Abandono en el seno del Judaísmo

Contenido
• 1 El Abandono en el seno del judaísmo
• 2 Introducción : la evolución y los fines de Bahya Ibn Paqûda
• 3 El análisis de la naturaleza del abandono según Bahya Ibn Paqûda
• 4 Visión sintética de la ascensión en el abandono
• 5 Los deberes del Corazón, síntesis judía de una permanente actualidad
• 6 Notas

El Abandono en el seno del judaísmo

André Chuoraqui
Desde 1950, gracias a M. André Chouraqui, el público francófono puede entrar en contacto con la
obra, escrita en España en lengua árabe entre el año mil y el fin del siglo XI, de un pensador judío
del que no sabemos casi nada : Bahya Ibn Paqûda[1]. Su título: Los Deberes del corazón, resume de
suyo la evolución de su autor tal como nos la ha descrito en un copioso preámbulo que pasaremos a
explicar.
Chouraqui era un gran conoccer del Hebreo
El traductor, vuelto célebre posteriormente por sus versiones francesas de la Biblia y del Corán,
dominaba el árabe (en tanto que judío de Argelia) y el hebreo, y sobre todo tomaba de la belleza del
texto, durante sus noches de miembro de la resistencia, una inspiración que sostenía su lucha contra
el racismo nazi.

Chouraqui llegó a identificarse con los judíos perseguidos en otros tiempos

La obra ya había sostenido antes, en sus anteriores ediciones y traducciones, el coraje de numerosas
comunidades judías desde el Medioevo; el lector de Bahya comprende sin dificultad las bellas
líneas con las que Chouraqui manifiesta su deuda respecto del maestro medieval:

Chouraqui tradujo el Corán al francés

“Encontré en Bahya la verdadera respuesta a las heridas que sufríamos, y a las odiosas calumnias
con que fuimos colmados durante el calvario de la guerra, aumentado para nosotros por la
persecución. Encarnaba, para mí, como una presencia de amor que quebraba el círculo de hierro en
el que nos encerraba nuestra calidad de judíos. Un texto, con una antigüedad de casi mil años,
realizaba así el milagro de permanecer actual para mí, día tras días (...) El esfuerzo exigido por la
obra me hizo vencer las dificultades de un lenguaje arcaico: más allá de las palabras, me parecía
escuchar algunas veces la voz y, otras, descubrir la sonrisa de un santo”.[2]

“Dios abre tres puertas para hacer conocer su religión y su Tora: la razón, el libro revelado a
Moisés, profeta de Dios, y la tradición, recibida de los profetas por intermedio de los ancianos. La
ciencia de la Tora comprende el conocimiento de los deberes del cuerpo o ciencia exterior y la de
los deberes del corazón, deberes ocultos o ciencia interior”.
Hoy día, casi medio siglo después de haber sido escritas estas líneas, gracias a Chouraqui, muchos
lectores experimentarán sentimientos análogos de gratitud y de admiración.

“Encontré en Bahya la verdadera respuesta a las heridas que sufríamos, y a las odiosas calumnias
con que fuimos colmados durante el calvario de la guerra, aumentado para nosotros por la
persecución. Encarnaba, para mí, como una presencia de amor que quebraba el círculo de hierro en
el que nos encerraba nuestra calidad de judíos. Un texto, con una antigüedad de casi mil años,
realizaba así el milagro de permanecer actual para mí, día tras días (...) El esfuerzo exigido por la
obra me hizo vencer las dificultades de un lenguaje arcaico: más allá de las palabras, me parecía
escuchar algunas veces la voz y, otras, descubrir la sonrisa de un santo”.
Descubrirán en los Deberes del Corazón una iniciación judía al abandono, ampliamente válida para
los cristianos. Es lo que nos proponemos mostrar aquí. Después de haber recordado, con la ayuda de
Bahya Ibn Paqüda, los fines que se fijó, analizaremos la manera con la cual puso al servicio de su
espiritualidad de abandono la filosofía griega (conocida por él gracias al Islam) antes de sintetizarla
como una explicación de las Escrituras de la primera Alianza, particularmente de los salmos; luego
intentaremos decantar mejor las partes respectivas de las influencias musulmana y judía que
experimentó, antes de concluir subrayando la permanente actualidad de su mensaje.

Introducción : la evolución y los fines de

Bahya Ibn Paqûda
Si hemos olvidado las fechas y lugares que constituyen el marco de la vida de Bahya, si sabemos
solamente que enseñó en España hacia el año 1080, por otra parte conocemos bien, por sus
confidencias, las circunstancias y los fines que dan origen a su obra. Escuchémosle:
“Dios abre tres puertas para hacer conocer su religión y su Tora: la razón, el libro revelado a
Moisés, profeta de Dios, y la tradición, recibida de los profetas por intermedio de los ancianos. La
ciencia de la Tora comprende el conocimiento de los deberes del cuerpo o ciencia exterior y la de
los deberes del corazón, deberes ocultos o ciencia interior”.
Entre los mandamientos divinos positivos, Bahya recalca el de “abandonarnos a Él”. El abandono
no es a sus ojos un simple ideal, sino más bien el objeto de un mandamiento vinculado a los de
amarlo y de obrar para Él solo. Son los mandamientos divinos interiores.
Después de haber citado muchas obras de los teólogos y canonistas judíos contemporáneos o
recientes, Bahya prosigue:
“He buscado bien y no he encontrado un libro consagrado únicamente a la ciencia interior. He
constatado que la ciencia de los deberes estaba abandonada: nadie había tratado sus principios y sus
detalles en una obra completa. Buscaba a la luz de la razón, de la Tora y de la tradición, si estamos
obligados o no a los deberes de los corazones. Descubrí que ellos constituyen el fundamento
mismo[3] de todos los mandamientos divinos, y que si sufrían una degradación, de cualquier orden
que fuere, nuestras obras serían nada (...)
Tomé entonces la decisión de redactar una obra consagrada a los principios, a los detalles y a las
consecuencias del asunto que me preocupaba. Tenía el deseo de hacer una obra durable y completa,
de constituir un tesoro oculto, de encender un fuego para iluminar a los hombres y mostrarles la vía
sobre la que transitarían. Esperaba que mi vía se convirtiera en la de todos”
Superando sus vacilaciones frente a las dificultades de la tarea, el autor, habiendo invocado a Dios,
prepara el plan de su obra: “diez principios” o “pórticos” consagrados a cada deber del corazón; “lo
definía, lo delimitaba, precisaba sus consecuencias y causas corruptoras”
Contemplando al Dios único y creador, Bahya ve en el deber de abandono una obligación de la
razón humana: “vi que el gobierno de todas las cosas pertenecía a la unidad real. De ella sola, de su
voluntad nacen las dichas y los dolores; también tenemos que abandonarnos y entregarnos a ella. El
cuarto pórtico de los deberes del corazón es el abandono de sí al Altísimo”[4]
Nuestro teólogo judío dice, pues, claramente que escribe para la dicha y la salvación de las almas;
del mismo modo hay que reconocer la universalidad de su proyecto salvífico, ya que espera que su
dicha se convertirá en la de todos.
Según Chouraqui, en Bahya se ve que “por primera vez en la Sinagoga un teólogo sistemático va a
consagrar todo su esfuerzo a recordar al fiel la exigencia de una vida interior toda de amor (...)
Desde los Profetas, los ascetas, místicos mártires y santos son una legión para hacer guardia de
amor en las vigilias de la noche (...) La originalidad de Bahya está en introducir en pleno corazón
del pensamiento judío la distinción fundamental de las ciencias interior y exterior”[5]
Este juicio no hace más que retomar el de Bahya, citado más arriba: “He buscado bien y no he
encontrado un libro consagrado únicamente a la ciencia interior”, al amor hacia el dios único al que
cada uno debe abandonarse.
Para el historiador del pensamiento judío George Vadja, Bahya recibió de los autores musulmanes
esta “distinción fundamental” e inclusive la composición de su libro que se asemeja notablemente a
la de muchos libros del zhud musulmán[6]. Estos libros están, a menudo, organizados según los
grados de una ascensión hacia la perfección espiritual, a la manera de una escala mística, siguiendo
una disposición prestada de la teología ascética y mística de los cristianos orientales. Así el plan de
Bahya no coincide con su aparente plan: parte del hombre pero no de Dios.[7]
Es necesario señalar, junto a Chouraqui, que Bahya, en su exposición sobre el abandono a la
voluntad de Dios, “desarrolla uno de los principales temas de la teología ascética y mística del
Islam: delante de la omnipotencia de Dios, la única actitud razonable es abandonarlo todo a Él.
Tener una confianza absoluta en Él solo.”[8] El hombre espiritual perfecto de Bahya es el “todo
abandonado”, el “mutawakkil” de los místicos musulmanes, “indiferente a todas aspiraciones
terrestres, más fuerte que los poderosos de este mundo” al punto que “su libertad es total, sus
necesidades reales y los afanes que preocupan a los hombres se desvanecen para él: el abandono a
su meta se pierde en el amor, mahabba”[9].
La impresión creada por la lectura de los comentarios de Vadja y de Chouraqui sobre Bahya podría,
pues, resumirse así: nuestro teólogo espiritual judío sacó su idea fundamental sobre el abandono de
los autores musulmanes, luego se esforzó por encontrarle substancia en la literatura talmúdica y en
el Antiguo Testamento.
Para el lector cristiano de nuestro tiempo, el interés particular que presenta Bahya consiste en
ayudarlo a descubrir toda una espiritualidad del abandono realmente presente en el Antiguo
Testamento, aunque poco observada antes de nuestro autor. El Islam y el judaísmo ayudan a percibir
en la Primera Alianza riquezas espirituales que los cristianos habían entrevisto sólo parcialmente y
que judíos, musulmanes y cristianos pueden profundizar y desarrollar conjuntamente.
Tendríamos que ver si Bahya, como lo estima Chouraqui,[10] merced a la filosofía griega y
neoplatónica, insiste más que los musulmanes sobre el rol de la libertad humana en el abandono a
Dios.

El análisis de la naturaleza del abandono

según Bahya Ibn Paqûda
Bahya nos presenta, sucesivamente, el abandono a las criaturas y el abandono a Dios. Se trata
entonces, para él, de una noción analógica cuyas concreciones difieren según sus objetos.
Pero este carácter analógico del abandono no parece dar lugar, en los "Deberes del corazón", a una
definición inicial y globalizadora que podría aplicarse a todos los casos. Autor bastante claro la
mayoría de veces, no parece serlo respecto de este punto. Los autores musulmanes analizados en
nuestro capítulo precedente eran más rigurosos. Nuestro teólogo del abandono es más prolijo sobre
los efectos más que sobre su naturaleza íntima. ¿Cuáles son sus efectos? Dicha, reposo, libertad,
calma y paz. Yendo de los efectos a la causa, Bahya nos dice: “Lo esencial del abandono es
apoyarse enteramente sobre el apoderado con la seguridad de que hará no solamente lo que tiene
que hacer, sino más todavía, por solicitud y generosidad a los que no está obligado”.[11]
Encontramos aquí, de manera evidente el tawakkul de los sufíes islámicos, como el primer grado
del abandono que nos describía Algazel en nuestro capítulo precedente: la confianza en la energía,
la solicitud, la elocuencia y la rectitud del procurador o wakil.
Pero este procurador, este “amigo”[12] a los ojos de Bahya, provisto de todas estas cualidades, no
existe en el plano terrestre: se le encuentra solamente como una figura, o como una parábola que
remite inmediatamente al Creador; después de haber descrito[13] largamente las siete virtudes del
wakil soñado, el autor se apresura en agregar: “No pertenecen a ninguna criatura, pero las
encontramos todas en el Creador”.
Remitiendo al lector a múltiples textos bíblicos,[14] Bahya concluye de esta manera el capítulo II
de su cuarto pórtico: “La razón humana decreta que Dios solo, con exclusión de toda criatura, posee
las siete virtudes enumeradas (...) Cuando estas ideas se manifiesten claramente en el hombre, su
convicción de la realidad de las gracias del Señor será fortificada. Se abandonará a Él, se apoyará en
Él para la conducción de su vida. No pondrá en duda su equidad, no se irritará contra lo que habrá
elegido para él. A pesar de todo sufrimiento, proclamará el nombre del Señor, levantando la copa de
la salvación”.[15]
Para resumir, el “todo abandonado” (expresión frecuente en Bahya, también de origen islámico) es
el que, en medio de los sufrimientos y de las pruebas, resiste a la tentación de la rebelión para
someterse en todo al plan divino sobre su vida
Porque este “todo abandonado” está convencido de que “Dios sabe todo (...) Se encuentra entre
nosotros como un héroe que salva. Preserva la vida del hombre desde su concepción hasta el fin de
sus días: Padre, Creador, forma y da firmeza (...) Da su gracias al mismo tiempo que da la vida”[16]
Después, Bahya encuentra en la Biblia lo que sus maestros musulmanes (inspirados a su vez,
indirectamente, por las Sagradas Escrituras de la antigua alianza) le habían enseñado sobre Dios.
“El Creador es más poderoso que todo poder, su palabra es más eficaz que toda palabra. Todo lo que
quiere lo realiza, nadie puede recusar su decreto (Sal 115,3) (...) El creador vela providencialmente
sobre la vida del hombre. Nada escapa a su vigilancia; no olvida ni abandona ni las cosas pequeñas
ni las grandes. Para Él nada pasa desapercibido, nada lo fatiga ni lo cansa (Is. 40,27).
Ninguna criatura puede hacer el bien o el mal a sí misma, o a otra, sin que el Creador lo haya
permitido (...) Cuando el hombre sienta que ninguna criatura puede hacerle el bien o el mal sin la
voluntad permisiva del Creador, dejará de temer o de esperar nada de ellas[17], para abandonarse a
Dios solo”.[18]
Fundando el abandono sobre las perfecciones infinitas del Creador, Bahya no podía escapar de esta
conclusión, a primera vista sorprendente: el abandono propiamente dicho no se puede ejercer más
que con referencia a Dios solo; querer abandonarse a otro sería irracional.
¿Bahya habría excluido la posibilidad, para el judío piadoso, de abandonarse entre las manos de la
Sinagoga o de los elegidos de Dios que ya alcanzaron su visión, por ejemplo Moisés, en tanto que
participantes de las perfecciones de Dios eterno? No nos atreveríamos ni a afirmarlo ni a negarlo;
sería necesario conocer la posición de nuestro pensador frente a la participación en general, para
afirmar la factibilidad - ante sus ojos - de tal abandono.
Pero la posibilidad de tal abandono teocéntrico a las criaturas se muestra excluido por el parágrafo
siguiente:
“Dios debe ser el único objeto de su abandono. Nada debe substituirlo, ni ninguna criatura, de
suerte tal que ninguna asociación venga a corromper su sumisión. Saben lo que se dijo de Asa, a
pesar de toda su santidad, cuando fue a encontrar a los médicos: “Durante su enfermedad no buscó
al Señor sino consultó a los médicos” y fue castigado (Par 16, 12)”. Más adelante, Bahya precisa:
“Asa fue castigado por haberse confiado sólo a los médicos, rechazando el auxilio de Dios”. Este
caso particular no suprime la visión global del Eclesiástico (Cap. 38) para el cual los médicos son
instrumentos de Dios con miras a la sanación; pero se comprende que Bahya no haya elegido este
libro considerado como no canónico por la Sinagoga.
Retomemos su texto sobre Dios, único objeto del abandono: “Sólo es bendito el hombre fuerte que
se abandona a Dios, cuya esperanza es el Señor. Porque, el que da poder a dos personas, lo anula
por este mismo acto. Con mayor razón el que se abandona a Dios y pone su esperanza en otro
distinto de Él verá rechazado el objeto de su esperanza”.[19] En otros términos, para Bahya, admitir
que uno se pueda abandonar a otro ser creado precisamente en tanto que representante e
instrumento de Dios, sería admitir una violación del monoteísmo. Parece no considerar la
posibilidad de situar a los dos procuradores (divino y humano) sobre dos planos diferentes, el
segundo en dependencia del primero.
Es posible que sobre el punto mencionado, Bahya haya sufrido la influencia de sus maestros
musulmanes. Aunque lo haya negado[20], semejante influencia parece cierta en lo que concierne al
determinismo, retomado por Bahya en términos por lo demás racionales y aceptables:
“El hombre debe saber que un estricto determinismo limita a todos los seres de este mundo,
substanciales o accidentales. Nada puede ser agregado ni quitado a lo que ha decidido el Creador en
cuanto a su cantidad, su cualidad, su tiempo y su lugar. No se puede multiplicar lo que ha decidido
disminuir, ni disminuir lo que ha decidido multiplicar. No se puede retardar lo que ha mandado
apurar, ni adelantar lo que ha mandado retroceder (...) Todo se realiza según el decreto de Dios en
su preciencia. Todas las decisiones pre-existen en Él y se concretan por medio de causas que a su
vez tienen otras causas. La causa segunda es por sí misma incapaz, del hecho de su ineficacia y de
su debilidad (...)”[21]
Algunas páginas más adelante, el autor agrega: (hay que tener) la clara certidumbre de que las
causas intermedias no tienen eficacia más que por el decreto del Altísimo. El campesino debe arar,
sembrar, cosechar, pero debe abandonarse al Creador para que le dé los frutos ¿No estaría loco si
abandonara la tierra sin cultivarla ni sembrarla contando con Dios para que fructifique?”[22]
Dicho de otra manera, Bahya Ibn Paqûda preconiza un abandono no solamente pasivo, sino además
activo. Un abandono cooperante con el Creador, causa primera siempre activa a través de las causas
segundas: “Todas las causas vienen del Señor (...) ha parecido útil al Creador dejar al hombre obrar
y recurrir a las causas intermedias para satisfacer sus numerosas necesidades. De ese modo, quiere
probar (al hombre) en el camino de la sumisión”. Dios “dispone convenientemente las causas
intermedias (...) El hombre hace manifiesta su sumisión o su rebeldía, y merece recompensa eterna
o castigo”[23]
Si se compara las actitudes de Bahya frente al médico y al campesino, se constata un sorprendente
contraste: la causalidad intermedia del primero no parece mencionada. Probablemente, esa
incoherencia se debió a su preocupación por armonizar su pensamiento con 2 Crón. 16,12.[24]
Porque Bahya se sirvió de su razón iluminada por los filósofos (siendo el todo un don de Dios
creador) para reflexionar sobre la agricultura; pero pudo transportar esta actitud al campo de la
medicina. Experimentó aquí los límites del Antiguo Testamento ante su contacto con el pensamiento
griego, en la obra del Sirácide por ejemplo; sin remarcar que, antes, al contacto de la cultura
cananea, el pueblo de Dios no vio (salvo en sus elementos recabitas descritos por Jeremías 35, 1-18)
contradicción entre fe en la acción divina y cultura de la tierra, en la superación de una economía
nómade.[25]
Otra apreciación personal - por otro lado bastante menos subrayada - se manifiesta en la manera en
que Bahya trata la actitud humana respecto de la sexualidad : sin evocar explícitamente la
interdicción divina y racional del adulterio, nuestro pensador nos dice:
“Dios prueba al hombre en lo que le es más sensible: la necesidad de comer, de beber, de vestir, y
de satisfacer el instinto sexual. Porque Dios nos ordena entregarnos a estas actividades según su
propia causalidad, en modos y en tiempos determinados. Aquéllas que ha decretado satisfacer, las
satisface perfectamente, disponiendo convenientemente las causas intermedias.”[26]
Sin duda, hace falta interpretar con benignidad este acercamiento un poco rápido, y sobrentender un
conjunto de alusiones limitadoras en la expresión “modo y tiempo determinado”. El autor recuerda
así, implícitamente, al joven ordenado el día de la Expiación (Núm. 29, 7) y, después del exilio,
otros cuatro días destinados a conmemorar los infortunios de la nación (Zac. y 8,19). Así la Antigua
Alianza preveía los “modos y tiempos determinados” para cumplir la orden, dada con anterioridad a
la humanidad considerada en su conjunto, durante las alianzas de Adán y de Noé : “Creced y
multiplicaos” (Gn. 1,28; 9,1). Había inclusive el modo de la poligamia, todavía en uso en el mundo
judío en la época de Bahya.[27] ¿Pero no era percibida ya, por muchos, como contraria a la razón
(Cf. Malaquías, 2, 14 - 16)?
Esa es sin duda la razón por la cual Bahya Ibn Paqûda, atrapado entre la constatación de la
existencia siempre actual de la poligamia (especialmente en el contexto musulmán) y la evolución
del Antiguo Testamento hacia un régimen de monogamia más conforme a la institución divina en
los principios de la humanidad, evita precisiones incómodas; pero decide subrayar que en el pórtico
precedente, consagrado a la sumisión a Dios, el teólogo judío evoca varias veces la victoria de la
razón sobre las pasiones sexuales .
“La concupiscencia vive aquí abajo. Todos nuestros deseos físicos la fortifican. La razón, al ser
extraña, carece de tutor: todo está contra ella. La Tora es el remedio a las enfermedades del alma
(...) Ella prohíbe numerosos actos que fortifican la concupiscencia. Inclusive exige que uno se
abandone a lo que le es contrario: la oración, el ayuno, la limosna y la caridad, que hacen vivir a la
razón”.[28]
La razón interpretada por Bahya dice también al alma: “Abstente del veneno: las pasiones que se
multiplican en ti y te dominan; ellas echan la raíz del amor a los goces del cuerpo: comer, beber,
placer sexual”.[29]
A pesar de la delicadeza del asunto en el contexto musulmán de sus lectores judíos, Bahya no duda
en recordar “la prohibición hecha por Moisés a los reyes de tener numerosas mujeres, lo que podría
extraviar sus corazones” (Dt. 17,17)[30].
Se ve entonces que la preocupación de introducir la razón en el seno del abandono activo a Dios
incita a Bahya a subrayar lo que en el Antiguo testamento es consagración de la razón. Reúne así el
judaísmo alejandrino desde el libro de la Sabiduría hasta Filón.
Inversamente, la consideración de las causas segundas por parte del “todo abandonado” no está
aislada ni cortada del horizonte fundamentalmente religioso y trascendente de nuestro autor: porque
este “todo abandonado” no “se apoya jamás sobre las causas intermedias que utiliza: no espera ni
bien ni mal que no sea querido por Dios. Se sirve de ellos para obedecer a Dios que ordena vivir en
el mundo, civilizarlo y embellecerlo. Si saca ventaja de ellas, no alaba más que a Dios solo y ya no
tiene por ellas ni amor ni deseo (...) su corazón se apoya sobre Dios y no sobre las causas
segundas”.[31]
El análisis de la relación entre causas segundas y Causa primera conduce a Bahya Ibn Paqûda a este
pensamiento conclusivo: “Conviene abandonarse al Altísimo, principio de toda causa”. Centenares
de versículos del Antiguo Testamento lo robustecieron en esta convicción, al menos 53 citas de los
salmos durante el recorrido de este cuarto pórtico sobre el abandono.

Visión sintética de la ascensión en el abandono

Bahya termina su cuarto pórtico cuyo título (causas corruptoras del abandono) corresponden
imperfectamente a su contenido. Se trata, sobre todo, de una descripción de los grados crecientes
del abandono al Altísimo.
Un principio general domina y penetra toda esta descripción: “El abandono a Dios crece a medida
que se eleva el conocimiento de su gobierno y se profundiza la fe en su providencia generosa,
fuente de felicidad viva”[32]
Se podría traducir así este principio: el crecimiento en la esperanza amante presupone el aumento de
la fe y trae como consecuencia el aumento de la alegría. El abandono, no lo olvidemos, es síntesis
viviente de fe, de esperanza y de caridad.
1. Primer grado:
“La razón se consolida” y el hombre “constata cuán imperfecta es, cuánto depende de Dios. Pone su
confianza en Dios solo para todo en lo que se siente impotente. Por ejemplo, en sus viajes por los
mares y por los desiertos áridos o cuando sobreviene el desastre”[33]
Es el abandono de impotencia gritando: “Álzate y sálvanos” (Jer. 2,27). Es el abandono que muchos
hombres y mujeres del siglo XX creen devenido imposible, inútil y pueril a causa del progreso de la
ciencia. ¡El hombre adulto ya no tendría necesidad de él! Es inútil recordar que los desastres
naturales (terremotos, lluvias torrenciales con todas las miserias resultantes tachan de falso este
desconocimiento de los límites del hombre frente a la naturaleza.
2. Segundo grado: el abandono en el seno del sentimiento de poder;
Bahya se eleva más alto y escribe: “Que el hombre suba más alto en el conocimiento de Dios y se
abandonará igualmente a Él para las cosas que parecen estar en su poder: renunciará a los méritos
peligrosos, a los trabajos extenuantes, seguro de nunca carecer de pan, consagrándose a obras
menos penosas.”[34]
Es decir: el abandono humaniza haciendo ejercer la virtud de prudencia, en la espera del auxilio
divino, no solamente espiritual, sino también temporal.[35] El “todo abandonado” sabe distinguir
entre su poder aparente y su poder real. Adivina que el uso indiscreto del poder aparente conduciría
a la pérdida del poder real de la salud. Antítesis de tantos contemporáneos nuestros fascinados por
el vértigo de la velocidad que culmina, después de algunos éxitos, en los accidentes que traumatizan
el resto de la vida.
3. Tercer grado: frente a todas las causas intermedias, la elección única de la opción divina:
“En un grado más elevado todavía, escribe Bahya, el “todo abandonado” se encomienda a Dios para
todas las causas intermedias fáciles o difíciles, y no se preocupa de ellas más que por sumisión y
obediencia. Reconoce entonces la misericordia de Dios para las criaturas: todas sus órdenes se
vuelven el objeto de sus deseos, las recibe en su corazón y hasta en sus mismos huesos, en su vida
sensible. Se regocija de todo lo que Dios le da: vida o muerte, pobreza o riqueza, salud o
enfermedad. Sólo aspira a aquello que el Creador ha elegido para él, sólo desea lo que Él quiere, se
entrega sin reservas a Él, es su prisionero; se arroja en cuerpo y alma en su secreto, no ofreciendo
resistencia en nada, no eligiendo nada más que lo que Él reserva para su vida”[36]
Este grado significa la adhesión del abandonado a la sola voluntad divina. Corresponde a la realidad
designada por las espiritualidades ignaciana y salesiana, en el seno de la Iglesia Católica, a través de
la expresión “indiferencia”. Frente a las realidades creadas, este abandonado no elige más que la
opción de Dios, no quiere más que aquello que su Creador quiere para Él. Al punto que su sumisión
al Creador repercute en su sensibilidad, la cual participa de la dicha de su alma. Este tercer grado
orienta, pues, hacia el cuarto.
4. Cuarto grado: la fuga más allá de este mundo fugitivo hacia el mundo eterno por la sola sed del
reencuentro divino:
“Más alto todavía, más cerca de Dios, comprenderá la intención que presidió su creación y su
existencia en este mundo fugitivo. Reconocerá otro mundo, eterno él (...) Despreciará las naturaleza
y sus caminos, para huir en su pensamiento, en su alma y en su cuerpo hacia la fuente de toda
bendición. Se alegrará pensando en Él, y se aislará en la sola meditación de la grandeza de Dios. Si
permanece en la ciudad, sólo tiene sed de su reencuentro. Vive en dicha y amor (...) mejor que
aquéllos que ya están en la vida de más allá”[37]
La diferencia entre este grado supremo y los precedentes parece ser sobre todo la orientación hacia
la vida eterna en la superación de todo lo terrestre. Ya no se trata de “construir ciudades,
preocuparse por su abastecimiento, cohabitar con las mujeres para multiplicar la especie.”[38] Sin
que se deba, por otro lado, tomar al pie de la letra la expresión “despreciar la naturaleza y sus
caminos”, el autor quiere decir, sin duda, que las vías y caminos de la naturaleza (beber, comer,
reproducirse, etc.) sin ser malas y siendo hasta buenas, palidecen delante de las realidades más
espirituales de la unión de amor con la voluntad divina.
Llegado a este grado, el “todo abandonado” “no ama ni teme más que a Dios solo”[39]. “En el
duelo de la tristeza a causa de sus pecados, el que ama al Señor vive en penitencia y contrición”
“alegrándose en su plenitud”[40]
El discípulo formado por Bahya Ibn Paqûda para el abandono al Creador, vive sobre la tierra
estando ya, a través de su alma, fijado, tanto como le es posible, en el Altísimo.
Sin olvidarse de que comenzó siendo un no abandonado, en la angustia está en paz mediante los
renunciamientos prolongados a los que lo conduce su abandono, “su corazón se apoya sobre Dios y
no sobre las causas segundas; si no le son de ninguna utilidad, sabe que su padre celeste le enviará
todo, lo mismo que la subsistencia en el tiempo y por el medio que quiera; no concibe con relación
a ellas ningún desprecio, ni cesa de utilizarlas para continuar, en ellas, sirviendo a Dios.[41]
En este supremo grado de abandono, éste manifiesta su carácter escatológico; el abandonado, “el
hombre de Dios no se ocupa de las cosas de este mundo más que con miras a amasar su provisión
de ruta para el viaje hacia el más allá y a lo que es necesario para alcanzar el fin de su peregrinaje
terrestre”[42] siente cómo “el alma es una extranjera en este mundo, cómo todos los hombres son
metecos sobre la faz de la tierra” (cf. Lv. 25,23).[43]
En este grado supremo, el abandono es más que nunca síntesis de fe, de esperanza y de caridad: fe
en Dios creador que obra a través de las causas segundas, esperanza en el Dios fin último, amor por
el Dios presente.
¿En qué medida esta síntesis teocéntrica lleva en sí las huellas de la filosofía griega, del
pensamiento islámico, de las riquezas del Antiguo Testamento e inclusive, tal vez, del Nuevo?
¿Cuál es la parte de influencia que corresponde a cada uno de estos factores?

Los deberes del Corazón, síntesis judía de una

permanente actualidad
Concluyendo, podemos recapitular y completar lo que hemos dicho sobre la manera en que Bahya
Ibn Paqûda quiso asumir y justificar las diferentes herencias culturales recibidas de su medio judeo-
árabe en el curso del siglo XI de la era cristiana.
Sin los místicos musulmanes, su obra maestra no habría visto nunca la luz. Tomó de ellos muchas e
inclusive la mayoría de sus ideas fundamentales; particularmente, el tema del abandono lleno de
amor al Dios que gobierna nuestras vidas. Si ilustró este tema por medio de numerosas citas
tomadas del Antiguo Testamento y del pensamiento de los teólogos del judaísmo, no habría
elaborado verdaderamente su síntesis si sólo hubiese tenido a su disposición los textos de la Biblia
orientados hacia el abandono.
A pesar de las “afinidades aparentes” entre el pensamiento de Bahya y el de numerosos autores
musulmanes, hay que reconocer con Vadja, que nuestro autor “repensó las indicaciones que sus
lecturas le habían suministrado, formando una construcción muy propia”[44] . Si Bahya fue muy
lejos en el uso de fuentes musulmanas al punto de dar una “coloración musulmana” a sus
planteamientos, e inclusive preferir, en muchos casos, las fuentes musulmanes a las que venían del
judaísmo;[45] si subrayó mejor - sin duda - que sus maestros musulmanes la libertad humana[46],
tal vez para servirse mejor de los filósofos griegos, fue porque estaba tan atraído por la mística
musulmana[47] que quiso “enseñar una regla de vida interior en función de la religión judía y
únicamente para el creyente israelita”.[48]
Nada indica que Bahya haya querido dirigirse especialmente a lectores musulmanes, menos aun a
los lectores cristianos.
No solamente nada indica una voluntad de dirigirse especialmente a lectores musulmanes (o de
excluirlos), pero parece inclusive que Bahya quería poner en guardia a su público contra los
peligros de apostasía resultantes de la fascinante lectura de los místicos del Islam.[49]
En cuanto a los cristianos, si se hace necesario destacar la manera favorable con que, en dos
oportunidades, Bahya hace alusión a Jesús[50] y subrayar que habla (como el Antiguo Testamento)
tres veces de Dios Padre,[51] manera evidente de mantener su distancia respecto del silencio
musulmán sobre la paternidad incluso solamente adoptiva,[52] no es posible callar la negación
explícita de la Trinidad.[53]
Si es cierto también que Bahya rechaza el amor a los enemigos de Dios,[54] - sin duda viendo
primeramente a los pecadores israelitas -, en otra parte nuestro autor muestra magníficamente cómo
el abandono trae consigo el amor a los enemigos: “En las relaciones con sus enemigos, el hombre
debe también abandonarse a Dios. Debe soportar las injurias y no devolvérselas según sus actos,
sino mostrarse generoso y hacerle tanto bien como esté en su poder, porque sabe que la felicidad y
la aflicción están entre las manos de Dios solo. Si le causan daño, que no le eche la culpa a aquél
que es instrumento, sino a sí mismo; que examine los malos actos que en su vida haya podido
cometer en contra de Dios, que ore y pida al Señor expiación por sus pecados. Entonces sus
enemigos se convertirán en bienamados, tal como está escrito. “Cuando los caminos del hombre son
gratos a Yahveh, aun los enemigos se concilia. (Prov. 16,7)”[55]
No se puede excluir aquí una influencia del Sermón de la Montaña (especialmente de Mt. 5,38-48).
Lo que dice Bahya toma en cuenta lo dicho en Lev 19, 18 (“Amarás a tu prójimo como a ti mismo”)
y anticipa la hermosa declaración de una asamblea rabínica reunida en Berlín en 1884[56] : para
ella, el precepto del Levítico contenía ya implícitamente el amor a los enemigos.
En todo caso, se puede admitir que, si el escrito de Bahya llevaba ya señales de influencia cristiana,
ésta resultaría más bien de sus lecturas islámicas más que de contactos directos con el Nuevo
testamento. Los "Deberes del Corazón" constituyen un gran libro de espiritualidad judía. Los
escritos de los sufíes musulmanes pueden ser la causa “material”, pero eso no impide a la obra tener
como causa “formal” al Antiguo Testamento prolongado por la tradición talmúdica.
Entre los temas veterotestamentarios que explota Bahya, destaquemos particularmente el tema del
justo, del servidor doliente de Isaías 53,4:
“Dios prueba al justo mediante la miseria, la pobreza y la enfermedad, para hacer resaltar su amor y
su adoración. Toma sobre sí nuestras debilidades, se carga con nuestros dolores y nosotros lo
consideramos castigado y herido por Dios y humillado. Pero es traspasado por nuestras iniquidades
y molido por nuestros pecados”.[57]
Precisamente, delante de la pobreza y de la enfermedad, el justo que es víctima de ellas es invitado
por el Señor, piensa Bahya, a amarlas con un amor preferencial: “Todos los que prefirieron la
pobreza a la riqueza, la enfermedad a la salud, y el padecimiento a la tranquilidad, son dignos de la
gracia del Señor y de la beatitud eterna.”[58]
Sin duda, cuando Bahya escribía estas líneas pensaba en los justos de Israel, veía como estando en
él, en ellos y por ellos al Servidor doliente, entendido colectivamente.; pero ¿se puede excluir que
haya pensado también en Jesús de Nazaret?
En todo caso, todo indica que Bahya Ibn Paqûda, escribiendo sobre todo para los judíos, podría
tener, debiera tener - en el futuro más aun que en el pasado - numerosos lectores musulmanes y
cristianos, a los que ayudaría a adentrarse y a progresar en la vía espiritual del abandono.
Su influencia podría incluso acrecer si una nueva edición de la traducción de Chouraqui incluyera
un índice analítico y un índice de los textos bíblicos citados, abriendo el camino a un estudio más
metódico del valor de la exégesis de Bahya y de los contrastes de su pensamientos, cuya unidad
fundamental se mostraría entonces más rica, significando la unidad del corazón en sus múltiples
deberes.
Concluyendo, cómo no decir que este libro, en muchos aspectos, sintetizando cierto milagro del
sufismo musulmán, el milagro del pensamiento griego, con los textos inspirados del Antiguo
Testamento, es en sí mismo un prodigio “milagroso” que deja estallar el amor de su autor por el
Dios único y sobre todo la misericordia de este Dios único y unificador por su autor.

Bertrand de Margerie S.J.

Bertrand de Margerie S.J.
Traducido del francés por José Gálvez Krüger para la Enciclopedia Católica]]
Tomado de "L'Abadandon à Dieu". Téqui, editores.
Notas
1. Bahya Ibn Paqûda, Les Devoirs du Coeur, traducidos y presentados por André Choraqui, con
prefacio de J. Maritain, DDB, Paris, 1972, 2 obra escrita en árabe porque el autor se dirigía al
conjunto de sus correligionarios que hablaban esta lengua en España morisca (XC); la traducción de
Chouraqui fue revisada a partir de la edición del texto árabe, presentada por A.S. Yahuda (CIII), el
texto judío fue traducido al hebreo por Juda Ibn Tibbon, y conocido a partir del siglo XII en los
medios judíos que hablaban árabe (XCVI-XCVIII las Liminaires); luego, sin suscitar nunca
contradicciones en el mundo judío, el texto fue traducido desde principios del siglo XVII a todas
lenguas habladas al interior de las comunidades judías lo mismo que en latín y en inglés (XCVIII-
XCIC). Santo Tomás de Aquino y los otros grandes teólogos cristianos del Medioevo, no pudieron,
entonces, conocer Les Devoirs du Coeur (Los Deberes del Corazón) (sigla DCBIP). Salvo
indicación contraria, todos los textos citados en este capítulo pertenecen al cuarto pórtico.
2. DCBIP, XXXV: cf. CIV. “En el curso del invierno 1939-1940, en la biblioteca de la Escuela
rabínica de Francia, replegada en Vichy, descubrí por primera vez la existencia de DCBIP”: un día
de noviembre de 1942 (...) tomé la decisión de traducir al francés la obra de BIP”.
3. Cf. Mt 22, 40: “De estos mandamientos (amor a Dios y al prójimo) dependen toda la Ley los
Profetas.
4. DCBIP, 14-15, 31 y 36 (los subrayados son nuestros; estas páginas están en el preámbulo)
5. DCBIP, Liminaires, LXXVI y LXXVII.
6. Sobre esta noción ver Anawati-Gardet, Mystique Musulmane, PP. 151 ss (Paris, 1961): “El
renunciamiento, el zhud, es en un sentido muy general, el esfuerzo ascético que debe despojar al
alma de toda atadura a lo creado. El término, aunque no sea coránico, es frecuente en la literatura
muslmana”..
7. Cf. G. Vadja, La théologie ascétique de Bahya Ibn Paqûda, Paris, 1947, pp. 10-11 y 23. Sigla
GVBIP.
8. DCBIP, Liminaires, LXXXI.
9. Ibid., LXXXII; cf Anawati-Gardet, Mustique Musulmane, pp. 161 ss (sobre mahabba).
10. DCBIP, LXXXII, Liminaires.
11. DCBIP, 255.
12. André Chouraqui quiso, al parecer, usar el término “amigo”, para traducir el concepto árabe de
wakil. Así se pierde la especificidad jurídica de la ayuda aportada.
13. DCBIP, 256-258.
14. A saber : Job 10,10 ; Lam 3,37 ; Is 11,7 ; Ps 139 ; 145 ; 136,25 ; 145,16, etc.
15. DCBIP
16. Ibid., 258.
17. Sobrentendido (tal es al menos el punto de vista bastante diferente de Santo Tomás de Aquino
en su Suma Teológica, II.II.17.4); “Como de la causa primera de su beatitud” se puede esperar el
auxilio de los hombres instrumentos de Dios.
18. DCBIP, 262.
19. Ibid., 265 y 284; sin embargo, en el primer pórtico, sobre la Unidad de Dios, Bahya al hablar
espontáneamente sobre recurrir al médico fuera de un contexto bíblico, le parece natural este
recurso: “Un enfermo que conoce su mal y los remedios susceptibles de curarlo llama a un médico;
éste le administra numerosas drogas. Pero, perezoso, el enfermo descuida controlar si en verdad le
convienen; tenía el deber de inquietarse porque nada se lo impedía” (.p.55) El cuarto pórtico (283)
muestra claramente el fin perseguido por Bahya en materia de salud: llamar la atención de Dios,
curador todopoderoso: “El hombre debe tener cuidado de no abandonarse a las causas intermedias
de la salud y de la enfermedad, porque ellas no actúan o no dañan más que por orden de Dios. Que
se abandone al Creador y el le curará con o sin causa segunda, por efecto de su verbo (Sal 107, 20).
También es posible para Dios curar una enfermedad a través de un medio que parece más nefasto
que el mal (2 Rey. 2,19)”. Dicho de otra manera, si el médico puede ser la causa segunda por la cual
Dios cura, no está permitido al enfermo - que debe abandonarse a Dios - abandonarse al médico.
Sobre Antiguo Testamento, médico y medicina, ver el Dictionnaire encyclópedique de la Bible,
19872, art. Medicina, médico (Médecine, médecin)
20. GV, 75-77.
21. DCBIP, 263.
22. Ibid., 282.
23. Ibid.; cf. P. 276: “Nuestro abandono en Dios debe ser perfecto. Nuestro recurso a las causas
segundas no merma en nada esta quietud cuando nuestro espíritu en ve más que a Él solo”: Es decir:
ve a Dios en ellas, operando a través de ellas..
24. Cf. el n. 19 anterior.
25. Ver R. De Vaux, O.P, Institutions de l’ Ancien Testament, Paris, 1958, t. I, pp.32-33; B. De
Margerie, Sacrements et développement intégral, Paris, 1978, pp. 144-150
26. DCBIP, 268.
27. Aunque raramente; por el contrario la bigamia era practicada por los judíos de Africa del Norte
y de España: Cf. El artículo Monogamy de l’Encyclopedia Judaica 12 (1973) 258-260.
28. DCBIP, 173; en el tercer pórtico, como los textos citados en las dos notas siguientes.
29. Ibid., 206.
30. Ibid., 189.
31. Ibid., 311.
32. Ibid., 321.
33. Ibid., 322
34. Ibid., 322.
35. He examinado largamente en otra parte (Mélanges anthropologiques à la lumière de saint
Thomas d’Aquin, Mame, Paris, 1993, c. IX, pp. 177-215) las vistas del aquinato sobre los bienes
temporales, merecidos por el justo.
36. DCBIP, 323.
37. Ibid.
38. DCBIP, 276.
39. DCBIP, décimo pórtico sobre el amor de Dios, p. 599.
40. Ibid., p. 603.
41. DCBIP, 311.
42. Ibid., 312.
43. Ibid., 290.
44. GVBIP, 69.
45. Ibid., 84.
46. Ibid., 75.
47. GVBIP, 143.
48. Ibid. Et 145.
49. Ibid., 144; según el texto citado en el n. 4, Bahya de dirigía a todos, pero especialmente a los
judíos.
50. Cf. DCBIP, Liminaire, p XLII.
51. Esos tres textos son los tres que hay sobre el abandono en el cuarto pórtico: ch. II, p.258: “Dios
preserva la vida del hombre desde su concepción hasta el fin de sus días: es el padre, el Creador,
forma y da firmeza” (Dt 32,6); c. IV, 302 : “Dios se conduce con el pueblo como una padre amante”
que corrige; c. V, 311 : “El todo abandonado sabe que su padre celeste le enviará todo inclusive la
subsistencia en el tiempo y por el medio que quiera”.
52. Cf. J. Abdel-el-Jalil, OFM, L’Islam et nous, Cerf, Paris, 1947, pp. 16-17: “la paternidad divina,
que Israel confirma confusamente, es rechazada como manchada de antropomorfismo. El musulmán
se rebela cuando se aplica a Dios el nombre de “Padre” porque evoca una noción carnal que
necesariamente mancha la trascendencia y merma la omnipotencia (...) Los musulmanes no
conciben otra generación distinta de la carnal; no conciben más paternidad que la humana. Esta
concepción excluye no solamente la Encarnación, sino además la adopción, que Dios quiso en
Cristo, en continuidad, en prolongación de la Encarnación”.
53. DCBIP, quinto pórtico, 339.
54. DCBIP, tercer pórtico, 239-240; ver además el preámbulo, que ya presenta este odio como un
deber del corazón, ligado al Amor a Dios. Aquí, la influencia musulmana parece probable.
55. DCBIP, 294-295.
56. Ver H. Lazarus, The Ethics of Judaism, Filadelfia, 1900, t. 1 parág. 168, p. 234 y apéndice 29, p.
302; y B. de Margerie, L’Ancienne Alliance n’a jamáis été révoquée, Revue Thomiste, 1987, p.
237 , nota 118.
57. DCBIP, 272.
58. Ibid., 308.