del
más acá. Marx afirmará por ello que “la religión es el opio del pueblo”.
ALIENACIÓN SOCIO-POLÍTICA
En la sociedad burguesa, el ser humano está alienado porque lleva una vida
falsa, una doble vida: la vida privada, dominada por intereses egoístas, y la vida
pública como ciudadano miembro de un Estado.
El Estado tiene la misma función que Dios en la religión: es un invento

humano que se convierte en un poder autónomo con vida propia y enemigo del ser
humano.
ALIENACIÓN ECONÓMICA
Las alienaciones religiosa y socio-política se enraízan en la económica. En la

sociedad capitalista acontece en el trabajo. Tiene cuatro expresiones:
1º alienación respecto al producto: el trabajador no es dueño de lo que produce, es

expropiado del producto de su trabajo por el capitalista.
2º alienación respecto a la actividad productiva: el trabajo es forzado, un medio

para subsistir. El trabajador no es dueño del tiempo de trabajo ni de los procesos
productivos. TEXTO 1º
3º alienación respecto de la esencia humana: el trabajo no realiza la esencia de las

personas, ni las personas se realizan a través del trabajo. El trabajador queda
reducido a la condición de animal: produce de un modo no-libre, no-consciente.
TEXTO 1º
4º alienación respecto a otros productores: cada ser humano es un enemigo que

compite con otros por un trabajo y sigue compitiendo dentro del trabajo. Las
relaciones se mercantilizan:
k) Toda posible relación con un ser humano se formula desde el mercado
l) Los otros productores son también mercancías
En conclusión, el fenómeno de la alienación es el fundamento explicativo de los

fenómenos económicos y socio-políticos de la sociedad capitalista.
593
NUEVA HUMANIDAD
¿Cómo acabar con la alienación que desposee, esclaviza, animaliza y

mercantiliza al ser humano? A través de la creación de una sociedad que lo
reconcilie con la naturaleza, con los demás seres humanos y consigo mismo: la
sociedad comunista.
La sociedad comunista es el espacio donde el nuevo ser humano no-alienado

reconstruirá sus relaciones con la naturaleza, reestablecerá sus relaciones con los
demás seres humanos y se reencontrará a sí mismo. Pero para lograr alcanzarla
hay un obstáculo: la ideología de la sociedad burguesa
IDEOLOGÍA
Marx afirmaba en un famoso texto de “ La ideología alemana” que “no es la

consciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la consciencia”.
Con esta frase lapidaria, Marx quería decir que lo que los hombres piensan y creen
(su conciencia) es un epifenómeno de la actividad material y el proceso social en
que se desarrolla su existencia. Por ello, la conciencia que toda sociedad tiene de sí
misma (su ideología: sus representaciones, normas y valores) expresa en forma de
ideas las relaciones materiales y sociales de producción que le son propias.
TEXTO 2º
En los modos de producción clasistas, la ideología es el conjunto de ideas y

representaciones que deforman o falsean la realidad social en función de los
intereses de la clase dominante. Es una alienación de la conciencia que afecta tanto
a la clase dominante como a la clase dominada. Su causa es la oscuridad del
funcionamiento de los procesos económicos.
En toda sociedad clasista, las ideas imperantes son las ideas (las creencias y
valores) de la clase dominante. Lo que caracteriza a la ideología es expresar como
valores universales y necesarios (como naturales) los intereses de la clase
dominante. Por ejemplo, es ideológico considerar al capitalismo como un sistema
basado en leyes económicas naturales (como la competencia, la libertad de
consumo, etc.).
A la ideología se opone una ciencia: el socialismo científico. Su misión es

desenmascarar las falsedades de la ideología dominante.
En resumen, para Marx, el término “ideología” es sinónimo de “falsa

conciencia”, de imagen falseada de la realidad. Para Marx, por medio de discursos
“ideológicos”, los grupos sociales dominantes enmascaran sus intereses de clase
594
presentándolos como intereses de la sociedad en su conjunto consiguiendo de este
modo justificarlos.
La materialización más elaborada de la ideología en la sociedad burguesa es

el Derecho (el ordenamiento jurídico de la sociedad, sus leyes) y su fuerza material,
el Estado clasista.
…………………………………………………………………………………………….
SI NOS DA TIEMPO
ESTADO CLASISTA Y FUNCIÓN DEL DERECHO (SÓLO SI TENEMOS TIEMPO)
En cualquier modo de producción existe el dominio de una clase sobre otra.

La expresión sistemática de esas condiciones de dominación es el Derecho. El
Derecho no contiene dentro de sí mismo la conciencia de que estas condiciones son
las condiciones de dominio de una clase sobre la otra. Sólo incluye la conciencia de
que son exigencia de la “justicia” y condiciones del normal funcionamiento de la
sociedad. Ahora bien, la justicia es el conjunto de las condiciones del
funcionamiento de cada modo de producción, condiciones que las sociedades
consideran absolutas, incuestionables.
El Derecho se encarna en una fuerza material que impide su violación: el

Estado. El Estado tiene una doble dimensión (que no se contradicen sino se
complementan):
1º el Estado es la fuerza organizada para mantener el dominio de la clase

dominante.
2º El Estado es el guardián del Derecho, la garantía del orden y el representante

de la sociedad en su conjunto.
Las formas que adoptan los órganos de los Estados es distinta según los modos de
producción. Más hay un elemento constante: la existencia de un aparato represivo.
595
ARTHUR SCHOPENHAUER
Nacido en 1788 en la ciudad libre de Danzig (que poco después será anexionada
al reino de Prusia), hijo de un rico comerciante, viajó en su juventud por toda Europa
permitiéndole la herencia paterna dedicarse libremente al ejercicio del pensamiento sin
necesidad de tener que hacer carrera académica (como comenzó a ser usual entre los
filósofos alemanes de aquel entonces, todos ellos desde Kant profesores universitarios).
Sus principales obras las escribió en su juventud y fueron “La cuádruple raíz del
principio de razón suficiente” y sobre todo su magna obra “El mundo como voluntad y
representación”. Murió en Frankfurt en 1861 siendo considerado el filósofo del
“pesimismo cósmico”.
El mundo como voluntad/representación (como fenómeno/noúmeno)
Sch. reinterpreta la división kantiana fenómeno/noúmeno como

representación/voluntad.
REPRESENTACIÓN (“el mundo como representación”)

- el fenómeno es mi representación ya que depende de lo que mi yo pone en la
experiencia. ¿Qué pone? El espacio, el tiempo y la causalidad (Sch. reduce las
12 categorías kantianas a la causalidad): La causalidad reviste de formas
distintas dependiendo del objeto al que se le aplica:
1º causalidad lógica o demostración.
2º causalidad matemática.
3º causalidad física o producción.
4º causalidad psíquica o motivación.
- ¿Qué es la realidad organizada bajo el espacio, el tiempo y la causalidad? Un

puro ensueño, el “velo de Maya”, el mundo de la apariencia (“la vida es sueño”
de Calderón).
VOLUNTAD (“el mundo como voluntad”)
596
- en todo lo que existe, se halla por igual una tendencia, fuerza o impulso: la
voluntad de ser (la “voluntad de vivir” la denomina Sch.). Por ello, la voluntad
del individuo y la voluntad de las cosas que se le resisten es una y la misma.
- la voluntad se objetiva. ¿Cómo? 1º formando ciertas estructuras universales y

permanentes, las Ideas (es decir, las esencias o formas; es la reinterpretación de
Sch. de la noción platónica de Ideas). ¿Qué son Ideas?
a) las esencias que constituyen las especies naturales.
b) las fuerzas naturales como la gravedad.
Ejemplo: la voluntad cristaliza en la Idea “gorrión”; y es la naturaleza “gorrión” (es
decir, la cristalización particular de la voluntad de vivir en la esencia o naturaleza
“gorrión”) la que impulsa a los gorriones individuales a hacer nidos y a procrear para
dar lugar a nuevos gorriones.
- ¿Qué es la voluntad?
1º la voluntad es una (como el ser de Parménides)
2º la voluntad es un impulso ciego
1º aunque la voluntad sea una, cristaliza (se objetiva) 1º en forma de múltiples ideas y 2º
cada Idea en múltiples individuos (es así como lo uno se hace múltiple).
2º todos los individuos son movidos (arrastrados) por el impulso de la voluntad, un

impulso ciego que los mueve a actuar (pero una acción cuya única finalidad es seguir
actuando, es decir, descargarse). ¿Cuáles son las consecuencias de que la realidad esté
constituida por una multiplicidad de individuos que actúan sin finalidad? La guerra de
todos contra todos (bellum omnia contra omnes), la guerra por la existencia, que
convierte el mundo en un lugar de espantosa violencia, dolor y sufrimiento constantes,
el “peor de los mundos posibles” (enmendando a Leibniz que había afirmado que Dios
había creado “el mejor de los mundos posibles”).
¿Cómo se manifiesta la voluntad en el ser humano? Los hombres son también

parte de esa voluntad y están arrastrados por esa voluntad (como el resto de la
naturaleza):
1º la forma primaria de manifestación de la voluntad es el deseo
2º la razón es un instrumento que está al servicio de esa voluntad ciega de vivir: para
ello construirá una imagen falsa de la realidad pero que es útil a la voluntad de vivir.
¿Cómo lo hará? Organizará la realidad como un entramado de relaciones espaciales,
temporales y causales: este entramado de relaciones es lo que Sch. denomina
“representación”.
El ser humano vive en dos mundos paralelos: por un lado, la apariencia del
mundo fenoménico (que es en el que cree que realmente vive, cuando es una ilusión) y
la realidad en-sí que es un impulso ciego e irracional a la existencia (que permanece
desconocido para la mayoría de los hombres).
¿Hay alguna manera de escapar de este dolor y sufrimiento? Hay dos: la ascesis
y el arte.
597
EL ARTE - en el arte, el ser humano se convierte en un ser contemplativo, en un puro
ojo que contempla desinteresadamente la realidad (y no la percibe como objeto de su
deseo, de su voluntad). Por ello, el arte es una especie de calmante de la voluntad.
Las formas supremas de arte son la tragedia y la música:

- la tragedia expresa y objetiva los diversos grados de objetivación de la voluntad
(el dolor y los afanes de la humanidad, el triunfo de la injusticia y el azar).
- La música no expresa ni objetiva los diversos grados de objetivación de la
voluntad sino que expresa la voluntad misma.
LA ÁSCESIS – con el arte se logra la liberación de la voluntad. Pero esta liberación es

efímera (la experiencia estética es breve). Pero hay otra vía para alcanzar la liberación
que no busca calmar la voluntad sino suprimirla radicalmente:
- el 1º paso de la vía ascética es la práctica de la justicia (reconocemos a los
demás como iguales a nosotros propinándole un golpe al egoísmo que es la
máxima objetivización de la voluntad en nosotros).
- El 2º paso es la comprensión de la fundamental unidad en el dolor de todo lo
viviente (de todo lo sufriente) y de ahí surge la compasión (compasión significa
“padecer con”, es decir, sufrir con). El fundamento de la moral (la condición
fundamental de toda moral), es decir, el único y supremo valor moral es la
compasión por todo lo que sufre.
- Pero la compasión significa y es aún padecer. Por ello, hay que ir más allá, a un
3º paso que elimine todo tipo de voluntad. En esto radica la ascesis, la
eliminación de toda voluntad, de todo deseo (Buda) lo que conduce a la perfecta
serenidad (estoicos).
598
FEDERICO NIETZSCHE: CRÍTICA DE
LA CULTURA OCCIDENTAL
Para Nietzsche (a partir de ahora, N.), la cultura occidental está enferma. ¿Por
qué? Porque ha perdido su vitalidad. ¿Cuál es la causa? Los males producidos por el
platonismo y su división entre el mundo sensible y el inteligible. N. intentará pensar el
mundo de modo que el cambio (la característica esencial del mundo) y la eternidad se
den la mano.
La filosofía de N. fue en principio despreciada por la filosofía oficial académica

pero tuvo un gran impacto en el mundo artístico (Mann, Hesse, Musil, Gide, Rilke).
Más tarde, fue apropiado con finalidades políticas por anarquistas, derecha
aristocratizante e incluso por fascistas y nazis. A partir de los años 60 del pasado siglo,
está integrado dentro del canon de la filosofía occidental como uno de sus más lúcidos
críticos.
Vida y obra
Nació en Rocken (ciudad cercana a Leipzig) en 1844. Hijo de un pastor

protestante, quedó huérfano de padre de niño creciendo bajo el influjo de su madre y su
hermana Elizabeth. A los 25 años, es nombrado catedrático de griego en la universidad
suiza de Basilea. Su mala salud le obliga a abandonar la docencia a los 30 años. Desde
entonces, vivirá una vida errante entre Suiza e Italia. A los 45 años sufre un ataque de
locura en Turín del que no se recuperará ya nunca. Cuidado por su hermana, fallecerá en
1900, diez años después. Su obra es la siguiente:
- “El nacimiento de la tragedia”: dividida en tres partes (la 1º es un estudio
filológico, la 2º una fundamentación de la obra de Wagner y la 3º la primera
piedra de su filosofía): se expone por primera vez en la historia del pensamiento
occidental, con la excepción de la filosofía de los primeros filósofos griegos, una
599
visión trágica del mundo cuyos elementos configuradotes son Apolo y Dionisos
en permanente contraposición.
- “Sobre verdad y mentira en sentido extramoral”
- “Consideraciones intempestivas”
- “Humano, demasiado humano (un libro para espíritus libres)”
- “Aurora (un libro sobre los prejuicios morales)”
- “La ciencia jovial” (añadidos a la “Gaya ciencia”: “opiniones y sentencias
varias” y “el viajero y su sombra”)
- “Así habló Zaratustra (un libro para todos y para nadie)”
- “Más allá del bien y del mal (preludio de una filosofía del porvenir)”
- “La genealogía de la moral”
- “El caso Wagner”
- “El crepúsculo de los ídolos”
Estaba preparando para la imprenta cuando sufrió el acceso de locura:
- “Ditirambos de Dionisos” (poesías)
- “El Anticristo (maldición sobre el cristianismo)”
- “Nietzsche contra Wagner”
- “Ecce homo (como se llega a ser lo que se es)”, una especie de autobiografía.
Después de su muerte, se publicó bajo el título “Voluntad de poder” una serie de
fragmentos. A juicio de muchos estudiosos, es su obra más importante.
El contexto filosófico-cultural
A) Schopenhauer: N. inicia su obra filosófica en polémica tanto con el “optimismo

metafísico” como con el pesimismo schopenhaueriano: el hombre metafísico
mantiene una actitud optimista ante la existencia (para ello niega los aspectos
negativos de la existencia y se refugia en un transmundo ilusorio). Schopenhauer
(a partir de ahora, Sch.), para N, descubrió el carácter trágico de la existencia (el
dolor y las contradicciones son un componente esencial del mundo, pero ello le
lleva a negar todo impulso vital predicando una moral de la compasión y del
ascetismo). La crítica de N. considera que en ambos casos se condena la vida
desde una instancia superior. Pero “la vida” es para N. el fundamento de todo:
por ello no puede ser juzgada y es la instancia desde la que se debe juzgar todo.
En esto consiste el vitalismo nietzscheano.
B) La obra de arte total de Wagner.
C) La Grecia antigua y la Italia del Renacimiento: en Alemania, desde Goethe, hay
una gran revalorización de ambas. Ello propiciará el surgimiento de una
generación de estudiosos (filólogos e historiadores) del mundo clásico (uno de
ellos será también en su juventud N.). el que más influyó en N fue Burkhardt,
autor de “Historia de la cultura griega” y “El Renacimiento en Italia”.
A) EL VITALISMO DE NIETZSCHE: el nuevo “pensamiento trágico” (N. frente a S.)
En “El nacimiento de la tragedia” se inspira en las antítesis fundamentales de

Sch. Pero invierte su valoración: las figuras de Dionisos y Apolo son metáforas que
simbolizan lo que Sch. denominaba “voluntad” y “representación”.
- Dionisos: la figura de este dios representa la fuerza creadora (lo que Sch.
denomino “voluntad”) pero en N. es algo afirmativo, no algo negativo como
600
para Sch. para quien el hombre (el sabio, el artista, el santo) debe aprender y
esforzarse en vencer. ¿Quién es Dionisos? La vida (por ello es el dios de las
pasiones tumultuosas: de la embriaguez, de la sensualidad; también de la
música, de la danza). ¿Qué es la vida? Lo más originario, lo primero. Es el gran
valor y por ello: 1º no puede ser juzgado desde otra instancia (la moral, la
filosofía, la religión) y 2º es la instancia desde la que se juzga. Como es el valor
supremo, si la vida conlleva dolor habrá que asumirlo, y asumirlo “alegremente”
(en esto consiste la noción de “fuerza” de N., la asunción alegre del dolor, y su
crítica de la moral cristiana y socialista como morales del rebaño, de esclavos,
de individuos débiles.
- Apolo: simboliza “la representación” de Sch. Es el dios de la razón, de la
claridad, del orden social, del arte figurativo, de todo lo determinado y
delimitado. Pero Apolo (el orden) tiene siempre en su base una vitalidad
irracional no aprehensible en conceptos (de ahí que la filosofía de N. sea
motejada de “irracionalista”).
Esta visión trágica del mundo, cuyos polo fundamentales son Apolo/Dionisos
predominó en Grecia hasta la aparición de Sócrates, el gran corruptor del pensamiento
griego por su sobrevaloración de lo conceptual, de lo racional frente a la vivencia
inmediata y a la pasión (con Sócrates comienza la concepción del conocimiento como
conocimiento de lo general y la intelectualización de la “virtud”). Platón consumaría
esta destrucción de la cultura trágica griega con la división de los dos mundos (al poner
el ser, el valor y la verdad en el mundo ideal). Tal división será vulgarizada y hecha
dominante, definitivamente, con el cristianismo que al imponerse en el mundo
occidental corrompería definitivamente de raíz toda su cultura.
Concepción trágica del mundo: explicación del mundo a partir de dos principios
“irreconciliables” (la vida es una permanente lucha de contrarios sin reconciliación
posible). Suprimir los contrarios es suprimir la vida (esto es lo que entendieron
Anaximandro y Heráclito). El racionalismo, el “positivismo”, por el contrario, ve en la
contradicción una falta que la razón no puede permitir y debe subsanar (esto es aplicable
también a Hegel: aunque haya hecho de la contradicción el motor que dinamiza la
realidad, al final tiene que desaparecer en la síntesis última de reconciliación de los
contrarios). Esta lucha es vista negativamente por Sch. pero para N. debe ser
contemplada positivamente (con alegría debe ser aceptada la lucha d contrarios). Por
ello, la filosofía de N. es un optimismo trágico (frente al “pesimismo trágico” de Sch.).
EN RESUMEN: N. comienza oponiendo a Sch. (a su pesimismo trágico) y a la

metafísica occidental el “optimismo trágico” propio del mundo griego presocrático. En
el mundo griego anterior al siglo V a.C., la vida (lo real, lo máximamente real) es
concebida como lucha, como tensión permanente. El tipo griego de “hombre trágico” es
lo suficientemente fuerte y sano para asumir alegremente ese carácter terrible de la
existencia. N. encuentra que la importancia que adquirieron en la Grecia arcaica los
cultos de Dionisos y Apolo expresan maravillosamente este carácter trágico:
1º Dionisos representa la voluntad irracional de vivir, la pasión, la embriaguez por y de
la existencia.
2º Apolo simboliza la claridad, el orden que impide que ese impulso dionisiaco se
desborde hasta el punto de hacer imposible la existencia.
601
B) LA CRÍTICA DE LA METAFÍSICA Y LA MORAL OCCIDENTAL
RESUMEN DE LA FILOSOFÍA CRÍTICA DE N. (ahora el objeto de la crítica es la

misma filosofía): N. califica de “metafísica” a toda postura que divide la realidad en un
mundo sensible (la vida) y en otro suprasensible poniendo el valor (el ser, es decir, la
verdad, el bien y la belleza) del lado de este último. La metafísica es un invento de
Platón vulgarizado por el cristianismo. ¿Cuál es la causa del pensamiento metafísico?
La metafísica es el pensamiento propio de una mentalidad (de una moral) esclava y
resentida. La moral de esclavos es una moral guiada por el resentimiento frente a la vida
(frente al mundo sensible) propia de individuos débiles (no fuertes) y enfermos (no
sanos) incapaces de asumir el carácter trágico de la existencia.
Esta desvalorización del mundo sensible es propia en el mundo moderno también de la

ciencia (y en general de toda forma de saber que hipervalora la razón de tipo lógico-
matemático y el concepto). Frente a este tipo de razón, contrapone N. el arte (y frente al
concepto, contrapone la vivencia inmediata expresada a través de la metáfora). Es decir,
frente al saber de tipo matemático considera que el arte (sobre todo la música) son los
instrumentos más adecuados para penetrar en la raíz del mundo.
La desvalorización del mundo sensible llevada a cabo por Platón (y el cristianismo)

conduce al nihilismo (a generar un tipo de hombre cuyo desprecio por la existencia le
conducirá finalmente al desprecio de todo, a una voluntad de nada). Dicho nihilismo de
cumple en el mundo moderno. ¿Por qué? En él, ya no es posible creer en mundos
suprasensibles (“Dios ha muerto”) lo que produce la aparición radical del nihilismo:
todo carece de valor y de sentido.
Expliquemos pormenorizadamente la crítica de N. a la tradición filosófica occidental.
La crítica de la moral
¿Qué es esa “moral”, “lo moral” que ha tenido tantas consecuencias nefastas a
juicio de N. en la historia y filosofía occidental?
N. engloba bajo el término “moral” toda moral que enajena la acción del individuo en
virtud de un mandato (de la sociedad, de Dios, de la razón, ya sea en la moral
socrática/platónica, cristiana, kantiana, socialista, etc.). Este tipo de moral es la “moral
de los esclavos”, la moral de los “débiles”. ¿Quiénes son los débiles? Los incapaces de
asumir el carácter trágico de la vida y que por ello necesitan un transmundo (ya sea el
mundo de las Ideas, el Cielo, el deber puramente formal, la sociedad igualitaria) en el
que refugiarse. “Esclavo” es todo aquel que no es capaz de darse libremente su propia
norma de actuación y que necesita una moral gregaria (de una Iglesia, de un partido, del
Estado), una moral de rebaño.
¿Por qué es tan importante la moral? Porque toda metafísica es el producto de una
moral, de un sistema de valores que dicen lo que está bien y lo que está mal, lo que es
real y verdadero y lo que no lo es. Son los valores los que mueven al individuo a aceptar
una teoría acerca del mundo. Por ello, a una moral de esclavos le corresponde una
602
metafísica de esclavos (ya que la metafísica es el desarrollo teórico de determinado tipo
de valoración del mundo, de aquel que desprecia el “mundo sensible” en nombre del
“mundo suprasensible”).
¿Por qué hay que criticar la moral de esclavos? Porque lleva al individuo (cristiano-
occidental) a la decadencia, a la aniquilación de la voluntad, es decir, al nihilismo. La
voluntad es por definición egoísta y se despliega como acción, como interés, como
fuerza. La moral del esclavo propugna el desinterés, la acción al servicio de funciones
suprasensibles y ello condena al individuo a la anemia de la voluntad.
Hay un segundo motivo por lo que esta moral debilita la voluntad y es que es una moral
de la compasión: el hombre, al identificarse con los “débiles” (con los sufrientes)
debilita de nuevo su voluntad (lo cual prepara a los individuos para acoplarse mejor al
rebaño y a la uniformización general).
La crítica a la metafísica
¿Qué es la metafísica? La concepción dual del mundo. Esta división fue

introducida por Platón y asumida por la tradición cristiana. La metafísica concibe el ser
como lo fijo, lo eterno, lo inmutable (el mundo ideal). La metafísica es el resultado de
una moral de esclavos: incapaz de asumir el “sentido trágico” del mundo, necesita un
supramundo.
A) Crítica de la ontología
La ontología considera el ser como lo fijo, lo eterno, lo inmutable. N. propone

una concepción opuesta: lo dinámico, lo en devenir. Por ello va a introducir dos nuevas
categorías:
1º la voluntad de poder: es la forma como opera lo vivo, ejerciendo poder (en N.,
“poder” significa crear).
2º El eterno retorno de lo mismo: la máxima aproximación de ser y devenir.
B) Crítica a la gnoseología
Critica toda forma de conocimiento que concibe el ser como fijo, idéntico,
inmutable, eterno. Para ello:
1º Niega la validez del concepto para conocer la realidad. En su lugar pone a la

“metáfora” como lo más adecuado para referirse a la realidad. ¿Por qué? Una metáfora
tiene un significado múltiple y no se pierde en un esquema fijo para representar la
realidad (Apolo y Dionisos, por ejemplo, son metáforas). La negación del concepto es
favor de la metáfora implicará poner el arte por encima de la ciencia. N. afirma que
pretende desarrollar una metafísica de artista.
2º Junto con el concepto, critica la matematización de lo real (característica de la ciencia

moderna). ¿Por qué? Los valores vitales (las pasiones, la intuición, el amor creador) no
son matematizables.
603
3º Niega todo valor a la verdad en-sí: la verdad (el conocimiento) debe estar al servicio
de la vida, debe intensificar la vida. Por ello, el engaño y la mentira pueden ser un valor
positivo (ej: el arte, el arte disfraza la vida pero con ello la intensifica; el arte no es
como para Sch. “un calmante”; el arte es la forma suprema de expresión humana).
4º Según los positivistas (Comte, etc.), “hay que atenerse a los puros hechos”. Según N.,
no hay puros hechos ya que todo hecho es fruto de una interpretación (los hechos se dan
siempre dentro de una previa concepción del mundo, de una teoría y de una manera
afectiva/vital de relacionarse con él). Para N., la psicología del observador también
cuenta.
5º Critica la usurpación de la ciencia por el Estado: una máquina que todo lo nivela y
desprovee de vida todo lo que toca.
6º Niega valor a la noción científica (e ilustrada) de progreso. El progreso es otro “mito

moderno” con el que el hombre pretende huir de sí mismo, subordinando su vida a un
quimérico futuro.
Las consecuencias de la metafísica y la moral
En Grecia imperaba todo lo vital (Dionisos). Pero llegó el platonismo y el

cristianismo y lo vital fue condenado. Esta desvalorización del mundo sensible ha de
conducir tras dos mil años de dominio al nihilismo. ¿Qué es el nihilismo? La
incapacidad para querer, para valorar afirmativamente. Es la negación de la voluntad.
A) La muerte de Dios
La consumación del nihilismo se produce en la modernidad. ¿Por qué? Porque Dios

mismo y el mundo suprasensible pierden su valor. Esto queda simbolizado con la
expresión “Dios ha muerto”. ¿Quién es Dios? Toda forma de mundo suprasensible
(cualquier orden conceptual inteligible del mundo). ¿Qué significa “ha muerto”? Es algo
más que un simple ateísmo. Da un paso más allá, porque Dios es un valor que ha regido
el mundo durante dos milenios y finalmente se ha desvanecido.
B) El nihilismo
La desvalorización del mundo sensible/creado (metafísica) y la desvalorización de la

acción individual interesada (moral) ha provocado el aniquilamiento de la voluntad: el
nihilismo. Pero hay dos nihilismos:
1º nihilismo negativo: la esencia de la tradición platónico-cristiana-occidental es que la

devaluación del mundo sensible/creado tuvo como consecuencia final una voluntad de
nada, el vacío, la muerte de Dios, la radical falta de sentido. Pero el mundo en el que
vivimos se ha vuelto diferente pues se ha desvanecido “el sol en torno al que nos
movíamos”.
2º nihilismo positivo: el nihilismo que es una “voluntad de negación” llevará a negar los
valores platónico-cristianos que conducen al nihilismo por lo que se despejará el camino
para la instauración de nuevos valores (es un nihilismo que destruye el nihilismo
604
platónico-cristiano). Esa instauración de nuevos valores es la tarea personal de N., “la
transvaloración de todos los valores”.
La genealogía de la moral
¿Cómo nace la moral, “lo moral”? Los valores cristianos (moral de los esclavos
y débiles) son decadentes y se oponen a una moral aristocrática (la moral de los fuertes).
1º Para el aristócrata antiguo, es bueno todo lo que refuerza el poder (la satisfacción, la
riqueza, la ambición, la salud, el placer).
2º El cristianismo condena todos esos valores y ensalza los valores contrarios

(compasión frente a dominación, ascetismo frente al placer, piedad frente rebeldía).
3º El triunfo del cristianismo sobre la moral aristocrática se produce por una inversión
de los valores llevada a cabo por los sacerdotes (el prototipo es el judío y sus herederos
cristianos). ¿Quiénes son los sacerdotes? Una casta híbrida de aristócrata y esclavo:
tienen un espíritu creador, quieren dominar y dar orden al mundo pero carecen de una
creación afirmativa pues su única forma de crear es negar lo que hay; es un ser reactivo,
un resentido, un esclavo (y como el esclavo que es, condena el mundo y la vida, incapaz
el de asumir el sentido trágico de ésta). Mediante un ejercicio de astucia, logra que
aparezca como bueno lo que el aristócrata despreciaba. Con ello consigue: 1º destruir el
mundo antiguo y sus señores y 2º hacerse con el poder (al acabar con los señores, no
logra la liberación de los esclavos sino su debilitamiento para así dominarlos mejor).
C) LA TRANSVALORACIÓN DE TODOS LOS VALORES
RESUMEN DE LA PROPUESTA FILOSÓFICA DE N.: En su intento de superar el

nihilismo y la metafísica, N. elabora una serie de categorías que permitan expresar el ser
del mundo sin condenar lo sensible. Estas categorías son la de “voluntad de poder” y “el
eterno retorno de lo mismo”:
1º la voluntad de poder expresa la esencia misma de la vida: la vida es voluntad

permanente de crear, de crear nuevas formas (y ese crear es poder, es ejercer poder).
Voluntad de poder es sinónimo de voluntad de crear, no mera voluntad de ser (de seguir
siendo; la voluntad de vivir de Sch.) sino la voluntad de ser más, de crecer ( por eso
buscamos experimentar cosas nuevas y alcanzar el éxtasis, el mayor grado de intensidad en dichas experiencias ).
2º la totalidad del mundo es concebida como “eterno retorno de lo mismo”:

- el mundo es concebido como algo dinámico, vivo (ser y devenir coinciden)
- cada instante retornará eternamente. Si cada instante es eterno, entonces lo es
también cada instante de nuestra vida. Y por ello, el valor de nuestra vida
sensible, terrena, se torna inconmensurable, de un valor infinito (ya no hay
necesidad de buscar un valor superior al cual debamos subordinar nuestra vida
para que esta sea valiosa).
En el momento en el que el hombre asuma el valor infinito de cada instante de su
existencia, cambiará de actitud ante la vida desechando el resentimiento, la mezquindad
y el querer a medias, todo lo cual le transformará llevándole más allá de lo que ha sido
históricamente el hombre hasta ahora. A ese hombre situado más allá del resentimiento
605
hacia la vida y que no subordina su vida a ningún transmundo (porque concibe cada
instante de su vida como un valor en sí, como un fin en sí mismo) lo llama N.
superhombre (übermensch)
El nuevo orden categorial: las “categorías de la vida”
Los valores dominantes han conducido al colapso y a la debilitación de la

voluntad y de la cultura occidental. Por ello, N. va a elaborar un nuevo sistema
categorial (un sistema conceptual” que supere el nihilismo actual (desvalorización del
mundo sensible y de la voluntad de acción del individuo). ¿Cómo superar el nihilismo?:
1º Radicalizar el nihilismo hasta que se agote por sí mismo. Esta es la finalidad de la

filosofía negativa o crítica de N. (su crítica a la metafísica y la moral).
2º Luego iniciará su filosofía positiva o afirmativa:

a) El intento de constituir todo un nuevo sistema de valores, para lo cual hará uso
de nuevas categorías como “la voluntad de poder” y “el nuevo retorno de lo
mismo”.
b) La determinación (y descripción) del tipo humano capaz de asumirlo: “el
superhombre”.
La voluntad de poder
N. entiende por “voluntad de poder” la esencia de la vida: la vida es voluntad de poder.

¿Qué es la voluntad de poder? Es una expresión oscura y ambigua, una metáfora que va
dirigida contra:
1º la expresión schopenhaueriana de “voluntad de vivir”. Según N., lo que ya está vivo

no quiere vivir (como defendía Sch.) sino que quiere más, quiere lo que aún no es,
quiere poder. Por ello, se puede decir que la vida es voluntad de poder.
2º toda la tradición metafísica occidental que cree que es consubstancial al género

humano una supuesta “voluntad de verdad”. Pero para N., tal voluntad de verdad no
existe pues lo que importa no es la verdad sino aquello que refuerza e intensifica la vida.
Por ello, si la mentira, el engaño, la apariencia, la ficción (como el arte) sirven a la vida
mejor que la verdad, debemos buscarlas.
Hay un grave malentendido con N. La voluntad de poder no es la “voluntad de mandar”,

no es la aspiración a lograr el control de los mecanismos sociales, políticos (e incluso
psicológicos) que permiten mandar y lograr que un individuo imponga su voluntad a la
masa ¿Por qué? Porque tal voluntad seguiría siendo la de un esclavo que rige su vida
por lo ya establecido. La voluntad de poder es la “voluntad de crear”. El modelo de
hombre superior es el artista (incluso las grandes figuras políticas como Napoleón,
Alejandro Magno o César Borgia son grandes no por haber alcanzado un gran poder
político y militar sino porque son artistas, han hecho de la política y la guerra un arte
por medio del cual dan forma a la sociedad.
El “Eterno Retorno de lo Mismo”
606
A) Formulación ontológica:
1º No hay creación
2º El mundo es eterno, no tiene ni principio ni fin:
a) No tiene principio porque no tiene creador
b) No tiene fin porque si lo tuviese ya lo habría alcanzado (pues ha dispuesto de
toda la eternidad para ello)
c) El mundo es finito: el mundo es una relación de fuerzas (el concepto de “fuerza
infinita” es un absurdo porque no tendría sobre que ejercerla).
d) Si es finito, llegará un momento en el que todos los estados de cosas posibles ya
se habrán producido y no les quedará más remedio que volver a producirse, a
repetirse.
e) Como el mundo es eterno, esa repetición no se producirá una vez sino infinitas
veces.
f) El tiempo en sí mismo no es nada, es una mera relación entre cosas. Por ello, si
un estado de cosas se repite, el mismo tiempo se repite.
g) Si el tiempo mismo es el que se repite, no tiene sentido decir “el estado actual se
dará dentro de un tiempo X” sino que el tiempo mismo (el instante, con todo lo
que hay en él) es eterno.
¿Qué implica todo esto? N. está introduciendo, frente a la tradición metafísica

occidental, una concepción del ser dinámica: cada instante, en cuanto es eterno, tiene las
características de la concepción parmenídea del ser, pero como las cosas pasan y
vuelven o retornan, el ser es concebido dinámicamente, como un devenir.
B) Formulación axiológica:
Pero el interés primordial de N. era el sentido axiológico del eterno retorno pues
asumirlo obliga a adoptar una nueva actitud ante la vida y a hacer nuevas valoraciones.
La asunción del eterno retorno es el “amor fati”, el amor al destino, el amor al mundo
tal cual es.
Se trata de decidir cuál es el valor del mundo, pues sólo quien asume la vida y la ama
sin tapujos es capaz de soportar la idea del eterno retorno de lo mismo. Esta idea ha
dividido en dos a la humanidad:
1º aquellos que son capaces de decir sí a la vida acceden a un mundo más pleno pues el
valor de la vida es, al no ser medida desde ningún supramundo, inconmensurable.
Hablamos del hombre superior, el hombre trágico, el superhombre.
2º aquellos para los que este mundo no es más que una fuente de dolor sentirán caer
sobre sí mismos “la carga más pesada”: el que la vida se les haga intolerable. Hablamos
del esclavo, un esclavo que a diferencia de los del pasado no podrá seguir soportando
esta vida ya que la promesa de un cielo futuro habrá desaparecido (el instante es eterno
y no hay forma de escapar de él).
La idea del eterno retorno de lo mismo es el eje central de la “nueva moral” propugnada
por N.: “Haz lo que quieras pero lo que hagas has de quererlo de verdad” pues todo lo
607
que hagas volverá a suceder, retornará, infinitas veces. No se puede querer a medias y
decir “una vez y no más”.
El superhombre
No es fruto de la evolución biológica. Es el individuo capaz de asumir la idea del

Eterno Retorno de lo Mismo. Está “más allá” del hombre porque ha dejado atrás el
nihilismo, el resentimiento, la mezquindad, la moral de la renuncia.
TEXTOS NIETZSCHE
F. NIETZSCHE, texto 1 El crepúsculo de los dioses
Historia de un error 1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso, al virtuoso,

— él vive en ese mundo, es ese mundo. (La forma más antigua de la Idea, relativamente
inteligente, simple, convincente. Transcripción de la tesis “yo, Platón, soy la verdad”.)
2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al
virtuoso (“al pecador que hace penitencia”). (Progreso de la Idea: ésta se vuelve más
sutil, más capciosa, más inaprensible, — se convierte en una mujer, se hace cristiana…)
3. El mundo verdadero, inasequible, indemostrable, imprometible, pero, ya en cuanto
pensado, un consuelo, una obligación, un imperativo. (En el fondo, el viejo sol, pero
visto a través de la niebla y el escepticismo; la Idea, sublimizada, pálida, nórdica,
königsberguense.)* 4. El mundo verdadero — ¿inasequible? En todo caso, inalcanzado.
Y en cuanto inalcanzado, también desconocido. Por consiguiente, tampoco consolador,
redentor, obligante: ¿a qué podría obligarnos algo desconocido?... (Mañana gris.
Primer bostezo de la razón. Canto de gallo del positivismo.) 5. El “mundo verdadero”
— una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, — una Idea que se ha
vuelto inútil, superflua, por consiguiente una Idea refutada: ¡eliminémosla! (Día claro;
desayuno; retorno del bon sens [buen sentido] y de la jovialidad; rubor avergonzado de
Platón; ruido endiablado de todos los espíritus libres.) 6. Hemos eliminado el mundo
verdadero: ¿qué mundo ha quedado?, ¿acaso el aparente?... ¡No!, ¡al eliminar el
mundo verdadero hemos eliminado también el aparente! (Mediodía; instante de la
sombra más corta; final del error más largo; punto culminante de la humanidad;
INCIPIT ZARATHUSTRA [comienza Zaratustra].)
F. NIETZSCHE; El crepúsculo de los dioses, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid,

Alianza Editorial, 1973, pp. 51-52 (Cómo el “mundo verdadero” acabó convirtiéndose
en una fábula) *. Königsberg: capital de la Prusia oriental, donde nació y vivió I. Kant.
1º N. relata la historia de un error: el error de “la Idea de mundo verdadero”, una idea
que postula que más allá del mundo aparente en el que vivimos hay otro mundo más
real y perfecto.
608
2º El primer capítulo de esa historia es la filosofía socrático-platónica en el que el
mundo verdadero es accesible solo al sabio, al piadoso y al virtuoso.
3º El segundo capítulo corresponde a la religión y filosofía cristiana. En esta etapa, el

mundo verdadero se convierte en una promesa (un premio postmortem) del que sólo
disfrutarán los sabios, piadosos y virtuosos.
4º El tercer capítulo corresponde a la filosofía racionalista ilustrada en la que el mundo

verdadero deja de ser algo real (poseído o prometido) para convertirse en algo
meramente pensado, un mero ideal de la razón: el imperativo categórico kantiano, la
obligación moral, el deber y no el querer.
5º El cuarto capítulo corresponde a la filosofía moderna que ha dejado atrás el

moralismo ilustrado y se ha tornado escéptica y descreída, un positivismo que carece de
todo ideal más allá de los hechos.
6º El quinto capítulo corresponde a la filosofía de los espíritu libres y joviales que se

atreven a eliminar la idea de mundo verdadero.
7º El último capítulo de la historia de este error es la propia filosofía nietzscheana

(íncipit Zaratustra), una filosofía sólo para aquellos que comprenden que el fin del
mundo verdadero es también el fin del error de concebir el mundo sensible y la vida
sólo como una apariencia y no como la realidad verdadera, original y primaria.
F. NIETZSCHE, texto 2 Fragmentos póstumos 1887-1889
Crítica del nihilismo. 1. (…) El nihilismo como estado psicológico tiene todavía una
tercera y última forma. Dadas estas dos visiones, que con el devenir no se debe
conseguir nada y que bajo todo el devenir no impera ninguna gran unidad en la que al
individuo le sea lícito sumergirse por completo como en un elemento de supremo valor:
entonces no queda más escapatoria que condenar todo este mundo del devenir como
engaño e inventar un mundo que se encuentre más allá de este mismo como mundo
verdadero.
Pero tan pronto como el ser humano consigue averiguar que este mundo está
construido a partir exclusivamente de necesidades psicológicas y que él no tiene en
absoluto ningún derecho de llevar a cabo tales construcciones, surge entonces la última
forma del nihilismo, que en sí encierra la increencia en un mundo metafísico, —, pues
esa forma se prohíbe toda especie de subterfugios que conduzcan a transmundos y a
falsas divinidades ― pero no se soporta este mundo que ya no se quiere negar… —
¿Qué ha ocurrido en el fondo? El sentimiento de la ausencia de valor se llegó a tener

cuando se comprendió que no es lícito interpretar el carácter global de la existencia ni
con el concepto de “fin”, ni con el concepto de “unidad”, ni con el concepto de
“verdad”. Con ello no se consigue ni se alcanza nada; en la multiplicidad del
609
acontecer falta la unidad que lo abarque: el carácter de la existencia no es
“verdadero”, es falso…, uno no tiene ya simplemente razón alguna para imaginarse un
mundo verdadero… En resumen: las categorías de “fin”, “unidad”, “ser”, con las que
nosotros hemos añadido un valor al mundo, nosotros mismos las retiramos de nuevo —
y entonces el mundo parece carente de valor…
F. NIETZSCHE; Fragmentos póstumos IV, 1885-1889, trad. de J. L. Vermal y J. B.

Llinares, Madrid, Tecnos, 2006, 11 [99] / (351), pp. 395-396.
En este texto, Nietzsche describe las tres etapas por las que pasa el nihilista en su
proceso de nihilización del mundo sensible.
1º etapa: el individuo nihilista (el “nihilismo” es una patología psicológica, un

estado psicológico enfermo que afecta a los espíritus débiles) busca, en un primer
momento, encontrarle un fin (un sentido) y una unidad (un orden) al devenir. El
encontrar tal fin y unidad dotaría al devenir de valor, de un “supremo valor”. Dicho
valor alcanzaría a la existencia misma del individuo que adquiriría por ello de
sentido.
2º etapa: pero como el individuo nihilista no encuentra dicho fin y unidad en el

devenir, incapaz de soportar esta visión, en un segundo momento, condena al
devenir como un mundo falso y se inventa un transmundo: el mundo verdadero.
3º etapa: sin embargo, llega un momento en el que el individuo comprende que

dicho “mundo verdadero” es una construcción suya (un producto de su imaginación
y de sus deseos) y, por ende, que no puede seguir creyendo en su existencia real.
Hace así su aparición una tercera y última forma de estado mental nihilista: la propia
de aquel que ya no puede creer en transmundos pero que sigue sin aceptar el devenir
(sin comprender no sólo que el devenir es valioso sino que es la fuente del valor).
4º En esta última forma de nihilismo (el nihilismo es un sentimiento de ausencia de

valor), el devenir sigue careciendo de valor. ¿Por qué? Porque para un nihilista tal
valor sólo lo puede otorgar la presencia de un fin, de un orden, de una verdad. A
dichas categorías (que otorgan valor y que el nihilista puso en un primer momento
en un transmundo) ha renunciado ahora, presentándosele por ello el mundo como
algo carente de valor (como una “nada”, sin comprende que al devenir no se le tiene
que añadir valor sino que el devenir es la única fuente de valor).
F. NIETZSCHE, texto 3 La ciencia jovial ("La gaya scienza") 341.
El peso más pesado.— Qué pasaría si un día o una noche se introdujera a hurtadillas
un demonio en tu más solitaria soledad para decirte: “Esta vida, tal como la vives
ahora y la has vivido, tendrás que vivirla no sólo una, sino innumerables veces más; y
610
sin que nada nuevo acontezca, una vida en la que cada dolor y cada placer, cada
pensamiento, cada suspiro, todo lo indeciblemente pequeño y grande de tu vida habrá
de volver a ti, y todo en el mismo orden y la misma sucesión — como igualmente esta
araña y este claro de luna entre los árboles, e igualmente este momento, incluido yo
mismo. Al eterno reloj de arena de la existencia se le dará la vuelta una y otra vez — ¡y
tú con él, minúsculo polvo en el polvo!”. ¿No te arrojarías entonces al suelo,
rechinando los dientes, y maldiciendo al demonio que te hablara en estos términos? ¿O
acaso ya has vivido alguna vez un instante tan terrible en que le responderías: “¡Tú
eres un Dios y jamás he escuchado nada más divino!”? Si aquel pensamiento llegara a
apoderarse de ti, tal como eres, te transformaría y tal vez te aplastaría; la pregunta
decisiva respecto a todo y en cada caso particular sería ésta: “¿Quieres repetir esto
una vez más e innumerables veces más?” ¡Esto gravitaría sobre tu acción como el peso
más pesado! Pero también: ¡qué feliz tendrías que ser contigo mismo y con la vida,
para no desear nada más que esta última y eterna confirmación y sanción! F.
NIETZSCHE; La ciencia jovial («La gaya scienza»), trad. de G. Cano, Barcelona,

RBA, 2014, Libro IV, § 341, pp. 530-531
1º Formulación de la doctrina del Eterno Retorno de lo Mismo como la repetición,

infinitas veces, de todos los estados existenciales por los que pasa la vida de un
individuo (así como de todos los estados de cosas que se producen como “esta araña y
este claro de luna entre los árboles”).
2º El individuo que toma conciencia de esta doctrina puede:
a) o bien hundirse en la desesperación (el nihilista en su estado final o “último

hombre”)
b) o bien considerarla como una doctrina divina, como la suprema sabiduría.
3º La aceptación de esta doctrina, “el peso más pesado”, aplastaría a aquel que la asume
a la par que lo transformaría. De tal cosa, sólo es capaz el hombre trágico, el hombre
superior, el superhombre.
4º El nuevo imperativo categórico de la moral nietzscheana ya no manda hacer lo que

uno debe (Kant) sino hacer lo que uno quiere. Para saber si realmente quiere su querer
(si lo que quiere, lo quiere de verdad), el individuo debe preguntarse si está dispuesto a
quererlo eternamente, a seguir queriéndolo sabiendo que se va a repetir una infinidad de
veces más.
5º Esta pregunta “gravitaría sobre su acción como el peso más pesado”, obligando por
ello al individuo a asumir su vida, sus decisiones, su destino en una disposición de
máxima responsabilidad. Pero a su vez, un espíritu libre y jovial (el de aquel que se ha
reconciliado consigo mismo y con la vida) no puede desear otra fundamentación (“esta
última y eterna confirmación y sanción”) de su querer que el quererlo eternamente.
611
ORTEGA Y GASSET: LA RAZÓN VITAL
J. ORTEGA Y GASSET, texto 1 ¿Qué es filosofía?
Lo primero, pues, que ha de hacer la filosofía es definir ese dato, definir lo que
es “mi vida”, “nuestra vida”, la de cada cual. Vivir es el modo de ser radical: toda
otra cosa y modo de ser lo encuentro en mi vida, dentro de ella, como detalle de ella y
referido a ella. En ella todo lo demás es y es lo que sea para ella, lo que sea como
vivido. La ecuación más abstrusa de la matemática, el concepto más solemne y
abstracto de la filosofía, el Universo mismo, Dios mismo son cosas que encuentro en mi
vida, son cosas que vivo. Y su ser radical y primario es, por tanto, ese ser vividas por
mí, y no puedo definir lo que son en cuanto vividas si no averiguo qué es “vivir”. (…)
Por lo tanto, el problema radical de la filosofía es definir ese modo de ser, esa realidad
primaria que llamamos “nuestra vida”. Ahora bien, vivir es lo que nadie puede hacer
por mí –la vida es intransferible–, no es un concepto abstracto, es mi ser
individualísimo. Por vez primera, la filosofía parte de algo que no es una abstracción.
J. ORTEGA Y GASSET, ¿Qué es filosofía?, en Obras completas, vol. VII, Madrid,

Revista de Occidente, 1966-1969, pp. 410-411 2
1º La función primaria de la filosofía es la definición de lo que es la vida, pero no de la

vida entendida como una noción universal abstracta sino de la vida particular y concreta
de cada cual.
2º Vivir es el modo de ser radical, primario y fundamental porque todo lo demás que es
(ya sea una ecuación matemática, un concepto filosófico, Dios o el Universo) lo es
dentro de mi vida y referido a ella.
3º El ser de las cosas consiste, por lo tanto, en su ser vividas por alguien.
612
4º La determinación de en qué consiste el ser de las cosas requerirá determinar
previamente qué es vivir. Por ello, la reflexión filosófica tiene como objeto principal
dilucidar esa realidad primaria que es la vida, mi vida, la vida de cada cual.
5º ¿Y qué es la vida? La vida es aquello que es absolutamente mío pues nadie puede
hacer por mí. Por efecto de ello, la reflexión filosófica por primera vez no partirá de una
abstracción sino de una realidad particular y concreta: mi ser individual intransferible.
J. ORTEGA Y GASSET, texto 2 El tema de nuestro tiempo
Hoy vemos claramente que, aunque fecundo, fue un error el de Sócrates y los
siglos posteriores. La razón pura no puede suplantar a la vida: la cultura del intelecto
abstracto no es, frente a la espontánea, otra vida que se baste a sí misma y pueda
desalojar a aquélla. Es tan sólo una breve isla flotando sobre el mar de la vitalidad
primaria. Lejos de poder sustituir a ésta, tiene que apoyarse en ella, nutrirse de ella
como cada uno de los miembros del organismo entero. Es éste el estadio de la
evolución europea que coincide con nuestra generación. Los términos del problema,
luego de recorrer un largo ciclo, aparecen colocados en una posición estrictamente
inversa de la que presentaron ante el espíritu de Sócrates. Nuestro tiempo ha hecho un
descubrimiento opuesto al suyo: él sorprendió la línea en que comienza el poder de la
razón; a nosotros se nos ha hecho ver, en cambio, la línea en que termina. Nuestra
misión es, pues, contraria a la suya. A través de la racionalidad hemos vuelto a
descubrir la espontaneidad. (…) El tema de nuestro tiempo consiste en someter la
razón a la vitalidad, localizarla dentro de lo biológico, supeditarla a lo espontáneo.
Dentro de pocos años parecerá absurdo que se haya exigido a la vida ponerse al
servicio de la cultura. La misión del tiempo nuevo es precisamente convertir y mostrar
que es la cultura, la razón, el arte, la ética quienes han de servir a la vida.
J. ORTEGA Y GASSET, El tema de nuestro tiempo, en Obras completas, vol. III,
Madrid, Revista de Occidente, 1966-69, pp. 177-178
1º Ortega diferencia y contrapone las dos esferas en las que puede, a su juicio,
desenvolverse la existencia humana:
a) la vida (la vitalidad primaria y biológica, lo espontáneo de la existencia humana)
y
b) la razón, la “razón pura” (el reino de la cultura, del intelecto abstracto y de sus
creaciones y productos como la ciencia, la filosofía, el arte o la ética).
2º El error de Sócrates y del pensamiento occidental ha sido confiar en exceso en el

poder de la razón hasta el punto de creer que ésta, la razón, puede bastarse a sí misma
siendo capaz de constituir una realidad autónoma sustitutiva de la realidad vital
primaria: el mundo de la cultura espiritual.
3º En total desacuerdo con la tradición intelectualista europea, Ortega considera que la

razón no puede ni debe suplantar y sustituir a la vida. Por el contrario, debe apoyarse y
nutrirse de ella pues la razón no es autosuficiente sino sólo “una isla flotando sobre el
mar de la vitalidad primaria”.
4º Este error ha sido enmendado en nuestra época (ese es “el tema de nuestro tiempo”)
al comprender finalmente que es la razón y sus productos quienes deben estar
subordinados y puestos al servicio de la vida.
613
JOHN STUART MILL
EL UTILITARISMO
El Utilitarismo es una doctrina ética decimonónica de origen británico que
establece como criterio para evaluar cuándo una acción es moralmente correcta el
“principio de utilidad o de mayor felicidad”, principio que postula que lo único que
debe ser considerado a la hora de enjuiciar la corrección o incorrección moral de una
acción es el grado en que produce o promociona “la máxima felicidad del mayor
número de personas”, entendiendo por felicidad el placer y la ausencia de dolor. En
síntesis, el Utilitarismo evalúa (tanto en el ámbito de la vida privada del individuo
particular como en el ámbito público del ciudadano, así como en la esfera de la
actividad política del legislador y del gobernante) la rectitud de los actos, de las
decisiones y las elecciones humanas individuales así como de las instituciones sociales
y políticas por su tendencia a promover la felicidad de las personas afectadas.
En la doctrina utilitaria podemos, analíticamente, diferenciar cuatro elementos:
1º un elemento consecuencial: la rectitud moral de un acto está ligado a la producción

de consecuencias deseables.
2º un elemento valorativo de carácter hedonista: la bondad o maldad de las

consecuencias puede evaluarse a partir de un patrón-medida dotado de un valor moral
intrínseco, el placer y la ausencia de dolor.
3º un elemento distributivo (igualitario y universal): lo que determina la rectitud del

acto depende de cómo beneficia o daña a todos los afectados por el acto y no sólo al
614
agente (no contando el interés de nadie más que el de nadie conforme al principio
benthamita de “cada cual cuenta como uno y nadie lo hace por más de uno”).
4º un principio de utilidad: según dicho principio de naturaleza económica las

personas deben pretender maximizar lo que el modelo de bondad identifica como
intrínsecamente bueno, el placer y la ausencia de dolor.
El Utilitarismo es tópicamente considerado como la corriente de la ética

moderna que con mayor legitimidad puede ser encuadrada, por un lado, dentro de la
categoría de morales hedonistas y, por otro lado, dentro de aquellas escuelas éticas
materiales y teleológicas que rechazan por vacíos los planteamientos formalistas de
algunas corrientes morales modernas, fundamentalmente el deontologismo kantiano. Es
cierto que la identificación del bien moral intrínseco con el placer entronca el
Utilitarismo con el hedonismo clásico de Epicuro y con la tradición clásica de éticas
teleológicas y materiales, frente a teorías éticas modernas como la kantiana de marcado
carácter formal y deontológico como decíamos antes, proclamando la felicidad
individual entendida en términos hedonistas como guía de la acción moral. Sin
embargo, el Utilitarismo tiene un carácter novedoso frente al hedonismo antiguo al
hacer de dicho principio hedonista (igualitaria y universalmente aplicado, esto es,
defendiendo el derecho por igual de todos a la felicidad) el criterio que debe regular las
relaciones interpersonales. Por todo ello, el Utilitarismo no es un mero hedonismo
egoísta que aspira exclusivamente a la felicidad individual sino que concibe la
verdadera felicidad como indisociable de la solidaridad y el altruismo. Así el imperativo
moral de la felicidad se convierte en un imperativo hedonista universal destinado a
promover imparcialmente tanto la propia felicidad como la felicidad de los demás. Lo
importante de las acciones humanas son las consecuencias y su utilidad (entendida
como beneficio, ventaja, placer o felicidad) tanto para el individuo como para la
comunidad. La formulación de su principio moral máximo “la máxima felicidad para el
mayor número de personas” sintetiza claramente la doble dimensión pragmática y
solidaria del Utilitarismo poniendo en primer plano su dimensión comunitaria (tan
propia de la ética moderna frente a la ética de la antigüedad) y haciendo de la justicia
social un ingrediente necesario de la felicidad individual.
El utilitarismo de Jeremy Bentham
El primer gran filósofo utilitarista y por lo tanto padre del movimiento fue
Jeremy Bentham (1748-1832). Nació en Londres, estudió en Oxford y ejerció el oficio
de jurisconsulto (abogado) en los tribunales de la City. Toda su vida manifestó un
espíritu filantrópico de reformador y mostró una honda preocupación por la justicia y el
bienestar público. Comenzó a interesarse en cuestiones relacionados con la moral
pública y el alcance de la justicia social en su etapa de estudiante oxoniense. Ya al final
de su vida promovió la fundación de la primera universidad laica de Inglaterra, el
“University College of London”, y de la revista “Westmister Rewiew” órgano de
615
expresión del radicalismo filosófico y por tanto portavoz de algunas de las ideas
reformistas más avanzadas de la Inglaterra de la primera mitad del siglo XIX.
Bentham tomó como principio rector de todo su pensamiento e ideología

reformista la máxima de un filósofo británico de principios del siglo XVIII llamado
Francis Hutcheson que postulaba que “la mejor acción es aquélla que procura el
bienestar al mayor número de personas”. Bentham dotó a este principio de todo su
sentido ético hasta llegar a la conclusión de que la virtud moral de toda acción se podía
medir en relación con sus consecuencias beneficiosas o dañinas (los motivos del agente
a la hora de actuar de un determinado modo eran considerados por él, como
jurisconsulto y político que era, secundarios; como sabemos, en el ámbito del derecho y
del gobierno interesa en menor medida la intención del agente que las consecuencias de
la acción). Bentham sostenía que los actos son buenos si promueven la felicidad y malos
si tienden a producir infelicidad. Mantenía que la felicidad debía entenderse como
placer y ausencia de dolor y la infelicidad como dolor y ausencia de placer. Así mismo
entendía que el placer y el dolor podían medirse mediante un cálculo que atendiese a la
intensidad, duración, proximidad, seguridad, fecundidad y pureza del placer evaluado,
ponderación que debía permitir asignar unidades exactas de placer y dolor. El número
total de personas afectadas representaba también una parte esencial del cálculo. Por todo
ello, la rectitud moral de un acto se determinaba mediante la suma de las unidades de
placer o dolor de las distintas personas afectadas por el acto: un acto es bueno si
producía una cantidad neta de placer superior a la de dolor. El objetivo general era
maximizar el placer, es decir, producir la mayor cantidad posible de placer para la
colectividad de los afectados. Las fórmulas “la máxima felicidad para el mayor número”
y “que cada cual cuente como uno y nadie como más de uno” expresan este objetivo y
el círculo de reformadores sociales, políticos, económicos y jurídicos reunidos en torno
a él, la corriente conocida como “radicalismo filosófico”, defendieron estas formulas
como instrumentos de democratización política así como de cambio y mejora social.
El radicalismo filosófico
Para comprender el sentido último del utilitarismo, su espíritu, más allá de la

letra estricta de la teoría, debemos enmarcarla dentro de la corriente sociopolítica e
ideológica que promovió y en la que participó activamente, el denominado “radicalismo
filosófico”, un movimiento cuyo principal objetivo era lograr la puesta en marcha de un
proceso de transformación de la sociedad británica que convertiría el “antiguo régimen”
predominantemente aristocrático en lo social, religioso en lo moral y proteccionista en
lo económico, en una sociedad moderna secular, liberal, democrática y dotada de una
economía de mercado productiva y eficiente. De hecho, los radicales criticaron
abiertamente las instituciones entonces existentes en la Gran Bretaña defendiendo su
reforma e incluso la abolición de algunas de ellas aliándose por todo ello con
movimientos reformistas que se oponían a la nobleza terrateniente, a los monopolios
económicos y a la Iglesia anglicana oficial, siendo beligerantes en el movimiento en pro
616
de la reforma de la educación, de las liberación de las costumbres, de la persecución de
la corrupción del estamento público, de la abolición de toda forma de censura estatal o
de la opinión pública, de la reforma penitenciaria, etc., en definitiva, de todos aquellos
objetivos que hoy en día identificaríamos con lo que llamamos “izquierda liberal”; de
ahí que se pueda considerar que los radicales se situaban a la izquierda del partido whig
(el partido whig se refundó con el nombre de partido liberal en la década de los treinta
del siglo XIX) el partido que tradicionalmente hasta entonces había representado los
intereses de la burguesía puritana y que junto con el partido tory, que representaba los
intereses de la nobleza terrateniente, constituían los dos principales partidos
parlamentarios británicos del siglo XVIII y XIX, hasta la fundación, al final de este
último siglo, del partido laborista, partido defensor de los derechos de las clases
trabajadoras británicas.
El radicalismo filosófico se sustenta en cuatro grandes pilares:
1º En primer lugar, las doctrinas jurídicas y la jurisprudencia elaborada por Bentham en

la cual criticó duramente el “common law” británico por su carácter tradicional,
arbitrario, contradictorio y escasamente comprensible. La jurisprudencia que defendía
Bentham era de marcado carácter utilitarista siendo contraria a todo iusnaturalismo
filosófico, incluida la ley natural y los derechos naturales. Suponía que el lenguaje del
derecho natural ere intolerablemente ambiguo y ofrecía una justificación de las
decisiones arbitrarias. Como alternativa, Bentham creó una jurisprudencia que se basaba
en la racionalidad y la claridad, cualidades sobre las cuales podía basarse una cuidadosa
codificación normativa.
2º El segundo pilar del radicalismo filosófico es la economía política de Adam Smith,

Thomas Malthus y David Ricardo. Los principios de la economía política, esto es, del
capitalismo, mostraban la irracionalidad de los monopolios, el proteccionismo y los
privilegios de una minoría terrateniente proponiendo como solución el libre mercado y
el libre juego económico entre productores o libre competencia que armonizaban
providencialmente el interés individual con el interés colectivo (ficción de la “mano
invisible” que actúa en el mercado como epítome3 del liberalismo económico)
3º El tercer pilar y quizá más notorio componente del radicalismo filosófico es su

justificación de la democracia, justificación que encuentra en el “Proyecto para una
reforma parlamentaria” de Bentham y, sobre todo, en la obra de James Mill (padre de
John Stuart Mill) “Ensayo sobre el gobierno” su más elevada y preclara expresión
(ambas obras fueron escritas en 1817 y 1820 respectivamente). Para estos dos
pensadores, la meta de la política es establecer una identidad de intereses entre
gobernantes y gobernados, siendo el obstáculo mayor para la consecución de esta meta
la existencia de intereses particulares contrarios al interés mayoritario. Resultaba por
ello necesario impedir que los que tenían este tipo de intereses espurios ocuparan
posiciones de poder para obtener beneficios por medios corruptos. El régimen
predominantemente aristocrático vigente entonces en Inglaterra proporcionaba el mejor
3
Resumen, compendio
617
ejemplo de un gobierno de depredadores que empleaba su poder para obtener sinecuras
y posiciones privilegiadas en la burocracia estatal, el ejército o la Iglesia anglicana. El
remedio consistía en establecer un sistema representativo basado en los intereses
generales del pueblo que impusiese frenos democráticos a los gobernantes y permitiera
el que prevaleciera el interés mayoritario del pueblo. Todo ello implicaba una reforma
completa del sistema político que incluía el derecho al sufragio, preferentemente
universal o, al menos, ampliamente extendido, las elecciones frecuentes y el voto
secreto. En suma, la democracia.
4º El cuarto pilar del radicalismo filosófico eran las doctrinas morales del Utilitarismo.
Este cuarto componente era el más importante porque constituía la base filosófica para
el resto de los elementos. Para los utilitaristas era un axioma el que todos los individuos
buscaban maximizar su propia felicidad y que el propósito del gobierno era promover la
máxima felicidad para el mayor número. El Utilitarismo se basaba en un individualismo
metodológico de corte empirista y se oponía al conservadurismo tradicionalista (Burke
y sus acólitos), a las teorías del derecho natural procedentes del continente y conocidas
en aquel momento en su cristalización revolucionaria francesa en forma de “derechos
del hombre y del ciudadano” y, finalmente, a la religión en general aunque,
preferentemente, en la institucionalizada. Pertrechada de estos mimbres, el Utilitarismo
erosionaba la legitimidad del régimen establecido a la par que ofrecía los principios
básicos con los que diseñar y legitimar las alternativas.
El nombre “radicalismo filosófico” fue una invención, ya en el siglo XX, de los

historiadores de las ideas políticas y económicas para atribuir a un determinado grupo
de figuras intelectuales decimonónicos las ideas que fomentaron el desarrollo del
liberalismo político y económico. El uso del término es correcto ya que de hecho el
nombre de “radicalismo filosófico” fue una etiqueta que adoptaron el joven J.S. Mill y
algunos de sus seguidores y que hacía referencia al pequeño grupo de periodistas,
publicistas y políticos liberales que aceptando el utilitarismo, la jurisprudencia de
Bentham, los principios de la economía-política, la doctrina de Malthus y la
justificación de la democracia, se distinguían por su compromiso con la creencia de que
se debía formar un partido parlamentario cuya principal meta fuera la reforma
constitucional en una línea democrática. Lograron una pequeña representación en el
parlamento de Westminster en la década de 1830 pero las circunstancias políticas
terminaron rompiendo la pequeña facción.
El Utilitarismo de John Stuart Mill
John Stuart Mill, hijo del también filósofo utilitarista James Mill y discípulo de
segunda generación del fundador del Utilitarismo Jeremy Bentham, es considerado
como el más conspicuo e influyente representante de esta corriente británica de filosofía
moral. Fue el creador de algunas de las obras maestras del pensamiento moral y político
del siglo XIX como por ejemplo “Sobre la libertad”, “El utilitarismo”, “Consideraciones
acerca del gobierno representativo” o “La servidumbre de la mujer”, algunas de las
618
cuales son consideradas como la expresión más elaborada, refinada y precisa del
Utilitarismo. Así mismo, fue el primero que usó el término “Utilitarismo” para referirse
al credo y cuerpo fundamental de doctrinas profesadas por él mismo y el círculo de
filósofos radicales que se sentían más próximos al pensamiento de Bentham. Educado
rigurosamente por su padre en los más estrictos principios de la filosofía benthamita,
sufrió en su juventud una profunda crisis espiritual que socavó sus convicciones
utilitaristas más profundas y de la que salió tras comprender, gracias al benéfico influjo
que sobre su espíritu tuvo la lectura de algunos de los más grandes poetas románticos
ingleses, la necesidad de una reelaboración de los principios y los fines de la filosofía
utilitarista, esto es, de su concepto de felicidad, que prestase menor atención a los
elementos más prosaicos de la existencia humana (la seguridad y el bienestar de las
clases medias proclamado por Bentham como el ideal moral supremo una vez lograda
su universalización que debería alcanzar también a los segmentos menos favorecidos de
la sociedad) y mayor atención a los elementos más singulares, extraordinarios e
irrepetibles de la existencia humana, facetas tras cuya pista le había puesto la cultura del
romanticismo. Por otra parte, a lo largo de toda su vida no dejó su pensamiento de
evolucionar: en primer lugar, por lo abierto como estuvo siempre su espíritu al influjo
de las doctrinas ajenas si estas derrotaban sus planteamientos anteriores, ya fuese en la
meditación privada o tras un limpio y honesto debate público, principalmente llevado a
cabo en clubs de debate o a través de las columnas y artículos de la prensa (Stuart Mill
puede ser considerado por ello como uno de los mayores artífices de la concepción
británica del intelectual como agente de la formación de la opinión pública) y, en
segundo lugar, por su capacidad para sensibilizarse con los grandes reivindicaciones y
problemas sociales de la época, solidarizarse con aquellos que los padecían y simpatizar
con los que activamente luchaban por una mejora plausible de las condiciones de vida,
la libertad y la igualdad entre los hombres. Esta sensibilidad le abrió al pensamiento
socialista utópico (tras su contacto con el pensamiento saintsimoniano) y a la incipiente
lucha por los derechos de la mujer (efecto de su relación matrimonial con Harriet
Taylor).
El proyecto filosófico de Mill
El proyecto filosófico de Mill es eminentemente utilitarista, tanto en la letra

como en el espíritu de esta corriente de pensamiento. En la letra, porque Mill consideró
siempre como válidos los principios fundamentales del credo utilitarista benthamita:
1º el reconocimiento como evidencia palmaria y por ello punto de partida de la reflexión

moral que la felicidad propia y su maximización es el fin supremo de la acción humana.
Este principio era completado con la consideración del postulado, ya no evidente, de
que la felicidad ajena, la del mayor número de personas posibles afectadas por la acción
y su maximización, debía ser tenida presente por el agente moral, en igualdad de
condiciones que el interés privado por su felicidad personal, como fin legítimo de su
conducta.
619
2º la elección del principio de utilidad como criterio de moralidad de una acción,
considerando que la moralidad de un comportamiento depende de en qué grado
promueve la máxima felicidad del mayor número frente a otras alternativas de acción
posibles.
3º el marcado carácter consecuencialista del utilitarismo que prescinde de las

motivaciones del agente (pero también de la supuesta virtud intrínseca inherente a
algunas acciones reputadas como morales) a la hora de juzgar el valor moral de un
comportamiento.
4º la definición hedonista de felicidad en términos de placer (gozo, dicha mental) y

ausencia de dolor.
5º la convicción de que el único instrumento adecuado para alcanzar alguna certeza

moral (alguna verdad plausible acerca de qué es lo que promociona mejor la felicidad
general y por ello es moralmente deseable) que fundamente creencias sensatas, llenas de
cordura, valientemente lúcidas acerca de nuestro destino, y que nos oriente y ayude a la
hora de elegir qué alternativa de acción tomar ante una decisión presente, es la reflexión
racional. Dicha reflexión racional tiene dos rasgos definitorios:
·La reflexión racional es una meditación solitaria, íntima cuando el asunto objeto de
reflexión es privado, pero debe ser ejercitada públicamente cuando toma en
consideración algún asunto que concierne y afecta a un gran número de
personas, teniendo como finalidad última la creación de un estado de opinión
que apoye y sea favorable a la realización de las reformas (institucionales o
legales) que contribuyan al bienestar general.
·La reflexión racional se ejerce sobre los datos de la experiencia ya que el

Utilitarismo defiende una metodología estrictamente empirista: 1º no acepta más
evidencia ni más verdad que la que está avalada por algún tipo de experiencia
(en el caso de la vida moral, de vivencia de lo placentero y lo doloroso) haciendo
de ésta la piedra de toque que confirma o contraria la corrección de nuestras
elecciones y 2º rechaza toda forma de dogmatismo, ya sea una verdad moral
religiosa revelada que impone mandamientos de obligado cumplimiento bajo la
amenaza de desatar las iras divinas o una afirmación metafísica y por lo tanto
carente de fundamento, como la que proclama la posesión de derechos naturales
por todos los hombres.
Pero también la filosofía moral de Mill es utilitarista en cuanto al espíritu por dos
razones: 1º su clara vocación reformista y su dimensión comunitaria y por 2º su defensa
a ultranza de la libertad individual. Veamos ahora detenidamente ambos aspectos
1º Desde su temprana juventud, Mill se sentía llamado (como también se había

sentido Bentham) a convertirse en un “reformador del mundo” convencido de que el
credo utilitarista podía “cambiar y mejorar la condición de la Humanidad”. Mill se
sentía poseído, y esta sensación no le abandonó jamás, por una voluntad
620
transformadora que ofrecía soluciones de cambio a una sociedad en la que
prevalecían los intereses particulares de los grupos de presión sobre los intereses del
hombre común que constituye la mayoría. La herramienta para llevar a cabo esta
empresa de transformación social es, dando continuidad en esto al espíritu de la
Ilustración, un uso valiente, ambicioso y decidido de esa razón no dogmática que se
vuelca:
- en el mejoramiento moral individual a través de una educación que inculca la

unión indisoluble entre la felicidad individual y la felicidad colectiva; dicho
mejoramiento conlleva la aceptación por parte del individuo del bien ajeno como un
bien no sólo legítimo sino tan deseable como el suyo propio.
- en la creación de un estado de opinión generalizado y mayoritario, de una opinión

pública abierta y sensible al mejoramiento individual y social, y que hace de la
tolerancia, el igualitarismo y el humanitarismo sus señas de identidad.
- en una reforma legal e institucional que suprime privilegios y que busca armonizar
en lo posible los intereses de cada individuo con los intereses del conjunto haciendo
conciliable el desarrollo de la autonomía individual con la solidaridad en el disfrute
de los bienes producidos por todos en el marco de una sociedad democrática.
2º Por otro lado, la filosofía de Mill tiene un marcado carácter individualista

(entendiendo aquí el término “individualismo” en su acepción neutra, sin
connotaciones negativas, que establece que el sujeto individual es el referente y
fundamento último de todo conocer y todo valor) tanto epistemológicamente como
doctrinalmente:
·Epistemológicamente, porque el fundamento epistemológico de las doctrinas de

Mill no es ninguna clase de revelación religiosa ni intuición metafísica (ya
tachadas por Bentham e dogmáticas, oscurantistas, supersticiosas e irracionales)
sino la experiencia y la capacidad de generalización, esto es, la opinión del
hombre común.
·Doctrinalmente, porque Mill convirtió en profesión de fe la ideología burguesa

triunfante en la era moderna, ideología que afirma la autonomía y dignidad del
individuo frente a la autoridad y el poder de los Estados y las Iglesias, el peso de
la tradición y la costumbre o de la opinión pública dominante. Para Mill fue
siempre un axioma incuestionable la defensa de la libertad del individuo, su
derecho a la participación democrática y la consideración de que el horizonte
último del proyecto ético y político por el defendido es el ideal de una
comunidad humana integrada por hombres iguales entre sí, rebosantes de
generosidad y simpatía recíproca, vinculados profundamente entre sí en la
búsqueda del bien común, activamente participativos en su propio autogobierno,
decididos a educar a las nuevas generaciones y a ellos mismos en los altos
valores de la “religión de la humanidad” pero todo ello sin merma alguna ni
menoscabo de su libertad y singularidad.
621
Doctrina de la felicidad individual
Una de los aspectos doctrinales en los que Mill más se apartó de su maestro
Bentham y de su padre fue en su concepción de en qué consiste la felicidad individual.
Si para los utilitaristas de la primera generación la felicidad se cifraba simplemente en la
cantidad de placer, atendiendo más a la magnitud de la satisfacción (intensidad,
duración, etc.) que a la calidad de ésta (Bentham llegó a afirmar que nada había en los
placeres de la taberna que los convirtiera en inferiores a los placeres, en principio
superiores, del espíritu), Mill presta atención a la distinta condición de los placeres a los
que el hombre puede optar para alcanzar la felicidad considerando que no todos ellos
son igualmente deseables y valiosos. Resulta así que para Mill la felicidad no consistirá
tanto en la obtención del mayor número y cantidad de placeres sino en la obtención de
placeres de mayor calidad. Pero ¿Qué o quién determina cuáles son los placeres más
elevados? La propia experiencia del individuo cultivado en el disfrute de los distintos
placeres y en último término el sufragio universal de las personas familiarizadas con los
distintos tipos de placeres es para Mill el único fundamento válido para discriminarlos y
así poder clasificarlos jerárquicamente atendiendo exclusivamente a su mayor calidad.
De entre los distintos placeres, Mill consideró siempre los valores culturales
(entendiendo cultura en su acepción latina de cultivo) como los más nobles y dignos de
aprecio: el cultivo intelectual (la lucidez, sensatez y realismo unido a la penetración
analítica y lógica de la conciencia del individuo), sentimental (la imaginación,
creatividad e intimidad sentimental del que es capaz de llegar a alcanzar un sentimiento
de comunión no sólo con las personas que le son más allegadas sino también con la
humanidad entera, incluso con otros seres vivientes y con la naturaleza y el universo
todo) y moral (su sociabilidad y compromiso político) de la personalidad que atiende a
una concepción activa de la felicidad cifrando ésta en el desarrollo y cultivo de la
singularidad y excelencia del individuo como meta suprema de la vida humana (frente a
la concepción pasiva de la felicidad propia de Bentham que vincula el placer con el
mero disfrute o satisfacción de necesidades). Esta concepción de la felicidad que cifra
ésta no en la satisfacción puntual de un deseo sino en el desenvolvimiento y
autodespliegue de la personalidad del individuo en todas sus potencialidades y
dimensiones, justifica que para Mill, aunque parezca en principio ello contradictorio
con sus premisas utilitaristas, “sea preferible ser un Sócrates insatisfecho que un cerdo
satisfecho” haciendo de la satisfacción íntima procedente de un sentimiento de dignidad
y auto-respeto que experimenta el individuo cultivado la fuente más profunda de la
verdadera felicidad. Por otro lado, la defensa del individuo, de su libertad, de su
singularidad, fue siempre, como ya vimos más arriba, el horizonte y referente último de
toda la reflexión llevada a cabo por Mill. De ahí que la gran preocupación del filósofo
británico fuese preservar una concepción de la felicidad que atiende a los aspectos más
singulares de la vida humana y que defiende al individuo del que a su juicio es el mayor
peligro de la sociedad moderna: la uniformidad y el conformismo.
622
Doctrina de la felicidad colectiva
Mill escribió su obra “El utilitarismo” con la intención de lograr justificar

razonablemente, verosímilmente, el carácter universalista del hedonismo utilitarismo,
universalismo que considera que el individuo no sólo debe atender a sus ansias de
felicidad particular (lo que a la postre convertiría meramente al Utilitarismo en una
versión más de las seculares doctrinas, retrotraíbles a los tiempos de la sofística o de la
escuela cirenaica, que proclamaban el hedonismo egoísta como una ley de la vida
humana) sino también el interés legítimo a la felicidad del mayor número posible de
hombres y, en el ideal, de todos los hombres. Buscaba con ello personalmente Mill, al
igual que su admirado Alexis de Tocqueville quien le había puesto en la pista del
problema tras la lectura de su libro “La democracia en América”, conjurar el otro gran
peligro de la era moderna junto con el conformismo y la uniformidad social: el
individualismo (entendido el término en su acepción negativa, esto es, como actitud y
orientación propia del que se desvincula de todo tipo de actividad pública y manifiesta
un ostensible desinterés por la suerte de todos sus semejantes que no le son directamente
allegados (amigos, familiares, etc.) y la atomización social resultante de ella, caldo de
cultivo perfecto a una nueva forma de despotismo más peligroso que las peores tiranías
de tiempos pasados, el despotismo de una opinión pública uniformizadora y de unos
lideres políticos sustentados en mayorías dispuestos a aplastar a las minorías y a
cualquier resistencia con la que se encontrasen, por razonable y legítima que esta fuese,
y todo ello sustentado en la apatía y desinterés del individuo que entrega al gobernante
su derecho a gobernarle con la condición de que “no le moleste en el cultivo de su jardín
privado”.
Lo primero que hará Mill es establecer la raíz última de la obligación de

considerar en igualdad de condiciones la felicidad ajena a la propia. Siguiendo una
inveterada tradición británica que podemos retrotraer a Hutcheson, Schaftesbury, David
Hume y Adam Smith, Mill encuentra la fuente última de la obligación moral, del por
qué estoy obligado a promover la felicidad general, en un sentimiento de deber. Este
sentimiento de deber ha de ser entendido no idealistamente more kantiano sino:
1º como la inevitable consecuencia de la aceptación de la natural tendencia de todos los

hombres primero, a la felicidad y, segundo, a la vida compartida con otros hombres, al
estado social. Para Mill, la moral utilitarista defiende que si es cierto que todos los
hombres tenemos derecho a la libertad y felicidad personal, y si, además, vivimos
cooperativamente en sociedad, entonces estamos obligados, tenemos el deber moral, de
contribuir a la felicidad y libertad ajenas (esta base naturalista separará definitivamente
la ética utilitarista de Mill de toda forma de idealismo). La moralidad se funda por ello
en:
·el autointerés inteligente por virtud del cual el ser humano capta una
comunidad de intereses entre él y la sociedad de la que forma parte; muestra
que aquél que trabaja por el bien de los demás labra también el suyo propio,
es decir, que la manera más inteligente de promocionar la felicidad propia es
623
promocionar la felicidad ajena y
·un principio de igualdad, base de la cooperación social, que obliga al agente

moral a ser un juez imparcial y desinteresado a la hora de establecer
derechos y deberes recíprocos.
2º como fruto del desenvolvimiento de un natural sentimiento de simpatía, de

cordialidad natural, que se siente hacia los demás hombres y que hará de la ética
utilitarista una ética benevolente: la convicción de Mill es que el hombre insolidario,
aquél que se niega a participar en la promoción de la mayor felicidad del mayor número,
no sólo obra erróneamente desde una perspectiva moral sino también neciamente pues
se violenta, se daña a sí mismo, condenándose a unos goces egoístas de calidad inferior,
placeres menores, pasajeros, solitarios, en lugar de buscar aquéllos que son compartidos
y que en mayor medida satisfacen su simpatía, su cordialidad natural hacia otros
hombres; el vivir en una sociedad igualitaria y solidaria no sólo hace al hombre mejor
sino también más auténticamente feliz pues para Mill la verdadera felicidad, la felicidad
completa es siempre una felicidad compartida.
3º como efecto del desenvolvimiento de un sentimiento de unidad con el resto de los

hombres, sentimiento de humanidad que ha de ser inculcado y enseñado como si de una
religión laica se tratase (religión de la humanidad), y que hace posible que el individuo
llegue a interiorizar hasta en las más profundas de sus convicciones que no debe desear
ninguna condición que no beneficie a un individuo particular si no están incluidas los
beneficios de los demás, y que no sería sino una versión secularizada de los más altos
principios morales del cristianismo: regla de oro y mandamiento del amor recíproco.
Doctrina de la virtud y la justicia
Pero ¿es la felicidad el único bien y por lo tanto el único criterio de la

moralidad? Para Mill resulta palmario que algunas personas, quizá las menos pero sin
embargo las mejores, desean otras cosas independientemente de si con ellas se alcanza o
no el placer y la ausencia de dolor, incluso aunque parezca aparentemente que labran su
infelicidad. Esas personas desean por encima de cualquier otra cosa la virtud, siendo
deseada desinteresadamente, por sí misma, sin buscar un fin más allá de ella ( fin que
supuestamente sería la felicidad). Para Mill, la existencia de este tipo de personas, las
más dignas de admiración a su juicio, no entra en contradicción con la validez de su
doctrina utilitarista. Diferencia entre 1º la vivencia psicológica de la virtud, el estado de
ánimo propio del hombre virtuoso en el que la virtud es buscada y amada por sí misma
aún cuando no produzca la felicidad e incluso aunque produciese, aparentemente, la
infelicidad, de 2º la explicación y justificación racional de la virtud cuyo único sentido,
según Mill, debe encontrarse en el carácter utilitario, máximamente utilitario de la
virtud. La conducta virtuosa es por todo ello:
624
a) con respecto al prójimo, el instrumento más adecuado de promoción de la felicidad
general ya que el impulso que anima al hombre virtuoso tiene una raíz filantrópica y
benevolente, siendo su más sublime expresión, a juicio del agnóstico Mill, el
mandamiento cristiano que proclama como un deber el amor recíproco entre los
hombres y cuyo exigente cumplimiento lleva, en un mundo en el que existe el mal, a
algunos hombres merecedores del honor de ser considerados santos a sacrificar su
felicidad propia por la felicidad ajena.
b) con respecto a uno mismo, la virtud ya no es un medio para alcanzar el fin de la

felicidad sino parte del fin y por ello la felicidad misma, la verdadera felicidad (aunque
el precio pueda parecer ser el padecer un aparente malestar). Mill defendió siempre una
concepción humanista del hombre (una concepción que bebe de las fuentes del
humanismo greco-latino clásico, de la espiritualidad judeocristiana y de lo más granado
del humanismo moderno de Erasmo de Rotterdam a Kant) que hace de la búsqueda de
la plenitud moral por parte del individuo uno de los fines esenciales de la vida de los
hombres en la Tierra, fines en los que se cifra la verdadera felicidad humana, bienes que
posibilitan la satisfacción profunda, duradera, auténtica, merecida, es decir, digna del
ser humano.
Finalmente, Mill lleva a cabo una defensa de una concepción utilitarista de la

justicia, de carácter sumamente original y que puede ser por derecho propio ubicada
junto a las grandes fundamentaciones contemporáneas de la justicia: la fundamentación
deontológica y la fundamentación contractualista. Para Mill, la noción de justicia está
esencialmente vinculada a la noción de utilidad porque entiende que la justicia es
“aquella parte de la moralidad que da nombre a cierta clase de reglas morales que se
refieren a las condiciones esenciales del bienestar (felicidad) humano y que, por
consiguiente, implican una carga de obligatoriedad mayor que cualquier otra regla de
moralidad”. Las reglas morales más vitales para el bienestar humano son las que
establecen una serie de obligaciones inexcusables, los “deberes de obligación perfecta”,
que generan derechos correlativos en las personas sobre los que dicha obligación recae
y que básicamente: 1º con respecto a las personas individuales, prohiben que se causen
daño mutuamente (por acción o por omisión) y que se interfieran mutuamente en su
libertad, y 2º con respecto al Estado y a la sociedad en su conjunto, obliga a que se
respeten, garanticen y protejan los derechos legales de los individuos (lo que se
denomina corrientemente “seguridad jurídica”) y se trate al conjunto de los ciudadanos
de un modo igualitario e imparcial (la igualdad e imparcialidad son requisitos
imprescindibles de la sociedad justa).
LA LIBERTAD Y LA DEFENSA DEL INDIVIDUO

John Stuart Mill escribió el ensayo On liberty (Sobre la libertad) confiando en
que se convertiría en su obra más divulgada e influyente. Fue publicada en el año 1859,
poco después de la muerte de su esposa Harriet Taylor, dedicataria de la obra e
625
inspiradora (a título de modelo ejemplar de integridad moral, sensibilidad e
inteligencia), según el testimonio del propio Mill, de algunas de las ideas propuestas en
la obra.
En “Sobre la libertad”, Mill presentó argumentativamente sus principales ideas

acerca del grado de libertad de acción que una sociedad, que se quiera civilizada, tiene
el deber de reconocer, proteger y garantizar como legítimo derecho del que pueden
disfrutar los individuos que la integran sin temor a ser sancionados, legal o moralmente,
por ello. Su obra es una apología de la libertad y un manifiesto a favor de la
independencia, autonomía y soberanía del individuo frente a toda forma de despotismo
social y político. Es por todo ello considerada como un clásico del pensamiento político
moderno, más específicamente de la tradición liberal, una de las grandes obras del
pensamiento decimonónico que junto a otras, como por ejemplo “La democracia en
América” de Alexis de Tocqueville, abogaron en pro de la libertad del individuo, de la
defensa de la sociedad abierta y tolerante y de la consolidación del Estado de derecho.
El objeto del ensayo, como afirma el propio Mill al comienzo del mismo, no es
reflexionar acerca de la posibilidad o no del “libre arbitrio” (de la “libre elección
voluntaria”, de aquella libertad confrontada a la necesidad causal que rige el mundo,
esto es, de la posibilidad de una acción humana no predeterminada en el ámbito de un
universo regido por una férrea y necesaria ley de causalidad, asunto que Mill ya había
tratado por extenso en su obra “Sistema de lógica inductiva y deductiva”) sino intentar
establecer cuál es la naturaleza y los límites de la “libertad civil” (o “libertad social”),
esto es, del conjunto de actividades lícitas llevadas a cabo por el individuo, tanto en el
ámbito de su privacidad como en la esfera pública, respecto a las cuales ni la sociedad
(la “opinión pública” mayoritaria y dominante) ni el Estado tienen derecho a
inmiscuirse. Mill era perfectamente consciente de que la coexistencia civil exige la
imposición de deberes y obligaciones al individuo por parte de la sociedad que
necesariamente restringen su libertad de acción y cuyo cumplimiento exige una
continua labor de supervisión y control de la actividad del individuo por parte de la
sociedad en su conjunto y del Estado. Mill, por lo tanto, jamás defendió ninguna clase
de irrealista, por asocial y prepolítica, “libertad ilimitada” y aceptaba cabalmente el
legítimo derecho que asistía a la sociedad de imponer restricciones y controles al
comportamiento de las personas en aras de la convivencia, la cooperación y la paz
social. Pero sí abogó por la necesidad de que el individuo pudiese disfrutar con total
seguridad, es decir, con garantías de ser escrupulosamente respetada y protegida, una
esfera de libertad individual donde pudiese realizar elecciones voluntarias. El
problema se plantea a la hora de dilucidar dónde se encuentra exactamente la frontera
que separa la esfera, mayormente privada pero también pública, de la vida del individuo
(que sólo a él concierne) de la esfera , ya totalmente pública, social (que concierne a
todos, a la sociedad en su conjunto y al Estado como legítimo poder político), o en
palabras del propio Mill, “dónde empieza la soberanía del individuo sobre sí mismo y
dónde empieza la soberanía de la sociedad sobre el individuo”. El asunto es de difícil
dilucidación, no sólo por el desacuerdo generalizado que con respecto a esta cuestión
existe entre el común de las gentes y los doctos, sino por la tendencia inercial que tanto
626
el Estado como la sociedad tienen de imponer y aumentar si les es posible, siempre que
haya el más mínimo resquicio para ello, su poder y control sobre el individuo.
Bien, pues el principio que, a juicio de Mill, debe regular el ejercicio del control,
el poder y la autoridad por parte de la sociedad y del Estado con respecto al individuo
(y que permite que estos puedan llegar, legítimamente, a imponer sanciones legales o
coacciones morales a quien no se pliegue a ellos) es lo que hoy conocemos con el
nombre del “principio del perjuicio”, principio que afirma que la posibilidad de
perjudicar o dañar a otra persona es la única razón aceptable para impedirme hacer todo
lo que quiera. Es decir, en el ámbito de una comunidad civilizada, sólo la protección de
las personas (de los legítimos derechos que éstas tienen) justifica que la “opinión
pública” o el Estado puedan limitar la libertad de acción de alguno de sus miembros. O
lo que es lo mismo, la única dimensión de la vida del individuo en la que éste es
responsable ante la sociedad, y por lo tanto tiene que estar sometido a su jurisdicción,
es la que corresponde al conjunto de deberes que tenemos contraídos (voluntaria
aunque tácitamente) con nuestros semejantes y cuya inobservancia provoca siempre un
perjuicio a un semejante. Por el contrario, por lo que respecta a la parte de la conducta
que le concierne meramente al propio individuo, esto es, principalmente, su vida
privada, la independencia de éste debe ser absoluta pues en ella el individuo es
soberano, el único legítimo propietario de un patrimonio, su cuerpo y su espíritu, que
sólo a él concierne, careciendo por ello la sociedad del más mínimo derecho de
controlar e imponerle las creencias o costumbres que considere más adecuadas (ya sea
por la vía de la coacción legal o de la presión social) aunque la razón de la intromisión
sea la búsqueda del propio bien, moral o físico, del individuo. Está última razón,
aunque aparentemente bienintencionada, carece de utilidad social permitiendo, al
amparo de una concepción paternalista de la sociedad y el Estado, el ejercicio del
despotismo y la opresión sobre los hombres, abuso que aniquila todo conato de
singularidad y creatividad individual y por ello ciega la fuente de todo progreso social.
Y es que la justificación última de este principio, del principio del perjuicio, se

encuentra en su utilidad, en lo útil que es para lograr una mayor satisfacción de los
intereses del individuo y de la sociedad en su conjunto. Mill, por lo tanto, fundamenta,
halla la justificación última del principio del perjuicio, en su doctrina utilitarista,
doctrina que afirma que la moralidad de la acción depende de sus consecuencias, de la
cantidad y calidad de felicidad y bienestar humano que produzca, considerando que
todo lo que es probable (calculable) que dé lugar a una mayor felicidad para un mayor
número de personas es moralmente bueno hacerlo (pero tomando siempre en
consideración que, según Mill, no todas las clases de felicidad tienen el mismo peso y
valor en el cálculo utilitario que llevamos a cabo: lo máximamente útil sería todo
aquello que produce una mayor satisfacción de los intereses auténticos y permanentes
del ser humano considerado como un ser progresivo, una realidad no fijada, siempre
abierta a nuevas posibilidades de acción y proyectos de vida, en perpetuo desarrollo y
autodesenvolvimiento y que requiere de la libertad como del aire que respira). Veamos
cómo, continuando con lo que antes señalábamos, la defensa de la libertad individual
acrecienta la posibilidad de felicidad, tanto a título individual como colectivo:
627
1º Tomando en consideración la utilidad de la libertad desde la perspectiva del
individuo: nadie, y en menor medida que nadie la sociedad y el Estado, puede, en
primer lugar, conocer mejor y, en segundo lugar, estar más interesado que el propio
individuo en elegir aquello que es más acorde con su propia felicidad.
2º Tomando en consideración la perspectiva de la sociedad: frente a lo que

usualmente sucede en la mayoría de las comunidades humanas, inclinadas a la
uniformización y el conformismo social, Mill estaba convencido que la sociedad entera
saldría gananciosa si, por el contrario, permitiese la existencia de amplios márgenes de
libertad individual. Esta esfera de libertad personal haría posible la emergencia de una
diversidad social y un pluralismo ideológico enriquecedores de los que se beneficiarían
todos los miembros de la sociedad y la sociedad en sí misma, considerada como un
todo. Y ello por dos motivos: en primer lugar, la sociedad no frenaría el surgimiento de
personalidades excepcionales, especialmente dotadas para la innovación en todos los
ámbitos imaginables ( económico, tecnológico, político, social, moral, ideológico,
cultural o artístico) y de trascendental relevancia tanto para el bienestar físico y moral
de sus semejantes como para el desarrollo y el cambio social progresivo; en segundo
lugar, la existencia de libertad individual fomentaría una diversidad de experiencias
vitales de las cuales podría terminar aprendiendo la sociedad, incluso, la Humanidad
entera, para su mejora y perfeccionamiento Mill era un empirista estricto en todos los
asuntos relacionados con cualquier tipo de conocimiento y como tal creía que la
fabilidad, la capacidad de errar, era consubstancial a nuestra especie constituyéndose la
experiencia, desde una perspectiva negativa o crítica, en la única vía para enmendar los
errores y refutar las convicciones y creencias falsas. Además, ya desde una perspectiva
constructiva y positiva, consideraba Mill que la característica más importante de la
mente humana, lo que convierte al hombre en un ser merecedor de respeto, digno, es la
capacidad de corregir los errores mediante el debate y la experiencia. Por todo ello
argüía que el único modo que tiene la humanidad de encaminarse a la verdad sobre
cualquier cosa, en este caso, acerca de cuáles son los genuinos “fines de la vida” del ser
humano, es mediante la experimentación. Y es que para Mill, la sociedad y el hombre
sólo florecerán cuando pongamos a prueba a través de lo que él denominaba
“experimentos de vida” (“experiments in living”) las distintas soluciones a la compleja
y frágil condición humana: éste era a su juicio el único camino del mejoramiento moral
de la humanidad y del progreso social. Por el contrario, la conformidad irreflexiva
conducía al estancamiento social y a la atrofia de las capacidades individuales.
Hay, por lo tanto, volviendo a lo que tratábamos más arriba, diversas esferas de
acción en las cuales la sociedad tiene un interés directo: todo lo vinculado con la
prevención del daño y la promoción de la justicia, el bienestar social y el progreso. Pero
hay otro ámbito en el que la sociedad tiene un interés indirecto, tangencial: la parte de
la vida y de la conducta del individuo que no le afecta más que a él mismo (y a las
personas que voluntaria y conscientemente han decidido participar en la actividad
desplegada por el individuo). ¿Qué ámbitos o dominios comprende la libertad?
628
1º En primer lugar, la libertad de conciencia, que se manifiesta y ejerce como
libertad de pensar y de sentir, como libertad de expresar y de publicar las opiniones y
las ideas propias y la libertad de analizar y de debatir las ajenas (en principio, el libre
derecho a poder expresar públicamente la propia opinión parece que puede afectar a
los demás, perjudicándoles de algún modo, mayormente a su susceptibilidad, su
supuesto derecho a no ser ofendido, pero tal apreciación es, a juicio de Mill, infundada
ya que el hecho de ser ofensivo a alguien, algo por otro lado imposible de evitar, no es
lo mismo que perjudicarle; además, para él, esta libertad es inseparable del derecho a la
libertad de conciencia y pensamiento). Las razones que aduce Mill para justificar la
libertad de opinión y expresión (más allá de la consideración de su utilidad intrínseca
para el individuo y por lo tanto su carácter de derecho moral inalienable) en razón de su
utilidad social, de las necesidad de su reconocimiento en tanto es una contribución
imprescindible para lograr el mejoramiento y el bienestar de la humanidad, son las
siguientes: a) en primer lugar, aunque una opinión pueda ser prohibida, censurada, es
decir, reducida al silencio, algo que sólo osaría hacer aquél que se considera, por efecto
de su arrogancia, infalible, puede resultar verdadera y negarse a examinarla
críticamente por suponer que es falsa equivaldría a privar a la humanidad a cambiar el
error por la verdad; b) en segundo lugar, aún cuando la opinión sea un error puede
contener una porción de verdad que merece ser discutida y desvelada; c) en tercer lugar,
aunque la opinión en consideración sea completamente errónea, sustraerla del
conocimiento y discusión de la gente implica restarles la oportunidad de percibir más
claramente dónde reside la verdad, algo que, socráticamente, Mill considera que se
alcanza cuando se permite a la verdad colisionar con el error.
2º En segundo lugar, la libertad en la determinación de nuestro modo de vivir:

libertad en nuestros gustos, en la determinación de nuestros fines, de nuestro plan de
vida del modo en que éste se amolde en mayor medida a nuestro carácter, sensibilidad,
convicciones, creencias y preferencias libremente elegidas. Mill justificaba este derecho
no sólo en la utilidad intrínseca de esta libertad para el individuo, beneficio cifrado en
la consideración de que el derecho a arreglar su existencia a su propio gusto, frente a
toda forma de tutela, es el mejor “no por ser el mejor en sí sino por ser el suyo”, sino
bajo la convicción de que sólo esta libertad posibilitaría la aparición de
individualidades fuertes, desarrolladas, autónomas y originales, individualidades
excepcionales sin las cuales el progreso social se ve abocado a su desaparición. De ahí
la importancia que tiene tanto para el hombre como para la sociedad una amplia
variedad de caracteres y una completa libertad de la naturaleza humana de expandirse
hacia direcciones múltiples y contrastantes.
3º En tercer lugar, la libertad de reunión y asociación entre individuos para

todos los fines que no sean perjudicar a los demás. Especialmente significativo fue la
defensa llevada a cabo por Mill en su obra “Principios de economía política” del
derecho que asistía a los trabajadores a organizarse en sindicatos y cooperativas en pos
de la defensa de sus intereses.
629
Para Mill, no es justa ninguna sociedad en la que no queden respetados y
salvaguardados estas libertades en su totalidad. Mill proclamó el derecho moral (que
debe estar positivizado jurídicamente, esto es, es exigible su conversión en derecho
positivo, en ley jurídica que el Estado tiene el deber de respetar y hacer cumplir) de
todo hombre a buscar libremente su propia felicidad (en consonancia con las grandes
declaraciones de derechos del siglo XVIII), su propio bien, por el camino que
considerase más adecuado siempre que ello no prive, sino que más bien lo facilite de
algún modo, a los demás en hacer lo propio. En este punto, es importante advertir que
Mill jamás defendió que todos tengamos el derecho natural a la libertad. Mill, al igual
que Bentham, consideraba que la expresión “derecho natural” no tenía ni significado (al
carecer dicha expresión de referente real, empírico) ni sentido (al referirse a una
entelequia ideal, tal cual es ese supuesto “derecho natural”) constituyéndose la doctrina
de los “derechos naturales” en una manifestación más de esa clase de dogmatismo y
oscurantismo metafísico que con tanto placer y vigor Bentham se dedicó en vida a
combatir. Para Mill, la expresión “derecho moral”, en este caso a la libertad, debe poder
ser traducida, convertida en una generalización sobre lo que es más probable que
fomente la felicidad. Es, por lo tanto, sobre la doctrina filosófica y moral del
Utilitarismo y no sobre la teoría de los derechos naturales, ya no digamos sobre ninguna
concepción deontológica more kantiano, sobre lo que se sustenta la doctrina de la
libertad de Mill.
REMATE 1º DEL TEMA ¿Qué amenazas se ciernen en el mundo moderno sobre el

individuo y su libertad, a juicio de Mill? Para el filósofo británico, quien en esta
cuestión sigue el análisis ya abierto por Tocqueville en su seminal “La democracia en
América”, la característica más específica de la sociedad moderna es que en ella ha
triunfado definitivamente la “democracia social”, un estado que alcanza la sociedad
cuando ésta es capaz de organizarse sobre la igual consideración social de todos sus
miembros (con la subsiguiente abolición de la sociedad estamental con su compleja
trama de diferencias y privilegios) y de la que su ejemplo más representativo es los
Estados Unidos de América. Las consecuencias del triunfo de la democracia social y de
la consiguiente e inevitable implantación de regímenes políticamente democráticos que
le acompaña (regímenes que abrirán el derecho a la participación política, el derecho al
sufragio, a la sociedad entera, incluso a los sectores más desfavorecidas de la sociedad)
inagura una novedosa experiencia histórica para la humanidad, abriéndose nuevas
sendas que pueden ser recorridas tanto por el individuo como por la sociedad en su
conjunto y que pueden conducirles a formas más altas de libertad y civilización. Sin
embargo, el nuevo orden democrático también proyecta una amenazante sombra sobre
el mundo moderno al acarrear nuevos peligros, desconocidos hasta entonces, para el
individuo y el destino de la sociedad. Algo que finalmente acontece, sobre todo cuando
el estado democrático se alía fatalmente con el ethos (la sensibilidad, mentalidad y
forma de vida) dominante en las sociedades industriales desarrolladas: el
individualismo (el individualista es aquel hombre que se caracteriza por orientar su vida
exclusivamente hacia la esfera de sus intereses privados, celoso de sus derechos y
630
dispuesto a defender un régimen político que se los garantice; mantiene, además una
concepción de la vida que podemos calificar de materialista y economicista al
considerar que el verdadero fin de la vida humana es la productividad, la riqueza y su
maximización; dicho fin debe ser objeto de previsión y cálculo y ha de quedar
perfectamente asegurado su disfrute tanto presente como futuro pues no hay nada que
tema más que la incertidumbre).
¿Cuáles son estas nuevas amenazas, estos nubarrones que Mill y Tocqueville
divisan en un no muy distante horizonte? La combinación de democracia social e
individualismo puede dar lugar a la aparición de nuevas formas de despotismo político
y social que como un yugo oprimirán al individuo aprisionando su libertad y frenarán
toda posibilidad de un cambio social de carácter progresivo:
- En primer lugar, una mal entendida igualdad (como nivelación hacia abajo, como
igualación de aquellos que son distintos en talento, virtud y competencia) en una
democracia social puede terminar fomentando la expansión y posterior predominio de
una cultura de la mediocridad que obstaculizaría la búsqueda de la excelencia, el afán
de superación y el desenvolvimiento de cualquier diferencia (individual o social)
enriquecedora. Dicha tendencia homogeneizadora y uniformizadora de la sociedad
democrática moderna emerge en forma de un nuevo despotismo social: el imperio de la
opinión pública, la “tiranía de la mayoría” constituida como una masa informe y
adocenada que impone autoritariamente su diktat a una minoría de individuos a los que
no se les consiente ni el sobresalir ni la disidencia.
- En segundo lugar, la apatía política, el conformismo, el apoliticismo al fin y al cabo tan
característico de la personalidad individualista puede dar lugar al surgimiento de un
nuevo tipo de despotismo político, mucho más peligroso que el tradicional al ser un
despotismo consentido por aquellos que voluntariamente a él se someten e incluso
desenvolverse no sólo bajo una apariencia de legalidad sino bajo un régimen de
seguridad jurídica, de auténticas garantías legales para el individuo. Es el despotismo
ejercido por unos gobernantes en los que unos ciudadanos volcados en sus afanes
privados delegan toda su responsabilidad en la marcha de los asuntos públicos. El
carácter de despotismo consentido no le resta un ápice la condición de gobierno que
hace de la arbitrariedad su seña de identidad.
- Finalmente, en tercer lugar, Mill se planteó cuáles son los riesgos que implicaría el
reconocimiento y la implantación del derecho universal al sufragio (tras previamente
dilucidar los beneficios incontestables que dicha institución política tendría para el
ciudadano y para la sociedad) que abriría la posibilidad de la participación política a
las masas. Este no es otro que una nueva manifestación de aquel mal que denomino la
“tiranía de la mayoría”, en este caso, la posibilidad de que una mayoría social lograse el
control de los poderes legislativo y ejecutivo del Estado imponiendo una legislación y
un gobierno de clase, esto es, imponiendo autoritariamente a la sociedad entera una
política que atendiese sólo a los intereses, necesidades y esperanzas de un sector de la
sociedad (por muy numeroso y mayoritario que fuese) y no al interés general de la
sociedad entera considerada ésta en su abigarrada complejidad.
631
¿Cuáles son en este sombrío contexto y horizonte los resortes para salvaguardar la
libertad? Las malas inclinaciones de la sociedad democrática se curan con las
herramientas de la democracia liberal:
- En primer lugar, con las grandes instituciones políticas del Estado liberal. A saber,
Estado de Derecho, gobierno limitado constitucionalmente, división de poderes, coto
vedado de derechos y libertades civiles, descentralización, sistema judicial
independiente, representación bajo mandato no imperativo y no revocable, elecciones
periódicas, prensa libre, etc.
- En segundo lugar, a través de una SOCIEDAD CIVIL activa, integrada por ciudadanos
motivados, responsables, críticos, tolerantes, participativos y animados por un espíritu
filantrópico y benevolente (solidario, diríamos hogaño) hacia sus conciudadanos, que
por medio de sus ASOCIACIONES logra que los individuos aislados y atomizados ante
el nuevo Leviatán (en que se puede llegar a convertir la sociedad moderna ) se doten de
la fuerza necesaria para contenerlo.
REMATE 2º DEL TEMA Sin embargo, la tendencia general de la sociedad ha sido y

es aún, lamentablemente, la contraria. Existe en la sociedad una disposición a la
intromisión, a aumentar continuamente, insaciablemente, ilimitadamente el poder y el
control sobre el individuo, a achicar los espacios en los que éste se desenvuelve
libremente. Afortunadamente, al menos en los países dotados de un sistema político
más avanzado, caso de la Gran Bretaña o de los Estados Unidos de América, considera
Mill, se ha logrado avanzar en la consolidación de regímenes constitucionales en los
que el individuo se encuentra salvaguardado de las intromisiones estatales, del
despotismo de sus gobernantes, por medio de las que son las dos principales
instituciones del Estado liberal: el freno constitucional del parlamentarismo y el
reconocimiento jurídico de una serie de inmunidades o derechos constitucionales
básicos. Sin embargo, la aparición de una poderosa “opinión pública” en el mundo
moderno, aduce Mill, y la implantación de regímenes democráticos hacen posible la
aparición de un nuevo despotismo: la “tiranía de la mayoría”. Esta tiranía es peligrosa
cuando obra por medio de los mecanismos institucionales y administrativos de los
Estados democráticos (como era el caso ya totalmente de los EEUU y parcialmente del
Reino Unido en el que el derecho al sufragio no alcanzaba en aquel entonces a todos los
estratos sociales) pero es aún más peligrosa cuando es la sociedad misma, la “opinión
pública”, la que se constituye en tirano. La razón de ello es que la tiranía social, la
tiranía de la “opinión pública” puede ser más formidable que la opresión política pues
hace imposible toda rebelión contra ella al lograr introducirse en los resquicios más
recónditos de la intimidad del individuo, en su propia conciencia, apropiándose de ella
y colonizándola, convirtiendo al individuo en un esclavo, ya que es su propia alma la
que se halla encadenada e imposibilitada de sacudirse el yugo que la afrenta. Esta
“tiranía de la opinión pública mayoritaria” es un nuevo despotismo del espíritu que
632
viene a sustituir el pretérito despotismo espiritual de las Iglesias, mostrando como la
presión social impuesta por la opinión mayoritaria puede, en el mundo moderno,
impedir que las personas puedan disfrutar de su libertad aunque ninguna ley le prohíba
hacerlo. La uniformadora presión social terminará, reflexiona sombríamente Mill,
socavando la libertad del individuo y midiendo a todo el mundo con el mismo rasero de
la irreflexiva mediocridad, algo que, en términos utilitaristas, es en perjuicio de todos.
Por todo ello es imprescindible, según Mill, la protección del más sutil daño y mal
presente, la tendencia irrefrenable de la sociedad industrial y socialmente democrática
de la era moderna a “uniformizar, a nivelar hacia abajo, a imponer sus ideas y prácticas,
a suprimir la disidencia, a impedir la formación de individuos originales y
excepcionales, a obligar a todos los caracteres a la conformidad”. Frente a ello, la única
arma de la que disponen los individuos, proclamará estoicamente Mill, es levantar
conjuntamente una fuerte barrera de convicción moral basada en el reconocimiento de
la diversidad y la tolerancia como valores de libertad.
Finalmente, en su obra “Consideraciones sobre el gobierno representativo”

defiende que la condición necesaria para el desarrollo de la libertad es la existencia de
una sociedad civil activa y avanzada (participativa, dialogante, crítica, tolerante y con
capacidad asociativa) organizada políticamente como un Estado de derecho. Para Mill,
la forma de Estado más idónea para garantizar el equilibrio entre autoridad política y
libertad individual, favoreciendo al mismo tiempo el desarrollo de la sociedad y el
individuo es la democracia representativa, una institución basada en el consenso y el
acuerdo mutuo en la que los representantes de la ciudadanía se eligen según su
capacidad de defender los intereses generales y en la que los ciudadanos mantienen su
derecho de autogobierno sobre todo lo que les afecta de manera exclusiva,
garantizándose la posibilidad de criticar y cambiar a los gobernantes sin la necesidad de
recurrir a la violencia. La sociedad democrática es una sociedad abierta en la que los
ciudadanos 1º mantienen una actitud crítica con respecto a las leyes y sus dirigentes
políticos, 2º fundamentan sus opiniones políticas en la soberana autoridad de su
inteligencia, su capacidad de juicio y discernimiento y 3º en la que hay cabida para
múltiples sistemas y formas de vida y creencias. Ciertamente, reflexiona Mill, la
tendencia del Estado, también del democrático, es a suplantar a los ciudadanos y a las
asociaciones colectivas en sus múltiples actividades económicas, sociales y culturales.
Por ello, consideraba necesaria la limitación de la actividad estatal mediante la
descentralización política y especialmente por medio de la participación de toda la
ciudadanía en la actividad gubernamental, prioritariamente por las administraciones
locales (ayuntamientos). Además, y como conclusión, la libre participación en la vida
del Estado es una experiencia enriquecedora moralmente para los individuos pues los
ciudadanos que participan activamente en la gestión de los asuntos colectivos se ven
obligados a mirar más allá de sus intereses particulares y cuidar del interés general, el
bienestar público. Están llamados a actuar y, por ende, a potenciar sus capacidades de
juicio, valoración y decisión. Un gobierno auténticamente democrático prefiere a los
ciudadanos activos, emprendedores, deseosos de mejorar las condiciones de la sociedad
633
mientras que un gobierno autocrático prefiere en cambio una ciudadanía pasiva,
conformista, mediocre y resignada a su suerte.
LA DEFENSA DE LOS DERECHOS DE LA MUJER

La obra de John Stuart Mill The subjection of women (El sometimiento de las
mujeres) es un clásico del pensamiento social y político, así como una obra pionera
(junto con la seminal Vindicación de los derechos de la mujer de Mary Wollstonecraft,
mujer del filósofo radical William Godwin y madre de Mary Shelley) dentro de la
tradición teórica del feminismo. Publicada en el año 1869, tuvo una notable influencia
en el desarrollo y consolidación del movimiento sufragista del siglo XIX. Es una obra
predominantemente polémica y retórica, esto es, un ensayo que busca más que el rigor
en la argumentación el persuadir al mayor número posible de personas de distinta
extracción social y nivel cultural de la justa y necesaria reforma de una serie de leyes e
instituciones sociales discriminatorias para la mujer, sabiendo a ciencia cierta que tanto
la clase política como la opinión pública están en su contra.
John Stuart Mill fue el hijo mayor de James Mill, uno de los principales
exponentes de la corriente filosófica utilitarista. Fue educado por su padre desde su más
tierna infancia de un modo riguroso y exigente bajo los principios del utilitarismo con la
intención, compartida también por el fundador del movimiento, maestro, mentor y
amigo de Mill padre, Jeremy Bentham, de convertirlo en el lider del utilitarismo
filosófico y el radicalismo político. La influencia más importante en nuestro autor fue
Harriett Taylor Mill, mujer con la que compartió su vida y con la que finalmente pudo
casarse tras el fallecimiento de su primer esposo, quien le inculcó algunos de sus ideales
socialistas y feministas. John Stuart Mill tuvo el honor de haber elevado en el año de
1866 la primera petición a la Camara de los comunes a favor del voto femenino. Con
ocasión de la segunda gran reforma “Reform Act” del sistema de representación
británico (impulsada por el premier tory Disraeli y que tenía la pretensión de extender el
derecho al sufragio a todas las clases sociales) llevada a cabo en el año 1867, presentó
una enmienda con la intención de que el término “man” (varón) fuese sustituido en la
nueva ley electoral por el término “person” (persona, que incluyese también a las
mujeres). La enmienda salió derrotada por 63 votos a favor y 196 en contra pero fue
considerado como un triunfo en primer lugar por el importantísimo apoyo recibido en la
Cámara y en segundo lugar porque se podía considerar que el debate sobre la
emancipación de las mujeres estaba definitivamente abierto para la sociedad. Ese mismo
año se fundaron por toda la Gran Bretaña asociaciones sufragistas que reivindicaban
explicitamente el derecho al sufragio femenino. Finalmente, en 1869, aparecería
publicada la obra que aquí comentamos “El sometimiento de las mujeres”, obra que
Mill había redactado diez años antes y que había guardado en un cajón a la espera de
una ocasión propicia para ser presentada a la opinión pública. Las mujeres británicas no
conquistarían el derecho al voto hasta el año 1919, al término de la Primera Guerra
Mundial.
634
El “principio de utilidad” como principio axiológico mantiene que la felicidad es
el único valor que es un fin en sí mismo. Por ello, los utilitaristas defienden que
cualquier medida legal o política, cualquier acción humana, será considerada buena si
contribuye a aumentar la felicidad del mayor número de personas. La filosofía
utilitarista es explicitamente individualista: la felicidad de cada individuo cuenta lo
mismo que la de cualquier otro individuo en esta especie de imparcial cómputo
felicitario. El principio de utilidad se convirtió en un poderoso instrumento para
reivindicar 1º el derecho de las mujeres a ver reconocida su personalidad jurídica (el ser
portadoras de derechos, como ocurre con cualquier varón ) y 2º para reclamar
conjuntamente el derecho al sufragio femenino. Las mujeres, si se defiende y mantiene
coherentemente la universalización de los principios utilitaristas, como cualquier otro
individuo, tenía el derecho a buscar su felicidad propia y por tanto sus intereses
legítimos 1º debían ser reconocidos jurídicamente y 2º tenían que estar representados
directamente (no a través de la representación de sus maridos, tal como defendía James
Mill en su obra “Sobre el gobierno”conforme a su doctrina de la inclusión de los
intereses de la mujer en los de su esposo) en el Parlamento de Westminster.
John Stuart Mill comienza su obra manifestando la opinión, que luego

argumentativamente intentará fundamentar, de “que el principio que regula las
relaciones sociales vigentes entre los dos sexos, la subordinación legal de un sexo a
otro, es injusto por sí mismo y que es uno de los mayores obstáculos que se oponen al
desarrollo humano”. Par Mill, la subordinación de la mujer al varón (lo que
comunmente, en la actualidad, ha venido en llamarse “el patriarcado”, es decir, el
sistema de relaciones que institucionaliza y legitima la dominación de un sexo sobre el
otro) es un hecho contrario a la lógica que anima a la sociedad moderna. Y ello por dos
razones:
1º el primer principio en que se basan las instituciones sociales modernas es el

principio de libertad que hace que el destino de los individuos no esté
indisolublemente ligado a su nacimiento. Las instituciones del “ancien regimen”
han sido definitivamente abolidas por un principio que afirma que aquello que
concierne directamente al individuo debe dejarse a su libre juicio y que la
intervención coactiva de la autoridad es perjudicial salvo para la protección de
los derechos ajenos. Sin embargo, las mujeres se constituyen, una vez abolida la
esclavitud, en el único caso en que las leyes e instituciones deciden a que han de
dedicar su vida en virtud de la fatalidad de no haber nacido varones. Así, las
leyes prohiben su acceso a la educación superior, a los trabajos no
proletarizados, a cualquier tipo de actividad política y reglamentando su régimen
de total sumisión a la otra parte contratante, el esposo, del casi único contrato
que se les permite firmar: el contrato matrimonial.
2º el segundo principio característico de la sociedad moderna es el de justicia,

principio que no reconoce el derecho del fuerte a oprimir al débil. La ley de la
fuerza se ha cambiado por la ley de la justicia que proclama que todos las
personas tienen los mismos derechos en virtud de su condición de seres humanos
635
y por lo tanto de seres racionales. A partir de esta igualdad social originaria, sólo
lo que el hombre hace, su esfuerzo y su mérito, pueden llevarlo a ocupar
legítimamente posiciones de preeminencia social y sólo la utilidad o
funcionalidad social justifica la existencia de formas de poder o autoridad, algo
que de ningún modo se cumple en el caso de las mujeres.
Libertad e igualdad son, pues, los dos principios que presiden las instituciones
modernas y en los que se funda el progreso de la humanidad. El sometimiento de la
mujer al varón viola flagrantemente ambos principios, tal como acabamos de ver,
imposibilitando por añadidura que éstos se realicen con efectividad en el resto de las
instituciones sociales (pues según Mill “hasta que la relación humana más universal y
que todo lo penetra, como es la relación entre hombres y mujeres, no deje de basarse en
la injusticia, es difícil, por no decir imposible, que el resto de las relaciones sociales
sean justas y libres”) poniendo en peligro la modernización y el progreso social. Sin
embargo, y a pesar de la palmaria contradicción de proclamar por un lado la igualdad de
todos los seres humanos dejando fuera de esta igualdad a la mitad de la especie, la
práctica totalidad de grandes pensadores ilustrados (Hume, Rousseau, Kant) no vieron
contradicción alguna en que la universalidad de sus principios quedase ceñida a los
varones. Según Mill, esto era consecuencia de que también ellos estaban imbuidos,
como el resto de la Humanidad, del prejuicio de la supremacía del varón y del
sometimiento natural de la mujer a él. La razón de que este prejuicio estuviese tan
arraigado en la conciencia incluso de los hombres más esclarecidos era efecto de que la
dominación de un sexo sobre otro se presentaba 1º como algo natural y 2º como algo
que las mujeres consienten. Con respecto a lo primero, el problema reside en que la
sociedad suele considerar natural lo que es costumbre. Con respecto a lo segundo, Mill
arguye a) que es falso que las mujeres asientan complacidas a su estado pues de hecho
ya se estaban empezando a organizarse reivindicando sus derechos y b) aún
considerando que muchas mujeres aceptan gozosas su destino de esclavas domésticas,
ello es efecto de una educación encaminada a que la mujer renuncie a sí misma y ceda
su libertad a otros. Y es que la causa más profunda de la dominación femenina está en la
educación distinta que recibe la mujer, educación destinada a esclavizar su espíritu (ya
que a su amo no le basta sólo con su servicio y obediencia sino que quiere sus
sentimientos no deseando una esclava forzada sino voluntaria). El proceso educativo de
las mujeres es tan distinto al de los varones (se la educa con la intención de que asuma
la creencia de que su carácter ideal es el diametralmente opuesto al del varón, debiendo
vivir exclusivamente y abnegadamente al servicio del resto de los miembros del núcleo
familiar, renunciando a sí misma y no teniendo más vida que la de sus afectos) así
como posteriormente lo va a ser su trabajo y su posición social, que la mujer termina
desarrollando un carácter y personalidad tan distinto al del varón que puede parecer que
es producto de que la mujer tiene una naturaleza diferente al varón. Y hete aquí la clave
de la justificación y legitimación de la dominación del varón sobre la mujer, la ideología
de la naturaleza femenina. Según esta prejuiciosa teoría, es la naturaleza diferente pero
complementaria de las mujeres y los hombres lo que justifica las distintas funciones y
posiciones sociales de los mismos. Existe al respecto dos tipos de argumentaciones
636
acerca de dónde reside la diferencia entre los sexos. Un primer argumento basado en la
supuesta (pero en aquella época obvia) inferioridad de la naturaleza de la mujer según
el cual la debilidad, el carácter apasionado y refractario a la razón , el infantilismo, la
precariedad de cualidades físicas, intelectuales y morales, e incluso para algunos la
maldad de las que han nacido hembras, justifica que tengan que estar tuteladas
perpetuamente por los varones, varones que poseen en dosis elevadas las cualidades de
las que ellas carecen. El segundo argumento abunda por el contrario en una supuesta
“excelencia” de la naturaleza femenina para legitimar la subordinación de las mujeres.
En este caso la mujer alberga grandes y excelsas cualidades específicamente femeninas
tales como la entrega, la abnegación, la intuición intelectual y la agudeza de ingenio.
Estas cualidades no la hacen intrínsecamente superior al varón pero sí más valiosa. Pero
la traducción de esta supuesta excelsa valía femenina no se traduce en el derecho a la
participación en la vida social y política, ni siquiera a la libre autodeterminación en la
vida privada. Las mujeres se convierten en patrimonio o reserva moral de la humanidad
en su conjunto y de cada varón en particular. Y para no corromper cualidades tan
necesarias al bienestar y al progreso social, quedan enclaustradas en la esfera de lo
privado velando por la santidad de la familia. Las cualidades que se adscriben a las
mujeres, incluso aquellas que, como acabamos de ver, la alaban, han sido creadas con la
intención de legitimar su opresión. En consecuencia, el proyecto de emancipación de la
mujer requiere la refutación de esta ideología falaz. Para ello Mill utilizará tres
argumentos: 1º el argumento del agnosticismo según el cual en el estado actual del
desarrollo del conocimiento humano en el ámbito de la psicología, nada se sabe con
certeza con respecto a cuál es la auténtica naturaleza de las mujeres; 2º el argumento
empírico, el más endeble e inconsistente de los tres, en el que aduce rasgos del carácter
de algunas mujeres por ejemplo, el de aquellas que han desempeñado un brillante papel
en trabajos reservados para varones, como argumento a favor de su causa; 3º el
argumento de la universalidad de la condición humana, argumento que afirma que todo
lo que es cierto respecto a la naturaleza y felicidad de los varones lo es también para las
mujeres en cuanto que ambos son miembros de la misma especie y por lo tanto, más allá
de diferencias ( probablemente marginales y despreciables, esto es, irrelevantes)
debidas al sexo, comparten la misma naturaleza. El beneficio que obtienen las mujeres
de su emancipación es la satisfacción de su derecho a la felicidad o lo que es lo mismo
su derecho a la “humanidad” ya que lo que diferencia a un ser humano de un animal es
su capacidad de desenvolver sus facultades autónomamente, es decir, desde una base de
libertad y de igualdad (la autodeterminación requiere que cada uno sea igual que los
otros y que no este en situación de dependencia o falta de libertad con respecto a los
demás). Ahora bien, la capacidad de elegir la propia vida se concreta muy especialmente
en la vocación profesional. De ahí que sea un derecho, también para las mujeres, la libre
elección de su profesión como elemento de individualidad y felicidad.
Finalmente se pregunta el pensador británico cuál es la utilidad social que se

puede obtener de la emancipación de la mujer. Y ello por dos razones: 1º por un lado,
estaba convencido que de ella no sólo se iban a beneficiar las mujeres sino la sociedad
en su conjunto; 2º por otro lado, pragmáticamente, era consciente que la mayoría de la
637
gente no estaría dispuesta a emprender una revolución social como es la que implicaría
la igualdad femenina, en nombre de un derecha abstracto y que sólo la apoyaría en caso
de que su realización implicase alguna ventaja constatable para la mayoría de la
sociedad. Mill aduce tres ventajas o utilidades:
1º la moralización de la sociedad: la desigualdad sexual es la base psicológica de

otros tipos de opresión, mientras que la igualdad entre los sexos daría lugar a
una auténtica democracia social que promovería el desarrollo de sentimientos
sociales y solidarios frente al egoísmo e insolidaridad actuales (el poder
arbitrario, independiente del mérito y la valía personal, que concede el
patriarcado a una mitad de la humanidad sobre la otra, es el germen de la
desigualdad injusta y los sentimientos antisociales, sentimientos profundamente
arraigados tanto en los hombres como en las mujeres pues el proceso de
interiorización de la prepotencia y desigualdad de los varones comienza en la
infancia). La igualdad de los sexos beneficiaría a la sociedad en su conjunto pues
la igualdad entre los sexos es condición necesaria para la competencia moral de
la humanidad. Y ello por dos motivos: a) desde niños aprenderíamos e
interiorizaríamos los sentimientos de igualdad y libertad recíprocos y b) se
abolerían las perniciosas instituciones patriarcales que tanto laboran por la
desmoralización (al fortalecer los instintos antisociales) del individuo.
2º el segundo beneficio que se obtendría sería el incremento de la competencia

instrumental de la sociedad pues si se incentiva y estimula a las mujeres su
propio autodesarrollo se conseguirá duplicar las facultades humanas utilizables
para un mejor servicio a la humanidad.
3º el tercer beneficio que cabe esperar de la emancipación de las mujeres es la

transformación de la institución matrimonial, la asociación permanente e íntima
entre dos personas: basada en un régimen de igualdad puede pasar de ser una
fuente de infelicidad para los dos cónyuges (al menos seguro que para uno de
ellos, aunque no sea consciente de ello) a convertirse en una herramienta de la
felicidad solidaria entre dos personas que se consideran mutuamente
compañeros e iguales, y no como desiguales, señor y sierva.
638
COMPARATIVAS Y JUICIO CRÍTICO PARA PREPARAR LA
SELECTIVIDAD
COMPARATIVA SUSTANCIALISMO/FENOMENISMO (cuestiones temáticas: teoría
de las Ideas de Platón; Física aristotélica; Metafísica cartesiana; Fenomenismo de
Hume; Crítica de la Razón Pura kantiana)
La cuestión temática que acabamos de desarrollar ( INDICAR CUÁL ES: la teoría de

las ideas platónica, el hilermofismo aristotélico, la metafísica cartesiana, el empirismo humeano o el
idealismo trascendental kantiano)
nos da pie para traer a colación uno de los debates más
recurrentes en la historia del pensamiento occidental, tanto en el ámbito filosófico como
científico: el debate sustancialismo versus fenomenismo. A la par, repensaremos uno de
los problemas más controvertidos y discutidos de la historia de la filosofía, esto es, la
realidad de las esencias (de la “forma” o naturaleza de un ser).
Dos han sido los planteamientos dominantes a lo largo del tiempo respecto a
estas espinosas cuestiones:
- por un lado nos encontramos con aquellos filósofos que defienden tanto la
existencia de la sustancia (¿qué es la sustancia? el núcleo ontológico de una cosa, su
substrato último. Dicho substrato es: 1º LA ESENCIA O NATURALEZA DE UNA COSA: lo que una
cosa es en sí misma, un complejo estable de propiedades y actividades 2º EL SUJETO DE LAS
PROPIEDADES: un armazón que sujeta, soporta y sustenta el mundo fenoménico que se nos muestra
a los sentidos)
como la posibilidad del conocimiento de su esencia, de la
“naturaleza esencial” de esa sustancia (¿qué es la esencia? ese “qué” que hace que una
sustancia sea lo que es, por ejemplo, que una planta sea una planta y no un animal, y que además es
lo común a una pluralidad de individuos que forman una clase natural, por ejemplo, aquello que
comparten todas las plantas particulares y permite que con ellas constituyamos la “especie” de las
plantas).
Todos estos pensadores comparten, por lo tanto, el convencimiento 1º de la
existencia de las sustancias y 2º la posibilidad de que su “naturaleza
esencial” llegue a ser conocida por la razón humana.
Esta concepción filosófica, dominante en la tradición occidental hasta el
siglo XVIII, recibe el nombre de “sustancialismo”. Además, dicha tradición
denominó a la ciencia de la sustancia con el venerable nombre de
“metafísica” pues la metafísica no es primariamente “teología” (el
conocimiento de aquello que está más allá de la fysis, esto es, de Dios) sino
639
“el saber acerca de la esencia”, ese saber “metaempírico” de lo que está más
allá de las apariencias fenoménicas, esto es, el conocimiento de las cosas en-
sí mismas.
Ejemplo extremo de filosofía sustancialista fue la filosofía de Platón quien
afirmó: 1º que las Ideas son realidades sustanciales autosubsistentes 2º qué
las Ideas son la verdadera esencia de las cosas y 3º que es posible un
conocimiento directo o “noético” de dichas Ideas (la “dialéctica” platónica o
ciencia de las Ideas es el conocimiento metafísico platónico).
Ejemplo paradigmático de sustancialismo es el hilemorfismo aristotélico que
postula: 1º que todas las realidades individuales son verdaderas sustancias
(sustancias primeras) 2º que la sustancia está compuesta de una materia y de
una “forma sustancial” o naturaleza (sustancia segunda) 3º que dicha forma
sustancial puede ser “abstraída” por la inteligencia de los datos empíricos y
gracias a ello conocida.
Ejemplo moderno de sustancialismo fue el racionalismo cartesiano quien 1º
reformuló la noción de sustancia aristotélico-escolástica entendiendo por
ella, más que el soporte de los accidentes, la autosubsistencia en el ser
(“aquello que es capaz de existir por sí mismo”) 2º distinguió
definitivamente la esfera de lo mental y de lo corpóreo (dualismo res
cogitans/res extensa) 3º manteniendo una concepción estrictamente
mecanicista y materialista de la sustancia corpórea y 4º legitimando la
validez de su planteamiento filosófico en su carácter de explicación
máximamente racional por tener su origen en los contenidos innatos de la
razón (ideas innatas) y en virtud de su claridad y distinción (criterio de
verdad como evidencia).
- frente a ellos se constituyó ya desde antiguo, aunque sólo se tornó

dominante tras la Ilustración y el definitivo triunfo del pensamiento
científico moderno, una corriente del pensamiento que negaba tajantemente
la posibilidad de que las esencias fuesen conocidas, incluso de la existencia
misma de éstas. Esta opuesta concepción filosófica al sustancialismo recibe
el nombre de “fenomenismo” y de ella podemos encontrar una versión
radical y otra más moderada:
1º el “fenomenismo moderado”, actitud epistemológica hegemónica en el
pensamiento científico moderno, considera que, aunque existiesen las
esencias (cuestión en la que prefieren no entrar), de la realidad sólo podemos
llegar a conocer sus manifestaciones fenoménicas (al pensamiento científico
moderno le basta con descubrir la legalidad que, en sus distintos niveles, ya
sea del subatómico al reino de la biología, rige en el mundo tal como este se
nos manifiesta en la experiencia sensorial). Esta postura quedó
lapidariamente expresada por Isaac Newton cuando este aseveró en sus
Principia que no fingía hipótesis (“hypotheses non fingo”), esto es, que no
buscaba esencias, que no es posible un conocimiento de la realidad
sustancial más allá de los fenómenos estudiados por la física.
640
2º Por otro lado, el “fenomenismo radical” ha sido defendido por todos
aquellos pensadores, desde el “nominalismo” medieval hasta Federico
Nietzsche, que defienden un fenomenismo no sólo epistemológico sino
ontológico, esto es, niegan la existencia de las esencias y entienden que
detrás de ellas no hay más que una quimera (un “nombre” para los
nominalistas, una impostura para Nietzsche) creada por la imaginación
humana.
Ejemplos de fenomenismo son el empirismo humeano y el idealismo
trascendental kantiano.
- Para Hume, y de ahí su fenomenismo, sólo podemos tener certeza de los
fenómenos, de aquello de lo que hemos tenido impresión directa. Las
sensaciones y los sentimientos son reales y ciertos pero el resto del
conocimiento humano (desde la predicción de hechos futuros a nociones y
principios más generales y abstractos como son los de sustancia o causa y
efecto) consiste en “ficciones” pragmáticamente justificadas (fundamentadas
no en la experiencia sino en el hábito y la costumbre, la validez de dicho
conocimiento no se sustenta en su verdad sino en su utilidad).
- El idealismo trascendental kantiano es un fenomenismo porque niega la posibilidad
de alcanzar el conocimiento metafísico de la cosa en-sí. La razón humana es una
razón finita (y no divina) que sólo puede llegar a conocer aquello que se da en la
experiencia fenoménica. ¿Por qué? Porque 1º el caos de las impresiones sensibles
sólo puede llegar a ser conocido si previamente es ordenado en las estructuras
espacio-temporales de la sensibilidad dando lugar a los fenómenos y 2º el
fenómeno sólo es conocido cuando a él se le aplican las categorías del
entendimiento ( la “regla de uso” de las categorías es que sólo son utilizadas
legítimamente cuando sirven para unir los fenómenos y nunca cuando son
aplicadas a las ideas de la razón (Mundo, Alma y Dios), a la cosa en-sí, algo que
puede dar lugar a todo tipo de paralogismos y antinomias).
COMPARATIVA ÉTICAS MATERIALES/FORMALES (Cuestiones temáticas: ética platónica; ética
aristotélica; ética kantiana)
La exposición que acabamos de hacer de las principales doctrinas morales

(INDICAR AQUÍ CUÁL: platónicas, aristotélicas o kantianas) nos ofrece la
oportunidad para poder comparar las éticas materiales, de las cuales la ética (platónica o
aristotélica) es un preclaro ejemplo, con las éticas formales (de la cual, el ejemplo
prototípico es la filosofía moral de Kant).
La distinción entre éticas materiales y éticas formales fue establecida por primera vez
por Kant para poder diferenciar con claridad su novedosa concepción de la reflexión
moral frente a las formas de reflexión vigentes en el pasado. Para el filósofo prusiano,
cualquier norma moral se presenta siempre bajo una de estas formulaciones:
e) O bien concretando qué se debe hacer para actuar bien
f) O bien enunciando la manera cómo se debe proceder para actuar bien.
641

e) Todas las teoría éticas materiales, como por ejemplo la de Platón o

Aristóteles, dan por supuesto que existe una genuina naturaleza humana (la
Idea de alma humana de Platón o la “forma” hombre para Aristóteles) y que
ésta es definible objetivamente. En consecuencia, afirman que existe una
finalidad ideal para la vida humana:
- para Platón, la “mímesis” o imitación de las almas de los hombres de la Idea

de alma (en ello consistiría la virtud del alma) o la “purificación” del alma
del cuerpo.
- para Aristóteles, la realización plena de esa naturaleza genuina de la cual

depende la verdadera felicidad (la cual se alcanza con la adquisición de las
virtudes intelectuales y de las morales).
De ahí que dichas teoría sean denominadas teleológicas. La concreción y

definición material de las normas que estas teorías hagan estará destinada a la
consecución de dicha finalidad.
f) La teorías formales, por el contrario, prescinden de definir objetivamente una

válido. El “imperativo categórico” kantiano vació de contenido y que exige
que mis máximas sean universalizables para poder ser así consideradas
moralmente legítimas es un perfecto ejemplo de este tipo de éticas
procedimentales.

642
COMPARATIVA: CONCEPCIÓN DE LO POLÍTICO VIGENTE EN LA

ANTIGÜEDAD Y EN LA ERA MODERNA (Cuestiones temáticas: tª política
platónica; tª política aristotélica; tª política lockeana; Kant y la Ilustración)
Vamos a aprovechar la oportunidad que nos brinda la exposición que acabamos

de realizar de la teoría política (AÑADIR AQUÍ LO QUE SEA PERTINENTE:
platónica, aristotélica, lockeana o kantiana) para comparar el paradigma de pensamiento
político dominante en la Antigüedad, del que el pensamiento platónico y/o aristotélico
serían una perfecta muestra, con el paradigma político dominante en el mundo moderno,
esto es, el liberalismo, del que el pensamiento político de Locke y de Kant son dos de
sus más sobresalientes expresiones.
La radical heterogeneidad entre ambos modelos teóricos tiene su origen en la

diferente forma que tiene cada uno de concebir a la sociedad, al individuo y de definir la
finalidad de la actividad política:
1º LA SOCIEDAD:
- los filósofos de la Antigüedad como Platón y Aristóteles tenían una

visión organicista de la sociedad: la polis es una “comunidad orgánica”,
una formación natural y unitaria en la que el individuo se integra
funcionalmente como un miembro. Por ello, se considerará que
a) la comunidad es ontológicamente anterior y superior a un individuo

que está supeditado funcionalmente a su colectividad (esto chocará con la
idea moderna de la autonomía del individuo que comporta la primacía de
éste sobre la sociedad). En la Ciudad ideal platónica, por ejemplo, el
Estado asigna a cada ciudadano el estamento social que le corresponde en
virtud de la aplicación del “principio de especialización funcional”.
Aristóteles afirmará que la Ciudad es anterior y superior al individuo ya
que sólo ella es autárquica mientras que el individuo no se basta a sí
mismo requiriendo de una comunidad humana en la que incardinarse.
Para Aristóteles, el “bien supremo” es el bien de la Ciudad.
b) dicha “comunidad orgánica” es una “comunidad republicana”, una

comunidad de ciudadanos siendo la ciudadanía, la participación en los
asuntos públicos, el mecanismo principal de integración del ciudadano en
la sociedad.
643
c) el bien de la polis está por encima del bien particular de los individuos:
existe un “bien común” que no se confunde (no es la mera agregación
de bienes particulares) y que es superior al “bien privado” de los
individuos. Tanto para Platón como para Aristóteles, los ciudadanos
encuentran su verdadero y auténtico bien en la esfera pública, no en sus
intrascendentes asuntos privados.
- Para los filósofos modernos, la sociedad no es descrita como un

organismo natural sino como una entidad planeada y construida, como
un constructo social resultado de un contrato establecido entre
individuos libres y racionales que deciden unirse por los beneficios que
ello les comporta. Tanto la teoría política de Locke como la de Kant son
contractualistas. Locke reformuló el contractualismo de Hobbes en
unos términos que legitimasen la organización liberal de la sociedad
(derechos naturales y parlamentarismo). Kant reelaboró, por su parte, el
contractualismo de Rousseau. El “contrato social” no era ya una
hipótesis histórica sino una “idea de la razón”, la única que constituye
el fundamento legítimo de la autoridad política (republicanismo
constitucional kantiano).
2º EL INDIVIDUO:
- para los antiguos, el ser humano es concebido como un animal político

(un “zoon politikón”), un ser cuyo principal objeto de interés son los
asuntos públicos y el bien de su comunidad. Tanto para Platón como
para Aristóteles el individuo siente como una necesidad su
participación activa en los asuntos públicos pues de lo contrario
quedaría sin desarrollar su naturaleza más esencial que es su
sociabilidad, una sociabilidad cívica y no meramente gregaria.
- en la teoría política liberal moderna (en Locke), será concebido

principalmente como un animal esencialmente económico (un “homo
economicus”), un ser egoísta que busca maximizar sus intereses
particulares, volcado en su vida privada (en su familia, en sus negocios)
y celoso de sus derechos. Por todo ello, defenderá el orden político
liberal cuyos dos pilares, el constitucionalismo y el gobierno
representativo, garantizan dicha forma de vida.
- Para Kant, el individuo es un ser moral. La autonomía moral de los

individuos implica su dignidad y su igualdad como seres morales.
Dignos en cuanto personas, estos sujetos merecen la libertad política.
Iguales políticamente (como ciudadanos), la sociedad debe estar regida
por un Estado de Derecho en el que la política debe estar subordinada a
la moral.
644
3º LA FINALIDAD DE LA ACTIVIDAD POLÍTICA:
- para los antiguos, la actividad política es la actividad humana más

noble En ella, el individuo experimenta el desenvolvimiento de su
dimensión social y moral: su pertenencia a una comunidad y su sentido
de la justicia y de la solidaridad. Tanto para Platón como para
Aristóteles, la ciudadanía es el lugar privilegiado donde se realiza la
racionalidad (práctica) del individuo. ¿De qué forma? Siguiendo la
estela socrática, a través del cumplimiento por parte del individuo de
sus deberes cívicos y del respeto a las leyes de la Ciudad.
- Para Locke y el liberalismo, la política es un medio y no un fin. La

participación del individuo en la política no es más que un instrumento
destinado a garantizar sus derechos (el gozo de su libertad privada) y la
política en sí misma (y de ahí procede la necesidad de la existencia del
Estado fruto del contrato) no es más que el modo más eficaz y seguro
de dirimir de un modo no violento los conflictos entre los intereses
particulares.
- El punto de vista de Kant es muy distinto al de Locke. Para Kant, la

política debe fundarse en el Derecho (las normas jurídicas establecen las condiciones
fácticas para que se pueda cumplir la ley universal de la razón que establece que lo “justo” es la
coexistencia de mi libertad con la de cualquier otro individuo) .
El fin de la política no es la
felicidad de los individuos sino la justicia (el respeto y la defensa de los
derechos inalienables de los individuos: a la libertad, a la igualdad y a
la ciudadanía). El único régimen político que responde a este fin es la
República constitucional (Constitución, separación de poderes,
gobierno representativo). Todos los demás regímenes son despotismos.
EL JUICIO CRÍTICO
1º ¿Qué me piden? Que demuestre que tengo capacidad de pensamiento autónomo y

crítico.
- ¿por qué autónomo? Porque el juicio tiene que demostrar mi autonomía

en el pensar, es decir, que el juicio es mío, no tomado en préstamo de la
opinión de otro.
- ¿por qué crítico? Porque tengo que ser capaz de evaluar (no sólo
describir o explicar) la filosofía de un autor. Criticar es valorar y
justificar racionalmente dicha valoración.
2º ¿Cuáles son los pasos para hacer el juicio crítico?
- 1º paso: elige un aspecto concreto de la filosofía de un autor ¿cuál?

Cualquiera sirve. Por ello, elige una cuestión que entiendas bien para
645
que te resulte más sencillo valorarla. Por ejemplo, la afirmación
kantiana de que las personas tienen dignidad y no precio.
- 2º paso: emite una opinión. ¿qué opinión? Evalúa positivamente el

aspecto que has seleccionado. Sobre el ejemplo anterior: “No podemos
dejar de constatar la extraordinaria relevancia que ha tenido para la
humanidad el reconocimiento y la definitiva proclamación de la
dignidad y el valor de la persona (de todas las personas sin excepción)
que se llevó a cabo en el Siglo de las Luces siendo la filosofía kantiana
su más preclara expresión ”
- 3º paso: justifica tu opinión. Basta con que aportes una razón que sirva
para justificar la evaluación positiva que acabas de realizar. “La
influencia de la concepción kantiana de los seres humanos como
personas con dignidad llega hasta nuestros días y es especialmente
palpable y notoria en el preámbulo de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos sobre la cual hay consenso en considerarla hoy en
día como la “Constitución de la humanidad”.
3º Otros ejemplos de juicios críticos: pg. 21 y 29 del libro. También, al final de cada
bloque/autor aunque se trata siempre de un juicio crítico genérico.
646
TOTALIDAD DE LOS TEMAS DE LA OPCIÓN A PURGADOS
EL ORIGEN DEL COSMOS EN EL PENSAMIENTO
PRESOCRÁTICO
Del mythos al logos
Los filósofos presocráticos griegos vivieron en los siglos VI y V a. de C. Fueron los primeros
filósofos, los pioneros en la búsqueda de una explicación alternativa a la comprensión mítico-
religiosa de la realidad. del “paso del mythos al logos”.
¿Qué son los mitos? Cuentos y leyendas en las que todo lo que sucede es el resultado de la
intervención de fuerzas sobrenaturales.
¿Qué es el logos? La filosofía o explicación racional (argumentativa y basada en la
observación). Todo lo que sucede en el universo es el resultado de la intervención de fuerzas
naturales.
El arjé, la physis y el kosmos
Los primeros filósofos reflexionaron principalmente acerca de lo mismo que trataban los mitos,
cuál es el origen y la constitución de todo lo que existe: hombres, dioses y cosas.
A) ORIGEN DEL MUNDO: intentaron descubrir el principio o arjé último y eterno del
mundo, aquello de lo que todo procede y de lo que todo se compone. A ese arjé o
principio lo denominaron physis. La physis era para ellos la sustancia originaria de la
que proceden todas las cosas, la sustancia matriz de la que surgen y a la que vuelven
todas las cosas. Por ello, la physis es:
1º el sustrato permanente de todas las cosas
2º la causa que produce todos los cambios y transformaciones en las cosas.
B) ESTRUCTURA Y CONSTITUCIÓN DEL MUNDO: el mundo se presenta como un

Cosmos, como una totalidad ordenada en la que:
1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde
2º todo lo que acontece en el universo está regido por una legalidad que es intrínseca a las cosas
y que necesariamente se cumple (el Cosmos está gobernado por el logos y no por los designios
de los dioses).
B) CONOCIMIENTO DE LA PHYSIS Y DEL LOGOS: para los presocráticos la physis

sólo puede ser captada por la inteligencia, por el nous mientras que los sentidos sólo
captan la variabilidad de lo existente (las apariencias).
Filósofos presocráticos: monistas y pluralistas
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Podemos dividir a los filósofos presocráticos en dos grupos:
1º aquellos que conciben el arjé como un sustrato (lo que está debajo) que transformándose da
lugar y origen al mundo visible. Ese sustrato es único y por ello los consideramos monistas (un
único arjé).
2º aquellos que conciben el arjé como elemento, como aquello de lo que están compuestas las
cosas. Como los elementos que componen las cosas son siempre varios, los denominamos
pluralistas.
Los monistas
A) LOS MILESIOS
Al primer grupo, el de los monistas, pertenecen los Milesios. Tales de Mileto consideró el agua
como el arjé de todo lo que existe. Para Anaximandro, el principio de todas las cosas es el
apeiron (lo indefinido e ilimitado), mientras que para Anaxímenes lo es el aire.
B) PITÁGORAS Y LOS PITAGÓRICOS

Para Pitágoras, el arjé ya no es una entidad material sino una entidad formal: el número. Para
los pitagóricos, el número es la physis de las cosas.
C) HERÁCLITO
Heráclito de Éfeso mantiene una concepción dialéctica de la realidad. Para él, el arjé es un
elemento siempre cambiante, nunca fijo y estable: el fuego. Las principales tesis de su filosofía
son las siguientes:
1º Panta rei (“todo fluye”) ya que el cosmos es un puro devenir.

2º el devenir es el resultado de la lucha de los contrarios.
3º la lucha de los contarios genera una tensión que constituye la physis: el cosmos concebido
como lucha de contrarios es un fuego viviente (por eso considerará al fuego como el arjé), una
realidad siempre en proceso (un devenir).
5º ese proceso cósmico no es caótico, sino que está sometido a una regla o medida: el logos.
D) PARMÉNIDES Y LOS ELEÁTICOS

Para los eleáticos, Parménides y sus discípulos, el arjé se concibe como el ser. El ser es uno,
eterno, indivisible, inmutable y continuo, similar a una esfera maciza y bien redondeada. El ser
es una realidad perfecta que se encuentra más allá de este mundo múltiple y cambiante en el
cual vivimos. A dicha realidad se accede a través de la “vía de la verdad” (al mundo múltiple y
cambiante se accede por medio de la “vía de la opinión”) cuando aprehendemos con nuestra
inteligencia que “el ser es y el no ser no es” y “es imposible que el ser no sea y que el no ser
sea”.
Los pluralistas
A) EMPÉDOCLES: Empédocles fue el primer filósofo pluralista, es decir, el primero que

considera que no hay un arjé sino varios. ¿Cuáles son éstos? Las cuatro raices o
elementos de las que están formadas todas las cosas (fuego, tierra, agua y aire). Dos
grandes fuerzas cósmicas, el amor y el odio, ordenan y combinan dichos elementos
uniéndolos y separándolos.
B) ANAXÁGORAS: Para Anaxágoras existen una miríada de elementos o semillas que

formaban en el principio una masa compacta inmóvil. Un nous o Inteligencia los puso
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en movimiento, separándolos y mezclándolos ordenadamente de nuevo, dando así lugar
al cosmos.
C) LOS ATOMISTAS
Para Leucipo y Demócrito, el universo está compuesto por una infinidad de elementos
indivisibles, los átomos, arjés de todo lo que existe. Los átomos se mueven en el vacío al azar.
Chocando los unos contra los otros, se combinan y separan dando lugar a todas las cosas.
PLATÓN
OBRAS: La República, Fedro, Menón, Timeo
Contextualización de los textos
Respecto al contexto histórico, Platón vivió en la Era Clásica, un periodo en el que las polis
surgidas en los albores de la Era Arcaica lograron alcanzar extraordinarias cotas de
desenvolvimiento político (sustitución de los tiranos por nuevas instituciones democráticas),
social (estatuto de ciudadanía extendido al demos), así como económico y cultural. Sin
embargo, debido 1º a las continuas guerras entre las polis en su lucha por la hegemonía (Guerra
del Peloponeso) y 2º a la conflictividad social e inestabilidad política, la polis clásica se sumió
en la primera mitad del siglo IV a.C., periodo en el que Platón desenvolvió su actividad
filosófica, en un lento declive y decadencia que desembocó pocos años después de la muerte de
Platón en el fin de la Era Clásica (por efecto, tras la batalla de Queronea, de la desaparición de
la independencia de las polis en manos de Filipo II de Macedonia) abriéndose paso una nueva
etapa, la Era Helenística.
Respecto al contexto filosófico, por un lado recogió el legado ontológico-metafísico de los

pensadores presocráticos:
d) el pitagorismo le aportará 1º su concepción órfica del alma como inmortal e

independiente del cuerpo así como 2º la relevancia ontológica de los
números y de las matemáticas.
e) Parménides le influirá 1º al concebir las Ideas bajo los atributos del ser
(unicidad, inmutabilidad, eternidad) y 2º al diferenciar dos modos de
conocer: el conocimiento sensible y el inteligible (que retoman la distinción
entre la vía de la verdad y la de la opinión).
f) Anaxágoras le inspirará la necesidad de postular la existencia de un nous,

de una Inteligencia ordenadora que dé cuenta del orden del cosmos.
g) Finalmente, Heráclito y el atomismo le legarán su concepción de un

mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir.
Sin embargo, su condicionante ideológico principal fue la Ilustración sofística y Sócrates:
a) La sofística se caracterizaba por el cuestionamiento de toda verdad y certeza (doctrina

del hombre-medida de Protágoras). Los sofistas de segunda generación proclamaban
además que detrás de las leyes y las instituciones de la polis (el nomos) no había otra
cosa que la lucha y pugna entre intereses particulares que ambicionaban alcanzar para sí
las máximas cotas de poder y de placer.
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b) Sócrates y su “intelectualismo moral” (que liga inextricablemente la virtud y el buen
gobierno al saber) puede ser considerado como la fuente e inspiración última de la
filosofía de Platón.
REALIDAD Y CONOCIMIENTO EN PLATÓN
TEXTO SELECTIVO “EL MITO DE LA CAVERNA”
PLATÓN, texto 3
República libro VII, 514a—517c
“1º —Después de eso –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación

y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una
morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados,
de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas
les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un
fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más
alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que
los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los
muñecos.
—Me lo imagino.
2º—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera
y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
3º—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a sí?
—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
4º—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
—Indudablemente.
5º—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
—Necesariamente.
6º—Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de
los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
—¡Por Zeus que sí!
7º—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
—Es de toda necesidad.
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8º—Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su
ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz
y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
—Mucho más verdaderas.
9º—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?
—Así es.
10º—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado
y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo
de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
11º—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En

primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz
del sol.
—Sin duda.
12º—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en

otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
—Necesariamente.
13º—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
14º—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de

sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y
que los compadecería?
—Por cierto.
15º—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las

recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos
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que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían
desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz
de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que
envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría
como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de
opinar y a aquella vida?
—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.
16º—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no

tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
—Sin duda.
17º—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia

con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado, y se acostumbraran en un tiempo
nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido
hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar
marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo
matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
—Seguramente.
18º—Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol.
Compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el
camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que
estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en
todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y
con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse (que es la causa
de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al
señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto
en lo privado como en lo público.”
Seguidamente vamos a dar paso al análisis del texto propuesto. Nos encontramos ante un
fragmento del Mito de la Caverna, relato a través del cual Platón expone metafóricamente 1º su
doctrina dualista de los dos mundos (mundo sensible y mundo inteligible) y 2º su doctrina de los
dos tipos de conocimiento (opinión y ciencia, doxa y episteme) y de los cuatro grados
correlativos en los que éstos se dividen (imaginación, creencia, dianoia y nóesis).
A) El mundo material (la caverna y sus sombras) que percibimos con los sentidos es
cambiante, efímero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas (el mundo exterior a la
caverna) al que acceden los filósofos por medio de la razón y en cuya cúspide se
encuentra la Idea de Bien (el Sol) es inmutable, eterno y perfecto.
B) Según Platón, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros
de la caverna con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de
sombras, de apariencias, que en la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la
caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un
conocimiento verdadero, epistémico. Solo los filósofos como Sócrates (representado
por el prisionero liberado) recorren este camino que conduce de la ignorancia al saber.
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Las etapas de dicho camino (que corresponden con los grados de conocimiento) son las
siguientes:
1º conocimiento conjetural de imágenes (de las sombras de la caverna).

2º conocimiento perceptivo de cosas corpóreas del mundo sensible (de los objetos de la
caverna).
3º conocimiento dianoético de los entes matemáticos (de los reflejos de los objetos del mundo
exterior a la caverna).
4º conocimiento noético de las Ideas y de la Idea de Bien (de los objetos del mundo exterior y
del Sol).
Finalmente, es un deber para los filósofos, para aquellos que han accedido a la verdadera
realidad de las Ideas, retornar a la caverna con la misión de mostrar a aquellos que permanecen
dentro cuál es el camino que conduce a la verdadera realidad. Platón nos quiere decir que es
tarea de los filósofos, por haber logrado alcanzar el conocimiento de la verdad y del bien,
hacerse cargo del gobierno de la polis, aunque el precio que tengan que pagar sea la
incomprensión o incluso la muerte, en una velada referencia al trágico destino de su maestro
Sócrates “¿Y no darían muerte a quien intentase desatarlos y hacerlos subir si pudiesen
echarle la mano y matarlo? Sin duda”.
¡CUIDADO! AÑADIR LO SIGUIENTE SÓLO SI NOS PONEN EL FRAGMENTO FINAL

DEL TEXTO “MITO DE LA CAVERNA”
La última parte del relato está dedicada a explicar que representan algunas de las figuras
utilizadas en la alegoría de la caverna:
2º hoguera que ilumina el interior de la gruta = el Sol (pero el astro real, no el alegórico
del relato)
3º camino recorrido por el prisionero = camino del alma hacia el mundo de las Ideas.
El texto concluye afirmando que en la cúspide o “final” del mundo inteligible se encuentra la
Idea de Bien, Idea que es:
2º causa en el mundo visible de todas las cosas rectas y bellas, así como de la luz que ilumina
dicho mundo (párrafo 18º).
Análisis de todas las ideas que aparecen en el texto (HAY QUE TENERLAS PRESENTES
PORQUE NO NOS VAN A PONER EL TEXTO COMPLETO SINO SÓLO UN
FRAGMENTO; NO HAY QUE INCLUIRLAS EN EL EXAMEN SINO TENERLAS
PRESENTES PARA NO METER LA PATA)
1º Sócrates le comenta a su interlocutor Glaucón que va a comparar la condición en la que se

encuentra el ser humano respecto al conocimiento o la ausencia de éste con la experiencia por la
que pasaría un prisionero que se halla encerrado desde su nacimiento en el interior de una
caverna (párrafo 1º).
2º Descripción de dicha caverna, una gruta abierta al exterior, con una hoguera ardiendo en su
interior y con un camino oculto tras un muro, y de la situación en la que se están los que allí
moran, unos prisioneros que se encuentran desde niños encadenados los unos a los otros y que,
al no poder girar la cabeza, sólo pueden ver la pared que tienen delante (párrafo 1º).
3º Los prisioneros toman por reales las sombras que el fuego proyecta en la pared del fondo de
la caverna situándose por ello en un estado de ignorancia. Las sombras lo son de objetos que
portan los caminantes que procesionan tras el muro (párrafos 2-7).
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4º Descripción de las distintas experiencias por las que pasa un prisionero que es liberado de las
cadenas, obligado a levantarse y a recorrer el interior de la caverna:
1º quedarían en un primer momento sus ojos deslumbrados por la luz de la hoguera que ilumina
el interior de la caverna;
2º contemplaría, pero con esfuerzo, al fin los objetos cuyas sombras contemplaba cuando se
encontraba encadenado;
3º le costaría reconocer que dichos objetos son más reales que dichas sombras;
4º finalmente, preferiría mirar los objetos antes que la hoguera (la fuente misma de la luz que
hace posible su visión debido al dolor que ésta produce en unos ojos habituados a sólo
contemplar sombras) (párrafos 8ºy 9º).
5º El prisionero es obligado a salir de la cueva. En el espacio abierto del exterior, sus ojos
quedan completamente ofuscados por la luz del Sol e incapacitados para ver ninguno de los
seres que encuentra en su entorno (párrafo 10º).
6º Descripción del proceso de habituación a la luz por el que pasan los ojos del prisionero en el
espacio abierto exterior: 1º contemplarían las sombras y reflejos en el agua de los objetos; 2º
luego, los objetos mismos; 3º después, de noche, los objetos del cielo; 4º finalmente, el Sol
mismo, fuente de toda luz, lo que le llevaría a concluir al prisionero que dicho astro es quien
gobierna dicho “mundo exterior” (párrafos 11º-13º).
7º Toma de conciencia del prisionero de que el conocimiento que ha alcanzado en el mundo

exterior es cualitativamente distinto, superior y mejor al que detentaba en el interior de la
caverna cuando solo “sabía” de sombras (párrafo 15º).
8º Sócrates se imagina que ocurriría si el prisionero volviese a su antigua morada:

1º sus ojos quedarían de nuevo ofuscados pero no por la luz sino por la oscuridad;
2º sus antiguos compañeros considerarían que en su salida al exterior de la caverna había
perdido el juicio;
3º en caso de que quisiese liberarlos, soltándoles las cadenas y conduciéndolos al exterior de la
caverna, lo matarían (una alusión al destino trágico de Sócrates) (párrafo 17º).
9º El último párrafo está dedicado a explicar que representan algunas de las figuras utilizadas en la alegoría de la caverna:
2º hoguera = Sol (el astro real, no el alegórico del relato)
3º camino recorrido por el prisionero = camino del alma hacia el mundo de las Ideas.
El texto concluye afirmando que en la cúspide o “final” del mundo inteligible se encuentra la Idea de Bien, Idea que es:
2º causa en el mundo visible de todas las cosas rectas y bellas así como de la luz que ilumina dicho mundo (párrafo 18º).
TEXTO SELECTIVO “EL SÍMIL DE LA LÍNEA”
PLATÓN,texto2
República libro VI, 509c—511e
“1º- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este
momento me sea posible.
- No, por favor.
2º- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y
ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo èl del cielo' para que no creas que
hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
- Las capto.
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3º- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se
intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en
el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo “imágenes” en primer lugar
a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
- Me doy cuenta
4º- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, sección a la que
corresponden las cosas que existen en nuestro derredor, los animales así como todo lo
que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
- Pongámoslo.
5º- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y
no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello
de los que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.
6º- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.

- ¿De qué modo?
7º- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas
antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de su puestos,
marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión.
8º- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,
partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-,
efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.
9º- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo
que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par,
las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso.
Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman
que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente,
para concluir en aquello que proponían al examen.
- Sí, esto lo sé.
10º - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca
de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se
parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de
la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay
sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes,
buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el
pensamiento.
- Dices verdad.
11º- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el
alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un
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principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como
imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y
estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.
- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
12º- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la
razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que
de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible,
sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.
13º- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”,
para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a
estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a
raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te
parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un
principio. Y creo que llamas “pensamiento discursivo” al estado mental de los
geómetras y similares, pero no “inteligencia”; como si el “pensamiento discursivo”
fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.
14º- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afec-
ciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a
la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas
proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más
participan de la claridad.
- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.”
Pasemos seguidamente a analizar el texto. En este texto, Platón expone su doctrina

epistemológica acerca de la correlación existente entre los tipos de conocimiento y las clases de
realidad:
- Existen dos géneros de conocimiento: el conocimiento de lo sensible o doxa y el conocimiento

de lo inteligible o epistheme.
- Cada uno de ellos es correlativo a uno de los dos mundos existentes: la doxa al mundo visible
y la epistheme al de lo inteligible (párrafo 2º; “son dos entidades, una rige el mundo inteligible y
la otra el mundo visible”).
- A cada uno de esos géneros le corresponden a su vez dos especies o grados de conocimiento,
correspondientes a los diferentes tipos de entes que existen en cada uno de los mundos (“Toma
ahora una línea dividida en dos secciones desiguales y de nuevo corta esta dos partes”):
a) al conocimiento de lo sensible, le corresponden la imaginación y la creencia (párrafos 3º y

4º):
- CONJETURA o IMAGINACIÓN: la imaginación es el conocimiento de las imágenes (“En la

visible encontrarás una sección de imágenes”).
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- CREENCIA o PERCEPCIÓN: la creencia es el conocimiento perceptivo de las cosas
corpóreas (“Coloca ahora la otra sección al lado de la que ofrece imágenes, los animales que nos
rodean así como todas las plantas…”).
b) al conocimiento de lo inteligible, le corresponden el pensamiento discursivo y la inteligencia:
- RAZÓN DISCURSIVA o DIANOÉTICA: el pensamiento discursivo es el conocimiento

demostrativo de los entes matemáticos (párrafos 7º, 9º-11º y 13º “por un lado, a alma,
sirviéndose de las cosas antes imitadas como si fuesen imágenes, se ve obligada a buscar a partir
de hipótesis y no se dirigirá a un principio sino a una conclusión”).
- INTELIGENCIA o NÓESIS: la inteligencia es el conocimiento intuitivo de las Ideas (párrafos

8º, 12º y 13º “Y, por otra parte, avanza hasta un principio absoluto, partiendo de hipótesis y sin
imágenes, haciendo el camino con las ideas mismas y por medio de ellas”).
Platón concibe el conocimiento, por lo tanto, como un continuo (como una línea) en el que
podemos diferenciar cuatro grados, cuatro estados en el que se puede encontrar el alma respecto
al saber (en una relación de menor a mayor conocimiento). Dichos estados o estadios pueden ser
considerados como los escalones por los que asciende progresivamente el sabio en su recorrido
desde la ignorancia hasta el saber.
En el último párrafo, Platón concluye que el grado de verdad (“de claridad”) del conocimiento
es proporcional al grado de realidad (“de verdad”) de lo conocido por cada uno de dichas
especies: imágenes en la imaginación, cosas reales en la creencia, números y figuras en el
pensamiento discursivo e Ideas en la inteligencia.
ANÁLISIS PORMENORIZADO DE TODAS LAS IDEAS DEL TEXTO ¡ATENCIÓN! CON

EL SÍMIL DE LA LÍNEA OCURRE LO MISMO QUE CON EL MITO DE LA CAVERNA.
NO NOS VAN A PONER EL TEXTO COMPLETO SINO SÓLO UN FRAGMENTO ASÍ QUE
ES BUENO CONOCER DE ANTEMANO TODAS LAS IDEAS PARA LUEGO NO METER
LA PATA Y SABER LO QUE ESTAMOS COMENTANDO
DOXA/EPISTHEME
1º Sócrates establece la existencia de dos géneros o tipos de realidades: las cosas visibles y los
entes inteligibles (párrafo 2º). ¡CUIDADO! Platón comienza hablando de los dos mundos (sensible e inteligible) no de
dos tipos de conocimiento.
2º Sócrates, solicita a su interlocutor que tome una línea (que ha sido previamente dividida en
dos segmentos que representan los dos mundos, el visible y el inteligible) y la fraccione en
cuatro subsegmentos más pequeños. El segmento que representa el mundo de lo visible será
dividido en dos secciones: la primera sección se referirá al conjunto de las imágenes de las
cosas (es decir, a las sombras y los reflejos de las cosas); la segunda sección representará el
conjunto de las cosas que forman el mundo visible (animales, plantas, artefactos, etc.) (párrafos
3º y 4º).
3º La relación existente entre los dos mundos, entre las cosas del mundo de las Ideas (“ lo
cognoscible”) y las del mundo sensible (“lo opinable”), es comparable por lo que atañe a su
realidad (“a su valor de verdad”), a la relación que existe entre un modelo y su copia (5º
párrafo).
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4º El segmento que representa la región de lo inteligible también va a ser dividido (párrafo 6º)
¡CUIDADO DE NUEVO! Aquí Platón habla ya más que del mundo inteligible, del conocimiento de éste.
DIANOIA/NOESIS (Matemáticas/Dialéctica)
5º En su primera sección, el alma hace uso de imágenes (de representaciones sensibles como
puntos, rectas, figuras…) y se parte de supuestos (de números y figuras de los que no se ha
indagado las Ideas que los fundamentan) para avanzar hacia una conclusión, no hacia su
principio (es decir, no hacia su fundamento, su Idea) (párrafo 7º).
6º En su segunda sección, no se hace uso de imágenes, se parte también de supuestos (de

cualquier Idea desgajada del sistema ideal) pero para avanzar hasta su principio (la Idea de
Bien), ascendiendo sólo de Idea en Ideas (considerándolas sólo como puntos de apoyo o
peldaños para elevarse hasta la Idea suprema, la Idea de Bien (dialéctica ascendente) para
después descender de nuevo hasta la Idea de la que procedíamos (dialéctica descendente) tal
como se nos explicará más adelante en el párrafo 12) (párrafo 8º).
7º La primera sección del conocimiento inteligible se refiere a la geometría y a las otras ramas
del arte matemático (párrafos 9º-11º).
8º La segunda sección se refiere a la ciencia dialéctica, tanto a la dialéctica ascendente como a

la descendente (Sócrates describe el camino recorrido por la razón en su camino ascendente, de
Idea en Idea hasta alcanzar la Idea de Bien, y en su camino descendente, desde la Idea suprema
hasta cualquier Idea particular cuando “desciende hasta una conclusión”) (párrafo 12º).
9º Sócrates diferencia la ciencia dialéctica de las artes matemáticas: la ciencia dialéctica es

“más clara” que las artes matemáticas en su estudio de lo real e inteligible. ¿Cuál es la razón de
ello? Que el pensamiento discursivo trabaja con supuestos, con hipótesis, y no con Ideas
mientras que el pensamiento dialéctico sí lo hace (párrafo 13º).
10º Consideración de que las artes matemáticas se encuentran a mitad de camino entre la ciencia
dialéctica y el conocimiento sensorial. Del mismo modo, el grado de conocimiento que
corresponde a las artes matemáticas, el pensamiento discursivo o dianoia, aún perteneciendo al
género del conocimiento inteligible, puede considerarse como un estadio intermedio entre la
opinión o doxa y la inteligencia o noesis (el grado superior del conocimiento de lo inteligible).
(párrafo 13º).
11º Sócrates relaciona las cuatro secciones con los cuatro estados en que se puede encontrar el
alma respecto al conocimiento (es decir, con los cuatro grados del conocimiento):
“inteligencia”, “pensamiento discursivo”, “creencia” y “conjetura”. Concluye finalmente que el
grado de verdad (“de claridad”) del conocimiento es proporcional al grado de realidad (“de
verdad”) de lo conocido por cada uno de dichos grados: imágenes en la conjetura, cosas reales
en la creencia, números y figuras en el pensamiento discursivo e Ideas en la inteligencia
(párrafo 14º).
TEXTO Nº 5. MENÓN
PLATÓN,texto5
Menón, 81c—82a
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SÓCRATES.- “(…)Así, pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo á la vida
muchas veces, y habiendo visto- todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay
nada que ella no haya aprendido. Por esta razón, no es extraño que, respecto á la
virtud y á todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como
todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una
sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás,
con tal que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto; todo lo que se
llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema,
fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en
nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos sólo á hombres cobardes. Mi
doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos. Así, pues, la tengo por
verdadera; y quiero en su consecuencia indagar contigo lo que es la virtud.
MENÓN.- Consiento en ello, Sócrates. Pero ¿te limitarás á decir simplemente que
nosotros nada aprendemos, y que lo que se llama aprender no es otra cosa que
recordar? ¿Podrías enseñarme cómo se verifica esto?
SÓCRATES.- Ya te dije, Menón, que eres muy astuto. En el acto mismo en que sostengo
que no se aprende nada y que no se hace más que acordarse, me preguntas si puedo
enseñarte una cosa; para hacer que inmediatamente me ponga así en contradicción
conmigo mismo.
MENÓN.- En verdad, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por puro hábito.
Sin embargo, si puedes demostrarme que la cosa es tal como dices, demuéstramela.”
Pasemos seguidamente a analizar el texto.
1º El tema del que trata el texto es la doctrina de la anamnesis según la cual todo conocimiento
es reminiscencia (el recuerdo de algo previamente aprendido por el alma en una vida anterior)
“¿Cómo dices eso de que no aprendemos sino que lo que llamamos aprender no es más que
reminiscencia?”.
2º Para poder justificar esta doctrina, se postulará que el alma es inmortal, habiendo ésta, en sus
múltiples vidas, llegado a conocer todo lo que existe. “el alma, siendo inmortal y habiendo
renacido muchas veces y al haber contemplado todas las cosas, las de aquí y las del Hades, no
hay nada que no tenga aprendido”.
3º El alma está por ello en estado de recordar lo que ya sabía y había aprendido anteriormente
acerca de la virtud, asunto del que trata el diálogo.
Aclaremos seguidamente el significado de algunos de los términos principales que aparecen en

el texto:
- Alma: el alma es para Platón una sustancia incorpórea de origen celeste unida
accidentalmente al cuerpo y que es principio de la vida y del conocimiento.
- Renaciendo: el alma es inmortal y por ello renace continuamente a la vida tal como
postula la doctrina de origen órfico-pitagórico de la metempsicosis o transmigración de
las almas que Platón hizo suya.
- Aprender no es otra cosa que recordar: todo conocimiento que el alma aprende no es
otra cosa que la anámnesis o recuerdo de un conocimiento que el alma adquirió en una
vida celestial anterior y que luego olvidó al quedar atrapada en un cuerpo mortal.
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DEJAMOS UN HUECO EN EL EXAMEN Y SI AL FINAL TENEMOS TIEMPO
AÑADIMOS EL PARRAFO SIGUIENTE (EL PÁRRAFO RESUMEN DEL CONTENIDO
DEL MENÓN)
Vamos seguidamente a hacer un resumen del diálogo del que ha sido entresacado el texto que se
nos pide que comentemos. El diálogo platónico “Menón”, en el que Sócrates entabla una
conversación filosófica con un joven aristócrata llamado Menón, trata acerca de la cuestión de si
la virtud puede o no ser enseñada. En esta obra, Platón expondrá sus nuevas convicciones
pitagóricas sobre la inmortalidad y la transmigración de las almas enlazándolas con una original
teoría del conocimiento entendida como reminiscencia (anamnesis). Sócrates interroga a un
esclavo carente de formación de Menón para que este resuelva un intrincado problema
matemático. Éste da finalmente con la solución correcta. Puesto que dichas verdades no las ha
aprendido en vida, pues carece de formación matemática, ha debido aprenderlas antes de nacer,
en alguna clase de preexistencia y haberlas recordado ahora. Sócrates propone la siguiente
explicación: el alma de todo hombre es eterna y está sometida a la trasmigración. Antes de nacer
ya ha conocido todas las Ideas (pues el alma habitaba originalmente en el mundo supraceleste),
aunque luego, una vez caído en el mundo sensible y atrapado en un cuerpo mortal, las olvidó.
Sin embargo, con un poco de esfuerzo o convenientemente interrogado, el alma puede llegar a
recordar las Ideas que en una preexistencia anterior conoció. Y en esto consiste el saber, en
recordar, en la reminiscencia (tal como indica literalmente el texto cuando afirma que “el
buscar y el aprender no son más que reminiscencias”).
DESARROLLO DEL TEMA: REALIDAD Y CONOCIMIENTO EN PLATÓN
Dualismo ontológico platónico

En su Teoría de las Ideas, Platón defiende la existencia de dos mundos: el mundo sensible y el
mundo de las Ideas. Esta doctrina una concepción metafísica de carácter dualista (dualismo
ontológico platónico) de la realidad. Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de
cada uno de esos dos mundos:
- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representada en el Mito de la Caverna
por la caverna y sus sombras; al ser el Mito de la Caverna la más famosa ilustración alegórica
del dualismo ontológico platónico y de su epistemología, estaremos haciendo continuamente
referencia a dicho mito), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
sentidos, materiales y cambiantes. Este es el mundo que habita el ser humano (los prisioneros
que se encuentran encadenados al fondo de la caverna).
- por otro lado, está el mundo de las Ideas (representadas en el mito por el mundo exterior al
que logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita pero al que el sabio puede
acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo está constituido por las Ideas o Formas
Las Ideas
Platón llamó Ideas a las causas metafísicas del mundo físico. Son
A) los modelos inmateriales y autosubsistentes a partir de los cuales han sido diseñadas las
cosas del mundo sensible y, por ello,
B) son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura proporcionando de
este modo a las cosas del mundo físico su ser e inteligibilidad.
Por todo ello, podemos concluir que las Ideas son tanto A) la causa ejemplar (el modelo) de las
cosas del mundo sensible que son sus copias como B) la causa formal (el ser de las cosas, su
esencia).
Las Ideas tienen las siguientes características: son 1º objetivas; 2º inteligibles; 3º inmateriales;
4º inmutables; 5º eternas; 6º únicas.
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Tipos y orden de las Ideas
Las Formas están en el mundo de las Ideas. Las Ideas están conectadas lógicamente y
jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la
Idea de Bien (representada en el mito de la caverna por el Sol al que con suma dificultad dirige
el prisionero finalmente su mirada), Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo
inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad. Por debajo de ésta, hallamos, en orden
estratificado descendente, el resto de las Ideas.
1º las Ideas de los géneros supremos
2º las Ideas estéticas
3º Las Ideas ético-políticas
4º Las Ideas matemáticas: que no deben ser confundidas nunca con los entes matemáticos (las
Ideas de los géneros supremos, estética, ético-políticas y matemáticas están representadas
alegóricamente en el mito por los astros y los cielos)
5º Las Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales (representadas en el mito por los
seres que encuentra a su alrededor el prisionero cuando logra salir de la caverna al mundo
exterior: plantas, animales, etc.; los entes matemáticos están representados en el mito por las
imágenes y reflejos de los objetos del mundo exterior que en un primer momento es lo único
que es capaz de vislumbrar los ojos el prisionero acostumbrado a la oscuridad de la caverna).
La dialéctica ascendente
Las Ideas son conocidas por el sabio (del que Sócrates es ejemplo paradigmático), no por el
hombre corriente carente de formación (de educación en el conocimiento de las Ideas), por
medio de la ciencia dialéctica, la ciencia del ascenso de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta
dialéctica es de carácter ascendente.
La dialéctica descendente
desciende de Idea en Idea hasta alcanzar las Ideas modelo de las cosas materiales.
El conocimiento de la Idea de Bien (y de las demás Ideas) es la clave para que el sabio puede
guiar como gobernante a sus conciudadanos en la tarea de convivir (representado
alegóricamente por el regreso a la caverna del prisionero con la intención de contarles lo que
ha visto para después, cual guía, conducirles hacia el lugar donde reside el verdadero Bien:
doctrina del filósofo-gobernante). De ahí que los filósofos sean los llamados a gobernar la
Ciudad.
Relación mundo sensible/mundo ideal

¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la realidad
material, posee un ser aparente. Entre los dos mundos hay una separación ontológica
insuperable. Sin embargo, Platón consideraba que el mundo sensible tiene una relación con el
mundo inteligible ya que el orden y el ser del mundo sensible procede del mundo inteligible.
Dicha relación es entendida por Platón de tres modos distintos: como 1º imitación; 2º
participación y/o 3º presencia del mundo ideal en el mundo sensible.
El Mito del Demiurgo
Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible, Platón recurre
en el diálogo “Timeo” a una figura mítica, el Demiurgo (el gran artesano cósmico o Hacedor).
Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no omnipotente. Por ello no podrá
crear un mundo sensible a partir de la nada requiriendo unos materiales con los cuales erigir su
obra, el Cosmos. Esa materia será moldeada por el Demiurgo teniendo en su mente como
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modelo a las Ideas. Su intención llena de bondad no será otra que la de fabricar un mundo
físico mejor, más ordenado y bello, y por lo tanto, dentro de lo que la materia permite, lo más
similar posible al mundo ideal.
Epistemología platónica. Los grados del conocimiento
Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión (éste es el
tipo de conocimiento que adquiere el prisionero dentro de la caverna, categoría dentro de la
cual hay dos posibles grados:1º Imaginación o conocimiento de las sombras, grado inferior del
conocimiento sensible, y 2º Creencia, conocimiento de las cosas sensibles, de los objetos
portados tras el muro en el mito), no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo
verdaderamente real, las Ideas (el conocimiento epistémico es el que alcanza el prisionero
cuando sale de la caverna al mundo exterior; también dentro de él hay dos grados: 1º Dianoia
o conocimiento discursivo de los objetos matemáticos, de las sombras y reflejos de las cosas del
mundo exterior, y 2º Noesis o conocimiento intuitivo de a) las Ideas, de los objetos que el
prisionero contempla fuera de la caverna y, finalmente, b) de la suprema Idea, la Idea de Bien,
que el prisionero conoce cuando alza la mirada al Sol ). Dicho conocimiento epistémico es el
único conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos sino en la
inteligencia, en el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y elevándose por encima
de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible.
La doctrina de la anámnesis
Pero, ¿Cómo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el
mundo inteligible de las Ideas? Platón recurre a la teoría de la anamnesis o reminiscencia para
dar cuenta de este tránsito: esta teoría que aparece en el diálogo Menón afirma que nuestra alma
puede llegar a conocer las Ideas, aún encontrándose en el mundo sensible, porque dicho
conocimiento ya lo adquirió en una preexistencia anterior aunque luego, después de encarnarse
en un cuerpo, lo olvidó. Pero el olvido puede dejar paso al recuerdo. ¿Cómo? Al percibir las
cosas sensibles (que son copia de las Ideas), el alma recuerda las Ideas que había olvidado. Por
ello, el conocimiento de las Ideas que podemos alcanzar en nuestra vida mortal no es otra cosa
que el recuerdo de las Ideas que conocimos en dicha vida anterior.
SI CAE EL TEXTO DEL SÍMIL DE LA LÍNEA (O SI NOS QUEDA TIEMPO),

EXPLICAREMOS MÁS PORMENORIZADAMENTE LA EPISTEMOLOGÍA PLATÓNICA
ATENCIÓN: ELIMINARÍAMOS EL APARTADO “Epistemología platónica. Los grados del
conocimiento” PERO NO “La doctrina de la anamnesis” QUE AÑADIRÍAMOS COMO
REMATE FINAL
Expliquemos seguidamente la epistemología platónica, es decir, su reflexión acerca del
conocimiento y la verdad. Platón se preguntará si es posible para el ser humano alcanzar un
conocimiento que pueda ser calificado como verdadero, epistémico.

conocimiento:
- el conocimiento sensible o doxa: conocimiento sensorial del mundo sensible, un

conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no permanece.
- el conocimiento inteligible o ephistheme: conocimiento intelectual del mundo ideal,

conocimiento verdadero de aquello que es eterno e inmutable, las Ideas.
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Así mismo, establecerá la existencia de cuatro grados de conocimiento: dos grados
correspondientes al conocimiento sensible y dos al conocimiento intelectual, en orden
ascendente (esta teoría epistemológica aparece explicada en el texto que estamos comentando e
ilustrada alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”).
Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al conocimiento

sensible o dóxico. En él se pueden distinguir dos grados:
1º La Imaginación: grado inferior de conocimiento, es el conocimiento de las imágenes,

sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones de los
poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de conocimiento son
producto de la imaginación humana.
2º La Creencia: es el conocimiento de cosas como los objetos naturales. Tales objetos

son copias imperfectas de las Ideas y por ello, por ser sólo copias y no Ideas, no son
demostrables ni intuibles directamente por el nous sino sólo perceptibles por los sentidos.
También en el género del conocimiento epistémico podemos distinguir dos grados:

3º La Razón discursiva o dianoia: nos da el conocimiento de los objetos matemáticos,
entidades pertenecientes al mundo inteligible pero que no son Ideas. El saber que corresponde a
este grado de conocimiento es el arte matemático. El conocimiento matemático es un
conocimiento dianoético ya que:
1º hace uso de imágenes (diagramas, etc.)

2º parte de hipótesis o supuestos cuya verdad no demuestra
3º avanza hasta alcanzar una conclusión pero sin remontarse nunca a la búsqueda de la Ideas
en las que dichas hipótesis se fundamentan.
4º La Intuición o nóesis: el punto de partida también es hipotético, como en el caso del

matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipotético,
su Idea. La inteligencia nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. Éstas se
conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva
a cabo a través del nous, de la intuición. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica
entre sí, constituyendo una unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica.
Para Platón, la dialéctica es el saber que corresponde al grado supremo de conocimiento, el
conocimiento intuitivo, directo, noético de las Ideas. Conocimiento intuitivo tanto:
- 1º del contenido de cada Idea

- 2º de los nexos que conectan y articulan entre sí las Ideas
- 3º de la procedencia de todas las Ideas de la Idea suprema o Idea de Bien.
ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA
TEXTO SELECTIVO “FEDRO”

PLATÓN,texto4
Fedro, 246a—247c
“Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo
siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir
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a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces
decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta
alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos
buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere,
hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos
caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos,
y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos
resultará difícil y duro su manejo.
Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la
denominación de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado,
y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y
alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va
a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este
compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre
de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no
habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad, como un
viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural,
por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas
nuestras palabras.
Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma.
Es algo así como lo que sigue.
El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde
mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuer-
po, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y
otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje
del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba.
Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro,
marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le sigue un tropel de dioses
y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses,
sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses
jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las
miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el
linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por
los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la envidia de los coros divinos.
Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas
cumbres, por lo más alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros
de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a
los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira
hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se
encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales,
cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la es palda del cielo, y
al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al
otro lado del cielo.”
Pasemos seguidamente a analizar el texto. Las ideas principales que podemos entresacar de él
son las siguientes:
1º LA ESTRUCTURA TRIPARTITA DEL ALMA: El alma humana tiene una estructura

tripartita (“se parece a una fuerza que … lleva a una yunta alada y su auriga”):
664
a) el auriga representa la parte racional destinada al conocimiento y a la
dirección de la vida humana siendo lo más divino que hay en nosotros
(“hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos”).
b) el caballo bueno (“de los cuales uno es bueno y hermoso”) representa la
parte irascible, los impulsos que se someten a los dictados de la razón y la
vigorizan.
c) El caballo rebelde representa la parte concupiscible formada por todos
aquellos deseos y pasiones que nos impulsan al ámbito de lo sensible (“el
otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues,
nos resultará difícil y duro su manejo”).
2º LA DIFERENCIA ENTRE LAS ALMAS DE LOS DIOSES Y LAS DE LOS HOMBRES: El

alma de los dioses es perfecta pues todos sus componentes son buenos. El alma de los hombres,
por el contrario, es imperfecta porque en ella se mezclan componentes buenos y malos (“los
caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos buenos, y buena su casta, la de los otros es
mezclada”).
3º LA HIPÓTESIS DE LA RELIGIÓN ASTRAL: Los cuerpos celestes están dirigidos y

gobernados por las almas inmortales de los dioses (“si es perfecta y alada, surca las alturas y
gobierna en el Cosmos”)
4º EL ALMA COMO PRINCIPIO VITAL: El alma es el principio vital que anima un cuerpo, le
da vida y permite que siendo inerte pueda moverse por sí mismo (“Pero la que ha perdido sus
alas va a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla”).
5º EL DUALISMO ANTROPOLÓGICO: Se denomina viviente y mortal al conjunto formado

por el cuerpo y el alma (“este compuesto, mezcla de alma y cuerpo, recibe el nombre de ser vivo
y es por definición mortal”).
6º LA PARTE APETITIVA DEL ALMA SIENTE UNA INCLINACIÓN HACIA LO

SENSIBLE: El alma humana participa de algún modo de la naturaleza divina pero también de
un principio opuesto que la pervierte y la hace caer en el mundo sensible, un mundo en perpetuo
devenir donde nada permanece idéntico a sí mismo (“porque el caballo malo hace fuerza cara a
la tierra”).
7º LA PARTE RACIONAL DEL ALMA SIENTE UNA INCLINACIÓN HACIA LO

INTELIGIBLE: La parte más excelente del alma humana es semejante a la de los dioses y como
ellos se nutre de lo verdadero, bueno y bello, esto es, del conocimiento de la Idea, aquella
verdadera realidad que está más allá de lo sensible en un ámbito inteligible (“Es lo divino y
hermoso, sabio, bueno y otras cosas por el estilo. El plumaje se alimenta y crece con esto”).
Pasemos seguidamente a clarificar algunos de los términos más relevantes:
- Una yunta alada y su auriga: representación alegórica de la estructura tripartita del

alma.
- Viviente mortal/viviente inmortal: el primero se refiere a las almas imperfectas de
los hombres y el segundo a las almas perfectas de los dioses.
- Lo que está al otro lado del cielo: referencia a la dimensión metafísica de la
realidad, esto es, al mundo supraceleste de las Ideas.
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TEXTO SOBRE LA JUSTICIA DE LA POLIS (La República)
PLATÓN,texto1
República libro IV, 427e—435c
“1º—Bien, hemos observado ya tres cualidades en la polis (la Ciudad o República de

ciudadanos); al menos así creo. En cuanto a la especie que queda para que la Ciudad
alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia, evidentemente.
(…)
2º—Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda
circunstancia, cuando fundamos la Ciudad, fue la justicia o algo de su especie. Pues
establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía
ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen a la Ciudad, aquella para la cual la
naturaleza lo hubiera dotado mejor.
—Efectivamente, lo dijimos.
3º—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en
muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos
dicho con frecuencia.
—En efecto, lo hemos dicho y repetido.
4º—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer cada uno lo
suyo, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?
—No, dímelo tú.
5º—Opino que lo que resta en la Ciudad, tras haber examinado la moderación, la
valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la
capacidad de nacer y — una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos
que, después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que faltase a esas tres
cualidades.
—Es forzoso, en efecto.
6º—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su
presencia hacer a la Ciudad buena al máximo, resultaría difícil juzgar si es que
consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que
trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión común acerca de lo
que debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los
gobernantes; o si lo que con su presencia hace a la Ciudad buena al máximo consiste,
tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el
gobernante como en el gobernado, es que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en
los asuntos de los demás.
—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.
7º—Pues entonces, y en relación con la excelencia de la Ciudad, la capacidad de que

en él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría de la Ciudad, su
moderación y su valentía. (…)
666
8º—Tampoco un hombre justo diferirá de una Ciudad justa en cuanto a la noción de la
justicia misma, sino que será similar.
—Similar, en efecto.
9º— Una Ciudad nos pareció justa cuando los tres tipos de naturalezas existentes en
ella hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderada, valiente y sabia en
razón de algunas otras afecciones y hábitos propios de esos mismos tipos de
naturalezas.
—Es verdad.
10º—Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma
con estos mismos tres tipos de naturalezas, con todo derecho se hace acreedor a los
mismos calificativos que se confieren a la Ciudad.”
El fragmento que acabamos de leer ha sido entresacado del libro IV de La República,

principal diálogo de la etapa de madurez de Platón en el que expone el grueso de sus doctrinas
acerca de la realidad, el conocimiento, el ser humano, la ética y la política. En esta obra, cuyo
título original en griego es Politeia y cuyo subtítulo es “Acerca de la justicia”, tema central del
diálogo, encontramos la exposición más completa y sistemática del pensamiento político
platónico. En él, Platón considera que el régimen político o politeia más adecuado para la polis
es aquel en el que el cuerpo de la ciudadanía ha sido rígidamente dividido en tres estamentos
sociales conforme al principio de especialización funcional siendo los filósofos, aquellos que
han logrado el conocimiento del Bien, los llamados a gobernar la Ciudad. Así mismo, entenderá
que la “justicia de la polis” se alcanzará cuando, de un modo similar a como ocurre en el alma
del individuo tal como establece el principio de correlación estructural entre el alma y la
Ciudad, se da el adecuado orden entre dichos estamentos sociales sometiéndose los inferiores
(productores y guerreros) al superior (gobernantes-filósofos).
Pasemos seguidamente a analizar el texto. En él, Platón formula dos de los más
importantes principios a partir de los cuales articulará su doctrina acerca de la justicia política,
esto es, su concepción acerca de cuál es el orden más perfecto para la Ciudad:
A) En su primera parte, Platón definirá la justicia política como el ajuste de cada cual a
la función social para la que está mejor dotado por naturaleza sin realizar jamás aquellas que no
son de su competencia.
- De acuerdo con el principio de especialización funcional que establece “que
cada uno debía de ocuparse de una sola cosa de entre las que conciernen a la
ciudad, precisamente aquella para la que estuviese mejor preparado por
naturaleza”, considerará que la justicia (la justicia política, no la justicia ética o
justicia del alma) “consiste en hacer o que es propio de uno, sin meterse en
cosas ajenas…, en hacer cada uno lo suyo”.
- La justicia será también, finalmente, aquella cualidad gracias a la cual la Ciudad
alcanza su telos o fin que no es otro que “la ciudad alcance la excelencia”.
B) En su segunda parte, establecerá un paralelismo entre la justicia del alma y la Ciudad

afirmando que “un hombre justo no diferirá en nada de la ciudad justa en cuanto a la noción de
la justicia misma sino que será semejante” de acuerdo con el denominado principio de
correlación estructural entre el alma y la Ciudad. En virtud de dicho principio, existen en el
alma y en la Ciudad partes que tienen que cumplir similares funciones (racional-gobernativa,
volitivo-defensiva y apetitivo-productiva) siendo por ello “quien tenga esos mismos tipos en su
667
alma…, merecedor de recibir los mismos apelativos que la ciudad”. Esto es, un alma justa será
aquella en la que sus tres partes (racional, volitiva y apetitiva) se ordenan adecuadamente en
cuanto que cada una cumple con la misión que le es propia en virtud de su naturaleza intrínseca
contribuyendo al bien del conjunto anímico.
Pasemos seguidamente a aclarar el significado de algunos de los términos más relevantes que
aparecen en el texto:
- Justicia: aquí Platón se refiere a la justicia política entendida como dedicación

exclusiva de los miembros de cada estamento social a las tareas y funciones que
les son propias.
- Naturaleza: según el mito de los metales, los hombres están dotados por
naturaleza de un tipo de alma que les hace más proclives a cumplir una
determinada función social (producción, defensa o gobierno)
- Hombre justo/Ciudad justa: Platón distingue la justicia ética (la que
corresponde al hombre justo) de la justicia política (la propia de la Ciudad) pero
establece entre ellas una correlación.
DESARROLLO DEL TEMA: ANTROPOLOGÍA Y POLÍTICA
Dualismo antropológico: cuerpo/alma

La antropología platónica es dualista: el ser humano es una entidad híbrida, compuesta por dos
substancias diferenciadas, el cuerpo y el alma. Esta concepción dualista del ser humano quedó
expuesta en el diálogo “Fedón” y es consecuencia de su doctrina ontológica dualista que afirma
la existencia de dos mundos, el mundo sensible y el mundo inteligible. En razón del carácter
dual del ser humano, Platón considerará que el ser humano es una realidad intermedia entre
estos dos mundos, operando como una especie de puente que los conecta.
¿Cuáles son las dos sustancias que componen al ser humano?
1º el cuerpo: es material, compuesto, corruptible y mortal. Por ello, su destino es disolverse tras
la muerte. Pertenece al mundo sensible y Platón, siguiendo en ello a los pitagóricos, lo
presentará como una especie de cárcel para el alma.
2º el alma: es inmaterial, simple, incorruptible y eterna. Aunque se encuentra atrapada dentro de

un cuerpo sensible, el alma pertenece al mundo inteligible por lo que siente un impulso erótico
hacia las Ideas.
La purificación
Como la unión del alma y del cuerpo no es sólo transitoria sino antinatural, el destino del alma
es separarse del cuerpo. A la separación del alma del cuerpo la denomina Platón, siguiendo en
ello a los pitagóricos, purificación. Si un alma no logra su purificación deberá reencarnarse en
otro cuerpo. Esta doctrina, también procedente del pitagorismo, recibe el nombre de
metempsicosis. Por el contrario, las almas de aquellos que han logrado la purificación, las almas
de los sabios y virtuosos, podrán retornar a los cielos (desde donde podrán volver a contemplar
las Ideas). ¿Cómo se logra dicha purificación? 1º viviendo de un modo virtuoso, es decir,
ordenando las partes del alma y sus actividades de acuerdo con la razón. 2º renunciando
progresivamente a todo lo sensible y orientándose exclusivamente hacia la contemplación las
Ideas. El mito de la caverna ejemplifica adecuadamente el proceso de purificación/educación
que debe seguir toda alma.
668
La estructura tripartita del alma
En “el Fedro”, Platón distinguió en el alma tres partes o funciones que le hizo replantear en
nuevos términos su anterior estricto dualismo alma/cuerpo. Platón recurrió a una alegoría, el
mito del carro alado, para explicar la estructura tripartita del alma y el destino de ésta. Platón
representó simbólicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro alado tirado
por dos caballos, uno dócil y obediente y el otro díscolo, y conducido por un auriga. Las almas
giran por toda la eternidad en las esferas celestes desde donde contemplan, junto a las almas de
los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo innoble, el alma termina
cayendo en el mundo sensible y encarnándose en un cuerpo al que da vida. Tras la muerte del
cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo a no ser que hayan alcanzado su
purificación o separación del cuerpo lo cual les posibilitaría su retorno a las alturas celestes. El
alma tiene por lo tanto tres partes:
1º La razón (función racional): ubicada en la cabeza, la razón es la única parte inmortal del
alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del alma. Su mal es la
ignorancia y su bien o virtud la sabiduría/prudencia.
2º El ánimo (función irascible o volitiva): localizada en el pecho, el ánimo está constituido por
un conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energía y el vigor necesario para
imponerse a los apetitos y sobreponerse a las dificultades con las que se tenga que enfrentar. Su
función es por lo tanto aliarse con la razón para ayudarla a someter al apetito. Su mal es la
cobardía y su bien o virtud es la valentía/fortaleza.
3º El apetito (función concupiscible o apetitiva): se encuentra en el vientre y es el conjunto de

deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su bien la moderación/templanza.
La ética platónica: la justicia del alma

Las doctrinas antropológicas platónicas están vinculadas estrechamente con sus doctrinas éticas
y políticas. Expliquemos seguidamente la ética platónica, su concepción acerca de la areté o
virtud del alma que cifra en la justicia.
La justicia del alma es para Platón, del mismo modo que el Bien, una Idea, la Idea de Justicia (o
Idea del Alma humana). Por ello, para Platón es necesario su conocimiento (como para
Sócrates).
Pero no basta con su mero conocimiento (como sí le bastaba a Sócrates). Expliquemos la razón
de ello. Por efecto de su concepción tripartita del alma, la justicia del alma será concebida no
sólo como conocimiento del Bien (aunque este es imprescindible) sino como el efectivo ajuste
entre las partes del alma que se dará cuando:
1º cada una de ellas cumple su función específica (alcanzando por ello su virtud propia: la
sabiduría de la razón, la fortaleza del ánimo, y la moderación del apetito)
2º se dé entre las tres partes del alma un adecuado orden jerárquico: según Platón, las tres partes
del alma deben estar jerarquizadas. ¿En qué consiste dicho orden jerárquico? La parte superior,
la razón, debe gozar de la preeminencia mientras que las dos partes inferiores, el ánimo y el
apetito, deben subordinarse a ella. Por ello, la parte racional del alma debe guiar y conducir al
alma entera.
Este equilibrio o armonía entre las tres partes del alma es la “justicia del alma” (la justicia ética
o moral) y tiene como consecuencia la salud de ésta, siendo su falta o carencia causa de su
enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar.
La teoría política platónica

Expliquemos seguidamente la teoría política platónica. Fue en La República donde describió
Platón en qué consistía la mejor organización política de la polis, de la Ciudad. La filosofía
669
política platónica es dependiente de su concepción tripartita y jerarquizada del alma. Las
principales tesis de su teoría política son las siguientes:
1º la Ciudad, la polis, debe estar compuesta por tres estamentos: los gobernantes-filósofos, los
guerreros-guardianes y los productores.
2º conforme a lo que establece el principio de especialización funcional, cada clase social tiene
que cumplir una función específica:
a) la de los gobernantes es gobernar con prudencia la Ciudad haciendo que el bien
común prevalezca siempre por encima del bien particular. Sólo pueden llegar a ser
gobernantes los sabios, los que gracias a un largo proceso educativo han alcanzado
el conocimiento de las Ideas, del Bien y la Justicia. Los gobernantes han de ser
también hombres virtuosos, hombres dotados de un alma máximamente justa, es
decir, incorruptibles.
b) la de los guerreros es la defensa de la Ciudad y el mantenimiento del orden social.
Los guerreros son escogidos entre los ciudadanos más valerosos.
c) la de los productores es encargarse de producir os bienes que necesita la Ciudad. A
los productores se les exige trabajar sacrificadamente por el bien del conjunto y
vivir frugalmente, con moderación.
3º cuando cada clase social cumple con su función específica se logra alcanzar la justicia de la
polis. La justicia política viene determinada por lo tanto por el cumplimiento del principio de
especialización funcional.
4º ¿quién determina a que clase social pertenece cada individuo? La naturaleza y el Estado (la
Ciudad). El Estado asignará la clase social a la que pertenece cada individuo dependiendo de la
naturaleza de su alma (conforme al mito de los metales: al que haya nacido dotado de una alma
de oro se le asignará el estamento de los gobernantes filósofos; al dotado de un alma de plata, la
de los guardianes; finalmente, a los nacidos con un alma de bronce, se les asignará el estamento
de los productores). Será función también del Estado la educación del ciudadano en las virtudes
propias de su clase social.
5º de un modo semejante a como ocurre con el alma, finalmente se alcanzará la justicia de la
Ciudad cuando los estamentos sociales inferiores (productores y guerreros) obedezcan al
estamento de los gobernantes-filósofos, el estamento superior.
6º la teoría política platónica estableció un segundo principio: el principio de correlación
estructural entre el alma y el Estado que muestra la imposibilidad, para una mentalidad griega
como era la de Platón, de concebir al individuo al margen de la comunidad a la que pertenece,
existiendo una interacción continua entre ambas. Esta correlación se manifiesta de dos maneras:
a) En el alma y en la Ciudad existen el mismo número de partes (con funciones y
virtudes similares).
b) Existe una correlación entre los regímenes políticos (de los que hablaremos
seguidamente) y el carácter que predomina entre los ciudadanos: el filosófico, el
ambicioso y el avaro.
Para concluir, para Platón existen diferentes regímenes políticos reales (ya que el que acabamos
de describir es el ideal). Unos provienen de otros en virtud de un proceso de inevitable
corrupción y degeneración. El régimen que más se acerca a la politeia ideal es la aristocracia,
régimen en el que gobiernan los más sabios y más justos. A él le sigue la timocracia, gobierno
de los más valerosos. A éste, la plutocracia, el gobierno de los más ricos, seguido tras su
670
corrupción por la democracia, el gobierno de los más pobres. Finalmente, nos encontramos con
la tiranía, el peor gobierno imaginable, aquel basado en el ejercicio del despotismo y la
arbitrariedad.
DESCARTES: EL PROBLEMA DEL MÉTODO Y LA

EVIDENCIA DEL COGITO
OBRAS DE DESCARTES: Discurso del método, Meditaciones metafísicas, Reglas
para la dirección del espíritu, Principios de filosofía, Las pasiones del alma.
En el siglo XVII se asiste al nacimiento del mundo moderno, cuyas bases se habían ido
estableciendo a lo largo del siglo XVI. El mundo moderno trae consigo nuevas formas
de organización política y económica (los estados y el capitalismo comercial), una
nueva ciencia (fruto de la revolución científica puesta en marcha por Copérnico, Kepler
y Galileo y culminada por Newton, revolución que arrumbará definitivamente la física
aristotélico-escolástica completando una nueva imagen mecánico-corpuscular de una
naturaleza cuyas leyes se escriben en lenguaje matemático) y una nueva manera de
hacer filosofía.
En lo que respecta a ésta, se produce de manos de Descartes un giro subjetivista,

idealista. El mundo, la realidad en sí, no se conoce directamente ya que el hombre sólo
puede conocer directamente aquello que encuentra en su propio entendimiento, en la
conciencia, es decir, las ideas. Descartes fue el fundador del Racionalismo.
Tópicamente, se suele oponer al Empirismo. ¿En qué se oponían ambas corrientes?
Fundamentalmente en las cuestiones acerca del origen y los límites del conocimiento:
a) El origen del conocimiento: El Empirismo sostendrá que todos nuestros

conocimientos proceden, en último término, de los sentidos, de la
experiencia sensible. Por su parte, el Racionalismo establece que nuestros
conocimientos válidos y verdaderos acerca de la realidad no proceden de los
sentidos sino de la razón, del entendimiento mismo. Esta teoría racionalista
acerca del origen de las ideas se denomina innatismo, ya que sostiene que
hay ideas innatas, connaturales al entendimiento, que no son
generalizaciones a partir de la experiencia sensible.
b) El límite del conocimiento: para el Empirismo, la experiencia no es sólo el

origen del conocimiento sino también su límite irrebasable. Por efecto de
ello, el Empirismo negará la posibilidad de alcanzar un conocimiento
metafísico, considerando que sólo podemos alcanzar un conocimiento
científico, siempre revisable y falible, de los fenómenos.
A continuación, después de esta introducción contextualizadora acerca del autor,

pasemos a analizar el texto al tiempo que aclaramos el significado de algunos de los
términos o expresiones más importantes que en él aparecen.
671
TEXTOS
DESCARTES, texto 1 Reglas para la dirección del espíritu, Regla IV
Así que es mucho más acertado no pensar jamás en buscar la verdad de las cosas que hacerlo
sin método: pues es segurísimo que esos estudios desordenados y esas meditaciones oscuras
turban la luz natural y ciegan el espíritu; y todos los que así acostumbran a andar en las
tinieblas, de tal modo debilitan la penetración de su mirada que después no pueden soportar la
plena luz: lo cual también lo confirma la experiencia, pues muchísimas veces vemos que
aquellos que nunca se han dedicado al cultivo de las letras, juzgan mucho más firme y
claramente sobre cuanto les sale al paso que los que continuamente han residido en las
escuelas. Así pues, entiendo por método reglas ciertas y fáciles, mediante las cuales el que las
observe exactamente no tomará nunca nada falso por verdadero, y, no empleando inútilmente
ningún esfuerzo de la mente, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, llegará al
conocimiento verdadero de todo aquello de que es capaz.
R. DESCARTES; Reglas para la dirección del espíritu, trad. de J. M. Navarro Cordón, Madrid, Alianza Editorial, 1984, Regla IV (El
método es necesario para la investigación de la verdad de las cosas), p. 79
Las ideas fundamentales del texto son las siguientes:

1º Necesidad de un método para poder desenvolver una investigación que alcance su
objetivo: el descubrimiento de nuevas verdades.
2º La educación de las escuelas, esto es, la metodología escolástica (caracterizada por el

uso de un método erróneo, no ajustado a las verdaderas operaciones del entendimiento
humano) apaga la luz natural de la razón y ciega el ingenio.
3º El método no es otra cosa que el conjunto de reglas “ciertas y fáciles” que dirigen el
entendimiento y que lo orientan hacia la verdad y lo apartan del error.
Pasemos seguidamente a aclarar algunos de los términos más relevantes que aparecen
en el texto.
- método: por método entiende Descartes el camino seguro que nos lleva hasta el
conocimiento de la verdad.
- reglas ciertas y fáciles: las “reglas ciertas y fáciles” de las que nos habla Descartes son
las reglas del método. Para Descartes, el método consiste en un conjunto de normas que
nos indican cómo debemos proceder con nuestra inteligencia para pensar bien y así
avanzar sin extraviarnos por un recto camino que nos conduce hacia la verdad.
- verdadero conocimiento: objetivo último de la razón humana y por lo tanto de la

filosofía y la ciencia.
672
DESCARTES, texto 2 Discurso del método, Parte II
Por todo lo cual, pensé que había que buscar algún otro método que juntase las ventajas de
esos tres, excluyendo sus defectos. Y como la multitud de leyes sirve muy a menudo de disculpa
a los vicios, siendo un Estado mucho mejor regido cuando hay pocas, pero muy estrictamente
observadas, así también, en lugar del gran número de preceptos que encierra la lógica, creí que
me bastarían los cuatro siguientes, supuesto que tomase una firme y constante resolución de
no dejar de observarlos una vez siquiera. Fue el primero, no admitir como verdadera cosa
alguna, como no supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la
precipitación y la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se
presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo
en duda. El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas partes
fuera posible y en cuantas requiriese su mejor solución. El tercero, conducir ordenadamente
mis pensamientos, empezando por los objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir
ascendiendo poco a poco, gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e
incluso suponiendo un orden entre los que no se preceden naturalmente. Y el último, hacer en
todos unos recuentos tan integrales y unas revisiones tan generales, que llegase a estar seguro
de no omitir nada. Esas largas series de trabadas razones muy plausibles y fáciles, que los
geómetras acostumbran emplear, para llegar a sus más difíciles demostraciones, habíanme
dado ocasión de imaginar que todas las cosas, de que el hombre puede adquirir conocimiento,
se siguen unas de otras en igual manera, y que, con sólo abstenerse de admitir como verdadera
una que no lo sea y guardar siempre el orden necesario para deducirlas unas de otras, no
puede haber ninguna, por lejos que se halle situada o por oculta que esté, que no se llegue a
alcanzar y descubrir. Y no me cansé mucho en buscar por cuáles era preciso comenzar, pues ya
sabía que por las más simples y fáciles de conocer; y considerando que, entre todos los que
hasta ahora han investigado la verdad en las ciencias, sólo los matemáticos han podido
encontrar algunas demostraciones, esto es, algunas razones ciertas y evidentes, no dudaba de
que había que empezar por las mismas que ellos han examinado (…).
R. DESCARTES; Discurso del método, en Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad. de M. García Morente, Madrid,
Espasa-Calpe,1976, Parte II, pp. 48-50
1º Necesidad de hacer uso de un método caracterizado por su sencillez, esto es, por
estar constituido por unas pocas y simples reglas.
2º Enumeración de las cuatro reglas del método cartesiano: criterio de evidencia como
claridad y distinción, análisis, síntesis y enumeración:
a) Evidencia: Fue el primero, no admitir como verdadera cosa alguna, como no
supiese con evidencia que lo es; es decir, evitar cuidadosamente la precipitación y
la prevención, y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase
tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo
en duda.
673
b) Análisis: El segundo, dividir cada una de las dificultades que examinare, en cuantas
partes fuera posible y en cuantas requiriese su mejor solución.
c) Síntesis: El tercero, conducir ordenadamente mis pensamientos, empezando por los
objetos más simples y más fáciles de conocer, para ir ascendiendo poco a poco,
gradualmente, hasta el conocimiento de los más compuestos, e incluso suponiendo
un orden entre los que no se preceden naturalmente.
d) Enumeración: Y el último, hacer en todos unos recuentos tan integrales y unas
revisiones tan generales, que llegase a estar seguro de no omitir nada.
3º Descartes reconoce la no originalidad de su método pues éste es el que usan los

matemáticos desde antiguo. Descartes simplemente se propone aplicar este método en
todos los campos del saber, distintos al de las matemáticas, que puedan estar al alcance
del intelecto humano.
EN ESTE TEXTO NOS EXTENDEMOS MÁS CON EL GLOSARIO POR EL TIPO
DE ANÁLISIS ESCUETO QUE HEMOS LLEVADO A CABO (la explicación del
texto la hacemos más en el glosario que en el análisis). CUIDADO EN NO SALTARSE
NADA (tampoco lo que va entre paréntesis)
en el texto.
- no aceptar jamás ninguna cosa como verdadera que no conociese evidentemente ser
tal: formulación de la primera regla del método o “regla de la evidencia” que nos exige
considerar sólo como verdadero aquello que nuestra razón capta intuitivamente como
evidente.
- aquello que se presenta tan clara y distintamente: la claridad y distinción son las
notas que caracterizan lo que se me presenta como evidente:
a) un conocimiento claro es aquel en que mi inteligencia comprende perfecta y

totalmente aquello que está conociendo.
b) un conocimiento distinto es aquel que no se confunde y mezcla con el conocimiento

de ninguna otra cosa
- ponerlo en duda: se duda de aquello que no se sabe con certeza, con seguridad que es
verdadero. En la primera regla se afirma que sólo aquello que es evidente (es decir,
claro y distinto) es indubitable (la duda cartesiana no exige como en los escépticos la
negación de todo conocimiento sino que es un requisito imprescindible para librarnos de
las falsas creencias y alcanzar el camino que nos conduce hacia la verdad; por ello dicha
duda es metódica y no escéptica, es decir, nos ayuda a buscar lo evidente).
- dividir: operación de la inteligencia que queda enunciada en la segunda regla del

método o “regla del análisis”. Consiste en que por medio del análisis, la razón reduzca
una totalidad compuesta (que no le resulta evidente debido a su complejidad) en los
elementos simples que lo componen (y que ya son sí por su simplicidad claros y
distintos para la razón).
674
- objetos más simples/ de los más compuestos – se refieren a los elementos simples y la
totalidad compuesta de los que acabamos de hablar más arriba. Estos términos aparecen
en la formulación de la tercera regla del método o “regla de la síntesis” por medio de la
cual reconstruimos lo compuesto a partir de lo simple.
- hacer en todo enumeraciones tan completas y revisiones tan generales: formulación

de la cuarta regla del método o “regla de la enumeración”. Dicha regla tiene como
finalidad comprobar que las otras tres reglas han sido aplicadas correctamente.
DESCARTES, texto 3 Meditaciones metafísicas, Meditación Segunda
Supongo, pues, que todas las cosas que veo son falsas; estoy persuadido de que nada de lo que
mi memoria, llena de mentiras, me representa, ha existido jamás; pienso que no tengo
sentidos; creo que el cuerpo, la figura, la extensión, el movimiento y el lugar son ficciones de mi
espíritu. ¿Qué, pues, podrá estimarse verdadero? Acaso nada más sino esto: que nada hay
cierto en el mundo. Pero ¿qué sé yo si no habrá otra cosa diferente de las que acabo de juzgar
inciertas y de la que no pueda caber duda alguna? ¿No habrá algún Dios o alguna otra
potencia que ponga estos pensamientos en mi espíritu? No es necesario; pues quizá soy yo
capaz de producirlos por mí mismo. Y yo, al menos, ¿no soy algo? Pero ya he negado que tenga
yo sentido ni cuerpo alguno. Vacilo, sin embargo; pues ¿qué se sigue de aquí? ¿Soy yo tan
dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero ya estoy persuadido
de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré, pues,
persuadido también de que yo no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o
solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo era. Pero hay cierto burlador muy
poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda
alguna de que yo soy, puesto que me engaña y, por mucho que me engañe, nunca conseguirá
hacer que yo no sea nada, mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte que, habiéndolo
pensado bien y habiendo examinado cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener
por constante que la proposición siguiente: “yo soy, yo existo”, es necesariamente verdadera,
mientras la estoy pronunciando o concibiendo en mi espíritu.
R. DESCARTES; Meditaciones metafísicas (1641), en Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad. de M. García Morente,
Madrid, Espasa-Calpe, 1976, Meditación 2ª (De la naturaleza del espíritu humano; y que es más fácil conocer que el cuerpo),
pp.121-122
1º Nos encontramos ante la exposición de las consecuencias de plantear una duda

radical, la duda hiperbólica o metódica, respecto a toda creencia que fuese susceptible
de poder ser considerada como verdadera. Dicha duda, consistente en cuestionar la
verdad de algo mientras sea factible pensar en la mera posibilidad de que sea falso, nos
hará concluir que no puedo estar seguro de la existencia real y objetiva de nada en el
mundo: ni de lo que veo, ni de lo que recuerdo, ni de aquello que se presenta a mi
conciencia como más objetivo (el cuerpo, la extensión, la figura, el movimiento y el
lugar), ni de Dios siquiera (pues yo mismo podría ser la causa de mis pensamientos).
675
2º La consecuencia que aparentemente se infiere de este proceso de duda es que, tal
como defiende la tradición escéptica, la única verdad de la que podemos estar seguros
es que nuestro espíritu no puede alcanzar ninguna verdad (“no hay nada cierto en el
mundo”).
3º Sin embargo, si ahondamos más en el análisis de lo real haciendo uso de la duda

metódica podemos comprobar que existe una entidad de la que no puedo dudar que
existe (a diferencia de lo que ocurre con todo lo que hay en la Tierra y en los cielos, y
con todos los espíritus incluyendo el divino): yo mismo. ¿Por qué? Porque no puedo
llegar a pensar que yo sea nada, pues por el mero hecho de dudar pienso, y si pienso ya
soy indubitablemente algo. Incluso, aunque existiera un genio maligno que desease
engañarme (aunque fuese el mismo Dios en su potencia absoluta) no podría hacerlo en
este respecto pues no obstante me engañase sobre todo, yo seguiría siendo algo y por
ello estando seguro de que soy y existo.
4º La conclusión que al final del texto establece Descartes es la siguiente: La

proposición “Yo soy, yo existo” es necesariamente verdadera (es decir, es imposible
dudar que sea falsa).
en el texto.
- hay un cierto burlador, muy poderoso y astuto que emplea toda su industria en
engañarme siempre: se refiere aquí al “genio maligno”, protagonista de un experimento
mental que lleva a Descartes a dudar hasta de la validez de las verdades matemáticas.
- esta proposición: “yo soy, yo existo”, es necesariamente verdadera: Formulación de

la primera evidencia y certeza. Dicha verdad afirma que indubitablemente mi yo, mi
pensamiento, es real.
DESCARTES, texto 4 Discurso del Método, Parte IV
Después de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser enteramente
perfecto, pues veía claramente que hay más perfección en conocer que en dudar; y se me
ocurrió entonces indagar por dónde había yo aprendido a pensar en algo más perfecto que yo;
y conocí evidentemente que debía de ser por alguna naturaleza que fuese efectivamente más
perfecta. En lo que se refiere a los pensamientos, que en mí estaban, de varias cosas exteriores
a mí, como son el cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el
saber de dónde procedían, porque, no viendo en esos pensamientos nada que me pareciese
hacerlos superiores a mí, podía creer que, si eran verdaderos, eran unas dependencias de mi
naturaleza, en cuanto que ésta posee alguna perfección, y si no lo eran, procedían de la nada,
es decir, estaban en mí, porque hay defecto en mí. Pero no podía suceder otro tanto con la idea
de un ser más perfecto que mi ser, pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea
procediese de la nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea
consecuencia y dependencia de lo menos perfecto que en pensar que de nada provenga algo,
no podía tampoco proceder de mí mismo; de suerte que sólo quedaba que hubiese sido puesta
676
en mí por una naturaleza verdaderamente más perfecta que soy yo, y poseedora inclusive de
todas las perfecciones de que yo pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra,
por Dios. A esto añadí que, supuesto que yo conocía algunas perfecciones que me faltaban, no
era yo el único ser que existiese (aquí, si lo permitís, haré uso libremente de los términos de la
escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algún otro ser más perfecto de
quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo poseía; pues si yo fuera solo
e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte que de mí mismo procediese lo poco en que
participaba del Ser perfecto, hubiera podido tener por mí mismo también, por idéntica razón,
todo lo demás que yo sabía faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable,
omnisciente, omnipotente y, en fin, poseer todas las perfecciones que podía advertir en Dios.
R. DESCARTES; Discurso del Método, en Discurso del método. Meditaciones metafísicas, trad. de M. García Morente, Madrid,
Espasa-Calpe, 1976, Parte IV, pp. 63-64
1º Del hecho de dudar y del principio implícito “Es superior y más perfecto conocer que
dudar” se infiere, afirma Descartes, su imperfección como cosa pensante.
2º Descartes se pregunta por la causa de su idea de “una cosa pensante que conoce y no
sólo duda” y por lo tanto de la idea de un ser más perfecto que él. Al mismo tiempo, se
desinteresa por preguntarse por la causa del resto de sus ideas (cielo, tierra, luz, calor)
pues su verdad o falsedad podría depender sólo de la perfección o imperfección de su
pensamiento.
3º La causa de esa idea (la de un ser más perfecto) no puede ser sino una realidad (una
“naturaleza”) más perfecta que él mismo. ¿Por qué? Porque la idea de un ser más
perfecto no puede ser causada por un ser imperfecto como él era. Descartes aplica aquí
el principio de que (del mismo modo que lo que existe no puede proceder de la nada) lo
superior o más perfecto tiene que tener una causa real proporcionada y no puede, por lo
tanto, ser producida por un ser imperfecto como él es (Descartes se atiene con rigor así
al principio de causalidad que afirma que toda idea tiene una causa real proporcionada).
En conclusión: su propio pensamiento no puede haber causado esa idea.
4º ¿Cuál puede ser, entonces, la causa de esa idea? Necesariamente una naturaleza más
perfecta que él, que Descartes, es quien ha puesto en su mente esa idea. A su vez, esa
naturaleza debe poseer todas las perfecciones que Descartes pudiese llegar a pensar. Por
lo tanto, en primer lugar, esa naturaleza existe (pues sólo una causa real puede depositar
en su mente una idea, ergo Descartes no puede ser el único ser que indubitablemente
existe) y, en segundo lugar, esa naturaleza es divina (ya que de ella pueden ser
predicadas todas las perfecciones que él fuese capaz de pensar). Sin ambages, podemos
también indubitablemente afirmar que la proposición “Dios existe” es verdadera.
5º Toda perfección que hay en Descartes (por ejemplo, el hecho de existir) procede de
dicho ser perfecto del cual en pequeña medida participa pues en caso contrario (en caso
de que él fuese la causa de su propia existencia) él podría ser también la causa de
cualquier otra perfección (ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente y omnipotente) y
así llegar a tener todas las perfecciones divinas cosa que es palmario no acontece
(Descartes se reconoce como finito, mortal, mudable, falible e impotente).
677
en el texto.
- perfección –cualquier atributo que pueda ser predicado de un ser, es decir, a cualquier
propiedad poseída por dicho ser (en este texto, por ejemplo, se habla de la perfecciones
del yo de Descartes como son el existir, su finitud o el dudar, o de las perfecciones de
Dios como son la infinitud, la eternidad, la inmutabilidad, la omnisciencia o la
omnipotencia).
- en algo más perfecto que yo/ idea de un ser más perfecto que mi ser: para Descartes,
la idea de un ser perfecto es la de un ser infinito, la de un ser que posee todas las
perfecciones posibles. Debemos llamar la atención sobre que el hecho de que Descartes
no afirma aún la existencia de dicho ser sino solo de su idea.
- no hay menor repugnancia en pensar que lo más perfecto sea consecuencia y dependencia
de lo menos perfecto: Descartes constata como evidente que del mismo modo que el ser
no puede proceder de la nada, lo más perfecto tampoco puede provenir de lo menos
perfecto.
CUESTIÓN TEMÁTICA
DESCARTES: EL PROBLEMA DEL MÉTODO Y LA EVIDENCIA DEL COGITO
Pasemos seguidamente a dar cuenta de la cuestión temática por la que se nos

inquiere.
La unidad del saber y de la razón según Descartes
Para D., las distintas ciencias y los distintos saberes son manifestaciones de un
saber único Esta concepción unitaria del saber proviene de una concepción unitaria de la
Razón. El saber es uno porque la Razón es única: la Razón que distingue lo verdadero
de lo falso, lo bueno de lo malo, es una y la misma.
La estructura de la Razón y el método
Puesto que la Razón, la inteligencia, es única, interesa primordialmente conocer

cuál es su estructura, su funcionamiento propio, a fin de que sea posible aplicarla
correctamente y de este modo alcanzar conocimientos verdaderos y provechosos.
Dos son a juicio de Descartes los modos de conocimiento: la intuición y la

deducción.
1º la intuición: la intuición es la capacidad de la mente de captar las ideas que emanan

de ella misma (ideas innatas).
2º la deducción: la deducción es la capacidad de a partir de las ideas simples que

intuitivamente capta la inteligencia, construir otras ideas más complejas.
678
Por ello, el único método para alcanzar el conocimiento científico de la realidad tiene
que respetar las siguientes cuatro reglas: TEXTO 1 Y 2
Primera regla: EVIDENCIA - Aceptar sólo como verdadero aquello que la razón sea
capaz de captar intuitivamente y que se le muestra como “claro y distinto”
Segunda regla: ANÁLISIS – Reducir cualquier cuestión compleja a las ideas simples
que la constituyen
Tercera regla: SÍNTESIS – Reconstruir lo complejo a partir de las ideas simples
Cuarta regla: ENUMERACIÓN – Repasar el proceso de deducción llevado a cabo para

comprobar que no se ha saltado ningún paso
La duda metódica
La afirmación fundamental del Racionalismo cartesiano es que el entendimiento ha de

encontrar en sí mismo, sin ayuda de los sentidos, las verdades fundamentales a partir de
las cuales sea posible deducir el edificio entero de nuestros conocimientos. Este punto
de partida ha de ser una verdad (o unas verdades) absolutamente cierta.
La búsqueda de un punto de partida absolutamente cierto exige una tarea previa

consistente en eliminar todas aquellas ideas que no aparezcan dotadas de una certeza
absoluta: hay que eliminar todo aquello de que sea posible dudar. De ahí que Descartes
comience con la duda. Esta duda es metódica, es una exigencia del método en su
momento analítico. El escalonamiento de los motivos de duda presentados por
Descartes hace que aquella adquiera la máxima radicalidad.
1º La primera y más obvia razón para dudar de nuestros conocimientos se halla en las
falacias (engaños) de los sentidos. Los sentidos nos inducen a veces a error.
2º: la imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño.¿Cómo alcanzar certeza absoluta de

que el mundo que percibimos es real?
3º La imposibilidad de distinguir la vigilia del sueño permite dudar de la existencia de

las cosas y del mundo, pero no parece afectar a ciertas verdades, como las matemáticas.
De ahí que Descartes añada el tercer y más radical motivo de duda: tal vez exista algún
tipo de espíritu maligno que desea que yo me engañe cuando crea están en lo cierto.
Esta hipótesis del genio maligno equivale a suponer: tal vez mi inteligencia es de tal
naturaleza que se equivoca necesariamente y siempre cuando piensa captar una verdad.
TEXTO 3
La primera verdad y el criterio de verdad
La duda llevada hasta este extremo de radicalidad parece abocar irremisiblemente al

escepticismo. Esto pensó D. durante algún tiempo hasta que por fin encontró una verdad
absoluta, inmune a toda duda por muy radical que sea ésta: la existencia del propio
679
sujeto que piensa y duda. Si yo pienso que el mundo existe, tal vez me equivoque en
cuanto que el mundo existe, pero no cabe error en cuanto a que yo lo pienso;
igualmente, puedo dudar de todo menos de que yo dudo. Mi existencia, pues, como
sujeto que piensa (que duda, que se equivoca, etc.) está exenta de todo error posible y de
toda duda posible. D. lo expresa con su célebre “Pienso, luego existo”. TEXTO 3
Pero mi existencia como sujeto pensante no es solamente la primera verdad y la primera

certeza. Es también el prototipo, el modelo, de toda verdad y de toda certeza. ¿Por qué
mi existencia como sujeto pensante es absolutamente indubitable? Porque la percibo
con toda claridad y distinción. De aquí deduce D. su criterio de certeza (1º regla también
del método): todo cuanto piense con claridad y distinción es verdadero y por lo tanto
podré afirmarlo con inquebrantable certeza.
Las ideas – Las ideas como objeto del pensamiento
Tenemos ya una verdad absolutamente cierta: la existencia del yo como sujeto pensante.
Esta existencia indubitable del yo no parece implicar, sin embargo, la existencia de
ninguna otra realidad. A D. no le queda más remedio que deducir la existencia de la
realidad a partir de la existencia del pensamiento.
Clases de ideas
Hay pues que partir de las ideas. D. distingue tres clases de ideas:
1º adventicias, es decir, aquellas que parecen provenir de nuestra experiencia externa
2º facticias, es decir, aquellas ideas que construye con la imaginación la mente a partir
de otras ideas
3º Innatas: ideas que el pensamiento las posee en sí mismo (afirmación fundamental del
Racionalismo de que las ideas primitivas a partir de las cuales se ha de construir el
edificio de nuestros conocimientos son innatas).
La existencia de Dios y del mundo
Entre las ideas innatas, D. descubre la idea de infinito, que se apresura a identificar con
la idea de Dios (Dios=Ser infinito).
a)A partir de la idea de Dios demostrará la existencia de Dios . Entre los argumentos
utilizados merecen destacarse dos:
1º el argumento ontológico: de la idea de Dios se infiere su existencia al ser Dios,
2º un argumento basado en el “principio de causalidad” aplicado a la idea de Dios. Este

argumento parte de la realidad objetiva de las ideas. Según dicho principio de
causalidad, TEXTO 4
680
1º toda idea como realidad objetiva requiere una causa real proporcionada;
2º luego la idea de Dios, de un Ser Infinito, requiere una causa infinita;
3º luego dicha idea ha sido causada en mí por un Ser Infinito (no por mi propia mente
finita);
EN CONCLUSIÓN: el Ser Infinito (Dios), existe.
La veracidad divina como garantía de la validez objetivas de mis ideas innatas
b) La existencia del mundo es demostrada a partir de la existencia de Dios: puesto que

Dios existe y es infinitamente bueno y veraz, no puede permitir que me engañe al creer
que el mundo existe; luego el mundo existe.
Dios aparece así como garantía de que a mis ideas corresponde un mundo, una realidad
extramental. Eso sí, Dios solamente garantiza la existencia de un mundo constituido
exclusivamente por la extensión y el movimiento (las cualidades primarias). A partir de
estas ideas de extensión y movimiento puede deducirse la física (las leyes generales del
movimiento).
La estructura de la realidad: las tres sustancias
De lo anteriormente expuesto se comprende que D. distingue tres esferas o ámbitos de

la realidad:
1 º Dios o sustancia pensante infinita (res cogitans infinita)
2º el yo o sustancia pensante finita (res cogitans finita)
3º los cuerpos o sustancia extensa (res extensa) (la esencia de los cuerpos es la
extensión; D. niega la realidad de las cualidades secundarias).
El concepto de sustancia es fundamental en D. y, a partir de él, en todos los filósofos

racionalistas. Sustancia es aquello que existe de tal modo que no necesita de ninguna
otra cosa para existir. Tomada literalmente, sólo podría existir una sustancia, la
sustancia infinita, Dios, ya que los seres finitos, pensantes o extensos, son creados y
conservados por Él. Pero según D, la definición de sustancia puede seguir
manteniéndose por lo que se refiere a la independencia mutua entre la sustancia
pensante y la sustancia extensa, que no necesitan la una de la otra para existir.
La autonomía del alma (res cogitans) respecto a la materia (res extensa) se justifica, por
lo demás, en la claridad y distinción con que el entendimiento percibe la independencia
de ambas.
Las conclusiones metafísicas de esta teoría dualista acerca de la substancia son las
siguientes:
681
-DUALISMO ANTROPOLÓGICO CARTESIANO (separación mente/cuerpo
material): el hombre se presentará como un ser dual compuesto por dos substancias
distintas, un cuerpo y un alma, substancia pensante y substancia extensa. ¿Cómo se
comunican dichas sustancias absolutamente heterogéneas? A través de la glándula
pineal.
-MATERIALISMO Y MECANICISMO DE LA NATURALEZA FÍSICA: Descartes

considera fundamentado metafísicamente su propia física mecanicista, una mecánica en
la que el universo, un universo que substituirá al cosmos orgánico, teleológico y
estrictamente jerarquizado de Aristóteles, se presenta como una enorme máquina
compuesta de partículas materiales que se mueven conforme a un pequeño listado de
simples y evidentes leyes.
682
EL LIBERALISMO POLÍTICO DE LOCKE
OBRAS: “Dos tratados sobre el gobierno civil”, “Carta sobre la tolerancia” (también:
“Ensayo sobre el entendimiento humano”).
A John Locke se le considera el padre de la filosofía inglesa moderna pues fue el

inspirador y la primera gran figura de la corriente filosófica que recibe el nombre de
“empirismo inglés”. Tiene como objetivo la determinación de las capacidades, límites y
campo de aplicación de la razón humana con el fin de asegurar el conocimiento. El
objetivo es la búsqueda de un saber seguro, pero el empirismo sostendrá, en una fuerte
polémica con el racionalismo, que la base de ese saber seguro es la experiencia y no la
existencia de ideas innatas como por el contrario sostenían los racionalistas.
Pero el empirismo no se agotó en una crítica del conocimiento que hiciese de la

experiencia tanto su única fuente como la piedra de toque de su verdad:
- por un lado, el empirismo desplegó una severa crítica de todo el
pensamiento metafísico en tanto construcción especulativa desgajada de
la observación.
- por otro lado, mostró un interés por los problemas del mundo humano (la
ética, la política, la religión) a los cuales intentó clarificar mediante el
análisis crítico de la razón. El empirismo mantenía que la razón es
1º el único recurso eficaz para resolver los problemas de la vida social humana
(fundamentalmente las querellas políticas y religiosas) así como
2º la única instancia que puede fundamentar el orden social y político (y no la tradición,
la autoridad o la fe).
De Locke, aquí sólo nos interesa su filosofía política, no su epistemología. Locke es el

padre del liberalismo político, una de las corrientes más importantes del pensamiento
político moderno. ¿Por qué es tan valiosa su teoría política? Porque recurrió a la teoría
del contrato de Hobbes para fundamentar el poder político, pero a diferencia de éste, no
para justificar un régimen absolutista (la monarquía de los Estuardo) sino un régimen
constitucional-parlamentario (la monarquía constitucional inglesa posterior a la
“Gloriosa Revolución No Sangrienta” de 1688). Es por ello por lo que para comprender
a Locke hay que explicar previamente la filosofía del padre del contractualismo.
Hobbes define el “estado de naturaleza” como un estado de guerra de todos contra todos
(efecto de que el hombre en dicho estado natural no le queda más remedio que
comportarse como una bestia, como un lobo, para con sus semejantes; ”homo homini
lupus”) ya que en dicho estado de naturaleza, los individuos gozan de una libertad
ilimitada en la persecución de sus intereses egoístas. Esta situación de anarquía lleva a
los individuos a contraer un pacto racional para autolimitar su libertad y erigir un poder
coactivo que garantice la paz social. Tal poder tendrá que ser investido de un carácter
absoluto, ineluctable (Leviatán) con el fin de impedir cualquier abandono del contrato.
Por el contrario, Locke concebirá el estado de naturaleza como una situación en la que
los individuos son libres e iguales. Pero, a diferencia de Hobbes, afirma que éstos están
ya dotados de unos “derechos naturales” tales como el derecho a la vida, la libertad y a
la propiedad de los productos de su trabajo y, por lo tanto, a los medios a partir de los
cuales éstos se obtienen. Ahora bien, como en el estado de naturaleza el gozo de estos
derechos es muy incierto, los individuos están dispuestos a establecer un poder estatal
que los proteja y garantice. Pero este poder no es más que un árbitro representante del
683
pueblo y sus competencias quedarán limitadas estrictamente a la defensa de tales
derechos.
Pasemos seguidamente a indicar las principales ideas del texto.
J. LOCKE, texto 1 Ensayo sobre el gobierno civil, Cap. 2, § 6 § 6.
Pero, aunque ese estado natural sea un estado de libertad, no lo es de licencia; aunque el
hombre tenga en semejante estado una libertad sin límites para disponer de su propia persona
y de sus propiedades, esa libertad no le confiere derecho de destruirse a sí mismo, ni siquiera a
alguna de las criaturas que posee, sino cuando se trata de consagrarla con ello a un uso más
noble que el requerido por su simple conservación. El estado natural tiene una ley natural por
la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide con esa ley, enseña a
cuantos seres humanos quieren consultarla que, siendo iguales e independientes, nadie debe
dañar a otro en su vida, salud, libertad o posesiones; porque, siendo los hombres todos la obra
de un Hacedor omnipotente e infinitamente sabio, siendo todos ellos servidores de un único
Señor soberano, llegados a este mundo por orden suya y para servicio suyo, son propiedad de
ese Hacedor y Señor que los hizo para que existan mientras le plazca a Él y no a otro. Y como
están dotados de idénticas facultades y todos participan en una comunidad de Naturaleza, no
puede suponerse que exista entre nosotros una subordinación tal que nos autorice a
destruirnos mutuamente, como si los unos hubiésemos sido hechos para utilidad de los otros,
tal y como fueron hechas las criaturas de rango inferior, para que nos sirvamos de ellas. De la
misma manera que cada uno de nosotros está obligado a su propia conservación y a no
abandonar voluntariamente el puesto que ocupa, lo está asimismo, cuando no está en juego su
propia conservación, a mirar por la de los demás seres humanos y a no quitarles la vida, a no
dañar ésta, ni todo cuanto tiende a la conservación de la vida, de la libertad, de la salud, de los
miembros o de los bienes de otro, a menos que se trate de hacer justicia a un culpable.
J. LOCKE; Ensayo sobre el gobierno civil, trad. de A. Lázaro Ros, Barcelona, Orbis, 1983, cap. 2 (Del estado natural), § 6, p. 26
1º El estado de naturaleza es un estado de libertad (el individuo puede disponer a su

gusto de su vida y sus bienes), no de libertinaje (pues está sometido a ciertas
restricciones).
2º ¿Cuáles son dichas restricciones? El estado de naturaleza está regido por una ley, la
ley de la naturaleza (que puede ser conocida por la razón y que atañe a todo hombre),
que, tras reconocer que todos los individuos son iguales e independientes, restringe la
libertad del individuo y le impone una serie mínima de deberes: el no dañar la vida,
salud, libertad y posesiones de otra persona.
3º La razón de la igualdad de los hombres (de su igual derecho a la vida, la libertad y la

felicidad) y de su derecho a que dicha igualdad sea respetada se halla en que todos son
hijos de Dios e iguales ante Él. Sólo Dios puede arrogarse el derecho a determinar
cuando un hombre debe morir y cual deba ser su suerte en la Tierra, nunca un
semejante.
4º Y es que Dios nos ha creado con una y la misma naturaleza a todos los hombres no
existiendo por ello posibles relaciones jerárquicas de subordinación que justificarían el
que unos pudiesen llegar a utilizar a otros como les placiese.
684
5º Finalmente, la ley natural, que es obra de Dios, obliga a todo hombre a preservarse a
sí mismo y a ayudar a preservar al resto de la humanidad no causando, por ello, nunca
daño a otra persona en su vida, integridad física, libertad o hacienda (con la salvedad de
tener que hacer justicia, caso en el cual está justificado el infligir daño al ofensor).
en el texto.
- estado de naturaleza – situación hipotética en la que se encontrarían los
individuos si no se hubiesen constituidos Estados. Por lo tanto, el “estado
de naturaleza” es la condición originaria en la que se halla el género
humano antes de hacer el contrato y establecer el estado civil.
- ley de naturaleza – normas morales universales contenidas en nuestra
misma naturaleza humana. La expresión “ley natural” es sinónima de la
de “derecho natural”.
- Siendo todos iguales e independientes – todos los hombres han sido
creados por Dios como seres de igual condición y libres, es decir, no ha
creado a unos como príncipes nacidos para mandar, y a otros como
súbditos nacidos para obedecer.
- El deber de no dañar a nadie en su vida, salud, libertad o posesiones –
principal obligación moral que tienen los seres humanos, la de no
lesionar los derechos naturales de sus semejantes.
- No puede ser supuesta ninguna subordinación entre nosotros – ningún
individuo (el principe) se puede erigir como superior respecto a sus
semejantes por un supuesto mandato divino (el de que ha sido investido
como príncipe por la misma divinidad) que de hecho no se ha producido
jamás.
J. LOCKE, texto 2 Ensayo sobre el gobierno civil, Cap. 7, § 89 y 90 § 89.
En consecuencia, siempre que cierto número de hombres se une en una sociedad renunciando
cada uno de ellos al poder de ejecutar la ley natural, cediéndolo a la comunidad, entonces y
sólo entonces se constituye una sociedad política o civil. Ese hecho se produce siempre que
cierto número de hombres que vivían en el estado de Naturaleza se asocian para formar un
pueblo, un cuerpo político, sometido a un gobierno supremo, o cuando alguien se adhiere y se
incorpora a cualquier gobierno ya constituido. Por ese hecho autoriza a la sociedad o, lo que es
lo mismo, a su poder legislativo para hacer las leyes en su nombre según convenga al bien
público de la sociedad y para ejecutarlas siempre que se requiera su propia asistencia (como si
se tratase de decisiones propias suyas). Eso es lo que saca a los hombres de un estado de
Naturaleza y los coloca dentro de una sociedad civil [commonwealth], es decir, el hecho de
establecer en este mundo un juez con autoridad para decidir todas las disputas y reparar todos
los daños que pueda sufrir un miembro cualquiera de la misma. Ese juez es el poder legislativo,
o lo son los magistrados que él mismo señale. Siempre que encontremos a cierto número de
hombres asociados entre sí, pero sin disponer de ese poder decisivo a quien apelar, podemos
decir que siguen viviendo en el estado de Naturaleza. § 90. Resulta, pues, evidente que la
monarquía absoluta, a la que ciertas personas consideran como el único gobierno del mundo,
es, en realidad, incompatible con la sociedad civil, y, por ello, no puede ni siquiera considerarse
como una forma de poder civil. La finalidad de la sociedad civil es evitar y remediar los
inconvenientes del estado de Naturaleza que se producen forzosamente cuando cada hombre
es juez de su propio caso, estableciendo para ello una autoridad conocida a la que todo
miembro de dicha sociedad pueda recurrir cuando sufre algún atropello, o siempre que se
produzca una disputa y a la que todos tengan obligación de obedecer. Allí donde existen
685
personas que no disponen de esa autoridad a quien recurrir para que decida en el acto las
diferencias que surgen entre ellas, esas personas siguen viviendo en un estado de Naturaleza. Y
en esa situación se encuentran, frente a frente, el rey absoluto y todos aquellos que están
sometidos a su régimen.
J. LOCKE; Ensayo sobre el gobierno civil,
1º Una comunidad de hombres se constituye como sociedad política si y sólo si dichos

hombres han renunciado a su libertad natural a favor del poder público.
2º Todo hombre miembro de una comunidad política se someterá ya no a la ley de la

naturaleza sino a la nueva ley que promulga el gobierno a la procura del bien de la
comunidad entera (bien común). Ese individuo se situará, por ello, fuera del “estado de
naturaleza” y pasará a formar parte de una República (o Commonwealth).
3º Toda República es tal por establecer un poder dotado de autoridad máxima al que se
le reconoce la potestad de, primero, juzgar toda controversia legal entre los miembros
del cuerpo político y, segundo, imponer sanciones para reparar los daños causados. Si
dicho poder no estuviese constituido (institucionalizado) y los hombres asociados entre
sí no pudiesen apelar a él, nos encontraríamos ante una forma de asociación humana
prepolítica (una forma de asociación en la que aún no se ha abandonado el estado de
naturaleza).
4º La monarquía absoluta (la concentración del poder legislativo y de juzgar en un solo

hombre) no puede ser nunca el gobierno de una verdadera comunidad política. ¿Por
qué?: ver ideas 5º y 6º.
5º El fin de toda República (de toda comunidad política) es remediar el inconveniente

inherente al estado de naturaleza que no es otro que el que todo hombre se constituya en
su propio juez y por lo tanto, al no existir una autoridad ajena a la que apelar, sea
imposible la resolución pacífica y definitiva de las controversias que puedan surgir entre
los hombres.
6º Todo monarca absoluto y la comunidad que a su dominio se somete se encuentran en

un estado de naturaleza. Aquellos que están bajo su poder no pueden apelar a su
autoridad siempre que lo consideren oportuno ya que en dicho régimen la justicia es una
gracia real, un don con el que su “graciosa majestad” obsequia a sus súbditos, no una
obligación a la que se debe (detrás de estas afirmaciones, como presupuesto, se
encuentra la consideración lockeana de que un monarca absoluto, es decir un “princeps
dominus ab legibus solutus est”, un príncipe dueño y libre de la ley, y aquellos que a su
poder se someten no han abandonado el estado de naturaleza pues es inconcebible que
los hombres acordaran en el contrato que todos menos uno, el príncipe, estarían
sometidos a las leyes, conservando éste príncipe toda la libertad del estado de naturaleza
a la que habría que añadir un gran poder y la total impunidad; por ello, para Locke, el
único poder político legítimo es aquel que hace leyes y que se somete también a dichas
leyes pues el poder político es el gobierno de la ley y no el de los hombres).
en el texto.
- poder público – refiérese a la autoridad colectiva que se instaura tras
acordar el contrato.
686
- sociedad política o civil– la sociedad humana, una vez establecido el
contrato político, se configura como un conjunto de ciudadanos ya no
independientes sino unidos y sometidos a la misma autoridad colectiva
que instauraron por medio del contrato.
- poder legislativo – autoridad civil encargada de hacer las leyes
- juez en la tierra – refiérese a aquel individuo que tiene la misión de
resolver las controversias entre los hombres.
- monarquía absoluta – monarquía en la que el poder del monarca no está
limitado por la ley civil.
- el fin de la sociedad civil – la razón por la que los hombres se decidieron
a constituirla. Al salir del estado de naturaleza, los hombres alienan parte
de su poder y libertad en la sociedad civil para poder alcanzar dicho fin
que no es otro que gozar de una mayor seguridad en la salvaguarda de
sus derechos naturales a la vida, la libertad y la propiedad. Al hacerlo
voluntariamente, su consentimiento da lugar a un gobierno legítimo.
DESARROLLO DE LA CUESTIÓN TEMÁTICA
La teoría del contrato social
Aunque el Estado moderno comenzó a configurarse, bajo la égida de los monarcas

absolutistas, no se desenvolvió plenamente hasta que se logró (en un largo proceso que
se extiende desde 1689, fecha de la “Gloriosa Revolución No Sangrienta” inglesa, hasta
los procesos revolucionarios de 1848) la implantación y el triunfo de una nueva
concepción del poder político. ¿En qué consiste esta nueva concepción? En la
consideración del poder político (del derecho legítimo a mandar del gobernante) como
un artificio: como una herramienta útil creada por todos aquellos que se van a someter
voluntariamente a dicho poder. Debido a su carácter artificial, el poder político deberá
ser constituido y fundado. Recibirá el nombre de “contrato social” (en la teoría) y
Constitución (en la práctica) al pacto y acuerdo mutuo de los individuos por el que se
constituye y funda el poder político (el Estado). Expliquemos el porqué de este cambio
de concepción del poder político.
En todas las sociedades anteriores al ciclo de las revoluciones burguesas, los hombres
eran considerados como desiguales por naturaleza. ¿Por qué? La propia naturaleza (o
Dios mismo) habían fundado el poder político asignando distintos roles sociales a los
hombres: unos habían nacido para mandar y otros para obedecer. Por ello:
1º el poder político no necesitaba ser constituido y fundado por los hombres y
2º las relaciones de poder y dominación de unos sobre otros eran vistas como naturales
e indiscutibles.
Pero todo esto cambió con la irrupción de una nueva mentalidad, la mentalidad moderna
que concebía a los hombres como libres e iguales por naturaleza. En consecuencia, el
poder político tendrá que ser fundado, constituido y justificado en virtud de un acuerdo
libre de los individuos. Esta conciencia de la autonomía (libertad) de los individuos
culminará con la reclamación para ellos de la condición de ciudadanos, de sujetos de
derechos y soberanos de sí mismos (triunfo de la conciencia de los derechos
individuales), en contraposición con la consideración tradicional de los mismos como
meros súbditos sometidos al poder de otros. EN CONCLUSIÓN: el individualismo
687
burgués proclama que la razón se encarna en cada hombre y por lo tanto que todo
individuo es soberano de sí mismo y sujeto de derechos.
Una vez rota la fundamentación religiosa del poder político y aceptada la libertad e
igualdad natural de todos los hombres (su racionalidad), cualquier intento de refundar y
justificar el poder deberá partir de la idea de pacto o contrato social. ¿Cuáles son los
ejes conceptuales básicos de dicha teoría? Las ideas de “estado de naturaleza” y de
“contrato social”:
1º El “estado de naturaleza” representa la condición natural de los seres humanos fuera

de un contexto social y político (y por lo tanto, en ausencia de un poder legal que
controla a todos los individuos). TEXTO 1º
2º El “contrato social” hace referencia al pacto por el que se instaura el orden político
para así lograr asentar una sociedad más favorable a todos y superar un estado de
naturaleza lleno de inconvenientes. El contrato social es el único procedimiento capaz
de construir racionalmente (y por ello, legitimarlo jurídica, política y moralmente) un
Estado moderno. TEXTO 2º
Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teoría del contrato social de John Locke.
La teoría contractualista de John Locke: el liberalismo político
Locke publicó sus “Dos tratados sobre el gobierno” en 1690, tras la “revolución
gloriosa” de 1688 que puso fin a la monarquía de los Estuardo y establecía una
monarquía parlamentaria. En el primero de estos tratados Locke critica la teoría
absolutista del derecho divino del monarca (en concreto, somete a crítica las principales
tesis de la obra de Robert Filmer “Patriarca o del poder natural de los reyes”). En el
segundo tratado, formula (de acuerdo con la nueva situación política) su propia versión
reformada, frente a Hobbes, de la teoría contractualista: de su teoría del “estado de
naturaleza”, del contrato o pacto social, de los derechos del Estado y de los ciudadanos.
La nueva óptica acerca del contrato social que defenderá Locke se constituirá como la
perspectiva liberal frente a la perspectiva absolutista hobbesiana. Veamos seguidamente
cómo explica Locke la naturaleza y el objetivo del pacto social:
El “estado de naturaleza” no posee, según Locke, los tonos sombríos y de guerra

permanente entre los hombres que suponía Hobbes. Para Locke, el hombre es por
naturaleza un animal sociable y la razón enseña a los hombres que son todos iguales y
libres por naturaleza, de suerte que nadie puede dañar a otro en su vida, libertad o
propiedad. Nadie puede tampoco hacer de un semejante un mero medio o instrumento
para la satisfacción de sus propios fines. TEXTO 1º Bajo la enseñanza de la razón
natural, el estado de naturaleza originario no es un estado de guerra. Sin embargo, la
razón persuade a los hombres de que sus derechos naturales (igualdad, libertad y
propiedad) pueden quedar mejor salvaguardados mediante el establecimiento, por
contrato social entre todos, de la sociedad civil o comunidad política y de la autoridad
del Estado.
Una vez constituida la sociedad y el Estado, cada individuo renuncia a ser juez en el
ejercicio de sus derechos sometiéndose en virtud del pacto que constituye a la sociedad
civil a la autoridad estatal. TEXTO 2 Pero ello no quiere decir que renuncie a sus
derechos (igualdad, libertad y propiedad) tal como defendía Hobbes pues la finalidad
688
máxima por la que los hombres han decidido configurarse como una comunidad política
es para que el Estado reconozca, permita y garantice el ejercicio de dichos derechos. Por
ello, en la constitución del Estado se establecen dos poderes, el legislativo y el
ejecutivo, bajo la preeminencia del primero, el legislativo, en cuyo ejercicio participan
en condiciones de libertad e igualdad (directamente o por delegación) todos los
miembros del cuerpo social (aunque de hecho sólo se les reconocerá dicho derecho de
participación política democrática a los varones y propietarios; toda una serie de
cláusulas restringirán la igualdad universal de los hombres). La ley emana pues de la
voluntad de los ciudadanos y corresponde sólo (ésta es su única y principal función) al
poder ejecutivo su ejecución. No hay por lo tanto un único poder soberano que al mismo
tiempo legisla y ejecuta la ley. Puede así decir Locke que ni la monarquía absoluta de
derecho divino defendida por Robert Filmer ni el Leviathan absolutista hobbesiano son
una sociedad civil (el gobierno o poder legítimo de una sociedad civil). TEXTO 2
El poder supremo en el Estado es el legislativo y este reside en última instancia siempre

en el pueblo, que posee derecho de resistencia y de deposición del poder legislativo y
ejecutivo cuando estos conculcan los derechos individuales irrenunciables.
…………………………………………………………………………………………….
SI NOS DA TIEMPO
Locke enuncia de este modo los principios de una teoría política basada en la razón
universal y los derechos naturales (esto es, en los derechos racionales) de los
ciudadanos, que iba a ejercer enorme influencia en el futuro como expresión de las
aspiraciones de la clase burguesa a la libertad e igualdad políticas y a la participación en
el gobierno del Estado mediante la voz de la mayoría.
Para Locke, que concibe el Estado como un Estado laico, éste deberá garantizar a los
ciudadanos el ejercicio de su derecho a la libre organización y culto religiosos, pero
deberá vigilar también que ninguna Iglesia, ninguna asociación religiosa, se transforme
en poder, capaz de suscitar discordias civiles por las disputas sectarias de carácter
religioso. De ahí la exigencia y el ideal de tolerancia religiosa que Locke formuló en su
“Carta sobre la tolerancia” de 1689 y de la cual sólo se excluye a los intolerantes
mismos, a quienes no reconozcan la libertad religiosa a los demás, en particular, a
católicos y musulmanes que, al someterse además a un poder ajeno al Estado,
constituyen una amenaza para éste. También excluye a los ateos, de quienes piensa que
por su negación de Dios, disuelven los principios que subyacen a la sociedad civil
Locke establecía, con todo ello, el principio del Estado laico y de la libertad religiosa,
tanto en el plano exterior como en el de la conciencia interior. Con ello, Locke
formulaba teóricamente una situación de hecho vigente en la Inglaterra de su tiempo. Ya
en el siglo XVIII, Inglaterra representará para la inteligencia europea el país de la
libertad y Locke será el abanderado de la misma y de la razón que debe presidir toda
manifestación de la vida humana.
689
KANT
OBRAS: Crítica de la razón pura, Crítica de la razón práctica, Crítica del juicio (otras:
Fundamentación de la metafísica de las costumbres, opúsculo ¿Qué es la Ilustración?)
CONTEXTUALIZACIÓN DE LOS TEXTOS
Kant fue el máximo representante en lengua alemana de la Ilustración dieciochesca. La

Ilustración fue un amplio movimiento cultural nacido en Inglaterra en el último cuarto
del siglo XVII y difundido luego en Francia y en el resto del continente con el objetivo
de emancipar a la humanidad del fanatismo religioso y la ignorancia mediante el uso
correcto de la razón (de la inteligencia humana).
La Ilustración se caracterizó por su confianza en la capacidad del ser humano para:
1º resolver por sí mismo, sin la ayuda de Dios (es decir de los príncipes y las Iglesias)
los problemas religiosos, sociales y políticos que lo aquejaban.
2º para avanzar en el desarrollo del conocimiento científico (Newton) y técnico (los

oficios de los que tanto se habló en la Enciclopedia).
¿A qué se debe esa capacidad? A la posesión por parte del hombre de la razón. Sin Para
los ilustrados, la razón, la razón ilustrada queda definida por los siguientes rasgos:
1º es autónoma: es decir, independiente de la religión, el poder político y la tradición. La

razón ilustrada sólo se siente dependiente parcialmente de la experiencia.
2º es limitada y falible: esta dependencia de la experiencia es efecto de que la razón

ilustrada, a diferencia de la cartesiana, es limitada y falible.
3º es crítica: su función será poner en cuestión lo que considera la causa de todos los
males que padecen los hombres y las sociedades: la ignorancia y el despotismo político-
religioso.
Para los ilustrados, si los males de las sociedades se deben a la ignorancia y a los
prejuicios, el aumento del saber (gracias al continuo ejercicio de la razón),
fundamentalmente el saber científico-técnico, pero también el moral y el político,
conducirá al progreso de la sociedad y al mejoramiento de los hombres.
LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO EN KANT

KANT, texto 2 Prolegómenos a toda metafísica futura
Así pues, disgustados del dogmatismo, que no nos enseña nada, e igualmente del escepticismo
que, en todas partes, nada nos promete, ni aun el descanso en una ignorancia lícita; invitados
por la importancia del conocimiento, del cual necesitamos, y desconfiando, tras larga
experiencia, con relación a cada uno de los que creemos poseer, o de los que se nos ofrecen con
el título de la razón pura, nos resta solamente una pregunta crítica, según cuya contestación
690
podemos organizar nuestra conducta futura: ¿Es, en general, posible la metafísica? Pero esta
pregunta no debe ser respondida por objeciones escépticas contra ciertas afirmaciones de una
metafísica verdadera (pues por ahora no admitimos ninguna), sino por el concepto, sólo aún
problemático, de una ciencia tal.
KANT; Prolegómenos a toda metafísica del porvenir que haya de poder presentarse como una ciencia, trad. de J. Besteiro, Buenos
Aires, Aguilar, 1971 (Pregunta general de los prolegómenos: ¿Es en general posible la metafísica?), § 4, pp. 67-68
1º Tras manifestar su rechazo categórico del dogmatismo, esto es, del racionalismo
cartesiano y del escepticismo, esto es, del empirismo de Hume, Kant se pregunta si es
posible o no la metafísica como ciencia.
2º Kant va a llevar a cabo su indagación crítica del concepto mismo de tal ciencia (esto
es, se va a preguntar si es posible la metafísica como ciencia de la cosa en-sí y de lo
suprasensible).
3º La crítica de la razón que Kant va a llevar a cabo puede ser considerado como un
“camino intermedio” entre el dogmatismo y el escepticismo.
en el texto.
- dogmatismo: toda doctrina filosófica que no se cuestiona críticamente su propio

fundamento (para Kant, el racionalismo cartesiano es un preclaro ejemplo de
concepción dogmática de la filosofía pues, aunque hace un continuo uso de la
razón, no ha hecho un previo análisis de su alcance).
- escepticismo: postura filosófica que niega la posibilidad de la razón humana de

alcanzar algún tipo de conocimiento verdadero (para Kant, el fenomenismo de
Hume es una adecuada expresión de postura escéptica).
- metafísica: todo conocimiento de realidades que se hallan más allá de cualquier

experiencia sensible posible (Dios, alma y mundo)
- Crítica de la razón: la labor de autoanálisis de la razón sobre sí misma, es decir,

sobre la determinación acerca de capacidades y su alcance.
KANT, texto 3 Crítica de la razón pura (1787)
No hay duda alguna de que todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia. Pues
¿cómo podría ser despertada a actuar la facultad de conocer sino mediante objetos que
afectan a nuestros sentidos y que ora producen por sí mismos representaciones, ora ponen en
movimiento la capacidad del entendimiento para comparar estas representaciones, para
enlazarlas o separarlas y para elaborar de este modo la materia bruta de las impresiones
sensibles con vistas a un conocimiento de los objetos denominado experiencia? Por
consiguiente, en el orden temporal, ningún conocimiento precede a la experiencia y todo
conocimiento comienza con ella. Pero, aunque todo nuestro conocimiento empiece con la
691
experiencia, no por eso procede todo él de la experiencia. En efecto, podría ocurrir que nuestro
mismo conocimiento empírico fuera una composición de lo que recibimos mediante las
impresiones y de lo que nuestra propia facultad de conocer produce (simplemente motivada
por las impresiones) a partir de sí misma. En tal supuesto, no distinguiríamos esta adición
respecto de dicha materia fundamental hasta tanto que un prolongado ejercicio nos hubiese
hecho fijar en ella y nos hubiese adiestrado para separarla. Consiguientemente, al menos una
de las cuestiones que se hallan más necesitadas de un detenido examen y que no pueden
despacharse de un plumazo es la de saber si existe semejante conocimiento independiente de
la experiencia e, incluso, de las impresiones de los sentidos. Tal conocimiento se llama a priori y
se distingue del empírico, que tiene fuentes a posteriori, es decir, en la experiencia.
KANT, Crítica de la razón pura (1787), trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, Introducción, I (Distinción entre el conocimiento
puro y el empírico), pp. 41-42
Análisis del texto
1º En este texto, Kant parte de la negación de la existencia de ningún conocimiento a

priori, anterior a la experiencia (en el sentido de ningún conocimiento procedente de ideas innatas a la mente como
defendía la corriente racionalista cartesiana del siglo XVII).
2º Todo conocimiento comienza por la experiencia. La experiencia, la representación

sensible de los objetos, es, por lo tanto, la forma más básica y primaria de conocimiento
de lo real por parte del ser humano. ¿Por qué? Porque cuando los objetos afectan
nuestros sentidos
1º se producen automáticamente las impresiones sensibles y sólo así
2º se pone en marcha la actividad intelectiva.
El resultado de la aplicación de dicha actividad intelectiva a la materia bruta de las

impresiones sensibles (consistente en comparar impresiones, uniéndolas o separándolas)
es el conocimiento empírico o experiencia.
3º Ahora bien, el que todo conocimiento comience con la experiencia (las impresiones
sensibles y la actividad del entendimiento) no significa que todo el conocimiento
proceda de la experiencia. ¿Por qué? El que dicha actividad del entendimiento sea
activada por las impresiones sensibles no significa que su contenido (el contenido de
dicha actividad) consista en impresiones sensibles (el contenido de dicha actividad
consiste no en “impresiones sensibles” sino en los “nexos” que permiten relacionar
impresiones conectándolas o desvinculándolas).
4º La cuestión que, para Kant, debe ser objeto de un minucioso análisis crítico es la de
si existe o no dicho contenido puro, un conocimiento que sería por ello fruto de la
espontánea actividad del entendimiento.
5º En conclusión, en este texto Kant se propone analizar si el contenido de dicha

actividad intelectiva (los “nexos” o categorías del entendimiento de los que antes
hablábamos) puede ser considerado como un conocimiento producido por ella misma, al
margen de la experiencia, es decir, un conocimiento a priori (aunque en un sentido muy
distinto al que tenía para los racionalistas cartesiano que, como vimos en la 1º idea de
nuestro análisis, defendían también la existencia de ideas innatas a la mente). Al
contrario, las impresiones sensibles producidas por la experiencia (en el sentido de que
692
son el resultado de que nuestros sentidos sean afectados por los objetos), son a
posteriori.
en el texto.
- la materia bruta de las impresiones sensibles: las impresiones sensibles antes

de ser espacio-temporalizadas, es decir, antes de presentarse como “fenómenos”.
- conocimiento de los objetos que llamamos experiencia: las impresiones

sensibles después de haber sido espacio-temporalizadas, es decir, las
impresiones sensibles tras ser convertidas en “fenómenos”.
- de lo que nuestra propia facultad cognoscitiva produce por sí misma: Kant se

refiere a las intuiciones puras de la sensibilidad, es decir, a las formas a priori espacio/ tiempo y a
las categorías
- a priori: locución latina (“con anterioridad”) referida a aquello que es anterior e

independiente de la experiencia.
- a posteriori: locución latina (“con posterioridad”) por medio de la cual nos

referimos a todo aquello que procede de la experiencia.
KANT, texto 4 Crítica de la razón pura (1781/1787)
Si llamamos sensibilidad a la receptividad que nuestro psiquismo posee, siempre que sea
afectado de alguna manera, en orden a recibir representaciones, llamaremos entendimiento a
la capacidad de producirlas por sí mismo, es decir, a la espontaneidad del conocimiento.
Nuestra naturaleza conlleva el que la intuición sólo pueda ser sensible, es decir, que no
contenga sino el modo según el cual somos afectados por objetos. La capacidad de pensar el
objeto de la intuición es, en cambio, el entendimiento. Ninguna de estas propiedades es
preferible a la otra: sin sensibilidad ningún objeto nos sería dado y, sin entendimiento, ninguno
sería pensado. Los pensamientos sin contenido son vacíos; las intuiciones sin conceptos son
ciegas. Por ello es tan necesario hacer sensibles los conceptos (es decir, añadirles el objeto en la
intuición) como hacer inteligibles las intuiciones (es decir, someterlas a conceptos). Las dos
facultades o capacidades no pueden intercambiar sus funciones. Ni el entendimiento puede
intuir nada, ni los sentidos pueden pensar nada. El conocimiento únicamente puede surgir de la
unión de ambos. Mas no por ello hay que confundir su contribución respectiva. Al contrario,
son muchas las razones para separar y distinguir cuidadosamente una de otra. Por ello
distinguimos la ciencia de la reglas de la sensibilidad en general, es decir, la estética, respecto
de la ciencia de las reglas del entendimiento en general, es decir, de la lógica.
KANT; Crítica de la razón pura, trad. de P. Ribas, Madrid, Alfaguara, 1978, (A51/B75- A52/B76), I. (Doctrina trascendental de los
elementos), 2ª parte (La lógica trascendental), p. 93
693
Análisis del texto
1º La sensibilidad es la capacidad de nuestra mente para captar representaciones que son

el resultado de que nuestros sentidos sean afectados pasivamente por los objetos. La
sensibilidad es una capacidad eminentemente “receptiva” porque en ella la mente no
actúa sino que, también, al igual que los sentidos, se limita a “recibir” pasivamente
impresiones sensibles.
2º Por el contrario, el entendimiento es la capacidad de nuestra mente para producir

activamente (espontáneamente) representaciones.
3º El único tipo legítimo de intuición (la intuición es la operación mental por la cual se
alcanza una captación directa e inmediato del objeto que quiere ser conocido) que puede
llegar a tener el ser humano es la intuición sensible.
4º El entendimiento es la facultad de pensar dicha intuición sensible y por ende el objeto

al que ésta se refiere.
5º Ambas facultades, sensibilidad y entendimiento, se requieren para que se pueda

producir el acto del conocimiento: a través de la sensibilidad los objetos nos son dados y
a través del entendimiento los objetos son pensados . De ahí que las intuiciones sin
conceptos) son ciegas) y los conceptos sin intuiciones están vacíos
6º El entendimiento y la sensibilidad no pueden intercambiar sus funciones pues ni el

entendimiento intuye ni los sentidos piensan. Sólo con su reunión y cooperación
recíproca se puede alcanzar el verdadero conocimiento.
7º La estética es la ciencia de las reglas de la sensibilidad. La lógica, la ciencia de las

reglas del entendimiento.
en el texto.
- sensibilidad: facultad del conocimiento sensible, la sensibilidad 1º es una capacidad

no activa sino pasiva (receptiva) de la mente, 2º consistente en poder ser afectado por
los objetos, afección que se produce 3º por medio de la captación de su tipo específico
de representación: las impresiones sensibles.
- entendimiento: facultad del conocimiento inteligible, el entendimiento 1º es una

capacidad no pasiva sino activa (espontánea) de la mente, 2º capaz de producir por sí
mismo representaciones (conceptos puros o categorías) y 3º dichas representaciones no
son sensibles sino inteligibles (es el conocimiento de algo universal, no de algo
particular como son los fenómenos empíricos).
- Pensamientos sin contenido son vacíos: si un concepto no recae sobre las impresiones
sensibles no alcanza su cometido de conocer algo siendo inservible (“quedando vacio”)
para la empresa del conocimiento
694
- intuiciones sin conceptos son ciegas: las intuiciones sensibles no son conocimiento
porque no han alcanzado el ámbito universal de lo inteligible que sólo pueden adquirir
al ser conceptualizadas por el entendimiento cuando éste les aplica sus categorías.
- estética: rama de la filosofía crítica que estudia las leyes que regulan el
funcionamiento de la sensibilidad
- lógica: rama de la filosofía crítica que estudia las leyes del entendimiento
CUESTIÓN TEMÁTICA “LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO

HUMANO”
En su obra Crítica de la Razón Pura Kant responde a la pregunta ¿Qué puedo conocer?
La respuesta crítica a esta pregunta implica señalar 1º cuáles son los principios desde
los cuales es posible el conocimiento científico de la Naturaleza y 2º cuáles son los
límites dentro de los cuales es posible tal conocimiento.
FACULTADES DEL CONOCIMIENTO
Toda la doctrina kantiana del conocimiento se fundamenta en la distinción de dos

facultades o fuentes de conocimiento: la sensibilidad y el entendimiento. La sensibilidad
es pasiva limitándose a recibir impresiones provenientes del exterior (colores, sonidos,
etc.). El entendimiento es por el contrario activo pues produce espontáneamente
conceptos e ideas sin derivarlos de la experiencia (por ejemplo, el concepto de
sustancia, causa, necesidad, existencia, pero también las ideas del mundo, del alma o de
Dios). TEXTO Nº4
RACIONALISMO VERSUS EMPIRISMO
Esta distinción entre sensibilidad y entendimiento puede utilizarse para fundamentar dos
filosofías muy distintas:
1º la filosofía racionalista cartesiana: el entendimiento produce espontáneamente (ideas

innatas),
2º la filosofía empirista británica: Bajo la influencia de Hume, Kant llegó a la
conclusión también de que nuestro conocimiento no puede pretender extenderse más
allá de la experiencia, siendo ésta, la experiencia, el límite del conocimiento humano.
SÍNTESIS RACIONALISMO/EMPIRISMO
Pero ¿Qué ocurría entonces con aquellos conceptos que no proceden de la experiencia,
que el entendimiento produce espontáneamente y que Kant no consideraba como meras
ficciones, meras quimeras de la imaginación? La contestación de Kant será la siguiente:
es cierto que existen en el entendimiento conceptos que no proceden de la experiencia
(es decir, innatos a la mente) pero tales conceptos (categorías, las denominará Kant)
tienen aplicación exclusivamente en el ámbito de la experiencia siendo utilizados por el
entendimiento para unificar los datos sensibles.
TEXTO Nº 3 , TEXTO Nº 4
695
Bajo la influencia del Racionalismo filosófico y del Empirismo de Hume llegó Kant a
las siguientes conclusiones:
1º el entendimiento posee conceptos e ideas que no se derivan de la experiencia

(influencia Racionalista: existencia de las ideas innatas).
2º el entendimiento los utiliza para conocer los objetos de la experiencia ordenando y

unificando las impresiones sensibles que sobre ellos tenemos a través de la experiencia
(concepción acerca del conocimiento original de Kant).
3º los conceptos del entendimiento no pueden ser legítimamente utilizados para referirse
a algo de lo cual no tenemos experiencia (influencia del Empirismo británico: la
experiencia como límite del conocimiento racional).
DISCREPANCIAS CON EL RACIONALISMO Y EL EMPIRISMO
Observemos, por lo tanto, también, cuáles son los puntos en los que discrepa la filosofía
de Kant respecto al Racionalismo y el Empirismo:
1º Frente al Empirismo:
a) para Kant no todos los conceptos proceden de la experiencia: el entendimiento
posee conceptos que no proceden de la experiencia, aunque su función es ser
aplicados a la experiencia (conceptos que son inherentes al entendimiento,
aunque sólo tengan aplicación válida si son utilizados para ordenar y unificar los
“fenómenos”, es decir, las impresiones dadas a los sentidos). TEXTO Nº 3
b) También defendía que es posible el conocimiento de verdades necesarias, esto
es, de conocimiento científico) no de meras conjeturas probables como
consideraba sobre todo el empirismo de Hume.
2º Frente al Racionalismo, la razón humana es finita, no infinita, tiene límites

infranqueables (la experiencia) y no puede conocerlo todo (todo acerca de Dios, el
mundo y el alma humana). Kant afirmará que se hace un uso ilegítimo de las categorías
del entendimiento cuando se aplican a dichos objetos (el mundo, el alma y Dios) dando
lugar a todo tipo de paralogismos y antinomias.
EL PROBLEMA DE LA METAFÍSICA TEXTO Nº 2
Veamos ahora el modo como Kant trata la cuestión de por qué no puede
aceptarse que la metafísica haya alcanzado “el recto camino de la ciencia
La metafísica es el conocimiento cuyos principios no son tomados de la experiencia
pues son conocimientos no físicos sino metafísicos, esto es, tratan acerca de lo que está
más allá de la experiencia (Dios, el alma y el mundo). Es pues un conocimiento a priori
(anterior a la experiencia) de la razón pura. La deficiencia tradicional de la metafísica
frente a los saberes ya constituidos como ciencias (las matemáticas y física) es que ni
progresa ni reina en ella el más mínimo acuerdo. Por ello, Kant se preguntará si será
posible (pues es algo que aún está por hacer) elaborar una metafísica como una
verdadera ciencia. Si la respuesta fuese negativa, no quedaría más remedio que
abandonarla definitivamente.
696
LA DOCTRINA DEL CONOCIMIENTO: ESTÉTICA Y ANALÍTICA TRASCENDENTAL
1º Para responder a esta cuestión, Kant tendrá que analizar previamente cuáles son las
condiciones que debe cumplir el conocimiento para poder ser considerado como
científico. Estas condiciones tienen que ser trascendentales (a priori, universales y
necesarias).
2º Como la ciencia no es otra cosa que un conjunto de juicios concatenados

racionalmente, la pregunta por las condiciones trascendentales del conocimiento
científico puede reformularse como la pregunta por las condiciones que hacen posible
los juicios de la ciencia, juicios sintéticos. El estudio trascendental de estas condiciones
lo realizará en la “Estética trascendental” y en la “Analítica trascendental”.
3º En la “Estética trascendental”, analiza la sensibilidad y estudia las formas a priori

que le corresponden, el espacio y el tiempo, condiciones trascendentales que hacen
posible la existencia de juicios sintéticos a priori en el campo de las matemáticas.
4º En la “Analítica trascendental”, analiza el entendimiento en su función de enjuiciar

estudiando las condiciones trascendentales, los conceptos puros del entendimiento o
categorías (sustancia, causa, existencia, necesidad, etc.), que hacen posible la existencia
de juicios sintéticos a priori en el área de la física. La “regla de uso” de las categorías
afirma que estas sólo tienen un uso válido si sirven para unificar los fenómenos
sensibles y únicamente se aplican a ellos, nunca a las cosas en-sí mismas. TEXTO Nº 3
y4
EL IDEALISMO TRASCENDENTAL: FENÓMENO Y NOÚMENO
5º Las categorías no son aplicables más allá de la experiencia, más allá de lo dado en el
espacio y el tiempo. Lo dado, lo intuido en el espacio y el tiempo se denomina
fenómeno; el correlato oculto del objeto (lo denomina Kant cosa en-sí o noúmeno
La distinción FENÓMENO/NOÚMENO es fundamental en el sistema kantiano. Como

según Kant, el ser humano carece de intuición intelectual pues sólo posee intuición
sensible, nuestro conocimiento se halla limitado a los fenómenos. No hay conocimiento
de las cosas en-sí, de los noúmenos. El noúmeno es el límite, por lo tanto, del
conocimiento humano..
6º La distinción fenómeno/noúmeno permite comprender por qué Kant

denomina a su doctrina “Idealismo trascendental”: la filosofía kantiana es un idealismo
trascendental porque afirma que el espacio, el tiempo y las categorías son:
1º condiciones de posibilidad de la experiencia, de los fenómenos y
2º no propiedad o rasgos reales de las cosas en sí mismas
Por lo 2º, la filosofía kantiana es un idealismo y por lo 1º, ese idealismo es un idealismo
trascendental.
DIALÉCTICA TRASCENDENTAL
7º En la “Dialéctica trascendental”, Kant analiza la razón, esto es, el entendimiento en

su función de razonar (de enlazar juicios) y estudia las condiciones trascendentales que
697
harían posible la existencia de juicios sintéticos a priori en el campo de la metafísica y
que convertirían a ésta en una auténtica ciencia. Para Kant, la razón posee unos
principios que son “condiciones incondicionadas” a través de las cuales unifica los conocimientos
del entendimiento remitiéndolos a algo absolutamente primero e incondicionado en lo que hay que detenerse . Tales
“condiciones incondicionadas” son llamadas Ideas (no categorías). Las Ideas de la razón
son tres: el Alma, el Mundo y Dios, los tres grandes temas de la metafísica. Con
respecto a estas ideas, Kant concluirá lo siguiente:
a) la razón es sólo la facultad de unificación mediante Ideas de la variedad de

conocimientos obtenidos por el entendimiento. Las Ideas no son aplicables a los
fenómenos empíricos.
b) la “regla de uso” de las Ideas es no referirlas nunca a la experiencia ni suponer que
representan las cosas en sí mismas. Como decíamos en el apartado a), sólo pueden ser
utilizadas para impulsar la unificación de los conocimientos del entendimiento.
c) la metafísica no contiene juicios sintéticos a priori y por lo tanto no es posible como
ciencia: la pretensión de la metafísica de llegar a conocer el noumeno (lo que es en-sí
mismo el mundo, de el alma y de Dios) es una aspiración vana.
8ºCONCLUSIONES DE LA CRÍTICA DE LA RAZÓN PURA
1º La metafísica es imposible como ciencia. La razón humana es finita y no puede

alcanzar conocimiento más allá de los fenómenos, de las impresiones sensibles
ordenadas en el espacio y el tiempo y categorizadas por el entendimiento.
2º Sin embargo, es inevitable que el ser humano practique el pensamiento metafísico

pues éste es una “tendencia natural de la razón”
3º ¿Qué función legítima tienen entonces las ideas de la razón pura si no pueden ser
aplicadas a los fenómenos? Las ideas no tienen un “uso constitutivo” como las
categorías, no sirven para conocer los fenómenos, pero sí un “uso regulativo” pues
dirigen impulsan el conocimiento hacia lo no conocido y hacia la unidad.
698
LA LEY MORAL EN KANT
TEXTOS
KANT, texto 5 Fundamentación de la metafísica de las costumbres
Ni en el mundo, ni, en general, tampoco fuera del mundo, es posible pensar nada que pueda
considerarse como bueno sin restricción, a no ser tan sólo una buena voluntad. (…) La buena
voluntad no es buena por lo que efectúe o realice, no es buena por su adecuación para alcanzar
algún fin que nos hayamos propuesto; es buena sólo por el querer, es decir, es buena en sí
misma. Considerada por sí misma, es, sin comparación, muchísimo más valiosa que todo lo que
por medio de ella pudiéramos verificar en provecho o gracia de alguna inclinación y, si se
quiere, de la suma de todas las inclinaciones. (…) Para desenvolver el concepto de una voluntad
digna de ser estimada por sí misma, de una voluntad buena sin ningún propósito ulterior, tal
como ya se encuentra en el sano entendimiento natural, sin que necesite ser enseñado, sino
más bien explicado, (…) vamos a considerar el concepto del deber (…) El deber es la necesidad
de una acción por respeto a la ley. (…) Así, pues, el valor moral de la acción no reside en el
efecto que de ella se espera, ni tampoco, por consiguiente, en ningún principio de la acción que
necesite tomar su fundamento determinante en ese efecto esperado. Pues todos esos efectos
—el agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena— pudieron realizarse
por medio de otras causas, y no hacía falta para ello la voluntad de un ser racional, que es lo
único en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien supremo y absoluto. Por lo tanto, no
otra cosa, sino sólo la representación de la ley en sí misma —la cual desde luego no se
encuentra más que en el ser racional—, en cuanto que ella y no el efecto esperado es el
fundamento determinante de la voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que
llamamos bien moral, el cual está presente ya en la persona misma que obra según esa ley, y
que no es lícito esperar de ningún efecto de la acción. Pero ¿cuál puede ser esa ley cuya
representación, aun sin referirnos al efecto que se espera de ella, tiene que determinar la
voluntad, para que ésta pueda llamarse buena en absoluto y sin restricción alguna? Como he
sustraído la voluntad a todos los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley,
no queda nada más que la universal legalidad de las acciones en general —que debe ser el
único principio de la voluntad—; es decir, yo no debo obrar nunca más que de modo que pueda
querer que mi máxima deba convertirse en ley universal. Aquí es la mera legalidad en general
—sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas acciones— la que sirve de
principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si el deber no ha de ser por doquiera
una vana ilusión y un concepto quimérico; y con todo esto concuerda perfectamente la razón
vulgar de los hombres en sus juicios prácticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus
ojos.
KANT; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, México, Porrúa, 1977, Cap. I (Tránsito del
conocimiento vulgar de la razón al conocimiento filosófico), pp. 21-27
1º Lo único que hay en el mundo que puede ser considerado bueno en sí mismo (“digno
de la más alta estimación”), de un modo absoluto e incondicionado, es la voluntad
propia de un ser racional, esto es, una buena voluntad.
699
2º ¿Qué es lo que hace buena a la voluntad? Una voluntad es buena por su modo de
querer (querer algo por deber, por respeto a la ley moral que me dicta mi condición de
ser racional), no por la acción en el mundo que la voluntad realiza y despliega, ni por la
utilidad de las consecuencias de dicha acción desencadena, ni por que satisfaga estos o
aquellos deseos, incluso la totalidad de deseos que siente el individuo y en cuya
satisfacción se puede cifrar su felicidad.
3º El deber moral, la forma de querer propia de una buena voluntad, es definido

literalmente por Kant como “la necesidad de una acción por respeto a la ley”
.
4º El valor moral de una acción reside exclusivamente en que ésta se realice por deber,
es decir, que sea una acción decidida y ejecutada por una buena voluntad, por una
voluntad racional.
5º Una voluntad se torna en una buena voluntad cuando es determinada exclusivamente

por la representación de la ley moral.
6º ¿Qué es la ley moral? Un principio formal (una ley general) que no me dice cómo
tengo que comportarme en concreto aquí y ahora (lo cual la convertiría en una ley
particular, por ejemplo, “no matarás”) sino que sólo me exige que las máximas morales
que dirigen de facto mi comportamiento sean universalizables (es decir, la ley moral
sólo me reclama que mis máximas morales subjetivas puedan tornarse en principios
morales intersubjetivos, dignos de la consideración y del placet de cualquier ser
racional).
en el texto.
- Buena voluntad – Kant califica como bueno sólo a aquel ser humano que actúa
movido por el respeto a lo que le dicta su conciencia (la ley moral).
- deber –el acto que llevamos a cabo porque es nuestra obligación moral el
ejecutarlo ya que nos lo manda nuestra conciencia moral (la ley moral)
- el bien supremo e incondicionado – es el bien moral es ¿Qué es el bien moral?

el bien moral es la determinación de mi voluntad por la ley moral, es decir, una
buena voluntad, una voluntad racional .
- ley- la ley moral es la ley que rige la conducta de todo ser racional
- máxima – cualquier norma con la que el individuo regula su comportamiento

propio
Pues bien, todos los imperativos mandan, ya hipotética, ya categóricamente. Aquéllos

representan la necesidad práctica de una acción posible, como medio de conseguir otra cosa
que se quiere (o que es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que
representase una acción por sí misma, sin referencia a ningún otro fin, como objetivamente
700
necesaria. (…) Un imperativo que, sin poner como condición ningún propósito a obtener por
medio de cierta conducta, manda esa conducta inmediatamente. Tal imperativo es categórico.
No se refiere a la materia de la acción y a lo que de ésta ha de suceder, sino a la forma y al
principio de donde ella sucede, y lo esencialmente bueno de la acción consiste en el ánimo que
a ella se lleva, sea el éxito el que fuere. Este imperativo puede llamarse el de la moralidad.
KANT; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, México, Porrúa, 1977, Cap. 2º (Tránsito de
la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres), pp. 35-36
1º Existen dos tipos de imperativos: los imperativos hipotéticos y el imperativo

categórico.
2º Los imperativos hipotéticos son aquellos en los que se manda actuar de un
determinado modo para alcanzar un fin buscado (se considera que ese comportamiento
es un medio adecuado y efectivo para la consecución de una meta).
3º El imperativo categórico es aquel que determina una acción como necesaria por sí
misma sin tener que remitirla a ningún fin y por tanto ordena dicha acción
incondicionadamente.
4º El imperativo moral no concierne ni al contenido de la acción (la “materia” de ésta)

ni a sus consecuencias sino a la “forma” de la acción (la “disposición del ánimo” de
aquel que actúa por deber, es decir, por respeto a la ley).
5º El imperativo categórico puede denominarse el imperativo de la moralidad.
en el texto.
- imperativos – una orden del tipo “Actúa de tal modo”
- imperativo hipotético – aquel tipo de imperativo que da una orden pero sometida
a una condición; un imperativo del tipo “Si quieres Y (la condición), entonces
debes hacer X (la orden)
- imperativo categórico –aquel que expresa un mandato absoluto, sin

condiciones; un imperativo del tipo “Debes hacer X”
- imperativo de la moralidad – el imperativo que expresa la orden que dicta la ley

moral
KANT, texto 7 Crítica de la razón práctica
La autonomía de la voluntad es el único principio de todas las leyes morales y de los deberes
conformes a ellas; toda heteronomía del albedrío, en cambio, no sólo no funda obligación
alguna, sino que más bien es contraria al principio de la misma y de la moralidad de la
voluntad. En la independencia de toda materia de la ley (a saber, de un objeto deseado) y al
701
mismo tiempo, sin embargo, en la determinación del albedrío por medio de la mera forma
legisladora universal, de que una máxima tiene que ser capaz, consiste el principio único de la
moralidad. Aquella independencia, empero, es libertad en el sentido negativo; esta propia
legislación de la razón pura y, como tal, práctica es libertad en el sentido positivo. Así, pues, la
ley moral no expresa nada más que la autonomía de la razón pura práctica, es decir, la libertad,
y ésta es incluso la condición formal de todas las máximas, bajo cuya condición solamente
pueden éstas coincidir con la ley práctica suprema.
KANT; Crítica de la razón práctica, trad. de E. Miñana y M. García Morente, México, Porrúa, 197, Parte 1ª (Teoría elemental de la
razón pura práctica), Libro I (Analítica de la razón pura práctica), Cap. I (De los principios de la razón pura práctica), § 8, Teorema IV,
p. 114
1º El único fundamento de la ley moral y de la obligatoriedad moral es la autonomía de

la voluntad.
2º La heteronomía del libre arbitrio no fundamenta la obligatoriedad moral y es

contraria a la moralidad de la voluntad.
3º El principio de la moralidad consiste en: a) la independencia de la ley de todo fin o

materia (de todo objeto del deseo humano subjetivo); b) la determinación de la voluntad
por la mera forma de la ley universal.
4º La libertad en sentido negativo es la independencia de la voluntad de todo deseo

particular.
5º La libertad en sentido positivo es la determinación de la voluntad por la mera ley

moral.
6º La ley moral es la manifestación de la libertad y de la autonomía de la voluntad (su

capacidad de regirse por principios formales universales).
7º Todas las máximas que rigen nuestra acción deben acomodarse al principio formal de
la universalidad de la ley moral. Sólo bajo dicha condición, dichas máximas son
moralmente legítimas.
en el texto.
- autonomía de la voluntad – mi voluntad es autónoma porque puede

determinarse a sí misma.
- heteronomía del libre arbitrio – la determinación de la voluntad a obrar por

factores exteriores a la voluntad: premios y castigos, promesas de felicidad,
- libertad en sentido negativo – la capacidad de mi voluntad de resistir a cualquier

clase de inclinación natural.
702
- libertad en sentido positivo – la capacidad de la voluntad de autodeterminarse a
través de la ley moral,
Pues todos los seres racionales están sujetos a la ley de que cada uno de ellos debe tratarse a sí
mismo y tratar a todos los demás, nunca como simple medio, sino siempre al mismo tiempo
como fin en sí mismo. Mas de aquí nace un enlace sistemático de los seres racionales por leyes
objetivas comunes; esto es, un reino que, como esas leyes se proponen referir esos seres unos a
otros como fines y medios, puede llamarse muy bien un reino de los fines (desde luego que sólo
un ideal). (…) En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene
precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio, lo que se halla por encima de todo
precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad. Lo que se refiere a las
inclinaciones y necesidades del hombre tiene un precio comercial; lo que, sin suponer una
necesidad, se conforma a cierto gusto, es decir, a una satisfacción producida por el simple
juego, sin fin alguno, de nuestras facultades, tiene un precio de afecto; pero aquello que
constituye la condición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad. La moralidad es la condición bajo la
cual un ser racional puede ser fin en sí mismo; porque sólo por ella es posible ser miembro
legislador en el reino de los fines. Así, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que ésta es
capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad.
KANT; Fundamentación de la metafísica de las costumbres, trad. de M. García Morente, México, Porrúa, 1977, Cap. 2 (Tránsito de
la filosofía moral popular a la metafísica de las costumbres), pp. 47-48
1º Todos los seres racionales deben comportarse según la ley que manda tratar a todo ser
racional como un fin en sí mismo (como una persona) y no como un mero medio (como
una cosa).
2º La sociedad que constituirían esos seres racionales unidos por el vínculo de leyes
que regulan su relación como medios y como fines puede ser denominado el “reino de
los fines”.
3º En el reino de los fines tiene precio todo aquello que es sustituible por algo
equivalente (todo bien que satisface una necesidad particular tiene un valor relativo).
Por el contrario, tiene dignidad aquello que tiene un valor intrínseco pues es la
condición para que algo se constituya en un fin en sí mismo.
4º Un ser racional se constituye como un fin en sí mismo cuando actúa moralmente (la
moralidad le dignifica) convirtiéndose en un miembro legislador en el reino de los fines.
5º Lo único digno en el mundo es la moralidad y la humanidad en cuanto capaz de

actuar moralmente.
703
en el texto.
- reino de los fines – hace referencia a aquella comunidad humana en la que

todos sus miembros son considerados como personas
- precio – tiene precio aquello cuyo valor sólo puede ser económico por ser algo
meramente intercambiable e instrumental
- dignidad – valor absoluto e incondicionado, es decir, el valor no económico sino
moral
- miembro legislador en el reino de los fines – todo ser humano debe actuar
conforme a reglas morales que el mismo promulgaría si fuese diputado
(legislador) en el parlamento de la humanidad.
CUESTIÓN TEMÁTICA: LA LEY MORAL EN KANT

Pasemos seguidamente a desarrollar pormenorizadamente el tema “La ley moral en
Kant”.
En la “Fundamentación de la metafísica de las costumbres” y en la “Crítica de la razón

práctica”, Kant desenvuelve su original concepción de la ética (probablemente la parte
de su pensamiento que tiene hoy en día más vigencia; el jurista francés Pierre Cassin se
inspiró en ella cuando redactó la “Declaración universal de los derechos humanos).
¿Por qué? Fue el primer filósofo que defendió (y que logró elaborar una doctrina ética
mejor fundamentada al respecto) que toda la ética pivota sobre un gran valor: el
reconocimiento de la igual dignidad de todos los seres humanos sin excepción, esto es,
la afirmación categórica de que todo ser humano es, desde una perspectiva moral, una
persona. ¿Qué es una persona según Kant? 1º Un ser capaz de autodesarrollo o
autónomo (y por lo tanto alguien que puede dirigir su propia vida haciendo uso de su
propia razón sin necesidad de ser tutelado por el Estado o por las iglesias) y 2º dotado
de una valor absoluto, de dignidad (al tener el ser humano dignidad y no precio, no debe
ser nunca instrumentalizado, convertido en medio, ya que es un fin en-sí mismo).
Expliquemos más detalladamente, paso a paso, la ética kantiana.
1. EL SER Y EL DEBER SER: Según Kant, la razón humana tiene dos usos, el uso
teórico y el uso práctico. Por el uso teórico, la razón nos sirve para conocer
El uso práctico, por el contrario sirve para dirigir la conducta. Este uso práctico de la
razón se vincula no a cómo las cosas son, sino a cómo las cosas deberían ser.
En conclusión, la realidad tiene dos planos: el ámbito del ser (del conocer, de la ciencia)
y el ámbito del debe ser (de la ética).
704
2. LA ÉTICA: El deber ser no puede expresarse en juicios, sino que lo hace mediante
imperativos. ¿Qué es un imperativo? Un mandato, una orden, que establece que hay que
ejecutar una acción “X debe hacer Y”.
3. EL IMPERATIVO MORAL:
TEXTO 6
No todo imperativo, todo mandado, es moral.
¿Por qué? Existen dos tipos de imperativos: categóricos e hipotéticos. El imperativo
hipotético no es moral, el categórico sí lo es.
¿Qué es un imperativo hipotético? Aquellos que ordenan algo como medio para
conseguir un fin. Por ejemplo:
¿Por qué el imperativo hipotético no es un imperativo moral?
1. Porque es condicionado:. ¿Condicionada a qué? A la consecución de un fin,

2. Porque es contingente (ni universal, ni necesario):¿Por qué? Porque se fundamenta en
la experiencia.
3. Porque un imperativo hipotético no es una norma moral sino una regla de habilidad,
una simple instrucción que nos indica cómo debemos actuar para conseguir
determinadas metas.
4. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO
¿Qué es el imperativo categórico? Aquel que ordenada algo como un fin absoluto, es
decir, sin condiciones.
¿Por qué el imperativo categórico puede ser el imperativo moral?
1. Porque su validez es absoluta: no está condicionada a su utilidad para conseguir sus

fines
2. Es un tipo de imperativo cuya validez es universal y necesaria ¿Por qué?
a. Como vimos antes, su validez no depende de un fin (es incondicionada).
b. No se fundamente en nada a posteriori, en ninguna experiencia contingente, sino en
algo a priori, en la misma razón práctica: los imperativos categóricos son una orden de
la razón práctica.
5. EL DEBER Y LA BUENA VOLUNTAD

¿Cuál es el problema de los imperativos categóricos?
El imperativo moral (el categórico) es condición necesaria pero no suficiente de la

acción moral, es decir, obrar con forma de imperativo moral no basta para que la acción
sea moral
¿Por qué? Porque hay que tomar en consideración el factor subjetivo de la acción moral
(el factor objetivo es el imperativo categórico, la orden que cumplo). ¿En qué consiste
ese factor subjetivo? En la motivación subjetiva o intención que hay detrás de la acción.
Según Kant, la acción sólo es moral cuando está motivada por el cumplimiento del
deber.
705
Según Kant, las acciones que se ajustan al imperativo categórico pueden ser:
1. Acciones conforme al deber (legales, pero no morales).

2. Acciones por deber (morales).
Las acciones conforme al deber se ajustan a la norma, al imperativo categórico, pero

sólo por las consecuencias, no por la norma misma, es decir, por los efectos que puede
acarrear su incumplimiento.
Las acciones por deber son las únicas que son morales. ¿Qué es el deber? Aquella
acción que el individuo ejecuta impulsado, motivado, exclusivamente por “el respeto a
la ley moral”. Sólo el individuo que actúa por deber tiene una buena voluntad y ésta es
lo único absolutamente, incondicionalmente bueno en el universo (esto es lo que
convierte al ser humano en una persona, en un ser dotado de dignidad). TEXTO 5
6. EL IMPERATIVO CATEGÓRICO FORMAL (LA ÉTICA FORMAL)

¿ qué es una máxima?: las máximas son las reglas de comportamiento que cada
individuo utiliza en su vida ordinaria para orientarse y saber cómo tiene que actuar. Son
reglas de comportamiento subjetivas, no objetivas, ya que cada individuo particular, no
su razón, se la da a sí mismo. Son reglas con contenido que indican cómo hay que obrar.
Kant afirmaba que su ética era formal y no material (como por el contrario habrían sido
todos los sistemas éticos anteriores al suyo). ¿Qué es una ética material? ¿Qué es una
ética formal? Según Kant, en toda ley moral hay que distinguir entre su materia y su
forma. ¿Qué es la materia de la ley? Su contenido, la acción concreta que prescribe (no
robar) ¿Qué es su forma? Su carácter de ley, el que establezca una obligación (universal
y necesaria) y que dicha obligación ha de ser respetada por deber (no por cálculo o
utilidad o miedo). Pues bien, según Kant, el IMPERATIVO CATEGÓRICO MORAL,
el imperativo categórico de la moralidad, tiene que ser puramente formal porque los
imperativos categóricos materiales (no robar, no mentir) tienen contenido y están
ligados de un modo u otro a la experiencia (y por lo tanto a sus contingencias) y a la
facultad de apetecer (al mundo subjetivo de los deseos y las emociones del individuo).
TEXTO 5
Por ello, el imperativo categórico kantiana no nos va a indicar qué tenemos que hacer
sino que va a establecer las dos condiciones (las condiciones trascendentales de la
moral, el a priori de la moralidad) que se tienen que dar siempre para que mis máximas
de acción (las reglas ya sí con contenido que de hecho orientan al individuo en su vida)
puedan considerarse como adaptables desde una perspectiva moral (es decir, que sea
moralmente legítimas). Estas dos condiciones son:
a. La exigencia del deber: significa que sólo el deber puede motivar mi acción
b. La exigencia de universalidad: significa que mis máximas tienen que poder ser
universalizables.
la ética kantiana es una ética procedimental porque no nos da ningún tipo de instrucción
acerca de cómo debemos vivir (algo que por otro lado sería contrario a nuestra dignidad
de seres autónomos) sino que establece sólo un procedimiento para que podamos
evaluar la moralidad de nuestras máximas.
706
7. LAS FORMULACIONES DEL IMPERATIVO CATEGÓRICO FORMAL
Veamos las distintas formulaciones dadas por Kant del imperativo categórico formal,
1) “Obra de tal modo que puedas querer que la máxima que dirige tu conducta se
convierta en una ley universal”.
¿Qué afirma dicha formulación? Dos cosas:
1. Que si puedo pensar en la universalización de mi máxima sin contradicción, entonces

ésta es moral.
2. Que si por el contrario no puedo hacerlo (esto es, si me contradigo cuando intento
universalizar mi máxima) entonces no lo es (mi máxima no es moralmente válida,
legítima).
TEXTO 8
2) “Obra de tal modo que trates tu humanidad y la humanidad que hay en tus
semejantes siempre con un fin en sí mismo, y no sólo como un medio”.
En esta formulación del imperativo categórico, se establece a la persona humana,

irreductible a cualquier instrumentalización (ningún ser humano puede ser sólo un
medio), como valor moral supremo (como un fin, un fin absoluto), como un ser “con
dignidad y no precio”.
TEXTO 8
3) “Obra como si fueses un legislador en el reino de los fines”.
¿Qué es el reino de los fines? Una sociedad de personas, una sociedad en la que todos
los seres humanos son tratados y considerados como personas. Aquí se establece que las
normas morales son aquellas que permitirían la instauración de una comunidad humana,
donde los hombres son considerados fines en sí mismos (reino de los fines = sociedad
de las personas).
8. LA AUTONOMÍA DE LA VOLUNTAD
TEXTO 7
Finalmente, Kant afirmó que solo su ética puede ser considerada una ética autónoma y
no heterónoma.
¿Qué es una ética autónoma? Aquella cuyos principios son independientes de la
experiencia (del mundo de la naturaleza, de sus leyes y sus mecanismos; a este mundo
es al que pertenecen los deseos y emociones humanas) y provienen exclusivamente de
una voluntad autónoma, una voluntad libre.
Una voluntad autónoma es aquella que es independiente para hacer sus propias leyes
(ajena a las leyes naturales que rigen en el mundo) y, por ello, aquella voluntad que se
da a sí misma sus propios fines (unos fines que ya no vendrán del orden de la naturaleza
o de Dios, como defendían las éticas heterónomas). Es por esa capacidad para darse sus
propios fines, sus propias leyes, por lo que la voluntad humana es autónoma y el ser
humano es libre.
El que la ética sea autónoma quiere decir, en definitiva, que individuo debe guiarse
exclusivamente por la razón para así lograr emanciparse de todas las instancias externas
707
(la tradición, la autoridad civil y religiosa, la fe, etc.) e internas (las pasiones) que le
tutelan y le oprimen. Es el ideal máxima del pensamiento ilustrado: lograr la definitiva
emancipación de la humanidad a través de la razón.
9. LOS POSTULADOS DE LA RAZÓN PRÁCTICA

Una vez hecho esto, Kant se pregunta cómo es posible que haya en el mundo un ser que
se comporte moralmente. Para que exista un ser que actúe moralmente en el seno de una
naturaleza amoral tienen que darse unas condiciones. ¿Qué condiciones son éstas? Aquí
vamos a dar comienzo a la explicación de los “postulados de la razón práctica”, el
apéndice de la moral kantiana.
1ª condición: Para que la acción moral sea posible:
a) Tiene que existir un sujeto moral, dotado de una voluntad libre: El hombre es
libre, pero lo es en el ámbito nouménico, no en el fenoménico. la libertad es el
primer postulado de la razón práctica.
b) Esta voluntad libre tiene que ser la voluntad de un alma.
Ese alma, además, ha de ser inmortal. ¿Por qué? Si la razón nos manda la virtud,
entonces, como no es posible en nuestra corta vida obrar sólo por deber (la virtud),
entonces, para que la razón no nos exija un imposible, es necesario que la razón nos
conceda toda la eternidad para alcanzar la virtud. Conclusión: segundo postulado de la
razón práctica, la inmortalidad del alma.
c) Finalmente, la naturaleza humana es contradictoria, Como ser fenoménico (como ser

con deseos y pasiones), el hombre busca la felicidad, pero como ser nouménico, busca
la virtud. Felicidad y virtud no son incompatibles, pero tampoco se coimplican Esa
especie de contradicción que se produce en la naturaleza humana, sólo se podría superar
si se armonizasen ambos planos, el de la naturaleza y el de la moral, el del ser y el del
deber ser, para que estuviesen orientados al mismo fin. ¿Quién puede garantizar esto?
Responde Kant, sólo un Dios todopoderoso. Por eso, si queremos que el supremo bien
(el supremo bien es la armonía de la moral y la felicidad) sea posible, tenemos que
postular que Dios existe. El tercer postulado es la existencia de Dios.
En conclusión: los objetos de la metafísica (el mundo, el alma y Dios) que no podían ser
conocidos por la razón teórica, pueden ser investigador a través de la experiencia moral.
708
MARX: ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA
OBRAS: El Capital, El manifiesto comunista (otras obras: Contribución a la crítica de
la economía política, Manuscritos económico-filosóficos, La ideología alemana, Once
tesis sobre Feuerbach).
CONTEXTUALIZACIÓN DEL AUTOR
Marx fue un teórico social y un organizador de la clase trabajadora cuyo pensamiento es

considerado como la principal inspiración de las más influyentes formas de radicalismo
social moderno. En Berlín estudió la filosofía de Hegel y entró a formar parte del
círculo de jovenes filósofos que conocemos con el nombre de “Izquierda Hegeliana”
cuyo principal representante fue Ludwig Feuerbach. A los 24 años, se trasladó a París
donde conoció a Engels que se convirtió en su más estrecho colaborador. En 1847
ingresó en la Liga Comunista En 1848 redactó junto a Engels el “Manifiesto del Partido
Comunista”. Expulsado de Bélgica, volvió a París en plena efervescencia
revolucionaria. En 1849 se trasladó a Londres donde vivirá el resto de sus días dedicado
al estudio del sistema capitalista y a la redacción de su principal obra, “El Capital”, la
cual quedará inacabada a su muerte. Fue fundador de la 1º Internacional
Tres grandes corrientes están presentes en la formación del pensamiento de Marx con
las cuales polemiza abiertamente aunque también asume algunas de sus tesis:
- De la economía-política clásica inglesa, ( Smith, Ricardo) (+) Marx asumirá que

lo que crea el valor (económico) de una mercancía es el trabajo.
(-) Sin embargo, los economistas clásicos creen estar haciendo ciencia cuando en
realidad hacen “ideología”. Marx va más allá, intentando explicar que el origen
de la propiedad privada (base del sistema capitalista) está en la alienación del
trabajo.
- Del socialismo utópico, (Fourier, Owen o Saint-Simon), Marx

(+) valorará positivamente que haya captado las contradicciones del capitalismo
(la explotación del obrero).
(-) Sin embargo, Marx lo criticará por su pretensión de meramente reformar la
sociedad capitalista
- Respecto a la filosofía alemana (Hegel y la izquierda hegeliana)
(+) Marx adoptará de Hegel si bien invirtiendo su significado: 1º la concepción
dinámico-dialéctica de la realidad y 2º el concepto de alienación
(-)Marx rechazará de Hegel la pretensión de que la auténtica realidad es el
Espíritu,. Este planteamiento hegeliano lleva a la conclusión de que “Todo lo
real es racional y todo lo racional es real”.¿Por qué el punto de vista de Hegel es
falso? La miseria que produce el capitalismo en el proletariado contradice esa
pretensión de racionalidad. ¿Cómo puede combatirse esa miseria?
Revolucionando la realidad social
- Respecto a la izquierda hegeliana, aunque en sus inicios Marx se había

identificado con la filosofía de Feuerbach (F. 1º había sustituido el idealismo por
el materialismo, 2º llevado a cabo una crítica de la alienación religiosa
709
reduciendo a teología a antropología y 3º defendido la implantación de un
Estado democrático), criticó de éste:
a) su concepción no dialéctica) del materialismo que le incapacitaba para

explicar el dinamismo de la historia y
b) su concepción del ser humano como un mero sujeto contemplativo y no activo
K. MARX, texto 1 Manuscritos económico-filosóficos de 1844
¿En qué consiste, entonces, la enajenación del trabajo? Primeramente en que el trabajo es
externo al trabajador, es decir, no pertenece a su ser; en que en su trabajo, el trabajador no se
afirma, sino que se niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre energía
física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su espíritu. Por eso el trabajador sólo
se siente en sí fuera del trabajo, y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y
cuando trabaja no está en lo suyo. Su trabajo no es, así, voluntario, sino forzado, trabajo
forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un medio para
satisfacer las necesidades fuera del trabajo. Su carácter extraño se evidencia claramente en el
hecho de que tan pronto como no existe una coacción física o de cualquier otro tipo se huye del
trabajo como de la peste. El trabajo externo, el trabajo en que el hombre se enajena, es un
trabajo de autosacrificio, de ascetismo. En último término, para el trabajador se muestra la
exterioridad del trabajo en que éste no es suyo, sino de otro, que no le pertenece; en que
cuando está en él no se pertenece a sí mismo, sino a otro. Así como en la religión la actividad
propia de la fantasía humana, de la mente y del corazón humanos, actúa sobre el individuo
independientemente de él, es decir, como una actividad extraña, divina o diabólica, así también
la actividad del trabajador no es su propia actividad. Pertenece a otro, es la pérdida de sí
mismo.
K. MARX, Manuscritos económico-filosóficos de 1844, trad. de F. Rubio Llorente, Madrid, Alianza Editorial, 1968, Primer
Manuscrito, XXIII (El trabajo enajenado), pp. 108-109
1º La enajenación (o alienación) del trabajo consiste, en primer lugar, en el carácter

externo del trabajo. El trabajo no pertenece ya al trabajador. ¿Por qué? Porque el trabajo
ya no forma parte de su ser. El trabajo pertenece al ser del trabajador cuando el trabajo
es voluntario, un fin en sí mismo por medio del cual el trabajador logra su
autorrealización como ser humano, es decir, el libre desenvolvimiento de sus
capacidades naturales (tanto mentales como físicas). Por el contrario, no pertenece a su
ser cuando es un trabajo forzado, convirtiéndose en un mero medio para satisfacer
necesidades.
2º Para el trabajador, la exterioridad del trabajo se le manifiesta ( toma conciencia de la exterioridad

del trabajo) en el hecho de que su propio trabajo no le pertenece a él sino a otro (a aquel
que a cambio le paga un salario, el patrón capitalista).
710
3º De un modo similar a lo que ocurre en el ámbito de la religión (en el que, tal como
había teorizado Feuerbach, un producto de la actividad humana se desvincula de su
creador y le termina subyugando), la actividad del trabajador ya no le pertenece a él sino
a aquel que la compra. Esta pérdida de su actividad puede ser estimada como una
pérdida de sí mismo.
GLOSARIO
#trabajo – el trabajo es, genéricamente, cualquier acción productiva llevada a cabo por
un ser humano. Primariamente, trabajo es aquella acción por medio de la cual el ser
humano produce sus medios materiales de subsistencia.
#enajenación del trabajo – el significado jurídico y económico de alienación es el

transferir o transmitir una propiedad, esto es, hacer ajeno lo que es propio (por ejemplo,
enajenar una propiedad o un derecho). Su significado filosófico (por ejemplo, en Hegel
o Feuerbach) es el de que algo ponga su ser fuera de sí quedando proyectado en una
realidad divina que le es ajena, con la que no se identifica y que finalmente le subyuga
Para Marx, la enajenación describe la condición del proletario en la sociedad capitalista.
La enajenación es primariamente enajenación del trabajo.
#en-sí/fuera de sí – Marx constata la contradicción de que el trabajador se encuentre en-

sí fuera del trabajo y fuera de sí en el trabajo cuando debería suceder lo contrario: que se
hallase “en sí” en el trabajo y “fuera de sí” fuera del trabajo.
#trabajo forzado/trabajo voluntario – la dicotomía trabajo alienado/trabajo no alienado

se puede reformular como la dicotomía trabajo forzado (no voluntario/trabajo
voluntario)
K. MARX, texto 2 La ideología alemana
Por completo en contraposición a la filosofía alemana, que baja del cielo a la tierra, aquí se
sube al cielo a partir de la tierra misma. Esto es, no se parte de lo que los hombres dicen, se
imaginan, se representan, ni tampoco del hombre dicho, pensado, imaginado, representado,
para desde ahí acceder al hombre de carne y hueso; se toma pie en el hombre realmente activo
y a partir de su proceso vital real se expone la evolución de los reflejos y ecos ideológicos, de
este proceso vital. También las formaciones nebulosas en el cerebro de los hombres son
sublimaciones necesarias del proceso material de su vida, empíricamente constatable y
vinculado a premisas materiales. Con ello, la moral, la religión, la metafísica y demás
ideologías, así como los contenidos de consciencia a ellos correspondientes, pierden bien
pronto su apariencia de autonomía. Carecen de historia, carecen de evolución; son los hombres
que evolucionan con su producción y su tráfico materiales los que, con esta realidad suya,
cambian también su pensamiento y los productos de su pensamiento. No es la consciencia lo
que determina la vida, sino la vida lo que determina la consciencia. De acuerdo con el primer
enfoque, se parte de la consciencia como si se tratara del individuo viviente; de acuerdo con el
segundo, que es el que corresponde a la vida real, se parte del individuo vivo, del individuo real,
y la consciencia no es asumida sino como su consciencia.
711
K. MARX / F. ENGELS; La ideología alemana, en Marx. Antología, ed. de J. Muñoz, Barcelona, Península, 2002, p. 127
1º Marx expone su intención de tomar como punto de partida de su filosofía lo que

realmente hace el hombre y cómo vive (es decir, partir del hombre activo y su proceso
vital y no del hombre contemplativo) para, desde ahí, comprender lo que piensa y cree,
y no, como hace la filosofía alemana de su tiempo, partir de lo que el hombre piensa (o
del hombre pensado, del hombre abstracto) para acceder desde ello al hombre concreto.
2º Las ideas y creencias de los hombres (su moral, religión o metafísica) no son sino
sublimaciones (“reflejos y ecos ideológicos”) del proceso material de sus vidas (de la
actividad productiva y social que de hecho los individuos desenvuelven). Por ello,
dichas ideas carecen de autonomía y evolucionan a la par que la actividad material de la
cual son representación.
3º En conclusión, no es lo que piensan los hombres lo que determina cómo viven (aquí
confundimos al individuo real con lo que piensa dicho individuo) sino, a la inversa, la
manera cómo viven la que determina cómo piensan (aquí sí que tomamos en
consideración al individuo real y asumimos que su pensamiento sólo es su
pensamiento).
GLOSARIO
#reflejos y ecos ideológicos – para Marx, los pensamientos y creencias de los seres
humanos (sus ideologías) reflejan (o expresan) las condiciones en las que se desarrolla
el proceso material de su existencia
#sublimaciones- la ideología es una sublimación en el sentido de que es una elevación

al ámbito del pensamiento de las condiciones materiales de vida de los hombres
(pasamos del estado o nivel material de la vida de los hombres al estado mental o
ideológico de la vida de éstos)
#proceso material de su vida – el conjunto de actividades productivas que tiene que

desenvolver el ser humano para satisfacer sus necesidades básicas.
#no es la conciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la

conciencia – Frase lapidaria con la que Marx establece que lo que los hombres piensan
y creen (su conciencia) es un epifenómeno de la actividad material y el proceso social
en que se desarrolla su existencia.
K. MARX, texto 3 Contribución a la crítica de la economía política
El resultado general que obtuve y, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor de mis estudios
puede formularse brevemente de la siguiente manera. En la producción social de su existencia,
los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad,
relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas
productivas materiales. La totalidad de estas relaciones de producción constituye la estructura
712
económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, y a la
cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida
material determina el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la
conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social
lo que determina su conciencia. En un estadio determinado de su desarrollo, las fuerzas
productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones de producción
existentes o —lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo— con las relaciones de
producción dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas
relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras de
las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social.
K. MARX; Contribución a la crítica de la economía política (1859), trad. de J. Tula y otros, México, Siglo XXI, 1986, Prólogo, pp.
4-5
ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD: INFRAESTRUCTURA/SOBREESTRUCTURA

1º Las relaciones socio-económicas (las relaciones de producción) que los individuos
establecen entre sí cuando viven en sociedad (“en la producción social de su
existencia”) son no fruto de su voluntad sino el resultado necesario del estadio
evolutivo en el que se encuentran las fuerzas productivas materiales de dicha sociedad.
2º La estructura económica de la sociedad es la totalidad de sus relaciones de

producción (de sus relaciones socio-económicas).
3º La estructura jurídico-política de la sociedad se levanta sobre su estructura

económica.
4º A su vez, a dicha estructura jurídico-política de la sociedad le corresponden distintas

formas de conciencia.
5º Por todo ello, podemos concluir que la estructura económica de la sociedad (o modo
de producción) es quien determina la estructura político-ideológica de ésta y no a la
inversa (pues no es la conciencia de los hombres la que determina cómo viven en
sociedad sino cómo de hecho viven lo que determina cómo piensan).
Finalmente, TESIS DEL MATERIALISMO HISTÓRICO
6º Las fuerzas materiales de toda sociedad se desarrollan (evolucionan

perfeccionándose) a lo largo del tiempo.
7º En su desarrollo evolutivo, las fuerzas materiales terminan entrando en contradicción

con las relaciones de producción existentes en una determinada sociedad.
8º ¿A qué es debida esa contradicción? A que en un momento determinado de su

desarrollo, esas relaciones de producción terminan frenando (en lugar de impulsando) el
desarrollo de las fuerzas productivas.
713
GLOSARIO
#no es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es
su existencia social lo que determina su conciencia – este axioma del materialismo
histórico establece la prioridad (y el condicionamiento causal) en la vida de los hombres
de su actividad económica sobre el resto de actividades que desenvuelve (praxis política
y actividad teórica)
#contradicción – se produce cuando las relaciones de producción no se adecúan a las

fuerzas productivas convirtiéndose en un freno (“ataduras”) de su desarrollo.
#revolución social – proceso de cambio cualitativo en la estructura de la sociedad en

virtud del cual un modo de producción llega a su fin dando paso al advenimiento de
nuevas relaciones de producción (acordes con el estado de evolución de las fuerzas
productivas e impulsoras de su desarrollo).
K. MARX, texto 4 El Capital
De otra parte, el concepto de trabajo productivo se restringe. La producción capitalista no es ya

producción de mercancías, sino que es, sustancialmente, producción de plusvalía. El obrero no
produce para sí mismo, sino para el capital. Por eso, ahora, no basta con que produzca en
términos generales, sino que ha de producir concretamente plusvalía. Dentro del capitalismo,
sólo es productivo el obrero que produce plusvalía para el capitalista o que trabaja para hacer
rentable el capital. (…) Por tanto, el concepto del trabajo productivo no entraña simplemente
una relación entre la actividad y el efecto útil de ésta, entre el obrero y el producto de su
trabajo, sino que lleva además implícita una relación específicamente social e históricamente
dada de producción, que convierte al obrero en instrumento directo de valorización del capital.
(…) La producción de plusvalía absoluta se consigue prolongando la jornada de trabajo más
allá del punto en que el obrero se limita a producir un equivalente del valor de su fuerza de
trabajo y haciendo que este plustrabajo se lo apropie el capital. La producción de plusvalía
absoluta es la base general sobre que descansa el sistema capitalista y el punto de arranque
para la producción de plusvalía relativa. En ésta, la jornada de trabajo aparece desdoblada de
antemano en dos segmentos: trabajo necesario y trabajo excedente. Para prolongar el segundo
se acorta el primero mediante una serie de métodos, con ayuda de los cuales se consigue
producir en menos tiempo el equivalente del salario. La producción de plusvalía absoluta gira
toda ella en torno a la duración de la jornada de trabajo; la producción de plusvalía relativa
revoluciona desde los cimientos hasta el remate los procesos técnicos del trabajo y las
agrupaciones sociales.
K. MARX; El capital, trad. de W. Roces, México, F.C.E., 1991, Tomo I (Crítica de la economía política), Libro I, Sección V, Cap. XIV
(Plusvalía absoluta y relativa), pp. 425-426
1º En el sistema capitalista, el trabajo productivo no tiene como objetivo último la

producción de una mercancía sino la producción de un beneficio, de una plusvalía.
714
2º Por ello, sólo es productivo aquel obrero que produce plusvalía, pero no para sí
mismo sino para el capitalista para el que trabaja.
3º El trabajo del obrero no es trabajo sin más (producción de mercancías) sino que está
condicionada por las relaciones de producción (relaciones sociales que son un producto histórico) que se
establecen entre el obrero y el empresario que convierten al obrero en un mero
instrumento de producción de plusvalías al servicio del capitalista.
4º Si se prolonga la jornada laboral más allá del tiempo de trabajo que necesita el obrero
para satisfacer sus necesidades (y las de su familia) con la finalidad de que el trabajo
excedente se lo apropie el empresario, se obtiene la plusvalía absoluta.
5º El sistema capitalista descansa sobre la plusvalía absoluta
6º La plusvalía absoluta es el punto de arranque de la plusvalía relativa.
7º En la plusvalía relativa, el trabajo está desdoblado en dos segmentos: el trabajo

necesario y el trabajo excedente.
8º La economía capitalista se caracteriza por una innovación tecnológica constante y

una mayor especialización que aumenta exponencialmente la productividad del trabajo.
La finalidad no es otra que lograr menguar el trabajo necesario y, correlativamente,
acrecentar el trabajo excedente para, de este modo, incrementar el beneficio.
GLOSARIO
#producción capitalista – aquel modo de producción en el que la producción se orienta

no a la producción de mercancías sino de plusvalías que incrementen el capital
#mercancías – todo aquello que además de un valor de uso tiene un valor de cambio
# plusvalía – el valor de cambio de una mercancía es equivalente al valor del tiempo de

trabajo necesario para producirla. La plusvalía es el resultado de restar al valor de
cambio final de una mercancía el valor del salario que se le paga al trabajador por
producirla (un salario que siempre es salario de hambre, un salario igual al valor de su
fuerza de trabajo, al valor de todas aquellas mercancías necesarias para re-producir la
fuerza de trabajo del trabajador, o lo que es lo mismo, al valor de todos los bienes
necesarios para mantener con vida al trabajador y a su familia)
CUESTIÓN TEMÁTICA
Comenzaremos por el materialismo histórico/capitalismo (texto
nº 3 y 4) o por alienación/ideología (texto nº 1 y 2) dependiendo
del texto que nos caiga
En el siglo XIX, la concepción del ser humano está condicionada por dos factores que
pasan a primer plano: el trabajo y la historia. Marx reformulará la concepción del ser
715
humano teniendo en cuenta la nueva situación del ser humano en la sociedad industrial
moderna (en la que se han producido una serie de acontecimientos decisivos como son
el despegue de la actividad industrial, las revoluciones liberales burguesas, el
nacimiento del socialismo, el protagonismo socio-político de los movimientos obreros).
Vamos a explicar en primer lugar la principal doctrina filosófica de Marx, el

materialismo histórico (de los cuales tratan los textos 3 y 4), para luego dar paso a un
análisis del fenómeno de la alienación y del concepto de ideología (textos 1 y 2).
EL MATERIALISMO HISTÓRICO
EL HOMBRE COMO SER TRABAJADOR: EL TRABAJO
Para Marx, la característica específica del ser humano no es la razón. El ser humano se
diferencia del animal a partir del momento en que produce sus medios de subsistencia a
través del trabajo. El trabajo es la diferencia específica que define al ser humano. El ser
humano no es tanto un pensador, un ser pensante, sino un trabajador, un productor.
El trabajo humano es colectivo, social. ¿Por qué? El trabajo crea vínculos y relaciones
entre los productores. En la historia se dan dos formas de relaciones sociales:
1º Relación explotador/explotado: los propietarios de los medios de producción

(campos, minas, industrias…) viven del trabajo de los no-propietarios. Esta relación se
da en las sociedades clasistas. Son relaciones de esclavitud (esclavismo), servidumbre
(feudalismo) o contratación (capitalismo).
2º Relación de cooperación: ningún sector de la sociedad vive de la explotación de otro

pues la propiedad de los medios de producción no es privada sino colectiva (sociedades
primitivas y sociedad comunista futura).
MODOS DE PRODUCCIÓN
A lo largo de la historia se dieron estas dos relaciones sociales. ¿Qué significa

esto? El ser humano es un ser histórico a diferencia de los animales que no lo son. La
historia no es la simple narración de los sucesos políticos (del ascenso y caída de los
imperios) acontecidos en el pasado. La historia es la sucesión de los distintos modos de
producción: primitivo, esclavista, feudal, capitalista y socialista.
Cada modo de producción se compone de una infraestructura y una superestructura.
INFRAESTRUCTURA
La infraestructura económica está formada por dos elementos:
C) Fuerzas productivas: son 1º los medios de producción (instrumentos, máquinas,

materias primas, etc.) y 2º los productores (los trabajadores).
D) Relaciones de producción: son las relaciones que se establecen en el proceso de
producción entre los propietarios de los medios de producción y los productores
716
(no propietarios de esos medios). Son del tipo explotadores/explotados en todas
las sociedades clasistas.
TEXTO 3º - ideas nº 1 y 2
SUPERESTRUCTURA
Tiene dos niveles:
C) Sobreestructura jurídico-política: son las instituciones políticas y las normas

jurídicas (el Derecho) que regulan la sociedad. La institución más importante es
el Estado.
D) Sobreestructura ideológica: es el conjunto de ideas, representaciones y valores
morales que deforman o falsean la realidad en virtud de los intereses de clase. El
arte, la religión, la ciencia positiva, la filosofía y la moral son la superestructura
ideológica de la sociedad.
TEXTO 3º - ideas nº 3, 4, y 5
PRODUCCIÓN
En cada época histórica, la infraestructura económica condiciona la superestructura

ideológica: “la producción material condiciona la producción espiritual, el ser social
determina la conciencia” TEXTO 2º y TEXTO Nº 3
El factor determinante del cambio histórico es la contradicción entre las fuerzas

productivas y las relaciones de producción: dado que las fuerzas productivas avanzan
más y más rápido, llega un momento en que las relaciones de producción son un
obstáculo al progreso de las fuerzas productivas. Esta contradicción sólo puede ser
resuelta mediante una revolución social que da paso a una nueva formación social que
ya no frena sino impulsa el desarrollo de las fuerzas productivas. TEXTO 3º (ideas nº
6,7 y 8)
LA LUCHA DE CLASES Y EL MOTOR DE LA HISTORIA
La contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción se

traducen en la historia como lucha de clases. ¿Qué son las clases sociales? Grupos
sociales antagónicos definidos por el lugar que ocupan en el proceso de producción en
función de la propiedad de los medios de producción (libres/esclavos; señores/siervos;
burgueses/proletarios). La historia es el conjunto de las luchas entre explotadores y
explotados. Sólo el comunismo podrá devolver al ser humano su esencia: ser un
trabajador no explotado.
EL CAPITALISMO
Marx dedicó su más voluminosa y elaborada obra “El Capital” al estudio del
funcionamiento de la economía capitalista.
El Capital comienza analizando qué es una mercancía: mercancía es todo aquello
que es producido con vistas a su intercambio.
717
Toda mercancía tiene un valor de uso y un valor de cambio:
- el valor de uso es el que permite que satisfaga ciertas necesidades humanas en

virtud de sus cualidades intrínsecas
- El valor de cambio es el valor común (monetario) de varias mercancías que
permite intercambiar unas por otras
¿Cómo se mide el valor de cambio? El valor de cambio es expresión del valor social de
un producto, es decir, de las horas de trabajo que ha costado producirlo
Dado que en la sociedad capitalista todo tiende a convertirse en mercancía, la fuerza de
trabajo de cada trabajador también acaba convertida en mercancía (si bien una
mercancía muy especial ya que es la que permite la producción de mercancías). El valor
de cambio de la fuerza del trabajador se termina midiendo al igual que cualquier otra
mercancía: por el valor de horas de trabajo necesarias para producirla
El valor de la fuerza de trabajo es el salario. Pero como el valor que produce el

trabajador para el capitalista es mayor que el que éste, el capitalista, le paga (el salario
que recibe a cambio), se produce una “plusvalía”, una diferencia de valor en la que
consiste la ganancia del capitalista. TEXTO Nº 4
…………………………………………………………………………………………….
A PARTIR DE AQUÍ, SÓLO SI CAE EL TEXTO DEL CAPITAL (hasta el epígrafe “el
sistema capitalista”
Hay dos tipos de plusvalía: la absoluta y la relativa.

1º Plusvalía absoluta: es la obtenida mediante la prolongación de la jornada de trabajo,
uno de los procedimientos de que se valen los capitalistas para intensificar la
explotación de los obreros (la producción de plusvalía relativa es el otro medio de
aumentar el grado de esta explotación). La creación de plusvalía absoluta constituye la
base general del sistema de explotación capitalista, dado que es condición ineludible de
dicho sistema el prolongar la jornada laboral más allá del tiempo de trabajo necesario.
2º Plusvalía relativa: plusvalía que surge a consecuencia de disminuir el tiempo de

trabajo necesario y de aumentar correspondientemente el tiempo de trabajo excedente
como resultado del crecimiento de la productividad del trabajo. La plusvalía relativa se
obtiene a costa del crecimiento de la productividad del trabajo en las ramas que
producen medios de subsistencia para los obreros.
……………………………………………………………………………………………………………………………………………
La propia lógica del desarrollo del capitalismo será la que produzca las
condiciones para su superación:
1º el capitalista tiene que vender sus mercancías en el mercado y para lograrlo se ve

obligado a competir.
2º para competir en condiciones ventajosas necesita desarrollar la producción: con una

mayor inversión en tecnología y una mejor organización del trabajo.
718
c) por un lado, la concentración del capital en cada vez menos manos (los
pequeños empresarios incapaces de competir terminarán arruinándose
y pasando a ingresar en las filas del proletariado): la concentración
monopolística
d) por otro lado, una sociedad cada vez más organizada y centralizada.
4º Llegará un momento en que esa sociedad ya perfectamente organizada podrá

prescindir de la minoría dueña del capital con una simple revolución Esta última
revolución será la batalla definitiva de la lucha de y no habrá lugar para otra nueva
división entre poseedores y desposeídos.
ALIENACIÓN E IDEOLOGÍA SEGÚN MARX

Pasemos seguidamente a explicar los conceptos de alienación e ideología en
Marx.
En el siglo XIX, como ya dijimos más arriba, la vida social cambia de sentido y, por
efecto de ello, el ser humano comienza a comprenderse a sí mismo de otro modo. Marx
apunta que el ser humano se caracteriza por ser productor. ¿Productor de qué? De cosas,
de relaciones sociales, de ideas, de sí mismo. ¿El ser humano es consciente de esto o
vive ajeno a su propia condición de “productor”? ¿Sabe quién es o desconoce su
esencia? ¿Qué consecuencias tiene este desconocimiento para su vida social y política?
PRODUCTOR DE COSAS
El ser humano mantiene con la naturaleza una relación activa y transformadora, no

pasiva y contemplativa: el trabajo. El trabajo es el medio por el que humaniza la
naturaleza y se distingue de los animales. Los animales toman de la naturaleza lo que
necesitan presionados por la necesidad física y de modo inconsciente. El ser humano
produce de modo consciente, libre, pudiendo llegar a ser dicha actividad incluso
satisfactoria.
PRODUCTOR DE RELACIONES SOCIALES
El trabajo también implica una relación con la sociedad. El ser humano aislado.
es una abstracción. Cualquier ser humano es un nudo en una red de relaciones sociales.
Marx llegará a afirmar que la esencia del ser humano es el conjunto de sus relaciones
sociales.
PRODUCTOR DE SÍ MISMO
El ser humano tiene historia. Los animales no. El ser humano es capaz de
crearse, de producirse a sí mismo: se transforma a sí mismo a lo largo de la historia.
Esta autocreación se realiza, sobre todo, en el plano material, no intelectual como
defendía Hegel.
719
ALIENACIÓN
Para Marx, como acabamos de ver, la esencia del ser humano reside en ser
productor de ideas, cosas, relaciones sociales y de sí mismo. Pero el ser humano está
separado de su esencia, alienado de ésta. Con la finalidad de analizar este fenómeno,
Marx retomará el concepto de alienación de Hegel y de Feuerbach pero dándole una
nueva interpretación.
El fenómeno de la alienación significa que los productos de la actividad humana,

sea material o intelectual, se convierten en fuerzas superiores e independientes que
dominan al ser humano. El ser humano, libre y creador, pasa a ser dominado y
esclavizado por los productos creados por él. La alienación tiene como efecto la
deshumanización, esclavitud, perdida de la libertad, atrofia de las capacidades de
creación.
TIPOS DE ALIENACIÓN
Marx distingue tres tipos de alienación: religiosa, socio-política, económica.
ALIENACIÓN RELIGIOSA
CUIDADO CON EL CAMBIO DEL SIGUIENTE PÁRRAFO
PRODUCTOR DE IDEAS
Marx se inspiró en Feuerbach. En su antropología, Feuerbach afirmó que el ser humano

es el creador de dios. Los seres humanos proyectan en un más allá ficticio las mejores
cualidades, elevadas a un grado infinito, de la especie humana encarnándolas en dios.
Este fenómeno recibe el nombre de “alienación religiosa”. La superación de esta
alienación consistirá en la toma de conciencia de que el ser humano es el verdadero y
único ser supremo.
Para Marx, la religión es un fenómeno reflejo de la miseria económica y social. Si la

religión es la realización fantástica de la esencia humana en el más allá es porque se
busca un consuelo imaginario a las miserias y opresión económica del más acá. Marx
afirmará por ello que “la religión es el opio del pueblo”.
ALIENACIÓN SOCIO-POLÍTICA
En la sociedad burguesa, el ser humano está alienado porque lleva una vida
falsa, una doble vida: la vida privada, dominada por intereses egoístas, y la vida pública
como ciudadano miembro de un Estado.
El Estado tiene la misma función que Dios en la religión: es un invento humano

que se convierte en un poder autónomo con vida propia y enemigo del ser humano.
720
ALIENACIÓN ECONÓMICA
Las alienaciones religiosa y socio-política se enraízan en la económica. En la

sociedad capitalista acontece en el trabajo. Tiene cuatro expresiones:
1º alienación respecto al producto: el trabajador no es dueño de lo que produce, es

expropiado del producto de su trabajo por el capitalista.
2º alienación respecto a la actividad productiva: el trabajo es forzado, un medio para

subsistir. El trabajador no es dueño del tiempo de trabajo ni de los procesos productivos.
TEXTO 1º
3º alienación respecto de la esencia humana: el trabajo no realiza la esencia de las

personas, ni las personas se realizan a través del trabajo. El trabajador queda reducido a
la condición de animal: produce de un modo no-libre, no-consciente. TEXTO 1º
4º alienación respecto a otros productores: cada ser humano es un enemigo que compite
con otros por un trabajo y sigue compitiendo dentro del trabajo. Las relaciones se
mercantilizan:
m) Toda posible relación con un ser humano se formula desde el mercado

n) Los otros productores son también mercancías
En conclusión, el fenómeno de la alienación es el fundamento explicativo de los
fenómenos económicos y socio-políticos de la sociedad capitalista.
NUEVA HUMANIDAD
¿Cómo acabar con la alienación que desposee, esclaviza, animaliza y

mercantiliza al ser humano? A través de la creación de una sociedad que lo reconcilie
con la naturaleza, con los demás seres humanos y consigo mismo: la sociedad
comunista.
La sociedad comunista es el espacio donde el nuevo ser humano no-alienado

reconstruirá sus relaciones con la naturaleza, reestablecerá sus relaciones con los demás
seres humanos y se reencontrará a sí mismo. Pero para lograr alcanzarla hay un
obstáculo: la ideología de la sociedad burguesa
IDEOLOGÍA
CUIDADO. NUEVO PÁRRAFO
Marx afirmaba en un famoso texto de “ La ideología alemana” que “no es la

consciencia lo que determina la vida, sino la vida lo que determina la consciencia”.
Con esta frase lapidaria, Marx quería decir que lo que los hombres piensan y creen (su
conciencia) es un epifenómeno de la actividad material y el proceso social en que se
desarrolla su existencia. Por ello, la conciencia que toda sociedad tiene de sí misma (su
721
ideología: sus representaciones, normas y valores) expresa en forma de ideas las
relaciones materiales y sociales de producción que le son propias.
TEXTO 2º
En los modos de producción clasistas, la ideología es el conjunto de ideas y

representaciones que deforman o falsean la realidad social en función de los intereses de
la clase dominante. Es una alienación de la conciencia que afecta tanto a la clase
dominante como a la clase dominada. Su causa es la oscuridad del funcionamiento de
los procesos económicos.
En toda sociedad clasista, las ideas imperantes son las ideas (las creencias y
valores) de la clase dominante. Lo que caracteriza a la ideología es expresar como
valores universales y necesarios (como naturales) los intereses de la clase dominante.
Por ejemplo, es ideológico considerar al capitalismo como un sistema basado en leyes
económicas naturales (como la competencia, la libertad de consumo, etc.).
A la ideología se opone una ciencia: el socialismo científico. Su misión es

desenmascarar las falsedades de la ideología dominante.
En resumen, para Marx, el término “ideología” es sinónimo de “falsa conciencia”, de

imagen falseada de la realidad. Para Marx, por medio de discursos “ideológicos”, los
grupos sociales dominantes enmascaran sus intereses de clase presentándolos como
intereses de la sociedad en su conjunto consiguiendo de este modo justificarlos.
La materialización más elaborada de la ideología en la sociedad burguesa es el Derecho

(el ordenamiento jurídico de la sociedad, sus leyes) y su fuerza material, el Estado
clasista.
722
ÉPIGRAFES OBSOLETOS
DIRECTRICES GENERALES PARA LA PRUEBA DE
SELECTIVIDAD
1º Hay que elegir entre hacer una prueba de filosofía o de historia
2º Similitud entre las dos pruebas: se trata de hacer una composición (redacción) sobre un
texto (filosofía) o unos documentos (historia).
3º El texto (o los documentos) van precedidos de una introducción en las que se dan pautas
para elaborar una composición. En dichas pautas o instrucciones se indica qué cuestiones se
deben tratar y desarrollar en la redacción.
4º Las instrucciones son orientativas (no se evalúa al alumno dependiendo exclusivamente de

cómo responde a esas pautas). Por ello, la evaluación o ponderación de la composición es
global y unitaria.
5º ¿Qué se valora?
a) El conjunto de conocimientos adquiridos (conforme a los contenidos del currículo de la

asignatura) por el alumno. El alumno debe responder correctamente 1º al tema y 2º a las
orientaciones formuladas en las instrucciones, a partir del texto que se le presenta (es decir,
sirviéndose del texto como apoyo para el desenvolvimiento de la composición).
b) Calidad de la exposición:
- Claridad
- Precisión conceptual
- Coherencia
- Orden estructurado en la exposición (la composición debe desarrollar ordenadamente los
contenidos que se exponen yendo de lo anterior a lo posterior, de lo primero a lo último, de lo
principal a lo secundario)
Se penalizan las incorrecciones gramaticales y ortográficas
c) Se valorará la madurez intelectual, fundamentalmente comprobando si el alumno es capaz de

realizar algún juicio de carácter crítico.
d) El carácter unitario de la composición: el examen es una redacción sobre un determinado
tema (por ejemplo, el pensamiento filosófico de la Grecia clásica tomando como referencia
las doctrinas filosóficas de Platón). Por ello, el alumno debe demostrar que es capaz de
hilvanar un discurso al respecto. Es decir, de, haciendo uso de un hilo conductor, desenvolver
dicho tema a través de los subapartados que se nos indica en el guion de la prueba:1º
contextualización histórica y filosófica; 2º cuestión contextual; cuestión temática; 4º
comparativa; 5º Juicio crítico. Eso sí, siempre articulando orgánicamente los distintos ítems
del examen (relacionando, conectando, estableciendo nexos entre sus distintos subapartados)
723
para que en ningún momento le dé la sensación al corrector que el examen que está
corrigiendo es una mera acumulación sin orden ni sentido de datos e información.
PARTES DE LA COMPOSICIÓN
I – Interpretación (Contextualización)
Relación del pensamiento del autor y la problemática del texto con el marco histórico e
intelectual de la época.
Se nos solicita:
1º que realicemos una contextualización en el marco socio-histórico en el que vivió el autor

del texto y
2º que llevemos a cabo una contextualización en el marco cultural-ideológico

(principalmente, en el contexto intelectual de la época).
II – Comprensión
Se nos requiere que:
a) Señalemos las tesis y problemas principales del texto

b) Expliquemos las líneas principales del pensamiento del autor (conforme a la cuestión
temática que se nos señala)
c) Relacionemos el contenido del texto con las ideas principales del autor.
III – Conocimiento específico (“Comparativa” y juicio crítico)
El alumno debe proponer alguna cuestión referida al autor del texto y al tema que acaba de
tratar que:
a) Ponga en relación expresa dicha cuestión con el planteamiento defendido sobre el mismo
asunto por otro autor de la historia del pensamiento.
b) Sugiera algún comentario crítico.
FICHAS CURRICULARES
Filosofía antigua
I – Platón
II – Aristóteles
Filosofía cristiana
III – San Agustín y santo Tomás de Aquino
724
Filosofía moderna
IV – Descartes, Locke y Hume (siglo XVII)
V – Kant (La Ilustración, siglo XVIII)
Filosofía contemporánea
VI – Marx
VII – Nietzsche
MODELO DE EXAMEN DE LA PRUEBA DE SELECTIVIDAD

EXAMEN DE PLATÓN
Lea atentamente el siguiente texto y a partir de él componga un texto filosófico que de respuesta a las cuestiones que
se formulan.
Tenga en cuenta que:

a) no se trata de contestar meramente esas cuestiones sino de integrar la respuesta en el TEXTO que ha de
ser compuesto de manera unitaria. Las cuestiones han de ser tomadas como una suerte de guión interno
del texto.
b) En la evaluación de la prueba se tendrá en cuenta no sólo la mayor o menor corrección en el contenido
de lo expuesto sino también en la forma de la exposición, el vocabulario y la corrección sintáctica,
ortográfica y retórica
TEXTO
—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo

antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado y,
tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo de
los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En primer
lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los hombres y de
los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos mismos. A
continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la
luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
—Sin duda.
—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en otros
lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
—Necesariamente.
—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
PLATÓN, República libro VII, 514a—517c
CUESTIONES PRINCIPALES A LAS QUE DEBE DAR RESPUESTA LA COMPOSICIÓN
I) Interpretación: (evaluación: de 0 a 2,5 puntos)
725
- Situar el autor del texto en el marco histórico-cultural y filosófico de su época.
- Cuestión contextual: Antecedentes presocráticos
II) Comprensión: (evaluación: de 0 a 6 puntos)
- Lea atentamente el texto y a partir de él responda la siguiente cuestión temática: La
teoría platónica de las Ideas: mundo sensible e inteligible.
III) Conocimiento específico: ”(evaluación: de 0 a 1,5 puntos)
- Atendiendo a la temática del texto y a la cuestión temática exponga, con claridad y
rigor conceptual, las relaciones de semejanza o diferencia, con otros autores,
corrientes filosóficas o épocas de la “historia de la filosofía.
- Comentario personal
Nacido cuando se acababa de desencadenar la Guerra del Peloponeso que

enfrentó a Esparta con Atenas en su lucha por el liderazgo de las polis griegas, Platón no
llegó a conocer la prosperidad y gloria que caracterizó a su ciudad en el periodo en que
fue gobernada por Pericles sino que por el contrario le correspondió experimentar el
fracaso, desgarro y ruina que padeció su patria tras haber sido derrotada en dicha guerra
por los lacedemonios. Escandalizado por las tropelías llevadas a cabo por los Treinta
Tiranos, entre los cuales se encontraban familiares suyos, y profundamente
decepcionado por la reinstaurada democracia ateniense capaz de acabar con la vida del
más virtuoso de sus ciudadanos, Sócrates, Platón asiste al fin de la hegemonía política
de Atenas sobre Grecia iniciada en las guerras médicas y que alcanzó su máximo grado
de esplendor bajo la égida de Pericles. Pasemos ahora a dar cuenta del marco ideológico
del pensamiento platónico.
El pensamiento filosófico de Platón nace y crece en ese humus filosófico-

cultural propio de la Atenas del siglo V a C. que recibe el nombre de Ilustración
sofística. La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro
Sócrates, un sofista disidente que profesaba un interés honesto por cuestiones de índole
ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo moral” (que
relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y
auténtica felicidad) puede ser considerada como el cimiento sobre el que se asienta no
sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico. Pero el
pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración griega sino que
también recoge el legado ontológico-metafísico de los pensadores presocráticos. Así, el
pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como inmortal e independiente
del cuerpo así como la relevancia ontológica de los números y de las matemáticas,
relevancia que podemos rastrear a lo largo de toda la teoría de las Ideas. Los eleáticos le
influirán al concebir las Ideas bajo los atributos del ser de Parménides (unicidad,
inmutabilidad, eternidad). Anaxágoras le inspirará la necesidad de postular la existencia
de un nous, de un Demiurgo o inteligencia ordenadora que de cuenta del orden del
cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de Demócrito y Leucipo le legarán su
concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir.
Cuestión contextual
Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores que vivieron entre los
siglos VI y V a. de C. en la antigua Grecia, es decir, entre el final de la época arcaica de
Grecia y el comienzo de la era clásica. La razón de su importancia es que fueron los
726
primeros filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento
occidental, los pioneros en la búsqueda de una explicación alternativa a la comprensión
mítico-religiosa de la realidad.
Esta honda transformación en la interpretación del mundo recibe el título de

“paso del MYTHOS al LOGOS”, dos palabras griegas que designan respectivamente dos
maneras distintas de narrar y comprender la realidad: 1º la alegórica-legendaria, fruto de
la imaginación, propia del mito, y 2º la teórica-racional, fruto de la reflexión lógica y de
la observación, propia de la filosofía. Los primeros filósofos fueron verdaderamente
audaces. Se atrevieron a abandonar las explicaciones mitológicas (en las que seguían
creyendo la mayoría de la población) e iniciaron la investigación racional. El tema de
esta investigación fue el mismo del que trataban los mitos: el origen y la constitución
del cosmos:
A) Respecto a la cuestión del origen intentaron descubrir el principio o arjé

último y eterno del cosmos, aquello de lo que todo procede y de lo que todo se
compone. Pero la gran novedad es que no lo buscaron en realidades antropomórficas
(los dioses) sino en lo que llamaron “la naturaleza de los seres” o physis. De este modo,
los primeros filósofos fueron investigadores de la naturaleza de las cosas: fueron
“físicos”. ¿Qué significaba el término physis para los filósofos presocráticos?
Fundamentalmente la physis era para ellos el arché, el principio de las cosas: el
elemento o materia originaria del que procede todo, del que todo está compuesto y
adonde todas las cosas terminan por volver.
B) Respecto a la cuestión de la constitución del cosmos, concibieron éste como

un todo ordenado, como un sistema en el que 1º cada cosa ocupa el lugar que le
corresponde (los astros no se salen de sus órbitas y la primavera antecede al verano) y
en el que 2º todo lo que sucede acontece necesariamente. Para entenderlo así,
consideraron a) que todas las cosas tienen una physis o naturaleza íntima (un sustrato
permanente que opera como la estructura de las cosas, como principio de organización
interna de las cosas) y b) que las transformaciones y cambios que sufren están regidos
por leyes impersonales (el logos o la diké, “justicia cósmica”) que necesariamente
tienen que cumplirse. En el mundo físico, por lo tanto, para los filósofos no reinará ya ni
el azar ni los veleidosos deseos de los dioses.
Podemos por todo ello concluir que:
1º los presocráticos explicaron el cosmos preguntándose por la naturaleza de los

seres, por su physis, physis que concebían como el arjé de todo lo que existe. El arjé era
considerado como a) el origen de las cosas; b) su sustrato permanente; c) su causa y el
principio activo que produce todos sus cambios y transformaciones; d) la legalidad o
logos que gobierna el universo.
2º la convicción más profunda de los filósofos presocráticos sobre el universo es

que en el fondo todas las cosas que existen comparten una misma physis, es decir, que la
naturaleza íntima de todas las cosas es igual, que en el fondo todo es lo mismo, “todo es
uno” o “hen kai pan”: todo lo que existe se genera de una única (o unas pocas)
naturaleza/s o physis, de un único (o unos pocos) principio/s o arjé.
727
1º aquellos que conciben el arjé como un sustrato (lo que está debajo) que
transformándose da lugar y origen al mundo visible. Ese sustrato es único y por ello los
consideramos monistas (un único arjé).
2º aquellos que conciben el arjé como elemento, como aquello de lo que están
compuestas las cosas. Como los elementos que componen las cosas son siempre varios,
los denominamos pluralistas.
Al primer grupo, el de los monistas, pertenecen los Milesios: Thales, que

concibió el arjé como agua; Anaximandro, que lo pensó como ápeiron o lo
indeterminado; y finalmente Anaxímenes que lo imaginó como aire. También Pitágoras
y los pitagóricos para los que el arjé ya no es una entidad material sino formal: el
número. Para Heráclito, el arjé es el fuego y el cosmos es concebido como un proceso,
un flujo o devenir, fruto de la lucha de contrarios y sometido a una medida o logos. Para
los eleáticos, Parménides y sus discípulos, el arjé se concibe como el ser (uno, eterno,
indivisible, inmutable, continuo): realidad originaria y verdadera; realidad que se
encuentra más allá de este mundo múltiple y cambiante en el cual vivimos; realidad a la
que accedemos a través de la vía de la verdad cuando aprehendemos que “el ser es y el
no ser no es”.
Al segundo grupo, el de los pluralistas, pertenecen: Empédocles para quien todo

lo que existe está compuesto por las cuatro raíces o elementos: Agua, Aire, Tierra y
Fuego; Anaxágoras que concibe los elementos como una miríada de homeomerías o
semillas que en el origen se encontraban mezcladas y que fueron posteriormente
ordenadas por un nous o Inteligencia; finalmente, los atomistas Leucipo y Demócrito,
que los concibieron como átomos (partículas materiales indivisibles que, moviéndose
aleatoriamente en el vacío, chocan entre sí y se combinan para dar lugar a todo lo que
existe).
Cuestión temática
El texto que se nos pide que comentemos es un fragmento del “Mito de la

caverna”, relato que aparece en “La República”, la obra maestra de Platón. El mito de la
caverna constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos
así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los
cuatro grados correlativos en los que se dividen. Vamos a desarrollar seguidamente la
cuestión temática por la que se nos inquiere e iremos, conforme la vamos exponiendo,
haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado y al mito de la
caverna en general.
La teoría de las Ideas fue formulada por Platón en su periodo de madurez o

dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a
partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas: el
mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la principal
doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema filosófico) y en ella postula una
728
concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de la
realidad. Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos
mundos:
- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representada por la

caverna y sus sombras, así como por los objetos que portan los que tras el muro
procesionan), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
- por otro lado está el mundo de las Ideas (representadas en el mito por el
mundo exterior al que logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita
pero al que el sabio puede acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo de
las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas
aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de
materia inerte, etc. A estas peculiares y extrañas entidades las denominó Ideas o Formas
Intentemos clarificar qué son esas insólitas y singulares realidades. Como

decíamos, el mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó
Ideas a las causas metafísicas del mundo físico. No entendió por Ideas los conceptos
mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y subsistentes
que han dado lugar, por imitación o participación, al mundo sensible. Las Ideas son
peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles,
cambiantes y efímeros que nos rodean y están dotadas de los siguientes atributos:
1º objetivas (esto es, reales, no meros conceptos mentales)

2º exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los
sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda experiencia corriente),
3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales),
5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni
se destruyen)
Las Ideas son también la causa de las cosas sensibles, de los entes corpóreos,
pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de
aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los
modelos o arquetipos a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente.
Este mundo ideal no es una mera acumulación sin orden ni concierto de Ideas
sino que está estructurado sistemáticamente: las Ideas están jerarquizadas,
constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la Idea de
Bien (representada tal como se indica en el texto por el Sol al que con suma dificultad
dirige el prisionero finalmente su mirada), Idea suprema y fundamento primero de todo
el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en
cualquier Forma. Por debajo de ésta, hallamos, en orden estratificado descendente, el
resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea
de Bien (representadas alegóricamente en el texto por los astros y los cielos):
729
1º las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (como la Idea de Uno o la Idea
de Ser)
2º las Ideas estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía)
3º Las Ideas (valores) ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).
Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos

de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos (representadas en el texto por las imágenes y reflejos de los objetos del
mundo exterior que en un primer momento es lo único que es capaz de vislumbrar los
ojos el prisionero acostumbrado a la oscuridad de la caverna), entes formales de orden
inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría
como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicarían las
Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo,
Hierro, Madera o Agua) (representadas en el texto por los seres que encuentra a su
alrededor el prisionero cuando logra salir de la caverna al mundo exterior: plantas,
animales, etc.)
Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por
medio de la ciencia dialéctica, la ciencia del ascenso lento y fatigoso de Idea en Idea
hasta la Idea de Bien. Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter
descendente en la que desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar
el mundo material (representado alegóricamente por el regreso a la caverna del
prisionero con la intención de contarles lo que ha visto para después, cual guía,
conducirles hacia el lugar donde reside el verdadero Bien: doctrina del filósofo-rey).
tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable,
estructural. Sin embargo, Platón no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino
que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha
relación es entendida por Platón de dos modos distintos:

Para Platón, los entes sensibles imitan/participan de las Ideas pero esa
imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos
introduce un factor de indeterminación y de desorden.
inteligible, Platón recurre en el diálogo “Timeo” a una figura mítica, el Demiurgo (el
gran artesano cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso.
La materia informe será moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a
las Ideas. Su intención providente no será otra que la de fabricar un mundo material lo
más similar posible al mundo ideal.
730
Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa,
opinión (éste es el tipo de conocimiento que adquiere el prisionero dentro de la
caverna, categoría dentro de la cual hay dos posibles grados: eikasia o conocimiento
de las sombras, grado inferior del conocimiento sensible, y pistis, conocimiento de las
cosas sensibles, de los objetos portados tras el muro por los procesionantes del mito),
no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas (el
conocimiento epistémico es el que alcanza el prisionero cuando sale de la caverna al
mundo iluminado por el Sol; también dentro de él hay dos grados: dianoia o
conocimiento de los objetos matemáticos y noesis o conocimiento primero de las Ideas
y finalmente de la suprema Idea, la Idea de Bien).
Comparativa
Pasemos seguidamente a comparar las teorías ontológicas platónicas que

respecto a la misma cuestión, esto es, qué es real. A. comenzó siendo un discípulo fiel
de Platón defendiendo la teoría de las Ideas, pero acabó por apartarse de su maestro
desechando dicha teoría. Frente a la concepción platónica, A. sostiene que el ser de las
cosas, su esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo,
en el mundo físico, sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad,
concebida como sustancia, la noción clave de su filosofía.
Juicio crítico
Para finalizar, vamos a emitir un juicio crítico acerca del asunto sobre el que
versa el documento motivo de nuestra composición. La teoría filosófica platónica,
doctrina conocida usualmente con el nombre de “Teoría de las Ideas”, provoca en
nosotros, hombres del siglo XXI, debido a su concepción dualista e idealista de lo real
y del ser humano una profunda perplejidad. La afirmación de la existencia de una
realidad inmaterial trascendente de carácter estrictamente formal, la estricta separación
en el ser humano entre un cuerpo material, corruptible y mortal y un alma inmaterial y
eterna, o una epistemología que hace de la sola intuición y la especulación pura la única
forma de ciencia y verdadera sabiduría, nos son hoy en día completamente extrañas ya
que la más radicales doctrinas del más metafísico de los pensadores occidentales son
inasumibles en nuestra contemporaneidad, aquella fase de la modernidad en la que ya se
ha producido el triunfo definitivo del pensamiento científico y en la que se consolida la
fase postmetafísica del pensamiento occidental iniciado en el siglo de las luces.
INSTRUCCIONES PARA EJECUTAR EL

EXAMEN DE SELECTIVIDAD EN LA
ASIGNATURA DE FILOSOFÍA
1º Antes de la prueba:
731
a) Comprar un tipo de bolígrafo que facilite el escribir lo más rápido
posible (tipo “pilot”). Llevar al examen dos unidades.
b) No olvidar llevar un reloj de pulsera para saber exactamente de cuánto
tiempo dispongo en cualquier momento del examen (y también para
no cometer ningún error a la hora de llegar a los distintos exámenes a
la hora)
2º Ante la prueba. Delante vais a tener dos opciones de examen: opción A y opción B.
Si una de ellas corresponde a los bloques 3º, 6º o 7º (es decir, a los bloques san Agustín/
santo Tomás, Marx o Nietzsche), elegimos necesariamente la otra opción, aquella que
corresponde a los autores que hemos preparado a lo largo del curso.
En caso de que las dos opciones correspondan a los autores que llevamos estudiados,
¿qué opción es más inteligente elegir? A mi entender, elegiré la opción que a uno le
resulte más cómodo desarrollar:
- ya sea porque el examen es objetivamente más fácil. Por ejemplo, si tengo que
elegir entre un examen de Platón o de Kant, optaré por la opción de Platón (ya que me
piden que desarrolle la teoría de las Ideas) que la opción alternativa de Kant (en la que
tengo que explicar la síntesis kantiana entre el racionalismo y el empirismo),
- ya sea porque la he estudiado más y/o recuerdo mejor en el momento del

examen (por ejemplo, ante el mismo caso anterior, a la hora de elegir entre Platón o
Kant, elijo a Kant ya que, aunque es objetivamente más complicado, recuerdo mucho
mejor la cuestión temática que tengo que desarrollar ya que al ser el último autor que
preparé durante el curso, lo tengo más fresco y vivo en la memoria (amén de que como
tuve que presentarme a un examen de recuperación, lo estudié a fondo en dos
ocasiones).
3º Ejecución de la prueba.
a) No olvidéis que tenéis que redactar una “Composición filosófica” en la

que se va a valorar no sólo vuestro grado de conocimiento de un autor
y de una época (es decir, los folios chapados) sino también 1º la
calidad de vuestra expresión escrita y 2º el que todo lo que uno vaya
contando siga un hilo discursivo que sea fácilmente reconocible por el
corrector de la prueba (uno debe intentar conseguir que todo lo que
explica en su composición esté bien trabado, es decir, que no sea una
mera acumulación de datos, de información que uno ha memorizado a
machamartillo sino que lo que uno está contando en cada momento sea
la consecuencia lógica de lo que anteriormente acaba de explicar amén
de que dé siempre la sensación que he logrado entender aquello de lo
que estoy hablando). Por ello, es sumamente importante que cuidéis
especialmente no sólo lo qué decís sino el cómo lo decís y el cómo
exponéis lo que decís.
732
b) Os van a entregar un cuadernillo en blanco en el que vais a tener que
desarrollar vuestra composición. Os recomiendo que dejéis la primera
hoja en blanco por las dos caras y comencéis vuestro examen por la
segunda hoja del cuadernillo desarrollando la cuestión temática que os
piden que desenvolváis (por ejemplo, en un examen de Aristóteles,
comienzo el examen desarrollando la cuestión temática de la ética
aristotélica. ¿Por qué comenzar por ella y no por el principio de la
composición? Porque ésta es la parte 1º más amplia y extensa que
tengo que elaborar y 2º es la que más puntos vale del examen (6
puntos). Por lo tanto, es a la que más tiempo uno debe dedicar sin que
en ningún momento la limitación del tiempo (por ejemplo,
encontrarme que sólo me quedan 25 minutos y que aún estoy por la
mitad del desarrollo de la larguísima explicación de la ética
aristotélica) se pueda convertir en un obstáculo de su ejecución.
¿Cuánto tiempo debo dedicar a esta segunda parte? Una media de 50
minutos (los otros 40 minutos los dedicaré a las otras dos partes del
examen: entre 20 y 30 minutos a la primera parte, la contextualización,
y los entre 10 y 20 minutos restantes, para cumplimentar la tercera
parte, esto es, la comparativa y el juicio crítico).
No olvidéis a la hora de llevar a cabo esta segunda parte dos cosas:
1º comenzar siempre con una introducción retórica que le indique

claramente al corrector que vais a desarrollar seguidamente dicha
segunda parte (no olvidéis que tenéis que facilitar todo lo posible a los
correctores la tarea que están realizando, poniéndolos siempre a
vuestro favor; quizá en el momento en que les toque corregir vuestro
examen lleven ya más de cien exámenes corregidos y por lo tanto están
agotados y sus capacidades para corregir estén mermadas).
2º no dejéis nunca de hacer alguna referencia al texto, ya sea a lo

largo del desarrollo de vuestras explicaciones (que sería la forma ideal
de referirse al texto), ya sea al principio o al final de esta segunda parte
(estoy convencido de qué decir algo sobre el texto, lo cual implica
supuestamente que durante el examen lo has leído y que has llegado a
entenderlo y a relacionarlo con la cuestión que te exigen que
desenvuelvas, es valorado con uno o dos puntos de los seis en total que
vale esta parte). Indicar siempre claramente que os estáis refiriendo a
algún aspecto en concreto del texto que está relacionado con algo que
estáis explicando en la cuestión temática.
Una vez rematada la segunda parte, pasad a redactar la primera parte

en la primera hoja del cuadernillo. Tiene dos partes: la
contextualización histórica y filosófica del autor que os ruego
encarecidamente que nunca dejéis de preparar (es 1´25 que uno se
asegura siempre en todos los exámenes) y la cuestión contextual. No
olvidéis de diferenciar claramente estas tres partes (contextualización
733
socio-histórica, contextualización filosófica y cuestión contextual con
los pertinentes puntos y aparte e introducciones retóricas del tipo “paso
seguidamente a dar cuenta de la cuestión contextual por la que se me
inquiere”. Al ejecutar esta primera parte sólo tengo que tener cuidado
con dos cosas:
1º no pasarme de tiempo y dejar como mínimo entre 10 y 20

minutos para la tercera parte del examen (es posible pasarse del
tiempo porque algunas cuestiones contextuales son muy largas) y
2º darme cuenta que tengo un espacio limitado para desarrollar

mis explicaciones, lo cual me obliga desde el principio a adecuar
el tamaño de mi letra al espacio del que dispongo (os recomiendo
que desarrolléis en la cara anterior las contextualizaciones y en la
posterior la cuestión contextual).
Finalmente, tras los puntos y aparte y las introducciones retóricas

correspondientes, en los últimos 20-10 minutos de la prueba, paso a
realizar la tercera parte: comparativa y juicio crítico. Mi recomendación
es que preparéis siempre el juicio crítico (son sólo seis, uno por autor) y
se os puntuará entre un 0´5-0´75 más vuestra composición.
c) Una vez rematada la prueba, si me quedase tiempo, tengo dos

opciones: la más fácil es la que todos normalmente hemos elegido a lo
largo de nuestra trayectoria académica, levantarnos, entregar el
examen y abandonar el aula como quien huye de una cámara de los
horrores. Con lo que nos estamos jugando, no es una elección muy
prudente. Siquiera por una vez en la vida, no está de más elegir la
opción alternativa que ya os podréis imaginar cual es: aunque no me
apetezca lo más mínimo, releo mi examen intentando localizar errores
y, en la medida de lo posible, subsanarlos:
1º faltas de ortografía (bajan la nota)
2º incorrecciones sintácticas, anacolutos, etc. (bajan la nota)
3º crasos errores (errores graves) como afirmar que Descartes fue

un filósofo empirista (bajan mucho la nota ya que convencen al
corrector que no te enteras de nada y que lo único que has hecho
ha sido chapar)
4º errores de bulto (errores veniales) como indicar que Kant

nación en Rusia y no en Prusia (bajan la nota)
Es mucho lo que está en juego (en ocasiones, la selectividad se

aprueba o se suspende por una décima; en otros casos, entro en una
734
carrera o me quedo fuera también por una décima) por lo que no está
demás poner todo de nuestra parte para arañar hasta la última décima y
obtener el mejor resultado posible.
d) Exclusivamente para aquellos que tienen una letra pésima o adolecen

de mala presentación de sus exámenes. Haced el mayor esfuerzo
posible para que vuestra letra sea legible y para que el examen esté lo
menos emborronado posible.
e) Una última recomendación. Si a lo largo del curso he dejado algún

autor (por ejemplo Hume) o alguna cuestión temática sin preparar
(pienso por ejemplo en “El formalismo moral kantiano”), estoy
jugando a la ruleta rusa y puedo salir escaldado. En el examen de
selectividad sólo soy un código de barras y el profesor que corrige mi
examen nada sabe de mí ni de lo que he ido haciendo, con mayor o
menor acierto, a lo largo del curso. Por ello, para todos aquellos que
están en esta situación (que sois unos cuantos, como bien sabéis) os
ruego encarecidamente que preparéis los días que restan a la
celebración de la prueba desde que os entregan los boletines de notas a
finales de mayo (disponéis de un par de semanas) esas partes que aún
no habéis estudiado.
4º Después de la prueba. Una vez conozcamos la nota que me han puesto en el examen
de filosofía, tengo tres opciones: 1º Estar de acuerdo con dicha nota. 2º No estar de
acuerdo con ella, pero conformarme con la nota que me han puesto. 3º No estar de
acuerdo con ella y reclamar.
En este último caso, tengo que tener en cuenta lo siguiente. Si reclamo, me van a
corregir de nuevo el examen y me pueden tanto subir la nota como bajarla (por lo tanto,
sólo reclamaré si la nota final está por debajo muy claramente de las expectativas de
nota que “realistamente” me hago; es decir, no merece la pena reclamar si me han
puesto un 5´5 y considero que me merezco un 6). El riesgo de que me bajen la nota
debo tenerlo siempre presente y por ello tengo que ponderar bien las consecuencias que
puede implicar para mi nota final de selectividad (y para entrar en determinadas carreras
en las que exigen notas de corte) el que no me suban la nota de filosofía sino que me la
bajen.
Si decido reclamar y me suben la nota (por ejemplo, paso de un 6 a un 6´75) debo

llegar al final del proceso, esto es, debe presentar una segunda reclamación. ¿Por qué?
Porque si en la primera reclamación me han subido la nota es porque en la segunda
corrección me han puesto un 7´5 (y por ello, haciendo la media con el 6 que obtuve
como primer resultado, la nota de la primera reclamación es un 6’75). En la segunda
reclamación, el examen es corregido por el presidente del grupo de trabajo que se
encarga de la elaborar la prueba de selectividad, y su planteamiento es mantener la nota
de la segunda corrección (es decir, la nota puesta por los correctores del examen tras
haber interpuesto la primera reclamación, esto es, un 7´5).
735
736

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LA COMPOSICIÓN

IES Armando Cotarelo Valledor (Vilagarcía)

EL COMENTARIO DE TEXTO ………………………pag. 4

PLATÓN ……………………………………………… pag. 25

ARISTÓTELES ……………………………………..... pag. 176

SAN AGUSTÍN DE HIPONA ………………………… pag. 265

SANTO TOMÁS DE AQUINO ……………………….. pag. 282

RENÉ DESCARTES …………………………………... pag. 317

DAVID HUME ………………………………………... pag. 352

JOHN LOCKE ………………………………………… pag. 366

INMANUEL KANT …………………………………..pag.

INSTRUCCIONES PARA EJECUTAR EL EXAMEN pag. 447

Un comentario de texto es un EJERCICIO PRÄCTICO en el que se evalúan las

1º de comprensión (comprensión lectora de un texto cuyo significado y sentido

2º de expresión de un alumno así como

3º su capacidad crítica y madurez intelectual.

La práctica totalidad de los textos abordan alguno de los siguientes temas:

1º Ontología: qué es en último término la realidad (frente a las engañosas

2º Epistemología: en qué consiste el conocimiento verdadero; cómo podemos

3º Antropología: qué es el hombre y en qué se diferencia del resto de los seres.

¿Consta de partes un comentario?

El comentario se despliega en tres grandes apartados:

¿Se desenvuelve la contextualización en un solo bloque o consta de partes?

La contextualización del texto se lleva a cabo en tres fases o subapartados:

¿Cómo se elabora la c. biográfica?

Realizando una breve reseña de:

¿En qué consiste la contextualización histórica?

Es similar a la contextualización anterior. Sólo que si en la c. histórica nos referíamos a

¿En qué consiste el análisis del texto?

2º IDEAS SECUNDARIAS: Exposición ordenada y numerada de todas las

3º ESTRUCTURA: Distinción y separación de las partes en que puede dividirse

4º GLOSARIO: Análisis semántico del significado de los términos filosóficos

¿Por último, en qué consiste la interpretación? ¿De qué subapartados consta?

La parte de nuestro comentario que denominamos “interpretación” está integrada por

1º Un resumen del texto: en dicho resumen expondremos narrativamente, es decir,

1º ¿Qué me piden? Que demuestre que tengo capacidad de pensamiento autónomo y

- ¿por qué autónomo? Porque el juicio tiene que demostrar mi autonomía

2º ¿Cuáles son los pasos para hacer el juicio crítico?

- 1º paso: elige un aspecto concreto de la filosofía de un autor ¿cuál?

- 2º paso: emite una opinión. ¿qué opinión? Evalúa positivamente el

1º Son inadmisibles las faltas de ortografía (tildes incluidas)

3º La utilización por parte del alumno de estructuras sintácticas complejas es índice de

4º El desideratum es que lo que redactemos cumpla estas dos condiciones:

1º Concisión, claridad y precisión en la expresión.

2º Exposición ordenada de lo que estamos explicando: hemos de redactar

CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO

Tales vivió aproximadamente entre el 624 y el 546 a. C. Era originario de la prospera

1º la consolidación de la polis, es decir, de la Ciudad-estado (singular forma de

3º la aparición de una nueva clase de comerciantes y artesanos que, a diferencia

Tales de Mileto es considerado el primer filósofo presocrático. Denomínanse así a una

Los filósofos presocráticos se clasifican en dos grandes grupos: el de aquellos que

ANÁLISIS DEL TEXTO

1º El arjé o principio de las cosas, es:

- aquello de lo que se generan las cosas.

- aquello en lo que las cosas se disuelven cuando llegan a su fin.

- aquello que permanece y se conserva en todo cambio.

3º Los primeros filósofos no se pusieron de acuerdo ni en cuántos arjés había (para

4º Sin embargo, la mayoría de los pensadores se decantaron por principios de naturaleza

El texto puede ser dividido en dos partes:

2º En la segunda parte, que corresponde al segundo párrafo, después de recapitular lo

Glosario (análisis semántico)

- Naturaleza (physis) - En este contexto, Aristóteles utiliza el término “naturaleza” como