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Joseph Ratzinger

Dogma
e predicazione
seconda edizione

QUERINIANA
P R E F A Z IO N E

La via che conduce dal dogma alla predicazione è divenuta molto


faticosa. Non esistono più modelli di pensiero e di opinione atti a
trasferire il contenuto del dogma nella vita di ogni giorno; ma si
pretende troppo dal singolo predicatore, se si esige debba ripercorre­
re personalmente, di volta in volta, tutto il cammino che va dalla
formulazione del dogma al suo nucleo e, da qui, di nuovo al linguaggio
del tempo presente. Non sarebbe preferibile lasciar completamente
da parte il dogma? In una siffatta soluzione radicale, che ad alcuni
appare oggi come l’unica alternativa, la predicazione si trasforma in
un parlare in nome proprio e perde ogni interesse oggettivo: lo ha
mostrato in modo persuasivo ed incontestabile Erik Peterson, rifa­
cendosi alle infelici esperienze della teologia liberale, che si andava
sbriciolando (Was ist Theologie?, Bonn 1926). L ’intima tensione del­
la predicazione dipende dall’oggettiva tensione dell’arco dogma-Scrit-
tura-chiesa-oggi: nessuno di questi pilastri può essere tolto, senza
che a lungo andare non crolli il tutto.
Se questa è la situazione, una teologia non può accontentarsi di
ripensare la fede nell’Eliseo della scienza ed abbandonare poi a se
stesso il predicatore. Essa deve proporre delle indicazioni nella vita
di tutti i giorni e trovare modelli di trasmissione dalla riflessione
alla predicazione; il pensiero si conferma solo nella «dicibilità». Il
presente volume si propone di contribuire a quest’intento di una
kerigmatica concreta. Le parti frammentarie, di cui si compone, sono
scaturite dal colloquio con pastori d’anime, oppure nella ricerca di
un vero discorso pastorale nella predicazione, alla radio, sul giornale.
Ne è derivata una costruzione intessuta di riflessioni di principio
sul metodo della predicazione, di saggi su singoli gruppi di argo­
menti e di applicazioni pratiche. Da quest’insieme non poteva risul­
tare niente di più che un avvio ad un grande lavoro; forse, il rea­
lismo delle situazioni, dalle quali il tutto è nato e si è sviluppato,
può compensare, almeno in parte, la mancanza di sistematicità e di
completezza.
Joseph Ratzinger
Regensburg, febbraio 1973
L A C H IE S A C O M E L U O G O D E L L A P R E D IC A Z IO N E

Parlare della crisi della predicazione è ormai divenuto oggi un luo­


go comune: il suo contenuto, il suo metodo, la sua collocazione
sono ugualmente divenuti discutibili; sorgono tentativi di riforma
di diversissima natura, dalla fuga in un rigido biblicismo fino allo
schietto dialogo nella comunità, nel quale i presenti si limitano a
scambiare le loro opinioni ed a cercare eventualmente delle massi­
me per una condotta comune, sulla base di opinioni acquisite in­
sieme.1 Dietro tutto ciò sta, come causa centrale, la crisi della co­
scienza di chiesa. Se, in passato, la chiesa era stata indiscutibilmen­
te la regola ed il luogo della predicazione, oggi ne è quasi un impe­
dimento: sembra che la predicazione debba anzi divenire un critico
correttivo della chiesa, invece di sottomettersi ad essa e lasciarsi
da essa regolare. In siffatta situazione, potrebbe essere necessario
tornare ad esaminare il punto di vista storico e positivo di una
predicazione cristiana in genere, per ripristinare, partendo appunto
da qui, il suo contesto. Come si giunge dunque alla predicazione?
Quali sono la sua origine e la sua meta?

i. La formazione dei fondamentali tipi di predicazione


nell’Antico Testamento

Appena si pone la precedente domanda, si è obbligati a risalire,


oltre ancora il Nuovo Testamento, all’Antico, senza il cammino sto­
rico del quale il messaggio neotestamentario rimane inspiegabile.
Nell’Antico Testamento si possono stabilire, se non vado errato, so­
prattutto tre radici della predicazione. La prima è nell’ambito della

1 Un panorama dell’attuale discussione è offerto da G . B i e m e r , D ie Fremdsprache


der Predigt, Dusseldorf 1970.
12 capitolo prim o

torà, dell’ordinamento del culto e della vita d’Israele. La classica


liturgia veterotestamentaria, che è esemplarmente descritta in Es. 24,
5-8, comprende due differenti aspetti: l’olocausto e la lettura del li­
bro dell’alleanza, l'annuncio del diritto di Dio per Israele. La bene­
dizione di Levi, che leggiamo in Dt. 33, 8 ss., presuppone la mede­
sima cosa: i sacerdoti offrono i sacrifici ed insegnano ad Israele i
decreti di Dio.2 La predicazione, intesa come istruzione per una vita
condotta sulle vie di Jahwe, è qui una parte dell’ufficio sacerdotale,
parte inserita in quella forma dell’adorazione di Dio che era rego­
lata dalla legge stessa di Dio. In Israele, l’adorazione di Dio non ha
mai avuto un carattere esclusivamente cultuale-sacrificale; essa mira
all’uomo in quanto partner dell’alleanza; solo nella viva giustizia di
quest’ultimo, si realizza il servizio di Jahwe, il culto diviene completo.
La predicazione, intesa come orientamento di tutta la vita nell’al­
leanza e sulla base di essa, fa parte della liturgia, è liturgia. E vice­
versa: una liturgia si compie proprio nell’evidenziare la volontà di
Dio nei confronti degli uomini, nella parola che diviene per l ’uomo
il suo cammino.
Dato il notevole fallimento della predicazione sacerdotale, sor­
ge, in maniera sempre più rilevante, una seconda funzione di pre­
dicazione: quella del profeta che, chiamato e suscitato da Dio stesso,
inculca proprio il carattere di parola-realtà della fede di Jahwe. Seb­
bene qui l’elemento spontaneo e carismatico risalti maggiormente
nei confronti di quello istituzionale, il profeta tuttavia non si trova
in una posizione autonoma, priva di ogni rapporto con la teoria di
fede d’Israele. Anche il profetismo possiede ima specie di carattere
istituzionale; ma la sua vera carta d’identità è la seguente: esso si
colloca su di una linea di continuità con la fede d’Israele e richiama,
in modo energico e severo, l ’attenzione di Israele proprio su que­
sta originaria fede dell’alleanza contro ogni sorta di «aggiornamen­
to». Anche il profeta, quindi, non agisce al di fuori di Israele, ma
ne mette in risalto il vero volto, che si trova raffigurato nella fede
dei padri, contro il degenerato Israele del suo tempo, e dischiude
verso il futuro la fede del popolo di Dio.3
Una terza componente si incontra nei cosiddetti Salmi della pro­

2 Cf. A . D e i s s l e r , Das Priestertum im M ten Testament, in: A . D e i s s l e r -


H. S c h l i e r - P. A u d e t , Der priesterlicbe Dienst I, Freiburg 1970, 9-80
3 Per il concetto ed il compito del profeta, cf. in particolare J. S c h a r b e r t , Die
Propbeten Israels, 2 voli., Kòln 1965-1967.
teoria della predicazione 13
messa, dei quali possiamo vedere un modello, ad esempio, in Sai. 21
(22). Il giusto, duramente oppresso, manifesta tutta la sua dispera­
zione davanti a Jahwe e spera da lui la sua salvezza. Il Salmo, che
inizia con il grido di aiuto della persona abbandonata da Dio e
già cacciata nel regno dei morti, termina poi regolarmente con la
promessa di annunciare l ’intervento di Jahwe «in mezzo alla comu­
nità». Facciamo anzitutto osservare che è questo un motivo alquan­
to antropomorfico, per muovere Jahwe all’ascolto: a Dio, per così
dire, torna conto salvare l’uomo, perché nel caso di una sua rovina
egli perde un adoratore («I morti non ti glorificano»); nel caso
invece di un intervento salvifico, la persona salvata annuncerà ovun­
que la potenza di Jahwe ed accrescerà e diffonderà attorno a sé la
sua gloria. Quest’impostazione antropomorfica conduce, tuttavia, a
più profonde conseguenze: l’esperienza della salvifica potenza di
Dio spinge alla predicazione, alla trasmissione. Non la si può ser­
bare esclusivamente per sé, perché è una grande fortuna. Essa spin­
ge all’espressione di gratitudine, che si concretizza nella forma del­
l’annuncio. Si rende grazie alla potenza di Jahwe nel momento stes­
so in cui essa viene annunciata e l ’uomo trasmette l’esperienza della
sua condizione di debitore, e dischiude così anche agli altri la pos­
sibilità di divenire partecipi, ringraziando con lui, della potenza
salvifica di Jahwe, di essere con lui felici per la sua potenza. La
predicazione, intesa come espressione di gratitudine (eucaristia!), è
connessa qui ad un’adorazione di Dio; in quanto testimonianza della
potenza salvifica di Dio, è essa stessa adorazione e, sempre con la
sua testimonianza, invita l’uomo a partecipare alla glorificazione di
Dio, offrendogli contemporaneamente salvezza e «redenzione».4
Questo terzo tipo di predicazione, quello cioè praticato come
grato racconto dell’intervento salvifico di Dio, in mezzo alla comu­
nità dei santi, è, da un punto di vista neotestamentario, particolar­
mente importante, in quanto la giovane chiesa, sollecitata dall’in­
vocazione in croce del suo Redentore morente, ha fin dall’inizio
identificato con Gesù Cristo il giusto sofferente dei Salmi, il quale
solo attraverso la morte è chiamato alla vita ed è, appunto per que­
sto, una testimonianza della divina potenza. Gesù Cristo è l’orante

4 Per i generi dei Salmi cf. A . W e i s e r , D ie Psalmen, Gottingen 7i9 66, 35-62;
H.-J. K r a u s , Psalmen I, Neukirchen i960, XXXVII - L V I. L ’accenno allo schema
della promessa lo devo soprattutto alla lettura dei Salmi del Prof. F. S t u m m e r ,
Miinchen 1949.
14 capitolo primo

di questi Salmi e in lui soltanto si è realizzato veramente il destino


di ogni orante. La comunità dei fratelli partecipa alla sua eucaristia
per la resurrezione dalla morte: qui la comunità fonda, ad un tem­
po, la sua adorazione di Dio e la sua predicazione. In definitiva,
quest’ultima non è altro che il prestare ascolto alla sua eucaristia
e l’entrare con gioia a far parte di essa. In quest’assemblea di uo­
mini che ascoltano e parlano, sulla base appunto di quella parola
di ringraziamento, si realizza in sommo grado il motivo antropo­
morfico che abbiamo trovato all’inizio di questo cammino: l’uma­
nità intera impara così a conoscere Jahwe, diviene la comunità di
coloro che possono appartenere a lui e sentirsi debitori verso di lui.

2. La trasformazione neotestamentaria

Abbiamo già raggiunto così il momento del passaggio alla predica­


zione neotestamentaria; ci troviamo di colpo nel mezzo del nostro
tema, ma, per coglierlo esattamente, dobbiamo riesaminare gli aspet­
ti particolari del cammino, che abbiamo ora sommariamente deli­
neato. Nel caso dell’Antico Testamento, sono gli ascoltatori che co­
stituiscono il luogo della predicazione, i «fratelli», la «comunità dei
santi», i cittadini di Israele, cioè, che si radunano per il culto nel
tempio. Lo spazio della predicazione si identifica con il popolo di
Israele e si riscontra concretamente là dove questo popolo si rac­
coglie nel tempio, oppure nella sinagoga. Certo, vi è sempre sullo
sfondo un elemento di carattere universale: in conclusione, dovran­
no esserci e vi saranno tutti ad ascoltare quell’annuncio, poiché per­
sino i cieli parlano di Dio.5 Ma questa rimane una prospettiva che
risale fondamentalmente a Jahwe stesso e che non costituisce la
concreta situazione del momento, nella quale la cerchia degli udi­
tori è costituita proprio àv\V«ecclesia», forse dall '«ecclesia magna»
{Sai. 21 [2 2], 26). Nel Nuovo Testamento avviene necessariamente
un cambiamento, perché ora il Salmo e la situazione da esso descritta

5 Cf. Sai. 19 (18). La Vulgata presenta questo motivo anche nel Sai. 21 (22);
il v. 32 dice: Annuntiabitur Domino generatio ventura, et annuntiabunt caeli iustitiam
eius, populo qui nascetur, quem fecit Dominus. N el corso delle seguenti riflessioni,
mantengo non tradotto il concetto «ecclesia», poiché la traduzione abituale con
«comunità» è fissata, per ora, in modo che non esiste più alcuno spazio per il
significato che troviamo nel testo originale.
teoria della predicazione 15
passano dalla forma ipotetica ed indeterminata, nella quale la tradi­
zione li presentano, in una realizzazione veramente concreta e stori­
ca: Gesù è l’orante di questo Salmo. Di conseguenza, anche l’oriz­
zonte universale, il «tutti devono ascoltare», al quale rimanda lo
sfondo, non può più rimanere nella precedente indeterminatezza. Se
ora è divenuto ima realtà che Dio ha tratto dal regno dei morti il
suo giusto, se è stata posta l’azione diretta a tutto il mondo e Jahwe
si rivela al mondo intero come il vero Dio, allora adesso è anche
il momento in cui tutti devono sentire; è il momento in cui non
è solo Vecclesia del già costituito popolo d’Israele, un 'ecclesia or­
mai presupposta e già esistente, che deve prestare ascolto, ma tutta
l’umanità dev’essere chiamata in quell’ecclesia, in quell’assemblea,
che ascolta attentamente l’eucaristia di Gesù, il suo rendimento di
grazie.
Il processo, nel quale il quadro di carattere universale si trasfor­
ma necessariamente da un’affermazione ipotetico-escatologica in un
compito che urge concretamente qui ed ora, potrebbe essere ulterior­
mente concretizzato sotto l’aspetto della storia della tradizione. La
stessa predicazione di Gesù si mantiene completamente dentro l’am­
bito di Israele, ma, in una serie di parabole, affiora chiaramente la
possibilità dell’inversione dei ruoli.6 In concreto, però, solamente il
fatto che l'ecclesia di Israele si rifiuta di ascoltare l’eucaristia del
Risorto conduce alla conseguenza che ora l'ecclesia è fondamental­
mente aperta: essa va di nuovo creata come universale, mediante
la parola.7
Ora, perciò, cambia radicalmente la forma in cui l'ecclesia si
rapporta all’evento della predicazione: essa non esiste già di per se
stessa, ma viene creata unicamente dalla parola. La funzione costante
della parola è quella di radunare attorno a sé gli uomini e renderli
così ecclesia. L'ecclesia neotestamentaria non è qualcosa di sempli­
cemente esistente, ma è una grandezza aperta, che nasce grazie alla
parola della predicazione. E tale parola ubbidisce alla costante mis­
sione di rivolgersi a tutti, per introdurre tutta l’umanità nel ren­

6 C f. J. R a t z in g e r , ‘Rappresentanza’, in: H . F r i e s , Dizionario teologico, II I , Que-


riniana, Brescia, 46-47. A i testi che vi troviamo citati andrebbero aggiunti ancora
Me. 12,1-12 (parabola dei vignaiuoli omicidi); Mt. 22,1-14 (parabola delle nozze
reali); Mt. 8,5-13 (il centurione di Cafarnao); Me. 7,24-30 (la donna sirofenida).
7 Cf. in particolare E. P e t e r s o n , Tbeologische Traktate, Miinchen 1951, 411-429;
H. S c h l i e r , Die Zeit der Kirche, Freiburg 1965, 90-107. (Trad. ital. I l tempo della
chiesa, Il Mulino, Bologna).
16 capitolo primo

dimento di grazie di Gesù Cristo e renderla tutta ringraziarne con


lui. Benché questa sia la dinamica del concetto di ecclesia, derivante
dal suo carattere universale, non si può tuttavia presupporre un di­
namismo senza meta. La parola, infatti, non resta infruttuosa. Essa
crea di fatto un’ecclesia e con questa si trova poi in rapporto diverso
da quello esistente con la cerchia di coloro che rimangono al di fuori
della parola e devono da essa essere raggiunti. Ma ciò significa che,
nell’ambito della chiesa del Nuovo Testamento, la predicazione esi­
ste in due forme fondamentali:

a) come predicazione diretta a coloro che già sono stati radu­


nati, a coloro che aderiscono all’eucaristia di Gesù e si nutrono di
essa, a quelli che vanno in essa introdotti in maniera sempre nuova
e sono da essa istruiti;

b) come appello che va oltre i confini e cerca di rendere assem­


blea quelli che sono fuori, di riunirli nell’ecclesia di quanti ascoltano
e ringraziano.

In ambedue i casi, l’ecclesia è il punto di riferimento della predi­


cazione, ma in maniera ben diversa: nel primo caso, come compi­
mento della chiesa già fondata e vivente; nel secondo, come atto
che oltrepassa gli stessi confini di essa e in virtù del quale essa viene
nuovamente fondata anche là dove non esiste ancora. Per una vera
vita della chiesa è di importanza determinante che ambedue queste
forme siano in essa presenti e si trovino in giusto rapporto tra di
loro. Da una parte, la fede deve intimamente realizzarsi ripensando
incessantemente se stessa in maniera nuova e divenendo al tempo
stesso più ricca, in un processo di crescita e di vita. In secondo
luogo, vi devono essere il costante superamento della cerchia chiusa
e l ’appello della fede verso un nuovo mondo, nel quale essa deve
rendere se stessa comprensibile, per poter radunare gli uomini che
le sono ancora estranei. Queste due forme sono ugualmente impor­
tanti. Una chiesa che esercitasse ima predicazione diretta uni­
camente al suo interno, che presupponesse sempre la fede come già
data e la trasmettesse e sviluppasse, come già presupposta, solo nel­
la cerchia di coloro che già credono, dovrebbe divenire sterile,
perdere forza nel presente; essa si rifiuterebbe di seguire l ’impulso
del «tutti devono sentire» e contraddirebbe così proprio all’urgente
realismo dell’evento Cristo. A l contrario, una chiesa che guardasse
teoria della predicazione 17

esclusivamente al di fuori, che cercasse unicamente di adattarsi di


volta in volta alle capacità di comprensione dei suoi contemporanei
e che non osasse più vivere serenamente e tranquillamente nell’in­
timità della fede, non avrebbe più nulla da dire neppure verso
l ’esterno. Dev’esserci posto per tutt’e due le forme, di tutt’e due
deve preoccuparsi la chiesa e l ’una deve compenetrare significativa­
mente l’altra.
Riassumendo quanto abbiamo sinora affermato sul nostro argo­
mento, possiamo asserire quanto segue: la chiesa è il luogo della
predicazione, nel duplice aspetto di una fondazione già avvenuta e
di una fondazione che deve avvenire. È qui la base dell’intima aper­
tura e della dinamica della predicazione, come pure della sua defini­
tività e della sua sicurezza.

3. La chiesa come soggetto della predicazione

Le precedenti riflessioni hanno delineato solo un aspetto del, proble­


ma biblico della predicazione che avevamo incontrato: hanno evi­
denziato l’identità e la differenza della ecclesia nel passaggio dall’An­
tico al Nuovo Testamento. Sarebbe necessario ora esaminare anche
quali sviluppi hanno avuto gli altri aspetti; potremmo giungere al­
lora, partendo dallo scopo della predicazione e dal soggetto di essa,
ad ulteriori distinzioni: potremmo parlare di una predicazione che
ha essenzialmente la funzione di istruzione e di una che è fonda­
mentalmente rendimento di grazie (messaggio di grazia); tra le pri­
me cose ci dovremmo anche chiedere allora fin a che punto debba
continuare ad agire nel Nuovo Testamento quel correttivo che, nel­
l ’Antico Testamento, era garantito dalla predicazione profetica. Que­
sto breve saggio non può porsi come suo intento una siffatta com­
pleta analisi categoriale della «predicazione»; vogliamo indicare, co­
munque, ancora un aspetto, che completa e puntualizza quanto è
stato finora esposto.
Fin qui, abbiamo considerato il tema «la chiesa come luogo del­
la predicazione» partendo dagli ascoltatori; lo dobbiamo analizzare
ora anche dal lato del predicatore. Cercherò di farlo presentando
due gruppi di tesi, che sottolineano gli aspetti complementari del
nostro argomento e cercano quindi di descriverlo, nel modo più
i8 capìtolo primo

completo possibile, partendo da lati diversi, i quali devono comun­


que rimanere sempre collegati tra loro.

Due tesi riguardanti l’unità tra chiesa e parola

a) Il predicatore non parla in nome proprio, neppure incarica


da qualche singola comunità o da qualche altro gruppo, ma nel no­
me della chiesa, che è una in tutti i luoghi e in tutti i tempi. Come
la sua fede particolare può sussistere solo ecclesialmente, così anche
la parola, che suscita e sostiene questa fede, ha necessariamente un
carattere ecclesiale.
Sembra che oggi questo punto di vista non trovi più posto nel­
la coscienza. Nella continuazione e riorganizzazione di alcuni spun­
ti di Bultmann e di Barth, la fede è intesa talvolta come puramente
attuale, partendo semplicemente dall’alto; la chiesa appare allora co­
me organizzazione dei credenti, al massimo come il legame esterno
di cui essi hanno bisogno; ma, proprio perché concreta, essa non ha
nulla a che vedere con la fede e viene addirittura sentita come osta­
colo in tal senso: la fede sì, la chiesa no; Cristo sì, la chiesa no.
Altrove, la fede sembra essere ridotta alla scienza teologica spe­
cializzata. Il predicatore allora è lo specialista in teologia, il quale
è a disposizione della comunità con le sue informazioni. Anche in
questo caso, la chiesa si presenta come un’istanza extrascientifica
piuttosto sgradita; se, nel primo caso, la legittimazione del predica­
tore era derivata dalla personale decisione della sua coscienza, ora
è dedotta dalla sua competenza specifica; a questa l ’istituzione chie­
sa può a sua volta fornire il terreno ove manifestarsi, ma una simile
competenza non riesce ad intromettersi nella chiesa, che non le si
presenta assolutamente come soggetto.
Altre volte la fede appare in funzione prevalentemente sociale,
ma allora la chiesa è annoverata tra i poteri costituiti, di fronte ai
quali la fede deve porsi in atteggiamento critico. In questo caso,
perciò, la fede è ancor più concepita come qualcosa che sta di fronte
alla chiesa, e non in unità con essa.
Tutte queste concezioni contengono indubbiamente un elemento
di verità, ma sono fondamentalmente al di fuori della realtà della fe­
de, quale è stata manifestata dalla testimonianza del Nuovo Testa­
mento. Infatti, questa fede è nella sua essenza un processo di riu­
teoria della predicazione 19
nione. Accoglierla significa lasciarsi riunire. Significa divenire chiesa,
poiché il termine ecclesia vuol dire, nel suo senso letterale e concre­
to, appunto questo: riunione. Potremmo mostrare la stessa cosa
anche partendo dall’altra importante espressione, che il Nuovo
Testamento usa per definire la chiesa: corpo di Cristo. La fede è un
uscire dall’isolamento della propria esistenza e divenire «un corpo»
con Cristo, cioè un’unità di esistenza con lui. E questo significa
sempre: unità di esistenza di tutti coloro che sono divenuti «un
corpo». Soltanto questo «corpo» è il luogo del suo «Spirito». È lui
il soggetto della parola. Questa stessa verità è sottolineata anche
dal termine dato a quelle formule nelle quali si è concretizzato il
nucleo della predicazione: il simbolo. Il simbolo è il segno diviso;
nell’accordo delle parti i fedeli si riconoscono uniti e solo nell’ac­
cordo essi possiedono il tutto.
b) Anche la Bibbia, intesa come forma e norma fondament
di ogni predicazione, è parola ecclesiale e, pertanto, può essere in­
tesa come Bibbia soltanto nel contesto della chiesa. Pensare alla Bib­
bia come ad un qualcosa che sta di fronte alla chiesa è, in fin dei
conti, una finzione: già la sua stessa origine non è che espressione
di una fede comune. L ’ispirazione — lo vediamo in maniera sempre
più chiara — non è un processo individuale-carismatico, ma un
processo essenzialmente storico-ecclesiale; essa va inserita in tutto il
processo di tradizione, di storia della forma, di redazione. Soltanto
nel processo comunitario di un credere uno dopo l’altro, di un cre­
dere che introduce nella storia di fede d’Israele e porta alla svolta
che si verifica con Gesù, si attua la tradizione riflessa nella Bibbia.
E, ancora, solo in ascoltatori riuniti in comunità, nell’esame e nella
discussione critica, nasce da testi di una letteratura molto eteroge­
nea un canone, come evento ecclesiale. Il soggetto umano della
Bibbia è la chiesa; essa è, al tempo stesso, il luogo in cui lo spirito
umano può trasformarsi in «pneuma», in spirito dell’unico corpo
di Gesù Cristo e divenire così il termine di una futura ispirazione.
Di conseguenza, una scienza staccata dalla chiesa può giungere sen­
z’altro a dare importanti giudizi sulle singole parti della Scrittura,
ma come Bibbia essa va intesa soltanto ecclesialmente, può essere
compresa solo dal suo soggetto, senza il quale non sarebbe affatto
Bibbia...8

8 Per la formazione del canone e la chiesa cf. l’istruttivo lavoro di I . F r a n k ,


Der Sititi der Kanonbildung, Freiburg 1971.
20 capitolo primo

Due tesi a proposito della relazione frontale


tra chiesa e parola

a) La chiesa non è essa stessa parola di Dio, ma la riceve. In tal


modo, la parola di Dio è qualcosa che sta di fronte alla chiesa, è ciò
che ne forma, in maniera sempre nuova, la possibilità di esistenza;
ma contemporaneamente è anche un’istanza critica per la chiesa nel­
la sua concreta forma di esistenza, è elemento critico a tutti i livelli,
il tribunale cioè secondo il quale la chiesa deve giudicarsi ed in
base al quale deve mutarsi.
Sebbene la parola di Dio non esista isolata, al di fuori della
chiesa, ma sia comunicata unicamente nella chiesa e per mezzo di
essa, la chiesa non coincide con la parola. La parola è in essa e sopra
di essa; non può esserci senza la chiesa e, tuttavia, non può identifi­
carsi con uno dei suoi stadi empirici. La chiesa di questo tempo e
di questo luogo va costantemente confrontata con la chiesa di tutti
i tempi e di tutti i luoghi, ma soprattutto con l ’esemplare afferma­
zione della fede che troviamo nella Bibbia.

b) La chiesa non è la parola, ma il luogo in cui abita e vive


parola. Ciò significa che essa è obbligata ad essere veramente spazio
di vita e non spazio di morte per la parola. La chiesa non può per­
mettere che la parola si perda nella chiacchiera di una persona
qualunque, nelle parole dei tempi che cambiano, ma la deve con­
servare nella sua immutabile identità. Ma perché la parola sia con­
servata, la chiesa deve viverla, deve soffrirla. Deve sottoporre le
forze vitali di un’epoca al giudizio di questa parola, ma deve anche
mettere a disposizione della parola una nuova vita, carne e sangue
umani. Limitarsi puramente a conservare sarebbe scansare la soffe­
renza e non sarebbe certo un portare la parola nel tempo presente:
tra una mummificazione ed una volatilizzazione la chiesa deve tro­
vare la strada per essere al servizio della parola e, partendo dalla
parola, creare l’unità dei tempi: passato, presente e futuro.
Ricapitoliamo. Sotto due aspetti la predicazione ha a che fare con
la chiesa. La chiesa è anzitutto il suo punto di riferimento e, a sua
volta, questo si attua in duplice forma: come chiesa già vivente,
già credente, la cui fede deve crescere, divenire più profonda e
più viva; in secondo luogo, come chiesa che va creata: la prospettiva
universale dei Salmi, rivolta ad un mondo che ascolta e rende grazie,
teorìa della predicazione 21

rimane un’intima missione della predicazione, che esiste per realiz­


zare la parola del Salmo. Questa parola, che a partire da Cristo è
stata fondamentalmente compiuta, deve pervenire alla sua concreta
realizzazione grazie appunto al servizio della predicazione.
Quest’intima tensione della predicazione, che vive del sì dato
alla fede donata in passato e sa che la sua fede è tuttora incompleta,
ancora aperta, fino al giorno in cui non giungerà a rendersi com­
prensibile per tutti, questa tensione — dicevamo — riappare anche
nel secondo aspetto che rivela l’intimo rapporto esistente tra pre­
dicazione e chiesa: la chiesa non è solamente il punto di riferimento
della predicazione, ma ne è al tempo stesso il soggetto. Coloro che
hanno percepito ed ascoltato la parola, la parola che rende lieti, e
in questa parola sono stati riuniti, sono gli stessi che la devono tra­
smettere. La tensione tra una chiesa già raccolta ed ima chiesa an­
cora da raccogliere sottolinea appunto questo: il soggetto della predi­
cazione è l’io universale che sta dietro il credo — io credo in Dio
uno e trino — e lo sorregge. In altre parole, la predicazione dev’es­
sere, da una parte, veramente «sincronica», deve rendere simultaneo
ciò che non è attuale, in modo da indirizzare così la propria parola
al «qui» e all’«oggi»: lo esige l’impulso dell’«omnes»-, ma essa
deve — per il medesimo impulso — essere radicalmente «diacro­
nica», non deve cioè limitarsi a riflettere soltanto i discorsi di oggi
o lo stato delle attuali opinioni nella chiesa, ma deve penetrare il
pensiero attuale e purificarlo, introducendolo nella fede universale
dell’io universale di tutta la chiesa. E questo, che è la vera uni­
versalità, potrebbe forse, nel caos di oggi, diventare un criterio
del tutto nuovo: non conta l’opinione particolare di questo o di
quel gruppo, di questo o di quel posto, di questa o di quell’epoca;
il criterio del reale è l’universale, ciò che appartiene al tutto. In un
certo senso, perciò, si può addirittura affermare che la Bibbia è il
criterio centrale, poiché essa è l’unico libro universale della cristia­
nità universale, così come la patte più centrale del credo — la resur­
rezione del Signore, la salvezza del vero Giusto dal sepolcro della
morte — è contemporaneamente la realtà più universale che esista.
Il senso concreto del misurarsi sul ’ecclesia è un aprirsi verso il tut­
to, un misurarsi sul tutto. Ma un siffatto rapportarsi a tutta l’ecclesia
significa poi, necessariamente, essere critici nei confronti dell 'eccle­
sia puramente attuale, ed esserlo sempre quando questa si chiude in
ciò che è solamente attuale: dal capo fino alle membra... In ultima
22 capitolo primo

analisi, accettare l'ecclesia come grandezza diacronica non significa


soltanto entrare a fondo nella storia passata della fede (ciò era e
resta tuttavia la prova del vero profeta), ma significa, al tempo stes­
so, anticipare ed accogliere con l ’impulso dell'«omnes» anche il fu­
turo della chiesa. Pertanto, si potrebbe affermare: essere veri cre­
denti vuol dire inserire nella fede di tutta la chiesa la propria fede
personale e, contemporaneamente, mantenerla aperta verso il cam­
mino futuro della chiesa. Rendere sincronico ciò che è diacronico,
rendere presente ciò che è di tutti i tempi e cresce sempre e, al
tempo stesso, dischiudere criticamente l’adesso verso il perenne, ver­
so la verità: ecco quale dovrebbe essere il senso vero e proprio del-
l’ecclesialità della predicazione. La vera ecclesialità della predica­
zione ha realmente presente la natura specifica della chiesa ed è
quindi molto lontana dall’essere una pura fissazione di ciò che vale
al momento presente. Essa è la più risoluta protesta contro l’asso-
lutizzazione dell’oggi. Da colui che predica e da chi ascolta essa
esige la disponibilità al superamento di se stessi. Essa conduce alla
crisi dell’oggi; segno reale di tale crisi è il Giusto crocifisso: il Giu­
sto e la croce, il Giusto ed il ripudio nella contraddizione, nella
sofferenza, vanno di pari passo. E, ciononostante, la prospettiva ul­
tima della predicazione è ottimistica, positiva: il Giusto crocifisso è
al tempo stesso il Giusto risorto. Dietro la condanna del mondo sta
il sì di Dio. Questo sì di Dio (inseparabile certo dalla croce, daUa
reale esperienza di questo mondo) è il contenuto centrale ed uni­
versale della predicazione. È questo sì che ci ordina di rendere grazie
in mezzo alla tenebra della croce e ci comanda di essere lieti.
C R IT E R I D E L L A P R E D IC A Z IO N E
DEL VAN GELO O G G I

Che cosa si deve propriamente predicare? Che cosa non è giusto


predicare? Fino a poco fa questo problema poteva trovare un’ovvia
e chiara risposta per i cattolici; oggi è divenuto un vero e proprio
travaglio del predicatore. Certo, i vecchi criteri sussistono ancora e,
a prima vista, si possono con relativa facilità avere delle chiare ri­
sposte. Ma, per parte loro, gli stessi criteri hanno perduto la loro
univocità e sorge perciò il problema. Vorrei procedere in modo da
elencare, dapprima, in quattro tesi i punti di riferimento costanti
di ogni predicazione, abbozzare poi i problemi che sono sorti in
relazione a queste singole affermazioni e tentare, infine, di indicare
quale strada si potrebbe seguire oggi. Cominciamo quindi col ri­
cordare i criteri che la fede ha posto per la predicazione.
1. Criterio primo di ogni predicazione è la Sacra Scrittura, nella
stretta unità di Antico e Nuovo Testamento.1
2. Criterio di predicazione sono le professioni di fede, nelle
quali tutta la chiesa ha espresso in forma obbligatoria la sua fede;
ad esse vanno aggiunte le definizioni dogmatiche, che completano
appunto tali professioni, in un ordine conforme alla gerarchia ve­
ritatum}

1 Che una Scrittura esista essenzialmente soltanto in quest’unità analogica, è


un dato di fatto basilare, che è sovente trascurato quando si nomina il principio
della Scrittura. Fondamentale a questo riguardo (in tutta la sua originalità)
E. P r z y w a r a , Alter und Neuer Bund, Wien 1956, in particolare pp. 521-543;
cf. anche H. U. v. B a l t h a s a r , Sponsa verbi, Einsiedeln 1961, 306-316 (trad. it.
Morcelliana, Brescia); I d e m , Herrlichkeit I I I , 2“ parte, 1-2 Einsiedeln 1967 e 1969;
H. D e L u b a c , Geist aus der Geschicbte, Einsiedeln 1968 (trad. it. Spirito e storia,
Ed. Paoline, Roma).
2 Sul tema della professione di fede cf. la mia Introduzione al cristianesimo,
Queriniana, Brescia si974, specialmente pp. 49-64; per la «gerarchia delle verità»
vedi H. M u h l e n , ‘Die Lehre des Vaticanum I I iiber die hierarchia veritatum und
ìhre Bedeutung fur den okumenischen Dialog’, in: Theologie und Glaube 55 (1965),
329-366; U. V a l e s k e , Hierarchia veritatum, Munchen 1958.
24 capitolo primo

3. Criterio di predicazione è il magistero vivente della chiesa


viva.
4. Criterio di predicazione è la fede concreta della chiesa nelle
sue comunità: a questa fede è promessa Yindefectibilitas, il rimanere
nella verità.
Ciascuna di queste quattro norme sembra essere chiara e sem­
bra bastare; il fatto che se ne presentino quattro, denota un pro­
blema e fa sorgere la questione riguardante il rapporto esistente
tra i singoli fattori. In effetti, la reciproca stratificazione di queste
forze normative si fonda sul fatto che ognuna di esse, presa per sé
sola, sarebbe insufficiente: una chiama l’altra e soltanto tutte in­
sieme adempiono il loro compito; d’altra parte, è fuori dubbio che
il problema sta proprio in questo legame. Consideriamo più attenta­
mente quest’aspetto.

1. Dalla Scrittura alla fede del popolo di Dio:


successione dei problemi

La Scrittura come norma

Norma della predicazione è anzitutto la Scrittura: la teologia patri­


stica l’ha evidenziato con grande enfasi contro la gnosi; Lutero ha
dato a quest’affermazione un accento nuovo ed ha decisamente sot­
tolineato l’eminente chiarezza (perspicuitas) della Sacra Scrittura,
la quale è essa stessa il proprio interprete e non ha bisogno di
nessun altro interprete.3 Il movimento biblico del nostro secolo fu
anch’esso sorretto da questa consapevolezza ed il sicuro cammino
della scienza storica sembrò fondare definitivamente su solide basi
la tesi dell’univocità della Scrittura. Oggi siamo giunti, in modo
quasi sconcertante, ad una conclusione diversa dei fatti. Il problema
ermeneutico investe tutta la Scrittura e nella disputa tra storici ed
ermeneuti nulla è rimasto della biblica chiarezza che brilla di luce
propria.4 La varietà contrastante di una letteratura, cresciuta nei

3 I testi più importanti in proposito sono raccolti in H . B e in t k e r , Die evangelische


Lehre von der big. Schrift und von der Tradition, Luneburg 1961, 125-139.
4 Cf., ad esempio, la discussione di Kasemann con J. Jeremias in: E. K a s e m a n n ,
teoria della predicazione 25

secoli, obbliga a porre il problema del canone nel canone. E questo


problema da un pezzo ormai non può più esser risolto richiaman­
dosi alla semplice norma, proposta da Lutero, per il quale il canone
intimo si decide domandandosi «che cos’è che spinge a Cristo». Per
questa strada Lutero stesso aveva completamente identificato la cri­
stologia con la sua concezione della dottrina della giustificazione, e,
così facendo, aveva dimostrato l’ambiguità del proprio criterio. Pro­
seguendo nell’elencazione delle difficoltà, resterebbe ancora da ricor­
dare la differenza esistente tra fonti e redazione, tra interpretazione
ed interpretazione; ma, in particolare, tutto è adombrato dalla que­
stione dell’unità tra il tempo di allora e il tempo di oggi: qui si
fonda l’intero problema di una visione del mondo e di una predica­
zione vera; sorge nuovamente, quindi, il problema del criterio: a
vista d’occhio questo problema si trasforma in porta aperta sia per
pretesti apologetici, come per stravaganti modernizzazioni. Sia que­
ste che quelli, seguendo i propri desideri, sanno bene richiamarsi
alla differenza tra una messa in scena ed un’affermazione, senza pe­
rò sentirsi obbligati a riflettere sui criteri di tali distinzioni.
Se si pensa a tutto ciò, si potrebbe perdere la speranza di otte­
nere dalla Scrittura una qualche indicazione sulla strada da seguire.
Personalmente, malgrado questa giungla di problemi, io sono con­
vinto che esista una reale univocità della Scrittura. È la sua «figura»
di asserzione complessiva che risplende di luce propria: a chi legge
con calma e pazienza tutta la Bibbia possono benissimo rimanere
aperti molti problemi particolari, tuttavia egli impara presto a di­
stinguere dove conduce e dove non conduce il suo cammino. Questa
univocità, comunque, non è un fatto che possa esser colto storica­
mente, né in modo astratto-ermeneutico. Essa presuppone, per esse­
re percepita, la considerazione della figura della totalità; esige, cioè,
la visione basata sulla totalità, derivata dal vivo legame esistente
tra fede e chiesa...

Exegetische Versucbe u n i Besinnungett II , Gottingen 1964, 36 s.; vedi, inoltre,


il mio commento alla Costituzione sulla rivelazione del Vaticano II, in: Das Zweite
Vat. Konzil ( = L T b K , supplemento II , Freiburg 1967) 523 ss.
26 capìtolo primo

Professione di fede e dogma

Ma con ciò siamo già andati decisamente oltre ogni puro scritturi-
smo, che di fatto è fallito, come era naturale aspettarsi. Quell’assolu-
ta evidenza biblica, che brilla sulla base unicamente di pretese cono­
scenze storiche, è ima fata Morgana. Non esiste. Proprio per questo
motivo, la fede della chiesa ha fin da principio caratterizzato l’asse
scritturale nella formulazione del simbolo con quella medesima deci­
sione fondamentale, con cui aveva accolto la Scrittura come Scrittura
e vi si era affidata. Quella fede ha così indicato l’orientamento che
l’interpretazione deve seguire per risultare chiara.
Vanno quindi tenuti presenti due aspetti diversi. I simboli, in­
tesi come la forma tipica ed il saldo punto di cristallizzazione di ciò
che si chiamerà più tardi dogma, non sono un’aggiunta alla Scrittura,
ma il filo conduttore attraverso di essa; sono il canone nel canone,
appositamente elaborato; sono per così dire il filo di Arianna, che
permette di percorrere il Labirinto e ne fa conoscere la pianta. Con­
seguentemente, non sono neppure la spiegazione che viene dall’ester­
no ed è riferita ai punti oscuri. Loro compito è, invece, rimandare
alla figura che brilla di luce propria, dar risalto a quella figura, in
modo da far risplendere la chiarezza intrinseca della Scrittura.
Ora, però, anche il simbolo è nato in un determinato punto
spaziale-temporale della vita e della comprensione umana; pertanto,
è esso stesso bisognoso di aggiunte e di ampliamenti sempre nuovi, se
vuol conservare costantemente la sua forza chiarificatrice. Ma pro­
prio per questo esso stesso diviene, a poco a poco, un’astnisa entità:
esso è il risultato di molti strati storici, i quali, da parte loro, susci­
tano ora il problema di un ordine, di un’unità, di un rapporto del
tutto. Di conseguenza, il riferirsi oggi al dogma in maniera troppo
semplice ed isolata non risolve nulla. Infatti, se vogliamo essere più
precisi, il criterio del simbolo, tanto chiaro in passato, è oggi — e
ciò vale anche per la successiva formazione dei dogmi — insicuro
in un duplice senso:
a) Problematico è divenuto il rapporto tra Scrittura e simbo
Vien posto il problema se il simbolo rimandi veramente all’asse del­
la Bibbia, o se non sia esso, piuttosto, la canonizzazione di una cat­
tiva comprensione.5 Certo, con siffatte questioni ci si distacca dalla

5 Così è, con sfumature diverse, per le teorie delT«ellenizzazione» del cristiane-


teoria della predicazione 27
realtà storica del cristianesimo, appoggiandosi su una nuova crea­
zione uscita dal lambicco della ragione storica. Così, i più indulgenti
concedono che quelle interpretazioni potevano essere adattissime al­
le rispettive epoche, ma ogni tempo deve avere la sua e non può
legarsi ad una passata. Rimane da domandarsi, allora, quale limite
la fede sia ancora in grado di porre allo spirito del tempo e dove
risieda il suo elemento qualificante, ciò che la rende veramente de­
gna di considerazione.6
b) Più arduo mi sembra, per molti aspetti, un secondo prob
ma. Infatti, se si dissolve il rapporto esistente tra simbolo e Scrit­
tura, alla fine non si ha veramente più nulla tra le mani. D ’altra
parte, se si presuppone per principio il legame sopra descritto tra
Scrittura, professione di fede e dogma, si capisce subito che ora è
divenuta problematica anche l’interpretazione della stessa professio­
ne di fede e del dogma. Il problema dello storicismo ed il problema
dell’ermeneutica si pongono né più né meno che a proposito della
Scrittura. Anche il «dogma» è da molto un processo storico carico
di tensioni. L ’esigenza di chiarificazioni circa il tempo d’allora e il
tempo di oggi, l’interpretazione, la redazione e la fonte, la forma­
zione della gerarchia veritatum («canone nel canone») non si pone
certo, nel dogma, con minore drammaticità di quella che si verifi­
cava per la Bibbia.

Il magistero

Il precedente problema fu avvertito a mano a mano che la formazio­


ne dei dogmi progrediva e si facevano sentire la distanza dagli inizi

simo. In concreto, per lo sviluppo del simbolo nel contesto della formazione della
Bibbia, cf. H. S c h l i e r , ‘Die Anfange des christologischen Credo’, in: B. W e l t e ,
Zur Friihgeschichte der Christólogie, Freiburg 1970, 13-58.
6 Questo è l ’orientamento di P. S i l l e r , ‘Das Predigtgesprach’, in: G . B i e m e r ,
Die Fremdspracbe der Predigt, Dusseldorf 1970, 89-104, in particolare 96 ss. Siller
ammette che in talune liturgie si dovrebbe predicare, ma aggiunge che in altre
ciò sarebbe anacronistico: «Questa gente non vuole più esser governata ingenua­
mente» (p. 99). Egli si rifiuta di discutere «se sotto questo fatto si possa vedere un
irrigidimento ostinato ed intollerante». I l dialogo non dovrebbe cioè «far violenza né
all’uno né all’altro e non dovrebbe portarli al silenzio». Ne consegue allora che
«non bisognerebbe rifiutare la discussione come comune ricerca della verità e
di una decisione nella comunità, in quanto delle opinioni sono esposte, ascoltate,
accolte e tollerate» (p. 102). Nulla qui è rimasto della «spada a doppio taglio del­
la parola di Dio».
28 capitolo primo

e la tensione nel sistema stesso. Coll’avvento dello storicismo acqui­


stò tutta la sua asprezza. Nella misura in cui il problema si pone,
compare un terzo fattore, che per principio è già concretamente
incluso nell’idea del simbolo. La «perspicuità» non sgorga, in ultima
analisi, da un testo, ma da qualcosa di vivo, dalla viva voce (viva
vox) della chiesa, che è il soggetto sempre vivente della Scrittura
e della fede in essa conservata. Non mi sembra un puro caso che
all’inizio dell’epoca storicistica, il Vaticano I abbia tentato di ap­
prontare per questa nuova epoca la medesima cosa, direi quasi, di
quella che aveva significato la formulazione del simbolo per la chie­
sa antica: quel concilio crea l’istanza nella quale l’io della chiesa si
sente rappresentato e può così decidere concretamente la discussione,
interminabile sulla base dei testi, riguardante la figura della fede.
Da quel momento fino al Vaticano II, di fronte agli altri fattori della
tradizione, compare con forza sempre maggiore quest’unico fattore:
l ’autorità docente; essa dà risposte ed attualizza così la fede in mo­
do univoco nel suo tempo. Questo principio formale mi sembra più
importante, quasi, delle singole affermazioni dei papi, in quanto è
la loro più forte asserzione comune che qui la fede è sempre con­
cretamente reperibile nella sua univocità.
Tutti sappiamo come oggi questo principio apparentemente uni­
voco, che ha dato alla chiesa degli ultimi cento anni una chiarezza,
una sicurezza ed un’unitarietà in precedenza sconosciute, sia diven­
tato insicuro e, quindi, assolutamente incapace di esercitare la sua
funzione. Proprio la storia delle dichiarazioni del magistero di que­
st’ultimo secolo (non solo essa, tuttavia) dimostra con evidenza i
limiti del potere di magistero. Gli errori nelle decisioni della Com­
missione biblica e in alcune prese di posizione dei papi (a proposito,
ad esempio, dello Stato della chiesa, della libertà di coscienza, del­
l ’importanza del metodo storico) sono oggi a tutti manifeste (spesso
con tinte un po’ esagerate e senza le necessarie precisazioni). Il Va­
ticano II segnò, sotto molti aspetti, il fallimento di una teologia
univocamente costruita per opera delle ultime encicliche. Oggi, con
improvviso ed inatteso, ma non incomprensibile, mutamento di opi­
nioni, è nato uno scetticismo nei confronti di tutte le dichiarazioni
del magistero. Un tale atteggiamento priva di ogni efficacia la voce
del magistero stesso o la converte addirittura nel suo contrario: non
sono molti quelli che sembrano essere ancora capaci di leggere, sen­
za troppe prevenzioni, le dichiarazioni che giungono da Roma; il
teoria della predicazione 29

solo fatto che provengono dal magistero mette in guardia contro di


esse e, in un clima del genere, quelle indicazioni non riusciranno
certo a creare una chiarezza incontestata.

La fede del popolo di Dio

Che cosa si deve fare? L ’oscuramento della Scrittura e del dogma e


l’eliminazione del magistero hanno condotto a riscoprire come cri­
terio la fede delle comunità. Certo, con intepretazioni molto oppo­
ste. Da un lato, richiamandosi ad esempio alla vittoria del concilio
di Nicea, grazie alla fede della comunità, contro l’intellettualismo
teologico e la diplomazia ecclesiastica, si può vedere nella fede del­
la comunità il principio della continuità, della stabilità, della con­
servazione; si tratta di una fede immune da giochi intellettuali, che
divampano come fuochi artificiali e non lasciano nulla dietro di sé.
Ma una tendenza molto più forte considera la fede della comunità
in maniera completamente diversa: poiché, si dice, ciò che è comu­
ne ed oggettivo non può più essere fondato e colto, la fede allora è,
di volta in volta, ciò che la comunità presente pensa e, nello scam­
bio delle idee («dialogo»), raggiunge come convinzione comune. La
«comunità» prende il posto della chiesa, la sua esperienza religiosa
quello della tradizione ecclesiastica. Con una siffatta concezione si
è abbandonato non solo la fede, nel senso vero e proprio del termine,
ma si è rinunciato logicamente anche ad una reale predicazione ed
alla chiesa stessa; il «dialogo», di cui ora si parla, non è una predi­
cazione, ma un dialogo con se stessi, seguendo l’eco di antiche
tradizioni.

2. Dalla fede del popolo di Dio alla Scrittura:


analisi a ritroso

Siamo allora finiti nel vuoto? Come si deve proseguire? Ben poco
giova comunque constatare la dissoluzione della tradizione e rite­
nere quindi superati gli errori di pensiero, che abbiamo incontrato.
Essi si possono diffondere in molteplici maniere: lo dimostra un
bisogno che esige risposta. In concreto, dopo tutto ciò che abbiamo
sopra considerato, si deve ammettere che nei pensieri presentati per
30 capitolo primo

ultimi è apparsa una conseguenza singolare e che solo se viene chia­


rito, nella sua totalità, il contesto che sta alla base, può dischiudersi
nuovamente una strada verso le sorgenti. Perciò, dobbiamo ora
cercare di ripercorrere il cammino in senso inverso. Finora ci siamo
limitati a passare da criterio a criterio e, quindi, da un problema al­
l’altro, sebbene abbiamo intravisto un paio di segnali che ci hanno
fatto capire come la problematicizzazione non sempre dev’essere
espressione di un pensiero acuto, ma può essere anche espressione
di indolenza del pensiero e di generalizzazione a buon mercato; ab­
biamo compreso che è necessario ripercorrere le strade, prima di
ritenerle impraticabili. Ecco quello che vogliamo cercare di fare ora,
in una seconda tornata, che inizia questa volta dall’altra parte, là
dove eravamo rimasti. Riprenderemo cioè dalla fede delle comu­
nità, per saggiare ancora una volta il sistema, andando ora dal basso
verso l’alto.

La fede del popolo di Dio

Se si considera la realtà «comunità», attorno alla quale qui tutto


ruota, più accuratamente di quanto avviene in una teologia disperata
della comunità, quale abbiamo poco fa incontrato, mi pare che si
possa trovare una risposta migliore in quella data appunto da quel­
le concezioni. Certo, si deve anche essere pronti a chiudere un oc­
chio sulla complessità del reale, che non può essere semplicemente
compresa in formule facili. Una comunità è comunità della chiesa,
grandezza carica di significato che va oltre ogni associazione privata,
solo se non è autonoma, se non è chiusa in sé. Il suo essere-chiesa
si fonda proprio nel suo stare nel tutto.7 Pertanto, essa è una comu­
nità nella misura in cui si libera di se stessa, si spoglia del suo
capriccio ed è una cosa sola col tutto. Diviene comunità inseren­
dosi con la sua fede nella chiesa tutta, intesa sincronicamente e dia­
cronicamente. Essa è chiesa nella chiesa, dal momento che trasferisce
se stessa nella fede della chiesa universale. Ora, questa è la vera
ragione per cui il «senso della fede», la «fede del popolo», ha ca­
rattere d’istanza nella chiesa: nell’avvicendarsi degli esperimenti in­
tellettuali e nella contrapposizione delle opinioni individuali, que­

7 Cf. J. R a t z in g e r - H. M a ie r , Demokratie in der Kirche, Limburg 1970, 40


ss.; J. R a t z in g e r , I l nuovo popolo di Dio, Queriniana, Bresda 2i974, 134 ss.
teoria della predicazione 3i
sta fede è portatrice di stabilità e sede di comunità, nella forza
dello Spirito Santo, che per questo si serve evidentemente delle con­
dizioni naturali del comportamento umano. Credo che questo sia
importante per la predicazione per un duplice motivo.
a) Anzitutto, c’è da ricordare un fatto più che altro psicologi
che ha indubbiamente una sua profondità teologica. La fede sem­
plice dell’uomo semplice merita il rispetto e la venerazione del pre­
dicatore, il quale non ha alcun diritto di contrapporre la sua supe­
riorità intellettuale ad un tal tipo di fede, come semplice intuizione
totale, che, all’occorrenza, coglie il nocciolo delle cose più adegua­
tamente di quanto faccia la riflessione articolata in più momenti
ed in molte conoscenze frammentarie. Secondo il mio parere, è
fondamentale a questo proposito tener presente che il passaggio dal­
l ’Antico al Nuovo Testamento si è compiuto nella fede dei sem­
plici: gli anatvim (i «poveri») non partecipavano né alla liberalità
dei sadducei né all’ortodossia del fariseismo rigoroso fino alla let­
tera. Nella semplice intuizione fondamentale della fede, essi nutri­
vano il loro spirito della sostanza della promessa e della saggezza e
divennero così il luogo in cui l’Antico Testamento poteva cambiarsi
nel Nuovo Testamento: Zaccaria, Elisabetta, Maria, Giuseppe, Ge­
sù stesso...8 La «fede dei poveri» rimane il valore centrale della chie­
sa; a questo proposito, Gesù ha pronunciato le importanti parole:
«Chiunque scandalizza uno di questi piccoli che credono (chiunque
disturba cioè con operazioni intellettuali la sua fede), meglio sa­
rebbe per lui che gli fosse messa al collo una mola d’asino e fosse
gettato nel mare» (Me. 9,42). In questo testo (come parrebbe sug­
gerire la redazione di Matteo) non si parla di fanciulli, all’innocenza
dei quali non si deve recare scandalo; ancor meno è lo scandalo
sessuale l’oggetto immediato di questa frase. I «piccoli che credo­
no» sono, piuttosto, gli uomini semplici, radicati nella loro sem­
plicità: si parla quindi della fede della povera gente, delle persone
comuni, dei poveri... Io penso che quest’espressione, che, già nella
tradizione evangelica, si pone come appello rivolto al predicatore,
rappresenti un ammonimento di una serietà davvero inquietante.

8 C f. J. R a t z i n g e r , Die letzte Sitzungsperiode des Konzils, Koln 1966, 76 s.


(trad. it., Problemi e risultati del concilio Vaticano II, Queriniana, Brescia);
H. U. v. B a l t h a s a r , ‘Der Glaube der Einfiiltigen’, in: Spiritus Creator, Einsiedeln
1967, 51 -75 -
32 capìtolo prim o

Nessun predicatore, che si senta responsabile di fronte al vangelo,


la può prendere alla leggera; le troppe persone, che operano oggi
frettolosamente e con facili trovate intellettuali, farebbero bene a
lasciarsi inquietare da quell’avvertimento.
b) La fede comune delle comunità che costituiscono la chie
è, nel suo orientamento di fondo, un’istanza reale, perché in essa
parla il vero soggetto «chiesa». Si tratta di un’indicazione che vin­
cola anche il predicatore, il quale non sta sopra la chiesa, intesa
come familia christianorum, ma in essa. Io penso che, a questo
riguardo, una teologia del laicato sia davvero un problema scottan­
te, perché essa è gravemente disprezzata proprio nel momento di
una piena esaltazione del laico. Oggi il predicatore tende, più che
per il passato, a porsi al di fuori o al di sopra della chiesa dei fedeli
non tanto in nome della sua consacrazione, quanto piuttosto in nome
della sua scienza. Ed a questa chiesa egli si limita a dire che è mi­
steriosa e che in realtà tutto è diverso.9 Ma, proprio così facendo,
egli disconosce la sua funzione. Egli, lo ripetiamo, sta nella chiesa,
non sopra di essa, e predica perciò dentro la fede comune, che lo
vincola e che è veramente il luogo della sua capacità di predicazione.
A questo proposito, è necessario far attenzione ad una cosa:
vista in tutta la sua natura e nella sua funzione, la fede della
comunità non è un fattore produttivo, ma un elemento di conser­
vazione. Là dove diviene produttiva, va trattata con diffidenza, per­
ché in quel caso essa segue le leggi della fantasia popolare; ce lo
insegna chiaramente la storia.10 Tale fede ha carattere d’istanza in ciò
che essa fissa comunitariamente, non in ciò che essa produce. Già si
preannuncia qui la funzione critica del predicatore, alla quale bi­
sognerà ritornare in seguito. Per ora possiamo dire questo: la fede
semplice della chiesa vivente è un’istanza per la predicazione, poiché
incarna la fede di tutta la chiesa, il vero soggetto del credo: fa par­
lare la chiesa una e tutta di ogni tempo.

9 Cf. i riferimenti in J. R a t z in g e r - H . M a ie r , Demokratie in der Kirche, 45 s.


10 Vedi, ad esempio, il pullulare della venerazione per le anime del purgatorio, le
esagerazioni del culto dei santi ed altro ancora. Va notato, tuttavia, che le esagera­
zioni mariologiche, analizzate da R. L a u r e n t i n , La question maride, Paris 1963,
66-128 (trad. it. La Madonna. Questioni di teologia, Morcelliana, Brescia), non
vanno per lo più attribuite ai teologi. Sul problema del senso della fede è esauriente
W . B e in e r t , ’Bedeutung und Begrundung des Glaubenssinnes (sensus fidei) als eines
dogmatischen Erkenntniskriteriums’, in: Catholica 25 (1971) 271-303.
teoria della predicazione 33
Il magistero

Con queste premesse è possibile ora risalire, un passo alla volta,


alle altre istanze che regolano la fede e la predicazioné e che ave­
vamo incontrate per prime. Il magistero, come rappresentante di tut­
ta la chiesa, può pretendere il rispetto, anzi l’obbedienza del predi­
catore. La direttiva normale è questa: la «presunzione di diritto»
è, per così dire, per il magistero. Ciò non significa che la coscienza
cristiana debba perdere la sua funzione; nel caso concreto si può
senz’altro giungere a ritenere che quest’insegnamento o quell’affer­
mazione non rappresentano realmente la chiesa intera. Di conseguen­
za, il valore delle dichiarazioni del magistero corrisponde alla mi­
sura della loro universalità. Può verificarsi ima contraddizione tanto
più facilmente quanto più particolare è la disposizione, particolare
rispetto allo spazio e al tempo, in modo sincronico e diacronico.
Questo è il limite dell’obbedienza nei confronti del magistero, un
limite reale. Ma questo non può significare che ci si eriga, per prin­
cipio, a giudici del magistero: prima di ritenersi in grado di deci­
dere diversamente, bisognerebbe considerare attentamente ogni cir­
costanza. Sfortunatamente, è poco sviluppato in noi lo scetticismo
nei confronti della nostra ragione e verso il pensiero di quanti se­
guono troppo i gusti dei tempi. Dovrebbe invece essere al primo
posto, e, solo dopo che ci siamo liberati da ogni sorta di pregiudizio,
possiamo ragionevolmente e responsabilmente accingerci a criticare
la voce di quelli che hanno il compito di tutelare la tradizione.
Il riferimento all’elemento diacronico, che è una componente ne­
cessaria dell’universalità ecclesiale, mette in luce anche un altro
elemento, finora troppo poco considerato: chi parla dell’universalità
diacronica, deve pensare che ad essa appartiene non solo il passato,
ma, a modo suo, anche il futuro. Credere diacronicamente con tutta
la chiesa deve significare anche questo: abbracciare la fede della
chiesa come una fede che è aperta fino all’arrivo del Signore e che
solo allora giunge alla sua completezza. Facciamo un esempio per
chiarire quanto detto. Se, nei termini dello storicismo, da un lato,
e della moderna scienza naturale, dall’altro, ci si domanda qual è il
significato della preistoria biblica, si pone un problema nuovo, che
non incontra ancora una risposta universale. V i sono delle indica­
zioni: da una parte, il fatto dell’interpretazione pneumatica (cristo­
logica) dell’Antico Testamento, la quale limita a priori la pura let-
34 capìtolo primo

teralità di esso; in secondo luogo, la convinzione di una reale


subordinazione della lettera al pneuma si oppone ad una piena sva­
lutazione dei testi. Ma che importanza ha questo, quando, partendo
da due lati molto opposti, si sono acquisite sulla lettera delle cono­
scenze che non si potevano avere in antecedenza? In siffatte con­
dizioni, in che modo si rimane fedeli alla linea del credo universale?
Occorre esaminarlo e verificarlo nuovamente. È fuori dubbio che esi­
ste qui anche il pericolo di un falso conservatorismo, che assolutiz-
za erroneamente l’elemento sincronico. Credere in modo retto vuol
dire inserire la propria fede nella chiesa tutta e, in questa fede, ac­
cogliere anche la convinzione che la chiesa ha un futuro, nel quale
soltanto può manifestarsi la forma completa della sua testimonianza.
Di fatto, questo comporta un affievolimento della fissabilità della
fede e dei suoi limiti, una certa plasticità dinamica. Proprio per que­
sta ragione la fede diventa più semplice nel suo nucleo: si avvicina
alla «fede dei semplici». In altre parole: al nucleo della fede appar­
tiene, in definitiva, solo ciò che è semplice...

Professione di fede e dogma

Proseguiamo nella nostra riflessione a ritroso sulle singole istanze


normative della predicazione. Abbiamo riflettuto sul criterio della
universalità derivante dalle istanze della «fede delle comunità» e
del «magistero» ed abbiamo detto che esse hanno valore perché
rappresentano la chiesa intera e nella misura in cui la rappresen­
tano. Ora, ciò vale anche per la sfera normativa simbolo-dogma: il
simbolo è norma, perché in esso si esprime tutta la chiesa, creden­
do e pregando. In base al criterio dell’universalità, si può determi­
nare anche la «gerarchia delle verità». Dobbiamo, tuttavia, premu­
nirci contro un pericolo, ossia contro un errore. Potrebbe sembra­
re che con l ’appello all’universalità tutto sia stato demandato, in de­
finitiva, ad un criterio quantitativo. Si potrebbe essere tentati allora
di contrapporvi radicalmente la norma cristologica della fede e del­
la predicazione: non l’estensione della tradizione ecclesiastica è nor­
mativa, ma il vertice, Cristo, lui soltanto.
Tale contrapposizione sarebbe appropriata se si considerassero la
chiesa e Puniversalità come fenomeni puramente statici. Ma se è
vero che la chiesa è più di questo, se è cioè lo spazio in cui Lui
teoria della predicazione 35
stesso si afferma, allora, là dove realizza veramente se stessa, essa
è riferimento a lui. Pertanto, la visione dall’alto, il partire cioè dal
criterio cristologico, e la visione dal basso, alla quale ci sollecita la
presente problematica, sono solo aspetti complementari di una mede­
sima realtà. Certo, la loro complementarietà è irrinunciabile: una
visione puramente ecclesiale, che cercasse di costituire tutto sulla
base della sola universalità e non tenesse più conto della presenza
di Cristo nella chiesa e nelle sue funzioni, dovrebbe mutarsi in una
dogmatizzazione della statistica; d’altro canto, una visione pura­
mente cristologica, che rifiutasse il criterio concreto dell’ecclesialità
e dell’universalità, finisce facilmente col diventare la dogmatizzazione
di un’opinione teologica particolare. I due aspetti sono compresenti
e si richiamano a vicenda.
Per sottolineare l ’unità del criterio cristologico e di quello ec­
clesiologico, non basta certo pronunciare solenni ma astratte affer­
mazioni. Tale unità può facilmente esser convalidata con prove con­
crete. Le affermazioni più universali sono, al tempo stesso, le affer­
mazioni fondanti della fede: Gesù è risorto; Gesù è il Cristo, il
Signore, il Figlio di Dio. Attorno a questi enunciati di fondo si col­
locano gradualmente gli altri contenuti.11 Non è un caso che sia così,
che l’universalità massima e la chiarezza più alta, che il soggetto
«chiesa» raggiunge quando parla e quando prega, siano al centro.
La chiesa, infatti, è se stessa solo a partire da Cristo; essa è al
sommo grado di sé, là dove è in lui e da lui deriva come da una
sorgente. Per questo l’universalità è connessa con i gradi del nucleo
cristologico e delle strade concrete che conducono a questo nucleo.12

La Scrittura

Possiamo allora risalire finalmente al punto di partenza di tutte le


nostre riflessioni ed affermare quanto segue: la Bibbia possiede una
importanza normativa veramente unica, perché è realmente l’unico
libro della chiesa in quanto chiesa. Ma non lo è in base ad un calcolo
statistico, ma perché il pneuma edifica la chiesa e, quindi, edifica

11 Per lo sviluppo della professione di fede cf. il lavoro di H . Schlier citato alla
nota 5.
12 La fissazione del cristocentrismo alla dottrina della giustificazione, quale si
delinea in Lutero, ci fa vedere come il criterio del cristocentrismo possa presto esser
limitato.
36 capitolo primo

contemporaneamente la sua espressione centrale ed universale, nella


quale essa non esprime se stessa, ma colui dal quale proviene. Que­
sto spiega, ancora una volta, perché non si possa in definitiva com­
prendere la Bibbia contro la Chiesa, benché se ne possano conoscere
molti particolari anche senza di essa.
A questo punto, tuttavia, dobbiamo nuovamente opporci ad
ogni semplificazione fideistica; proprio qui si manifesta tutta l’im­
portanza della funzione della riflessione critica, dell’intelletto critico,
nella chièsa e per la chiesa. La fede va resa presente. Il fatto che
essa esista diacronicamente significa che la sua realtà deve essere
nuovamente pensata e vissuta nel presente. Esistono perciò, neces­
sariamente, due funzioni nella chiesa, che si completano a vicenda:
la funzione dell’osservanza dell’unica fede e la funzione dell’aper­
tura, del rendere presente. Da ambedue le parti (magistero in senso
ecclesiastico e magistero in senso scientifico) vi saranno continua-
mente degli errori di giudizio e degli esperimenti sbagliati. Essi van­
no tollerati e sono salutari per la chiesa di Dio, purché rimangano
orientati verso quel nucleo del credo che può sussistere solo comu­
nitariamente e che ci vuol spogliare nel Signore, il quale solo può
restituirci a noi stessi in modo vero.
Cerchiamo di riassumere i risultati principali. Possiamo dire
quanto segue: indicazione normativa è la vera fede delle comunità
che sono nella fede e nella preghiera della chiesa di tutti i tempi.
Il criterio della predicazione risiede in ciò che la chiesa intera, la
chiesa di tutti i tempi, testimonia comunitariamente. Istanza di que­
sta testimonianza è il ragistero, che può reclamare un rispetto incon­
dizionato là dove parla espressamente nel nome di tutta la chiesa
e del suo Signore. La Scrittura ed il dogma vanno letti nella fede
viva della chiesa tutta e da questa ricevono la loro univocità; vice­
versa, la chiesa trova in quelli la sua guida. Guardare al tutto e,
quindi, volgere lo sguardo al Signore: ecco la prima direttiva à cui
può rimettersi il predicatore! Essa lo può gradualmente guidare ol­
tre, in un cammino ed in una preghiera comuni.
CRISTOCENTRISMO NELLA PREDICAZIONE?

La predicazione è sempre qualcosa di più di un problema di teo­


logia. La teologia è uno dei fattori sui quali essa si fonda, un fattore
molto importante se vogliamo, ma non l ’unico. Pertanto, in ogni
discorso teologico sul metodo e sulla forma della predicazione, vi è
necessariamente qualcosa di inadeguato e di insufficiente: quando
c’è una retta predicazione, in definitiva si tratta sempre di un dono
che non si può conseguire mediante una teoria, ma di un dono che è
dato o rifiutato. La presenza di una vera predicazione, infatti, signi­
fica che si verifica un po’ di Pentecoste, poiché degli uomini si com­
prendono a vicenda, trovano che la parola dell’altro è diretta a
loro stessi, sentono la parola di Dio nella parola di un uomo. Di
conseguenza, sempre limitate rimangono le possibilità che la teolo­
gia ha di arrivare alla predicazione. Ma, purché sia cosciente di que­
sto suo limite, la teologia ha un compito importante da assolvere;
trattare il problema riguardante la struttura e la sostanza di ciò
che va annunciato. A tale scopo, vogliamo esprimere qui di seguito
alcune osservazioni, nel tentativo di delineare, in modo estremamen­
te incompleto, un paio di aspetti del pensiero dogmatico, così da
rendere feconde per il problema della predicazione alcune acquisi­
zioni del recente lavoro teologico.

i. Il senso fondamentale del cristocentrismo

La questione kerigmatica riguardante il cristocentrismo nella predi­


cazione presuppone il problema dogmatico, in cui ci si chiede se
ed in che senso sia lecito parlare di cristocentrismo. Si può anche
sollevare l ’importante obiezione che la predicazione di Gesù non
era «cristocentrica», ma si incentrava tutta sull’annuncio della pros­
simità della «signoria e del regno di Dio».1 Come già abbiamo detto,

1 Cf. R. S c h n a c k e n b u r g , Gottes Herrschaft u n i Reicb, Freiburg 19 5 9 , in parti­


colare 4 9 ss. e 1 8 1 ss. (trad. it. Signorìa e Regno di Dio, Il Mulino, Bologna); I d e m ,
3» capìtolo primo

il difficile problema qui accennato precede la problematica kerigma-


tica e non può, pertanto, venire dettagliatamente trattato in questa
sede. Sarà sufficiente qui ricordare subito la soluzione che, nella
sua formulazione classica, risale ad Origene, il quale presenta Cri­
sto come l’ aÙToPaffiXeia: il Signore stesso è l’ormai iniziato
«venire a noi» del regno di Dio.2 Questo fatto è d’importanza es­
senziale sia per la comprensione del «regno», come per cogliere il
messaggio biblico di Cristo. Infatti, se le cose stanno così, da una
parte è vero che, nel messaggio di Gesù, il regno di Dio non è
concetto generale indeterminato, ma trova in lui il suo riferimento
concreto, rimanda a lui come a suo vero inizio; d’altra parte, è al­
trettanto vero che, per la predicazione apostolica delle origini, Cristo
occupa una posizione centrale, unicamente perché egli è l’irruzione
della signoria di Dio in questo mondo. In altre parole, nella predi­
cazione apostolica Cristo è al centro dell’annuncio, perché egli è il
presente dell’agire di Dio nei confronti degli uomini.
Possiamo approfondire questo discorso e condurlo al suo signi­
ficato pratico se formuliamo in altri termini il problema posto al­
l ’inizio: è veramente realizzabile un cristocentrismo? Esso finirà
sempre col fallire, se si risolverà nel tentativo di fare di una persona
del passato, presentata in maniera moderna, l’ideale entusiasmante
del presente. Quel gesuismo del movimento giovanile, che attribuiva
al Signore i tratti dell’eroe germanico, lo stilizzava come il più
virile .dì tutti gli uomini, esaltava in lui gli aspetti di durezza e di
combattività, trova riscontro oggi in un cattivo gusto, anche se
questo può esser capito come reazione al Gesù femminilizzato dei
Nazareni, nel quale l’ideale di una bontà illimitata aveva trovato
un’espressione oggi rifiutata. Ma va forse meglio nel caso di quei
gesuiti, con l’aiuto dei quali la teologia cerca oggi di ottenere il
favore dei giovani? Quando sentiamo parlare di un Gesù, la cui

Die siltliche Botschaft des Neuen Testamentes, Munchen 1954, 3 ss.; per il proble­
ma teologico che è qui sollevato, vedi I. B a c k e s , ‘Ist das «Reich Gottes» oder Jesus
Christus die Zentralidee unserer Verkiindigung?’, in: T T b Z 62 (1953) 192-202. Indi­
cativo per la problematica kerigmatica è risultato J.A. J ungm an n , D ie Frohbotschaft
und unsere Glaubensverkundigung, Regensburg 1936; Jungmann ha ulteriormente svi­
luppato i pensieri qui presentati nel suo libro sull’annuncio della fede nella luce
della lieta novella (Innsbruck 1963).
2 O r ig e n e , In M i tom. X IV 7 (su M t 18,23); cf- le argomentazioni di K .L. S c h m id t ,
in: G L N T II; F. M u s s n e r , 'D ie Bedeutung von M k 1,14 f. fur die Reichsgottesver-
kiindigung Jesu’, in: T T bZ 66 (1957) 257-275, in particolare 272 s.
teorìa della predicazione 39
vita si esaurisce tutta in banchetti con i pubblicani e con le pro­
stitute, di un Gesù che tutto comprende e che (in opposizione alla
chiesa) nulla disapprova, possiamo prenderlo sul serio? Questo Ge­
sù sarebbe poi tanto diverso da quello dei Nazareni, dal quale abbia­
mo appunto voluto allontanarci? Ed è sufficiente per avere un’in­
dicazione di vita che Gesù ci venga presentato come un rivoluzio­
nario, come un uomo che vive distaccato dalla società, che insorge
per difendere gli oppressi e viene giustiziato dai potenti? Tanto più
che rimane dubbio che egli abbia veramente voluto la rivoluzione.
Tanto più che non si può riconoscere un programma politico a cui
rifarsi oggi. Tanto più che Gesù, nel caso che abbia avuto un pro­
gramma, ha chiaramente incontrato un successo molto minore di
quello che altri combattenti giudei per la libertà conobbero prima
e dopo di lui. Se si vuole soltanto un uomo ideale — per la realiz­
zazione di questo o di quell’ideale — non sarebbe più sicuro cer­
carlo nel presente, piuttosto che nel crepuscolo di una storia ormai
lontana? Non appaiono forse come modelli più accessibile Gandhi,
Martin Luther King, Korczak o padre Kolbe per alcuni, Ho Chi-Minh
e Che Guevara per altri?
Il puro gesuismo è un’evasione senza prospettive, è il plagio
di un cristocentrismo che non raggiunge il suo scopo. Ciò che Cristo
ha messo in risalto è Dio, la sua filiazione divina. Se, in lui, Dio è
veramente divenuto uomo, allora egli rimane determinante per tutti
i tempi. Allora, e solo allora, egli è insostituibile. E, in questo caso,
acquista importanza anche il suo essere uomo. Infatti, questo suo
essere uomo mostra chi è Dio; quest’uomo allora è una via. Il
Cristo, il Figlio di Dio, fa di Gesù, dell’uomo, qualcosa di prezioso
ed unico nel suo genere. Dimenticare quest’aspetto divino non si­
gnifica scoprire l’uomo Gesù, ma dissolverlo per amore di propri
ideali. Pertanto, un cristocentrismo ha senso solo se riconosce in
Gesù il Cristo, se è teocentrismo. Ciò significa, al tetmpo stesso, che
Calcedonia, la formulazione classica della filiazione divina di Gesù,
rimane anche per la predicazione e per la pietà la piattaforma neces­
saria, in base alla quale tutto si decide. In passato, la cristologia
dell’essere di Calcedonia è stata contrapposta alla cristologia del­
l’evento della Bibbia, ed è stata tratta la conclusione che solo l’evento
ci può interessare direttamente, mentre l’essere varrebbe comunque
come sicurezza di fondo. Oggi, in opposizione a vuoti ed mutili
gesuismi, appare evidente che qualcosa è accaduto solo se è vero
4o capitolo primo

che Gesù è Figlio di Dio. Proprio quest’essere è l’evento prodigioso


da cui tutto dipende. Tutto il resto — imprese, pensieri, program­
mi — può essere oggetto della rassegnata affermazione del predica­
tore: «Niente di nuovo sotto il sole». Ma se questo «è» si è vera­
mente verificato, se realmente Dio è divenuto uomo, abbiamo una
irruzione la cui drammaticità non può essere da nulla superata. Solo
allora Dio e uomo non stanno eternamente uno accanto all’altro,
solo allora Dio ha operato. L ’essere-Dio di Gesù è l ’agire di Dio, il
suo atto, che costituisce il fondamento dell’«attualità» della predica­
zione; finché essa si basa su quest’atto, conserva un interesse ogget­
tivo. Se lo abbandona, diventa insignificante, anche se è resa sogget­
tivamente interessante.
Ciò premesso, possiamo meglio concretizzare la questione del
carattere che il cristocentrismo deve avere nella predicazione. Non
vi è rapporto vivo con una persona morta. Un uomo Gesù morto,
che sopravvivesse solo nella prosecuzione della sua opera, sarebbe
una persona morta e morto sarebbe anche il rapporto con lui. Ma
se Gesù è risorto e se in lui, il Figlio, io posso rivolgermi a Dio
Padre, allora può crescere nella preghiera il rapporto con lui. Di
conseguenza, il problema del cristocentrismo è strettissimamente col­
legato con quello della possibilità e del senso della preghiera; nella
preghiera trova infatti il suo intimo presupposto.3 A l tempo stesso,
però, la questione di Cristo chiarisce anche il problema della pre­
ghiera. Nell’assidua meditazione della sua figura, si capisce chi è
e come è Dio. Conoscendo Gesù, impariamo a conoscere Dio. Il suo
essere Dio rende possibile rivolgersi a lui in preghiera, come a
colui che tutto vede e tutto ascolta. Il suo essere uomo rende possi­
bile rivolgersi a Dio, poiché questi è divenuto un tu da noi afferra­
bile e comprensibile.
A ciò si aggiunge un’altra cosa: Dio e uomo, presi per sé soli,
sono infinitamente diversi tra loro. Sembra impossibile saltare il fos­
so, che separa tra loro eternità e tempo. La speculazione teologica
non è riuscita a spiegare finora in che modo l’Eterno, senza rinun­
ciare all’eternità, possa creare un essere temporale ed accompagnarlo
con amore, né si riesce a concepire come l’uomo, dato il limite della
sua temporalità, possa trarre origine dal cuore dell’Eterno. E le cose
non cambiano finché si rimane fermi ad un Gesù puramente storico:

3 Cf. in proposito il paragrafo 3 del cap. II: La preghiera nel nostro tempo.
teoria della predicazione 4i

non c’è ermeneutica che possa realmente saltare i duemila anni ed


istituire la contemporaneità tra noi e lui. Ma vi è qualcosa di diver­
so: quando, nel credo, la chiesa dice: «io credo», essa si rivela come
un io che abbraccia, ricopre ed unisce i tempi. Al riguardo, esiste un
certo parallelismo anche negli altri settori di esperienza: la «nazione»
sopravvive ai singoli, che le appartengono, e li inserisce, mediante
la comunanza della lingua e della storia, in un rapporto di vita che
li plasma inconsciamente fin nella forma del loro pensare e del loro
volere. La chiesa non è una nazione, ma uno spazio storico che vive
esperienze basilari di fondamentale importanza; e, fedele ad esse, la
chiesa conserva nei millenni la sua identità.4 Queste basilari esperien­
ze sono state ancorate ai sacramenti, nei quali il Signore dà se stesso.
In tal modo, l ’identità della chiesa si fonda sull’identità del sud
Signore, che nei sacramenti la crea in maniera sempre nuova. Ma
riappare allora una realtà dalla doppia faccia: senza chiesa Cristo
scompare nel passato; senza Cristo, il Risorto, il Figlio di Dio, la
chiesa diviene una semplice organizzazione priva di unità interna.
Per la nostra questione ciò significa: il cristiano non è solo nella
ricerca di Dio e di Cristo, ma sa di essere sorretto dall’io di tutta
la chiesa, che lo rende contemporaneo di Gesù, portando Dio nel
tempo e lui nell’eternità. Paolo ha illustrato questi rapporti con
l’audace immagine della chiesa come corpo di Cristo: «Dal momento
che vi è solo pane, noi, che siamo molti, formiamo un solo corpo»
(1 Cor. 10, 17), egli scrive. Il «seguire Cristo» esige sempre, di
conseguenza, l’avventura personale della sua ricerca, dell’andare con
lui,5 ma comporta al tempo stesso l’abbandonare il recinto dell’io,
così che l ’io entri nell’unità del «Cristo intero», secondo la bella
formulazione di Agostino. «Avere un rapporto con Cristo» significa,
prima di tutto, uscire dalla chiusura dell’io. Dalla fede che in Gesù
Cristo siamo divenuti un uomo nuovo sgorga l’esigenza di spezzare
l’autoaffermazione dell’egoismo naturale e di sostituirlo con la comu­
nità dell’uomo nuovo Gesù Cristo. Ciò non avviene senza un pro­
fondo rapporto personale con lui, senza l ’attento ascolto della sua

4 Per quanto concerne la chiesa intesa come comune soggetto della fede e della pre­
ghiera, si veda il volume della Commissione intemazionale dei teologi sul pluralismo
nella teologia (Einsiedeln 1973); vedi anche H . U. v . B a l t h a s a r , ‘Wer ist die Kirche?’,
in \Sponsa verbi, Einsiedeln i960, 148-202 (trad. it. Morcelliana, Brescia); H . D e L u b a c ,
Geheimnis aus dem wir leben, Einsiedeln 1967, 49-82.
5 Vedi in questo volume la sezione sull’imitazione.
42 capitolo primo

parola, senza la ricerca della sua strada; ciò non avviene senza il
credere insieme con la chiesa, con i santi, nei quali si fa sempre e
nuovamente conoscere il vero volto della chiesa.
Pertanto, come risultato di questa prima riflessione sul signifi­
cato fondamentale del cristocentrismo, possiamo affermare quanto
segue: il cristocentrismo presuppone l’evento dell’incarnazione di Dio
e, in ultima analisi, non è altro che teocentrismo. Presuppone la
presenza di Cristo, del Risorto, nella chiesa ed esige quindi sia l’ascol­
to tutto personale ed attento di Cristo, come l’unità con la fede, la
preghiera e la liturgia della chiesa.

2. Cristocentrismo e teocentrismo

Se si deve predicare Dio partendo da Cristo e Cristo partendo da


Dio, ciò vuol dire che Dio dev’essere predicato trinitariamente. In­
fatti, senza lo Spirito, che unisce il Gesù storico con la chiesa sto­
rica e che è l ’unità del Figlio col Padre, non si può neppure parlare
di Cristo e del Padre. Qui noi esitiamo. Non chiede troppo forse
la dottrina trinitaria ai nostri ascoltatori? Sicurissimamente sì, se
ci riferiamo alla speculazione teologica. Come tale, essa non appar­
tiene al pulpito. Ma come realtà storica, in cui Dio si mostra a noi,
dev’essere oggetto di predicazione. Dato che nel prossimo capitolo
si dovrà parlare abbastanza dettagliatamente di quest’argomento,6
ora può bastare un accenno. Chiediamoci anzitutto: come si presen­
ta la dottrina trinitaria del Nuovo Testamento? Non appare in for­
ma teorica, ma nella forma di fatti, dai quali può essere colto a
posteriori il fatto dell’unità e trinità di Dio. Nell’antica alleanza è
semplicemente «Dio» che agisce nel suo popolo; ora, invece, si
presenta Cristo e si dichiara il «Figlio» di colui che nell’antica al­
leanza ha agito tra gli uomini. Cristo, a sua volta, manda lo Spirito,
che è l’interiorità di Dio ( i Cor. 2, 10 s.). Quindi, nel Nuovo Testa­
mento, resta fermo il fatto che Dio è l’unico (1 Cor. 8, 4); ma, con­
temporaneamente, troviamo l’altro fatto, che esiste un «Figlio di
Dio», nel quale Dio è divenuto il «Dio con noi», e infine il fatto che
esiste uno «Spirito di Dio», che agisce ed opera in noi e grazie al
quale veniamo introdotti nell’interiorità di Dio. Risalendo da questa

6 Cf. in questo volume la sezione: Predicazione di Dio oggi.


teorìa della predicazione 43
duplice serie di fatti, risulta che Dio è uno e trino, porta in sé il
momento della Trinità senza perdere l’unità. Nel Nuovo Testamen­
to, quindi, non si parla della Trinità in modo speculativo, ma se
ne parla in quanto è diventata la forma della nostra esistenza, o,
viceversa, si tratta della nostra esistenza in quanto questa è dive­
nuta trinitaria: nello Spirito, per opera di Cristo, la nostra vita è
sulla via che va al Padre. Ciò significa che la predicazione trinitaria
della Scrittura prende avvio dalla persona storica di Gesù Cristo
e dal fatto storico dell’effusione dello Spirito Santo. In altre parole,
la predicazione trinitaria della Scrittura si identifica con il suo cri-
stocentrismo, con il suo messaggio dell’agire di Dio nei confronti
del mondo e dell’uomo. Anche qui vale quanto detto in cristologia:
il carattere ontologico della Trinità è centrale per il contenuto di
realtà del cristianesimo, ma non è contro l’evento, perché si dischiu­
de proprio nell’evento dell’azione di Dio nei nostri confronti.
Il riconoscere che la Scrittura è il fondamento di ogni predica­
zione (su ciò bisognerà essere ben più precisi più avanti, p. 48 s.),
per il nostro problema comporta quanto segue: la predicazione
della Trinità deve essere predicazione basata sulla storia della
salvezza. La nostra predicazione allora è giustamente trinitaria,
quando annuncia l’effettiva determinatezza dell’esistenza umana, fon­
data sulla Trinità, se essa sgorga perciò dalla realtà del nostro es­
sere in Cristo per opera dello Spirito Santo e del nostro andare
al Padre per opera di Gesù Cristo. Essa è trinitaria quando si ar­
ticola con una struttura che concorda con la forma strutturale che
Paolo ha dato all’esistenza cristiana: «Per lui abbiamo, in un mede­
simo Spirito, accesso al Padre» (E/. 2, 18). Non sarebbe invece tri­
nitaria, se sapesse diffondersi in speculazioni sulla Trinità e si scor­
dasse, oltre che della profonda intimità della vita trinitaria in se
stessa, dell’inserimento del cristiano nella Trinità. Anche qui vale
quanto detto in cristologia: il carattere ontologico della Trinità è
centrale per il contenuto di realtà del cristianesimo, ma esso non è
contro l’evento, perché si dischiude proprio nell’evento dell’azione
di Dio nei nostri confronti. Una seconda tesi potrebbe quindi suo­
nare così: una predicazione trinitaria equivale ad una predicazione
cristocentrica; è, cioè, interpretazione del cammino dell’esistenza cri­
stiana verso il Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito.
44 capitolo primo

3. La base concreta del cristocentrismo

Tutt’e due le riflessioni di principio, che abbiamo proposto circa il


senso del cristocentrismo e del teocentrismo nella predicazione, ri­
conducono in definitiva alla medesima realtà, che si presenta per­
tanto come effettivo punto di partenza di ogni predicazione. Infatti,
la formula della lettera agli Efesini: «per Cristo nello Spirito al
Padre» (2, 18), che abbiamo visto essere la formula base della
predicazione trinitaria, non è una proposizione puramente dottrina­
le, ma esprime la costituzionalità essenziale della liturgia cristiana.7
E l’espressione paolina: «Dal momento che vi è un solo pane, noi,
che siamo molti, formiamo un solo corpo» (1 Cor. 10, 17), in cui
è sfociata la nostra riflessione sul cristocentrismo, è a sua volta l’in­
dicazione concretissima del luogo in cui il cristiano incontra la pre­
senza dell’azione di Cristo: la liturgia della chiesa, che siede a mensa
con il Signore risorto.
Pertanto, se nella liturgia cristiana abbiamo scoperto il punto
di partenza concreto di ogni cristocentrismo, allora questo significa
che ima predicazione, che voglia essere cristocentrica, deve partire
da questa realtà e condurre costantemente ad essa. Se esiste una
mensa, alla quale siedono uomini di ogni nazione e di ogni con­
dizione e mangiano lo stesso pane, abbiamo trovato il punto in cui
la frase a proposito del corpo di Cristo è realtà visibile. È il punto
dal quale sgorga l’impegno cristiano e deriva l’etica cristiana, che
qui si vede significativamente rappresentata; è il punto in cui la fede
cristiana si realizza e sintetizza nell’intervento divino di salvezza.
Una predicazione cristiana non è annuncio di un sistema di dottrine
tra loro concatenate, ma introduzione in una realtà che è, al tempo
stesso, esigenza, dono e promessa. Il cristianesimo perciò non è
un «sistema metafisico» da diffondere tra gli uomini, ma realtà
nella quale essi devono venir introdotti.
Ciò significa anche che una predicazione cristiana non può mai
essere puramente dottrinale, ma ha un suo «Sitz im Leben» ( = se­
de nella vita), e questa sede, con la quale essa deve mantenersi co­
stantemente collegata per non morire, è la liturgia. Certo, quest’af­

7 Cf. J.A. J u n g m a n n , Missarum sollemnia I, Freiburg 3i952, 486-492 (trad. it. Ma­
rietti, Torino); J . P a s c h e r , Eucharistia, Miinster-Miinchen 1947, 135-161, 243-254; su
Ef. 2,18 si veda H . S c h l i e r , Der Brief an die Epheser, Dusseldorf 2i958, 122-140
(trad. it. Lettera agli Efesini, Paideia, Brescia); K . L. S c h m i d t , G L N T I, 356 s.
teoria della predicazione 45

fermazione è giusta solo se si tiene presente che la liturgia cristiana


si fonda sulla vera vita e sulla vera morte di Gesù e rimanda, per­
ciò, oltre tutto quello che è puramente liturgico: qui è in gioco la
morte di un uomo, dell’uomo Dio. Non lo si può commemorare
per mezzo di riti soltanto. Rivolgergli il peìisiero è di stimolo a su­
perare la sbadataggine ed a riconoscerlo in coloro nei quali soffre.
La liturgia cristiana è «agape» e porta a riscoprire Gesù nei soffe­
renti di questo mondo, con la medesima concretezza che è sugge­
rita dai segni del pane e del vino.
Quest’orientamento verso la realtà liturgica compare evidentis­
simo già nelle più antiche feste cristiane, che sono anche i punti di
cristallizzazione della predicazione. La pasqua appare un po’ troppo
esclusivamente come la festa, in cui si ricorda la resurrezione storica
del Signore. Ciò risponde ad una cristologia troppo retrospettiva, che
relega Cristo nel passato e ne dimentica l ’attualità. Originariamente
la pasqua, proprio perché ricordo della storica e reale resurrezione
di Gesù, era anche festa battesimale e, quindi, rappresentazione al
vivo della vittoria ottenuta dalla resurrezione di Gesù Cristo. Nella
notte battesimale, quando nasce per il Signore un popolo nuovo,
quando la tenebra si trasforma in luce, si attualizza, qui ed oggi, la
vittoria della resurrezione di Gesù Cristo; la resurrezione è quindi
annunciata come qualcosa che, storicamente avvenuto in passato,
costituisce la ragione fondante della realtà che si fa presente in mez­
zo a noi. La pasqua è così il punto finale della quaresima, che, a
sua volta, è tempo battesimale non perché i catecumeni vengono
istruiti nella dottrina della religione, ma perché sono di fatto in­
trodotti nel cristianesimo e ad esso familiarizzati.9 Non si dica che
una siffatta forma della quaresima è legata a situazioni storiche
passate! Accanto ai catecumeni comparvero già allora i penitenti, che
erano ricaduti, per così dire, sul piano del catecumenato. Non siamo
forse noi tutti dei peccatori, che ogni anno abbisognano del catecu­
menato, di ima rinnovata introduzione in ciò che è cristiano e di un
distacco da ciò che è soltanto terreno? Non siamo forse noi tutti
dei peccatori, che devono ripensare la loro realtà di persone battez­
zate, una realtà in cui non si entra fino in fondo finché non si è
completamente morti con Cristo, finché non si è immersi con lui

8 Per la liturgia vista come comunità di banchetto col Risorto, cf. soprattutto J.
B e t z , Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Vàter I i , Freiburg 19 5 5 , 65-85.
9 Cf. in questo volume la sezione: Il tempo dei quaranta giorni.
46 capitolo primo

nella morte, per essere uno con lui e vivere con lui (Rom. 6, 1-12)?
Certo, in quest’andare a Cristo, in questo liberarsi da se stessi, la
quaresima diviene anche ricordo, reale-ricordo della passione salvi­
fica, della morte e della resurrezione del Signore.10
Lo stesso si può dire anche delle altre due grandi feste della
cristianità. Anche la Pentecoste non è semplicemente una festa che
ricorda un evento, accaduto molto tempo fa a Gerusalemme, ma,
in quanto festa battesimale, è attualizzazione dell’evento della Pen­
tecoste; l'epifania, come festa battesimale, è attualizzazione delT«il-
luminazione dei pagani», incominciata con l’adorazione dei Magi e
con il battesimo di Gesù; è il verificarsi nel presente della graduale
irruzione della gloria di Dio, iniziata con il miracolo di Cana (Gv. 2,
11).11
Alquanto diversa è la situazione del natale. L '«hodie» natalizio
non possiede lo stesso carattere di realtà di quello della pasqua. Il
natale si connette piuttosto ad un avvenimento naturale, a quel rin­
novamento del mondo nel solstizio invernale che è un’immagine si­
gnificativa del rinnovamento del mondo alla venuta di Cristo. Per
questo, il natale getta un ponte tra l’ordine della creazione e l’or­
dine della salvezza. È ciò che si esprime chiaramente anche nel fatto
che il 25 marzo, giorno della concezione di Cristo, fu visto contem­
poraneamente come giorno della creazione del mondo.12 Il natale ci
ricorda che il culto cristiano non crea un piccolo mondo privato, in
cui ci si apparta di fronte alla dura realtà: ciò che di umile è
iniziato a Betlemme e continua nella liturgia della chiesa è, al tempo
stesso, la forza determinante del1 mondo, il quale non ha altro Si­
gnore al di fuori di colui che è divenuto uomo in Gesù Cristo.
La festa di natale ha anche un altro aspetto, che si manifesta
nel fatto che le feste della Madonna sono articolazioni del natale.
Se la pasqua richiama a quel distacco dal mondo che, in conseguenza

10 Cf. J. A . J u n g m a n n , Ber Gottesdienst der Kirche, Innsbruck 1955, 199-223; A .


W . W a t t s , Easter its Story and Meaning, London-New York 1959; B. F i s c h e r - J.
W a g n er , Pascbatis Sollemnia. Studien zur Osterfeier und Osterfrommigkeit, 1959.
Materiale importante anche in H. R a h n e r , Griecbiscbe Mythen in cbristlicber Deutung,
Darmstadt 1957, 141-171.
11 H. F r a n k , ‘Epiphanie’ II I: (Nella liturgia), in: L T bK 2I I I , 941-944.
12 S u l n ata le , in m o d o ria ssu n tiv o , si v e d a J. A . J u n g m a n n , Der Gottesdienst der
Kirche, 228-238; H. R a h n e r , op. cit., 172-199. S u ll’an n u n ciazio n e a M a ria c f. E. G òs-
s m a n n , Die Verkundigung an Maria, M iin ch e n 1957, 23-26; A . G . M a r t i m o r t , tìand-
buch der Liturgiewissenscbaft II, F re ib u rg 1965, 291 ss. (tra d . it. La chiesa in pre­
ghiera. Introduzione alla liturgia, D e sc lé e , R o m a.
teoria della predicazione 47
della morte e della resurrezione di Cristo, deve divenire realtà nella
vita di ogni cristiano, il natale annuncia il radicarsi di Dio nel
mondo, di Dio che ha assunto un reale essere-uomo, che ha posto la
sua tenda tra noi e continua ad abitare nei suoi santi, nella sua
chiesa, nel mondo. Se si potessero fissare nel pensiero teologico le
due grandi tendenze della teologia dell’incarnazione e della teologia
della croce, il natale è più orientato alla prima, la pasqua alla se­
conda. Ma non si può dimenticare che il punto di vista superiore è
quello pasquale. Il radicarsi di Dio nel mondo non ha lo scopo di
canonizzare il mondo e di fissarne definitivamente l ’esistenza: il
senso del radicarsi di Dio nel mondo è lo sradicamento del mondo
per Dio. Perciò, il ciclo delle feste pasquali possiede in sé anche il
momento escatologico: lo sguardo al definitivo superamento del mon­
do da parte di Dio.13 I santi dell’anno mettono in risalto tutt’e due
questi misteri: annunciano l’ingresso di Dio nel mondo, ma pro­
clamano anche, con pari vigore, il mistero pasquale della vittoria
sul mondo in Cristo.
Abbiamo constatato quindi che la liturgia cristiana possiede un
unico semplice centro: la partecipazione con il Signore glorificato al
suo banchetto ed al suo sacrificio. Ma questa liturgia assume la sua
concretta determinatezza ed i suoi contorni nel corso delle varie
tappe dell’anno ecclesiastico, collocandosi così in quella realtà che è
costituita dall’itinerario dell’esistenza umana. Se una predicazione
cristiana è connessa alla sua realtà presente nella realizzazione cul­
turale, allora è ovvio modellarla ai momenti dell’anno liturgico del­
la chiesa. Il periodo precedente la pasqua sarà dedicato alla tema­
tica del battesimo, della cresima e della penitenza, ed alle sottostanti
tematiche della dottrina della redenzione e della dottrina della gra­
zia. Poiché la pasqua comporta col battesimo anche l’ammissione al­
l’eucaristia, sarà anche ovvio mettere in risalto, nel periodo tra
pasqua e Pentecoste, l’eucaristia e la chiesa; sarà richiamato così,
in questo tempo centrale dell’anno liturgico, il cuore, la realtà cioè
del «Christus totus». Lo spazio tra Pentecoste e avvento è adatto
per illustrare il rapporto tra il mistero di Cristo e le molteplici si­
tuazioni dell’uomo nel mondo d ’oggi. Tale periodo può, quindi, adat­
tarsi ottimamente alla parenesi morale, la quale rimarrà comunque

13 A proposito del cristiano come mysteriutn crucis, cf. H. D e L u b a c , Glauben aus


der Liebe «Catholicisme», Einsiedeln 1970, 328 ss.; J. M o l t m a n n , I l Dio crocifisso,
Queriniana, Brescia 1973; M . J. L e G u i l l o u , L'Innocent, Paris 1971.
48 capìtolo primo

ancorata al tema basilare della pasqua. Il termine di questo periodo


si presterà per trattare il problema escatologico. Il ciclo delle feste
di natale può esser dedicato a toccare il tema della creazione ed a
presentare la dottrina su Dio. Quest’ultima, però, non può essere
annunciata, nel cristianesimo, in maniera astratta e filosofica, ma va
dedotta dalla figura del Cristo fatto uomo. Come si parlerà diver­
samente dell’onnipotenza di Dio, se non la si dedurrà dal trattato
De Deo uno, ma la si coglierà nel presepio! Come si parlerà diversa-
mente della sua fedeltà, se la si annuncerà all’epifania o alla festa
della presentazione! 14
Questo disegno generale presenta un’offerta di materiale talmen­
te ampia, che si può cambiare benissimo argomento per tre anni, e
ricominciare poi da capo riprendendo i temi principali. Tale dise­
gno è suscettibile di cambiamenti e, ovviando al semplice arbitrio
ed alla casualità nella scelta dell’argomento, permette un più ra­
gionevole aggancio alle realtà della liturgia sopra indicate. Se voglia­
mo riassumere in una tesi anche i risultati di questa terza serie di
riflessioni, potremo dire così: la predicazione cristiana non è espo­
sizione di un sistema dottrinale, ma introduzione alla realtà cristiana,
il cui punto cristallizzazione è l’eucaristia.

4. Parola di Dio e parola dell’uomo

Scrittura e dogma

Il dogma è spiegazione della Scrittura. Esiste quindi una necessaria


correlazione ed un ordine gerarchico tra Scrittura e dogma. Ciò
che spiega non sta sopra ciò che viene spiegato, ma sotto. Ma ciò
che è spiegato vive solamente in virtù della spiegazione. Non trat­
teremo qui questo problema; a noi interessa un altro punto di vista:
la diversità d’accento che può risultare a causa della funzione sem­
pre diversa di Scrittura e dogma. Per quanto riguarda la cristologia

14 Per una predicazione di Dio basata sul mistero del natale cf. G . S o h n g e n , ‘Die
Offenbarung Gottes in Seiner Schòpfung und unsere Glaubensverkiindigung’, in: Die
Einheit der Theologie, Miinchen 1952, 212-234; per i pensieri che abbiamo qui presen­
tato sulla predicazione e sull’anno ecclesiastico, cf. J. A . J u n g m a n n , D ie Vrohbotschafl
und unsere Glaubensverkiindigung, 127-141; L. B o p p , Liturgie und Kerygma. Die
liturgische Predigt nacb Idee und Verwirklichung I-IV, Regensburg 1952-1960.
teoria della predicazione 49

e la dottrina trinitaria, il dogma mette il dito sul carattere onto­


logico dell’evento, la Bibbia descrive l ’avvenimento; il dogma indica
la qualità dell’evento, richiamandosi alla radice indicata in prece­
denza: la verità che Dio è divenuto uomo, che Dio stesso è Padre,
Figlio e Spirito Santo non si capisce fermandosi a queste semplici
proposizioni.15 Si può allora comprendere la vecchia formulazione
scolastica, per la quale il dogma è «regola prossima ed immediata
della fede»; ciò sta a significare che il cattolico usa la Scrittura nella
chiesa, prendendola come libro della chiesa e, perciò, nell’interpre­
tazione normativa data dalla chiesa. Come il fedele non ha a che
fare con un Christus historicus passato, ma con un Christus totus
presente ora, così neppure ha a che fare con una Scrittura che sta
a sé, come un documento di tempi lontani, ma con la Sacra Scrit­
tura del mondo della fede. Egli utilizza la Scrittura nell’interpreta­
zione data dal dogma. Da ciò deriva che il dogma come tale non
è direttamente già kerigma, ma norma per il kerigma. Invece, la
Scrittura, intesa sotto la norma del kerigma, è lo stesso kerigma, un
libro kerigmatico da cima a fondo. Ciò vuol dire che esiste un’imme­
diatezza tutta speciale tra Scrittura e kerigma, diversa dal rapporto
esistente tra il kerigma e il dogma. In molti casi, il dogma è una
norma piuttosto negativa: segna i limiti della predicazione. A l con­
trario, la Scrittura, essendo un libro di predicazione, indica positiva-
mente la strada della predicazione. Schematicamente si potrebbe di­
re così: il dogma regola il dogmatico nel kerigma, la Scrittura regola
il kerigmatico nel kerigma. La strada della predicazione è indicata
dalla Scrittura, che è la figura originaria e normativa di ogni pre­
dicazione.

La struttura storico-salvifica della predicazione

Se dogma e kerigma sono in stretto contatto tra loro, ma non coin­


cidono semplicemente, ne deriva una netta differenza tra la rifles­
sione sistematica del dogma nella scienza teologica e la presentazione
concreta della fede nella predicazione: il principio sistematico della
dogmatica non può essere uguale al principio regolativo della predi­
cazione. Ognuno dei due deve guardare all’altro, ma ognuno pos­

15 J. R a t z in g e r , Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia si974, 121-146;


164-180.
5° capitolo primo

siede una sua propria legittimità ed ha, quindi, un suo metodo


particolare.16 La dogmatica mira ad unificare i singoli concetti nel
quadro di una costruzione logica del pensiero, ricollegandosi alla si­
tuazione intellettuale delle varie epoche; la predicazione vuole co­
gliere la logica dell’esistenza umana ed orientare e condurre l ’uomo
alla fede. Poiché, nell’appello alla fede, si parla di realtà e ci si
rivolge anche all’intelletto dell’uomo, che si vuol condurre alla ve­
rità e non spingere a decisioni irrazionali, la predicazione ha bisogno
del lavoro intellettuale della teologia. Ma, siccome si cerca l ’uomo
nella sua totalità e si vuole aiutarlo a vivere, non c’è bisogno di una
sistematicità intellettuale. La predicazione ha come meta un avve­
nimento molto radicale: l’assentire dell’uomo all’offerta dell’amore
di Dio, che gli si presenta in Cristo. Essa testimonia un avveni­
mento: appunto questo venire di Dio all’uomo ed il movimento
nuovo che tale venuta ha creato nell’umanità. Il fatto che esista
nell’umanità un «corpo di Cristo» non significa altro che il processo
delPincarnazione, l’inserimento dell’uomo in Dio, non si è fermato
a Cristo, ma da lui si estende a tutti quelli che hanno volto umano.
Il fatto che un uomo sia stato elevato all’unità personale con Dio
non riguarda unicamente quest’individuo, ma è un evento che con­
cerne tutta la natura umana, che è una in tutti gli uomini. Questa
comune natura di tutti gli uomini è toccata dall’evento Cristo e mes­
sa in movimento verso Dio. L ’essere-uomo dell’uomo Gesù è, per
così dire, la canna divina, con la quale il pescatore, Dio, ha rag­
giunto l’essere-uomo di tutti gli uomini. L ’esistenza di Gesù Cristo
ed il suo messaggio hanno introdotto una dinamica nuova nell’uma­
nità e la chiesa altro non è che questa dinamica, questo mettersi in

16 A mio avviso, questo era il nucleo giusto dell’idea di una teologia della predica­
zione, la cui discussione dovrebbe essere ripresa. Cf., inoltre, J. A . J u n g m a n n , Kate-
cbetik, Freiburg 1953, 299-305 (trad. it. Catechetica, Marietti, Torino); I d e m , Glau-
bensverkiindigung im Licbt der Frohbotscbaft, Innsbruck 1963; W . N a s t a i n c z y k , Das
alte Credo und die Glaubensunterweìsung beute, Freiburg 1970; A r n o ld -R a h n e r -
S c h u k r -W e b e r , Handbuch der Pastoraltheologie II 1, Freiburg 1966, 133-145
(R a h n e r ); II I, Freiburg 1968, 528-534 (R a h n e r ), 535-548 ( W u l f ), 653-664 ( L e h m a n n ).
Purtroppo, mi sembra che questo ricco ed ampio manuale si interessi primariamente
di istituzioni e di posizioni, e poi anche della pastorale dei sacramenti, mentre all’an­
nuncio della parola è dedicato pochissimo spazio; le poche affermazioni in proposito
rimangono spesso su di un piano molto teoretico e piuttosto negativo. Così, nel voi. II,
p. 145, sono toccati proprio i temi fondamentali da noi accennati, per la risposta —
cosa che si deve «esigere come principio unificante e selettivo della predicazione» —
si è rimandati ad un successivo capitolo, il quale però non fa parola in proposito.
teorìa della predicazione 51
movimento dell’umanità verso Dio: è essenzialmente «pascha», pas­
saggio, cambiamento del corpo dell’umanità nel corpo di Gesù Cri­
sto.17 La chiesa è la figura concreta di quell’evento, che noi chiamia­
mo storia della salvezza e che incomincia con l ’elezione di Abramo
e continua fino al momento in cui Dio sarà «tatto in tutti» (1 Cor.
15, 28) ed il processo del passaggio sarà completato. Attorno a
quest’evento ruota la predicazione, se Cristo è il suo perno.
Ma ciò equivale ad affermare che, in quanto predicazione cristo­
centrica, è predicazione della storia della salvezza.18 La saggezza an­
tica dei predicatori insegna che le storie incontrano un’attenzione che
non è prestata alla semplice istruzione. La predicazione cristiana
non racconta delle semplici storie, ma, se è tale, annuncia una storia
che è la storia di Dio con gli uomini, il processo del transìtus, del
sacro passaggio, iniziato con la chiamata di Dio rivolta ad Abramo:
«Parti dalla tua terra e dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre,
verso la terra che io ti indicherò» (Gen. 12, 1) e la figura completa
è la chiesa. Nella predicazione cristiana le storie non sono un mero
ornamento di una dottrina astorica, ma il suo stesso nucleo è storia.
Ciò premesso, è chiaro quali storie il predicatore deve primariamen­
te narrare. Quando cerca delle storie, è il grande libro delle storie
di Dio, l’Antico ed il Nuovo Testamento, la sua prima fonte.19 Nel­
l ’Antico Testamento si trova una ricchezza inesaurita ed inesauribile
di storie, che il predicatore deve presentare come parti di quell’unica
storia che accade all’uomo da parte di Dio in Gesù Cristo. Ma, poi­
ché tutta la chiesa è — come si è visto — ima parte di questa
storia reale, il predicatore può anche attingere costantemente al ric­
17 Cf. al riguardo J. R a t z in g e r , Die Einheit der Nationen. Etne Vision der Kircben-
vàter, Salzburg 1971, in particolare 31-37.
18 Ciò è presupposto dalla cristologia calcedonese, in conformità col concetto sopra
ricordato di «storia della salvezza». Con la sua spiegazione dell’incamazione di Dio,
Calcedonia indica cioè il nucleo della storia della salvezza. Per me la cristologia calce­
donese è contemporaneamente la definizione centrale del concetto di «storia della sal­
vezza». Cf. il mio contributo: ‘Die Christologie im Spannungsfeld von altchristlicher
Exegese und moderner Bibelauslegung’, in: J. T e n z l e r , Urbild und Abglanz (Festgabe
f. H. Doms), Regensburg 1972, 359-367; inoltre, ‘Heil und Geschichte’, in: Wort und
Wahrbeit 25 (1970) 3-14. O . C u l l m a n n , il più significativo rappresentante attuale di
una teologia storico-salvifica, ha illustrato sinteticamente la sua concezione della storia
della salvezza nel suo libro Heil als Geschichte, Tubingen 1965 (tr. it. Il mistero
della redenzione nella storia, Il Mulino, Bologna).
19 Cf. ad esempio H. T h i e l i c k e , Das Bilderbuch Gottes. Reden iiber die Gleichnisse
Jesu, Stuttgart 1957. Mi fa piacere del resto che queste considerazioni, stese nel i960,
coincidano ampiamente con l ’esigenza, espressa recentemente da J. B. Metz, di una
«teologia narrativa».
52 capitolo primo

co tesoro della vita dei santi, dove una storia prende tipicamente
forma. Negli ultimi anni è accaduto, a questo proposito, un impove­
rimento che va rifiutato come errata comprensione del «cristocentri-
smo». Quando oggi, in più luoghi, Nietzsche e Marx subentrano
alle letture bibliche, vediamo con quanta fretta un falso purismo
si vendichi e si capovolga nel suo contrario. La singolarità dell’even­
to Cristo non svaluta la vita degli uomini, ma la fa partecipare alla
forza della propria presenza. Nelle grandi figure della fede, da Po­
licarpo a Kolbe, appare realmente che cosa significa vivere nell’imi­
tazione di Cristo, si conoscono l ’esigenza e la speranza di una vita
del genere. Tutte quelle figure sono spiegazione di Gesù Cristo, in
loro egli diventa concreta. Chi incomincia a considerare la vita dei
santi, trova un’inesauribile ricchezza di storie che sono più di un
esempio omiletico: testimoniano l’efficacia della chiamata di Cristo
in millenni colmi di sangue e di lacrime. Solo se riscopriremo i san­
ti, ritroveremo anche la chiesa. Ed in essa ritroveremo lui stesso,
come colui che vive in tutte le necessità, che non muore mai, che
non ci abbandona come orfani. Siamo giunti così ad ima nuova
tesi: una predicazione cristocentrica è predicazione storico-salvifica
nella prospettiva dell’azione di Dio verso i suoi santi, da Abramo
fino al giorno d’oggi.

5. Un’osservazione conclusiva: verità e veracità

Non è necessario in questa sede, dove si parla del cristocentrismo


nella predicazione, trattare nei dettagli i diversi tipi di predicazione,
i quali presentano una struttura ed un’accentuazione diversa: il
metodo della predicazione missionaria è diverso da quello dell’an­
nuncio intraliturgico, anche se, nel nostro tempo, la crisi oggettiva
della fede non può far mancare a nessuna predicazione l’accento
missionario.20 Più importante mi pare far notare, in conclusione, una
altra cosa. Affinché la verità oggettiva divenga efficace, ci vuole la
veracità soggettiva. Io non sono certo dell’idea di coloro che so­
stengono una specie di donatismo della parola e si comportano come
se soltanto colui che è pervaso da personale santità potesse efficace­

20 Vedi ciò che al riguardo è stato affermato nella sezione sulla chiesa come luogo
della predicazione.
teorìa della predicazione 53
mente predicare, quasi che uno potesse annunciare solo ciò che egli
stesso vive. Sicuramente, la santità personale resta la meta obbliga­
toria di ogni predicatore, come di ogni cristiano; certamente, ci si
accorgerà se la parola è piena di vita o se è solo parola. Cionono­
stante, come avviene nel sacramento, così anche nel caso della pa­
rola Dio può agire anche per opera di uno strumento indegno e
lo ha fatto frequentemente: in fin dei conti, è sempre Dio che
agisce e non la santità soggettiva del predicatore, per grande che essa
sia. Che uno possa dire -ciò che egli personalmente ha vissuto, è
ima chiara eresia; egli deve predicare la totalità del cristianesimo,
anche quello che egli non ha ancora realizzato. E la sua stessa pa­
rola, che lo giudica e lo condanna, deve bruciargli come fuoco nel­
l’anima, dev’essere per lui — come dice la Scrittura, a proposito
della parola di Dio — spada a doppio taglio (Eb. 4, 12), che non
ferisce soltanto gli altri, ma anche lui stesso. Dove sarebbe andato
a finire il cristianesimo, se qualche papa, qualche vescovo o qualche
sacerdote avessero predicato della realtà cristiana solo quella parte
che loro stessi erano riusciti a vivere? Non predichiamo noi stessi,
ma Cristo Gesù (2 Cor. 4, 5), anche quando il farlo è contempo­
raneamente un giudizio spietato su noi stessi. La santità soggettiva
del predicatore rimarrà sempre dietro la santità oggettiva del mes­
saggio, che egli deve portare.
Dal soggetto, tuttavia, che pretende di annunciare una verità
oggettiva, si deve rigorósamente esigere la veracità. Chi è pronto a
parlare contro la propria convinzione, non può evidentemente con­
vincere gli altri. Si può, anzi, si deve predicare anche ciò che non
si vive, ma non si può asserire di viverlo. Si deve far operare la
potenza giudicatrice della parola, e ciò vale anche quando i ministri
della parola sono più deboli dei loro ascoltatori. Dico di più: se non
si è convinti di una cosa, non la si può dire. Mi ricordo di un discor­
so dinanzi ad una grande folla di giovani cattolici, nel quale veniva
esaltata con eloquenti parole la libertà della persona cristiana e con­
trapposto alla schiavitù degli altri. Ma ognuno avvertiva che in que­
sta forma non vi credevano né il predicatore né gli ascoltatori, que­
sti avevano anzi la sensazione che la libertà dei figli di Dio nella
chiesa fosse, di fatto, in una condizione davvero deplorevole e che
quelli fuori fossero in fondo uomini più liberi. Accade spesso una
cosa del genere, quando si sente parlare della condizione sublime in
cui vivono i cristiani. Indubbiamente, vi è la libertà dei figli di Dio,
54 capitolo primo

come realtà cristiana; vi è la sublimità della condizione cristiana.


La tentazione, a cui sono esposte queste due verità, non riuscirà a
sottrarle alla nostra predicazione, ma neppure abbiamo il diritto ed
il potere di tacere questa tentazione, se vogliamo che i valori in que­
stione divengano nuovamente percepibili per gli uomini di oggi.21 Mi
ricordo di un’altra predica, nella quale l’oratore, che aveva studiato
bene la sua dogmatica, spiegava ai suoi ascoltatori che il peccato,
la morte ed il demonio erano stati vinti dalla redenzione. Questa
vittoria era esaltata con grandi parole, ed era giusto. Ma chi degli
ascoltatori era davvero convinto che peccato, morte e demonio era­
no realmente finiti nel mondo? Non doveva forse rimanere ineffi­
cace quest’inno alla vittoria del Signore, dato che il potere di quelle
forze era fin troppo evidente? Anche a questo proposito va detto
che la vittoria di Cristo esiste effettivamente e su di essa si fonda
tutta la speranza del cristiano. Ma è anche vero che non si può sen­
satamente parlare di questa vittoria, senza ricordare quel «non an­
cora», la cui ombra grava sull’esistenza cristiana nel tempo.
Forse, negli ultimi decenni o addirittura negli ultimi secoli, nul­
la ha danneggiato maggiormente la predicazione come l’inattendibi­
lità di una vuota trasmissione di formule, che non erano più possesso
vivo ed interiore di coloro che le predicavano. Solo così si capisce
anche l’improvviso cambiamento dell’epoca postconciliare, quando al
posto di formule dogmatiche enfaticamente presentate è rapidamente
subentrata l’uguale enfasi di frasi secolarizzate. Non vi è alcuna
continuità oggettiva in questo mercato delle parole. Spesso l’unica
costante, in un rapido mutamento esteriore, pare essere lo zelo con
cui sono ripetute delle formule esotiche, per nulla interiorizzate.
Ma così non va. Il primo compito del predicatore non è quello
di spiare, modelli esotici e sperare da essi attualità. Egli stesso deve
divenire, anzitutto, ascoltatore della parola e riceverne realtà. Potremo
essere annunciatori della parola solo nella misura in cui siamo di­
venuti suoi veri ascoltatori. Certo, ogni tempo ed ogni singolo uo­
mo avrà i suoi punti ciechi, dove non può vedere. Questo non com­
porta un danno determinante, finché sussiste l’intenzione di fondo
di credere con la chiesa la parola di Dio. Nessuno ha il tutto, solo
la chiesa intiera lo ha; e nella misura in cui noi entriamo in essa,

21 È sempre utile leggere, a questo proposito, R. E g e n t e r , Von der Freiheit der


Kinder Gottes, Freiburg 2i947; per la problematica di tutta questa sezione è impor­
tante H . U. v. B a l t h a s a r , Chi è il cristiano?, Querdniana, Brescia 4i974, 53-108.
teoria della predicazione 55

il tutto appartiene anche a noi. Un siffatto atteggiamento, dove per


chiesa tutta si intende anche la chiesa di ieri e di domani, rende ge­
nerosi e di larghe vedute; la tolleranza che ne deriva è fondamental­
mente diversa dall’atteggiamento, nel quale il singolo si erige a giu­
dice della parola di Dio. Chi fa questo, predica, dopo tutto, soltanto
se stesso, e ciò non basta.22

22 C f. al riguardo la precedente sezione sui criteri della predicazione del vangelo oggi.
T E O L O G IA E P R E D IC A Z IO N E
NEL CATECHISMO OLANDESE la

Si è tentati quasi di applicare al Catechismo olandese Ib la celebre


espressione di Schiller nei riguardi di Wallenstein: Confuso dal fa­
vore e dall’odio delle parti, vacilla nella storia il ritratto del suo ca­
rattere. Per molto tempo vi fu nei suoi confronti un consenso entu­
siastico o uno sdegnato rifiuto. Sebbene, nel frattempo, le acque si
siano calmate, non si è ancora arrivati ad una discussione, condotta
scientificamente e spassionatamente, sul valore e non valore di que­
sto libro.2 Nel corso della passata discussione, esso era diventato
troppo l’insegna di partiti contendenti. E sebbene, dopo la pace di
compromesso, le passioni abbiano incominciato a calmarsi, quella

** Conferenza tenuta il 28.10.1968 alla comunità cattolica degli studenti di Tiibingen,


ripetuta poi a Passau, Heidelberg, Ulm e di nuovo a Tiibingen in un circolo ecumenico
di discussione.
lb Nelle citazioni dirette del Catechismo olandese, l’Autore usa una traduzione tede­
sca di esso. Pertanto, ci si è riferiti alla traduzione italiana II nuovo catechismo olan­
dese, Elle D i Ci, Torino 1969 (cit. Catechismo), là dove testo tedesco ed italiano sono
pressoché uguali. Sono stati, invece, tradotti direttamente dal tedesco i passi in cui il
riscontro italiano non è puntuale (n.d.t.).
2 W . B l e s s - H. V a n L e e u e n , Bildungsarbeit mit dem Hollàndiscben Katechismus,
Freiburg 1969, tenta unicamente di adattare il Catechismo ad un lavoro pratico di for­
mazione degli adulti. J. D r e i s s e n , Diagnose des Hollàndiscben Katechismus, Freiburg
1968 (trad. it. Morcelliana, Brescia), offre, a prescindere da alcune valutazioni critiche,
un’introduzione apologetica all’opera, dove troviamo molte cose utili, ma minimizza i
problemi proposti, i quali sarebbero il risultato del rinnovamento teologico in Germa­
nia tra le due guerre mondiali. Tutto questo ha senza dubbio la sua importanza, ma
è stato superato da un’intera generazione, così che il piano dei problemi in questo
modo non può essere adeguatamente colto. Purtroppo, le informazioni su cui si basa
il Report iiber den Hollàndiscben Katechismus, apparso presso Herder nel 1969, sono
completamente insufficienti. Che W . Dirks appaia come rappresentante della stampa
evangelica (p. 211), può ancora andare; ma che, a proposito delle sedute di Nemi e di
Roma, si riferisca esclusivamente sulla base di voci, non soddisfa certo; ciò avviene,
inoltre, nella mentalità e tonalità della «guerra calda» in teologia. Nel libro non c’è
posto per una qualche voce critica. D ’altra parte, c’è pure da rammaricarsi che Roma
abbia circondato di mistero le sessioni della commissione di cardinali e teologi ed
abbia così impedito un’informazione completa ed un dibattito aperto.
teorìa della predicazione 57

situazione continua ancora a farsi sentire. Sintomatico dell’emotiva


presa di posizione su quest’argomento è un fatto accaduto alla ‘Gior­
nata cattolica’ di Essen: un partecipante alla grande assemblea, il
quale aveva chiesto se nel Catechismo olandese non si trovasse forse
il giusto linguaggio per la predicazione di oggi, ottenne un applauso
fragoroso, sebbene, fino a quel tempo (autunno 1968), sicuramente
solo una frazione ridottissima dei presenti avesse potuto avere tra le
mani il libro.3

1. Intenzione e forma di pensiero del nuovo catechismo

Se si vuol cogliere il movimento di onde suscitato dal Catechismo,


occorre anzitutto partire dal concetto di «catechismo», il quale si
fonda su di una pretesa ben precisa. Il genere letterario del cate­
chismo è un figlio della Riforma, preceduto e preparato ovviamente
da corrispondenti preludi nel tardo medioevo. Il primo «catechi­
smo», che uscì con questo titolo, fu pubblicato dal protestante
Althamer nel 1528, seguito nel 1529 dal Piccolo catechismo di Lu­
tero, che rimase in fondo, fino al Catechismo olandese, il modello
per il genere letterario del catechismo e ne fissò la pretesa. Nel cri­
stianesimo evangelico, il catechismo prende il posto di ciò che nella
chiesa cattolica era rappresentato dal dogma e dal magistero: esso
offre una spiegazione normativa della Scrittura, indica al kerigma
la strada e per il singolo cristiano costituisce concretamente il si­
stema di coordinate della sua fede, l ’«orizzonte ermeneutico» della
sua interpretazione della Bibbia.4 I catechismi cattolici accolgono a
loro modo questa pretesa: essi vogliono essere espressione della dot­
trina ecclesiastica e servire per il kerigma. Naturalmente, una sif­
fatta pretesa è possibile solo se ci si limita a domande e risposte brevi.
Appena si cerca di offrire un’esposizione motivata e motivante, de­
ve necessariamente subentrare un pensiero teologico più rigoroso,
accompagnato da fatiche utili ma non obbligatorie. In un catechismo.,
quindi, non vengono mai riportati specifici punti di vista non con­

3 Cf. la relazione in «Herderkorrespottdenz» 22 (1968) 465.


4 C f. J. H o f in g e r , ‘Katechismus’, in: L T h K V I, 45-50 e, soprattutto, l ’articolo, ricco
di materiale, ‘Katechismus’ di E. L o h s e - H . W . S u r k a u , in: R G G II I , x 179-1186,
che fa chiaramente risaltare il contesto luterano ed il suo contributo creativo, rappor­
tandoli alla tradizione ecclesiastica.
5» capitolo primo

divisi da tutta la chiesa e portati avanti da scuole e da gruppi


teologici. L ’opposizione al Catechismo olandese nasce per buona par­
te dalla discrepanza quasi inevitabile tra la pretesa, in cui lo inquadra
il suo titolo, e la struttura completamente diversa, che questo testo
si è dato.
Certo, non si potrà disconoscere che i vescovi olandesi annet­
tevano al libro, pubblicato col titolo significativo «Il nuovo cate­
chismo», l ’importanza e la pretesa sopra accennate: videro in esso
il «testo della professione di fede» della chiesa d’Olanda, riformata
dal concilio Vaticano II;5 dicendo questo, si deve tener presente che,
in Olanda, il cambiamento portato da questa riforma fu molto più
forte che altrove. Ricordiamo un esempio della mentalità da ghetto,
che dominava in Olanda ancora poco tempo prima del concilio: nel­
l ’anno 1954 l ’episcopato olandese aveva proibito di entrare nei par­
titi socialisti; chi leggeva regolarmente giornali e periodici socialisti,
o frequentava riunioni di tali partiti, veniva escluso dai sacramenti
e doveva ritenersi privato delle esequie cattoliche.6 Il cambiamento
portato dal1 concilio fu sentito così in modo molto più acuto che in
altre regioni ed il desiderio di una presentazione nuova di tutta la
fede, nel valore che essa assumeva nella mutata situazione, dovette
risultare veramente determinante.
Certo, era giunto il tempo per un libro del genere, anche indi­
pendentemente dalla particolare situazione del cattolicesimo olan­
dese. Viene in molti modi messa in discussione la sistematizzazione
della teologia e della predicazione. Per opera della ricerca storico­
critica, la Scrittura è ridivenuta un libro aperto, ma anche un libro
chiuso. Un libro aperto: grazie al lavoro dell’esegesi, noi percepiamo
la parola della Bibbia in maniera del tutto nuova, nella sua origi­
nalità storica, nella varietà di una storia che diviene e che cresce,
carica di quelle tensioni e di quei contrasti che costituiscono con­
temporaneamente la sua insospettata ricchezza. Ma, in questo modo,
la Scrittura è ritornata anche un libro chiuso: essa è divenuta l’og­
getto degli specialisti; i laici, ma anche lo specialista in teologia
che non sia esegeta, non possono più azzardarsi a parlarne. Essa
sembra essere quasi sottratta alla lettura ed alla riflessione del cre­

5 Avevo scelto quest’espressione nel 1968, senza poter prevedere che l’opposizione al
concilio pastorale sarebbe arrivata ad una formulazione molto analoga, ora in senso
espressamente polemico.
6 J. D r e i s s e n , op. cit., 80. Q ui si possono trovare ulteriori esempi.
teoria della predicazione 59

dente, poiché tutto ciò che ne risulterebbe avrebbe puro carattere


dilettantesco. La scienza degli specialisti esige un recinto attorno alla
Scrittura, inaccessibile ormai all’inesperto. Contemporaneamente, la
Scrittura, non più letta nel contesto della tradizione ma vista com­
pletamente in se stessa, eleva in maniera nuova la sua pretesa
totale nei confronti della teologia, la quale deve dimostrarsi vera
sulla base del contenuto della Bibbia, deve assentire con esso e non
può non subire dei cambiamenti. A ciò si aggiunge la totale trasfor­
mazione dell’orizzonte storico, ma, soprattutto, il mutamento radi­
cale dei presupposti del nostro pensiero, per opera del mondo ma­
tematico, scientifico-naturale e tecnico. La forma, in cui la fede è
stata sinora sistematizzata, deriva dai presupposti dell’antica visione
del mondo, di carattere storico e geocentrico, ed è sorretta dall’evi­
denza del pensiero ontologico; ora, essa non regge più, di fronte ai
problemi di un’epoca «postmetafisica». Si deve negare che l’uomo,
il quale si interroga sul senso del proprio essere, possa essere real­
mente senza metafisica. Ma è anche giusto ammettere, con lo slogan
dell’epoca postmetafisica, che non è più reperibile da nessuna parte
una metafisica comune, accessibile a tutti: la vittoria del «positivo»
ci ha sottratto una metafisica e così cambia necessariamente e radi­
calmente la forma del problema religioso. Il Catechismo olandese
cerca allora di indicare ciò che, in siffatta situazione, è divenuto
necessario: una nuova elaborazione del kerigma, sorretta dai presup­
posti strutturali del nostro pensiero. Ciò comporta una duplice se­
rie di cose.

a) Anzitutto, il Catechismo dice un sì deciso alla continuità


all’unità della fede: se non l’avesse fatto, non sarebbe più «cattolico»,
ma solo «nuovo». Il fatto, però, che abbia coscientemente posto nel
juo titolo il termine «nuovo» e si sia messo, quindi, in intima con­
traddizione rispetto al concetto di «catechismo», caratterizza la ma­
niera in cui esso ha concepito la continuità: come identità dinami­
ca. Accostando al concetto di catechismo l’aggettivo «nuovo», espri­
me la sensazione di scossa e di cambiamento che la chiesa d’Olanda
ha ricevuto dal Vaticano II.
I vescovi olandesi, nella loro introduzione, così caratterizzano
quest’idea di continuità e di unità che sta alla base del libro: «Non
si dovrà intendere erroneamente il termine ‘nuovo’. Esso non signi­
fica che vengono modificati alcuni punti della fede mentre tutti
6o capitolo primo

gli altri rimangono immutati. In questo caso ci si potrebbe accon­


tentare di cambiare alcune pagine del vecchio catechismo. Ma non
è così. È anzi addirittura il contrario. Tutto il messaggio, tutta la
fede sono rimasti identici, ma il modo di accostarli, di lumeggiarli
è nuovo. Tutto ciò che vive deve nello stesso tempo rimanere se
stesso e rinnovarsi». Il pensiero del cambiamento struttura tutto il
libro. Il punto fisso, al quale guarda il Nuovo catechismo, è pertanto
«qualcosa che ha vita e movimento ... non un rigido sistema, ma
una voce viva».7 Ecco posto un programma grande e convincente,
di difficilissima attuazione. Infatti, dove parla questa «viva voce»?
Come la si può riconoscere e distinguere da altre voci, che ad essa si
sostituiscono? Il concetto di voce viva non è nuovo in teologia;
Lutero lo ha usato per definire la vita costante della Scrittura che
interpreta se stessa, del vangelo che non ha bisogno di assicurazioni
derivanti dal magistero, perché è in se stesso chiaro ed inequivoca­
bile; a sua volta, la teologia cattolica ha impiegato questo termine
proprio per affermare che il vangelo giunge a noi non soltanto per
mezzo della Scrittura, ma soprattutto per mezzo di una viva voce,
quella appunto del magistero, che in ogni tempo conferisce pre­
senza dinamica a quanto è testimoniato nella Scrittura. I due aspetti
qui sono stati accolti, ma si è cercato una via tra il principio della
Scrittura e la teologia del magistero, una strada i cui contorni ri­
mangono oscuri: ci troviamo ormai di fronte alla problematica di
fondo di questo libro, che mira ad un dinamismo nuovo senza ri­
pensare chiaramente i principi.

b) Il Catechismo si pone con piena coscienza nella prospett


di un’epoca «postmetafisica». Ciò significa che in esso domina ovun­
que un pensiero fenomenologico, descrittivo-narrativo. Si cerca di
scoprire un senso ed un significato nell’esistenza umana, negli avve­
nimenti della storia, e di collocare la fede sul piano di un significato
che possa esser scoperto nel corso degli eventi stessi. Strettamente
collegato con questa prospettiva «salvifico-storica», troviamo un de­
ciso antropocentrismo, che appare, ad esempio, quando il capo redat­
tore del Catechismo, padre Guus von Hemert S.J. scrive, a pro­
posito dell’orientamento del libro: «L’esistenza umana non è mai ab­
bandonata. Tutto il Catechismo si muove all’interno dell’esistenza

7 Catechismo, 449 ss. Cf. J. D r e i s s e n , op. cit., 1x4.


teoria della predicazione 61

umana».8 J. Dreissen, che si è assunto il peso maggiore della tradu­


zione tedesca, acuisce questa posizione scrivendo: «Catechizzare non
significa offrire al fanciullo delle verità, che prima non conosceva ...
Tale offerta si regola secondo la domanda ... La vita è creduta e la
fede è vissuta».9 Si manifesta qui la problematicità di un antropo­
centrismo radicale per la teologia. La predicazione cristiana non ci
presenta proprio nulla al di fuori di ciò che noi stessi già sappiamo?
Il suo contenuto è unicamente la vita che già viviamo? E se fosse
vero che la fede è risposta al nostro umano domandare, si può
ordinare una catechesi seguendo lo schema della domanda e dell’of­
ferta? O, invece, ponendosi contro gli interrogativi superficiali, nei
quali l’uomo è impigliato dall’opinione dominante, deve porci la
catechesi in maniera libera di fronte ai nostri veri problemi? Deve
essa soltanto confermare e rafforzare ciò che già esiste, o deve mi­
rare a rompere criticamente l’accecamento di una situazione, per
condurci all’essenzialità?

2. L ’opera del nuovo catechismo

L ’atteggiamento di fondo, che queste nostre osservazioni hanno mes­


so in risalto, determina sia l’importanza che la problematica del
Nuovo catechismo. L'importanza: esso si rivolge veramente all’uo­
mo, non insegna un sistema astratto di verità, ma fa suo il problema
dell’uomo e pianta la fede nel mezzo di questo problema. La vera
forza e grandezza del Catechismo risiede, a mio parere, nella sua
fresca umanità, in un’umanità mossa da una profonda, autentica
e calda religiosità. Appare con particolare bellezza nella prima par­
te, dove il mistero dell’esistenza, la sua problematicità e la sua gioia
sono gradualmente presentati come un problema che non può tro­
vare risposta in nessun sistema di questo mondo e si risolve, quindi,
in quel grido verso l ’ i n f i n i t o che insopprimibile si eleva dall’uomo.10
Sarà difficile sfuggire totalmente al calore religioso ed alla sincerità

8 Così nell’istruttivo contributo ‘Zur Struktur des Neuen Katechismus’, riprodotto in


D r e is s e n , op. cit., 9-20. La citazione è a p. 9.
9 Ibid., 2 5 . Cf. anche p. 6 3: «Il Catechismo vuol essere tutt’altro che assoluto. È
relativo da cima a fondo. Vuol riprodurre lo 'status quo’ della chiesa in Olanda». Non
dovrebbe un catechismo senza porsi come assoluto, volere qualcosa di più? Non do­
vrebbe cercare di essere anche un correttivo dello «status quo»?
10 Catechismo, 3-30.
62 capitolo prim o

umana che sgorgano da queste pagine. Riscopriamo qui il clima spi­


rituale di quella terra, la cui pietà ha trovato espressione incompa­
rabile nell’Imitazione di Cristo, la cui umanità si è manifestata in
maniera indimenticabile in Erasmo di Rotterdam, oggi riscoperto dal­
la teologia. Ritengo che tra i capitoli più belli ed umanamente più
efficaci debba essere annoverato anche quello sul peccato,11 dove nien­
te va perduto della profonda serietà di questo tema, ma è compieta-
mente superato il moralismo distruttivo della casistica e viene quindi
riproposto all’attenzione ciò che è essenziale. Anche il quadro della
vita di Gesù, che costituisce il vero centro del libro, è caratterizzato
da questa semplice fede e da questa gioiosa umanità. Il costante
riferimento all’anno liturgico, alla ripresentazione cioè della vita del
Signore, rende quel quadro immediato e vicino: l’anno liturgico
della chiesa acquista tutta la sua chiarezza, risalendo alla sua sor­
gente, e, viceversa, mediante la presentazione liturgica, ciò che ap­
partiene al passato si manifesta nella sua presenzialità. Non si può,
a mio avviso, negare che, grazie a questi pregi, il libro costituisca
una pietra miliare della letteratura religiosa del nostro secolo. Il
suo successo non è soltanto il risultato di una sensazione, ma è
fondato nella realtà: anche Roma del resto lo ha sempre ammessa
espressamente.

3. I suoi limiti

La problematicità della sua struttura

D ’altra parte, però, non si può negare che nell’antropocentrismo e


nel pensiero puramente fenomenologico del Nuovo catechismo risie­
da contemporaneamente il suo vero problema; gli appunti particola­
ri che gli furono rivolti non sono, in fondo, che sintomi di questo»
più profondo problema di base. Lo vediamo già nella problemati­
cità della sua struttura. Nulla da obiettare al fatto che il Ca­
techismo non scelga una struttura logica, ma proceda con anda­
mento storico-narrativo, anche se si può forse temere che qui avven­
ga un certo fraintendimento del principio salvifico-storico, analo­
gamente a quanto vediamo, del resto, anche nella struttura dellai

11 Ibid., 544-550.
teoria della predicazione 63

nuova dogmatica «Mysterium salutis».12 I limiti di questo disegno


storico appaiono soprattutto là dove si tratta di ordinare il mate­
riale non storico.
La costruzione inizia — molto bene — con il problema che l’uo­
mo è a se stesso. Ma viene poi elaborata in modo semplicemente
storico-descrittivo: la preistoria della vita e dell’uomo, la storia pre­
cristiana, la storia di Israele, la storia di Gesù, la storia della chiesa.
A questo punto si passa improvvisamente alla storia del singolo,
che viene illustrata nei sacramenti: battesimo, cresima, eucaristia,
ordine sacro, matrimonio. In tale contesto vengono più volte in­
seriti i problemi della teologia morale, che viene conclusa con là
trattazione del peccato e del perdono (sacramento della penitenza).
Ricompare quindi il filo narrativo: si discute dell’unzione dei mala­
ti e della morte del singolo; a ciò si collega il discorso della morte,
della resurrezione e della fine dei tempi in generale. Il libro si
chiude con un capitolo su Dio, che nel quadro sistematico comples­
sivo appare come l’«assoluto futuro».
Nella costruzione qualcosa appare artificioso, ma è in ogni caso
inevitabile. Comunque, il limite di un’esposizione puramente de­
scrittiva si manifesta soprattutto in due temi fondamentali per la
teologia cristiana: nella dottrina del peccato originale e della reden­
zione (se ne parla dopo la trattazione del battesimo) e nel tema di
Dio. La presentazione del problema di Dio, alla fine del testo, non
è certo priva di una certa conseguenzialità, ma appare ugualmente
poco convincente così com’è svolta. Non c’è modo di accorgersi del
peso che il problema di Dio avrebbe riacquistato. Il termine «Tri­
nità» non compare deliberatamente nell’indice analitico, per il re­
sto molto dettagliato; l’unica pagina, in cui il testo tratta quest’ar­
gomento (cf. p. 603 s.), è eccellente, ma non è sufficiente per il
significato e l’importanza che il problema deve avere anche per una
teologia orientata storicamente. La costruzione fenomenologico-stori-
ca del Catechismo non offre il giusto spazio a quei punti in cui non
viene presentata una storia, ma sono esposte le radici dell’esistenza

12 Cf. le osservazioni critiche di M. Se c k le r , in: T hQ 148 (1968) 232-235, in


particolare 234. Un’analisi dello schema seguito dal Catechismo olandese è offerta da
V an H e m e r t , in: J. D k e is s e n , op. cit., 9 ss.; vedi soprattutto il grafico di p. 10. In
parte, la sistematizzazione qui offerta è indubbiamente un po’ artificiosa. £ noto che
Lutero ha rifiutato ogni sistematizzazione e si è attenuto semplicemente a tre parti:
dieci comandamenti - professione di fede - Padre nostro. Cf. H . W . S u r k a u , op. cit.,
1180 e soprattutto 1x83.
64 capitolo primo

umana, le quali oltrepassano gli stadi della storia e rimandano al­


l ’essere stesso.

Gesù e Dio

Questo scompenso esteriore è, dal canto suo, indizio di limiti più


profondi, derivanti dall’impostazione scelta. Come già si è osservato,
la struttura del libro ha condotto a porre la storia di Gesù, presen­
tata con grande ricchezza di dettagli, come vera parte centrale. Per
i punti particolari ci si è attenuti strettamente al libro più volte ci­
tato di G. Bornkamm su Gesù, e si sono attinte alarne cose anche
dai lavori di J. Jeremias.13 È tralasciata invece ogni riflessione sul
significato teologico che la vita ed il messaggio del Gesù storico
possono avere ora, e non si discute in che forma ed in che modo
essi possano determinare o non determinare la predicazione. Non si
presta alcuna attenzione alla problematica, che Bultmann ha energi­
camente e costantemente assegnato alla teologia: tra il Gesù storico
e la chiesa vi sono la croce e la resurrezione; in questi due eventi si
esprime la rottura sorta dal fallimento della lotta di Gesù per la fede
di Israele. Certo, non si potrà concordare con Bultmann, quando
afferma che il Gesù storico non appartiene alla teologia neotesta­
mentaria, ma ai presupposti di essa.14 Ma la questione, legata appunto
a questa asserzione, vieta di basarsi sul Gesù storico come centro
della teologia. Per di più, un simile procedimento è possibile solo
togliendo rigore alla problematica esegetica e tracciando un’imma­
gine di Gesù che è senz’altro interessante, ma che ignora le contrad­
dizioni ed i dubbi dell’odierna esegesi e fa sorgere l’impressione
che solo per la via della storia si possa accedere in maniera sicura
ad un’immagine di Gesù, capace di sostenere la fede. Un siffatto
scavalcare il problema ermeneutico va qualificato, da un punto di
vista scientifico, come precritico; al tempo stesso, viene a mancare

13 G . B o r n k am m , Jesus von 'Nazareth, Stuttgart 1956, 1965 (tr. it. Gesù di Naza­
reth, Claudiana, Torino); J. J e r e m ia s , Le parabole di Gesù, Paideia, Brescia; I d e m ,
Abba, Paideia, Brescia.
14 R. B u l t m a n n , Theologie des Neueti Testaments, Tiibingen 3i958, 1; la grande
importanza di questa tesi di Bultmann anche per la teologia cattolica viene minuziosa­
mente presentata da H . S c h l ie r , Besinnung auf das Neue Testament, Freiburg 1964,
12-20 (trad. it. Riflessioni sul Nuovo Testamento, Paideia, Brescia). Anche Schlier, dopo
accurata analisi, formula il problema: «La storia di G esù è un presupposto, non una
parte della teologia neotestamentaria» (p. 14).
teoria della predicazione &5
anche il luogo ove si dovrebbe giustamente scoprire la funzione
del dogma, che rappresenta la risposta ecclesiastica al problema del­
l’ermeneutica.15 Nasce così l’impressione che fede e storia siano, in
fondo, la medesima cosa e che la fede vada trovata semplicemente
sul piano della storia narrata. Con questo però vengono sminuite
sia la serietà dell’indagine storica, come la serietà della pretesa della
fede. Esegesi e dogma sono accostati in un compromesso totalmente
irriflesso, il quale non riesce, in definitiva, ad essere all’altezza di
nessuno dei due e non è in grado di prenderli davvero sul serio.
Malgrado tutta la ricchezza di particolari delle notizie relative a
Gesù, la questione cristologica viene lasciata in una nebbia inevita­
bile se, da una parte, non si vuol superare il pensiero descrittivo-
fenomenologico e, dall’altra, non si vuol toccare la tradizione ec­
clesiastica.
In tal modo, alla fine il problema di Gesù rimane insoddisfa­
cente, e così anche quello di Cristo; si ricava l’impressione di ima
esegesi armonizzante, che tralascia ciò che è azzardato, e da una
dogmatica armonizzante, che preferisce non insistere troppo a fondo
sulle questioni. Qua e là si possono anche trovare espressioni prive
di buongusto, come quando, riferendosi a Gesù dodicenne nel tem­
pio, si dice: «Un ragazzo intelligente scopre la propria vocazione.
Così Dio giunge nel suo tempio».16 Lo slancio verso l’umanità con­
duce qui alla banalità; il desiderio di attenersi esclusivamente ai
dati forniti dalla Bibbia si trasforma in acritica psicologizzazione.
Una visione della vita di Gesù, inammissibilmente rimpicciolita,
malgrado tutto ciò che di bello viene offerto, non può certo assol­
vere il compito, che le è stato assegnato dal Catechismo: sostituire
la dottrina su Dio e tracciare concretamente, nella storia di Gesù,
l ’immagine di Dio.

La dottrina della redenzione

Abbiamo toccato così il punto più debole del Catechismo olandese.


Per evidenziare ulteriormente il significato ed il limite della sua im­
postazione, vorrei indicare ancora qualche aspetto, in cui la pro­

15 C f. R. M a k lé, D os theologische Problem der Hermeneutik, Mainz 1965, 107-142


(trad. it. Il problema teologico dell’ermeneutica, Queriniana, Brescia 1968).
16 Catechismo, n i .
66 capitolo primo

blematicità del libro si manifesta con uguale chiarezza. Diamo an­


zitutto imo sguardo a quella importantissima questione della teo­
logia cristiana, che è vicinissima alla dottrina su Dio: la dottrina
della redenzione dell’uomo, base a sua volta per la dottrina euca­
ristica. Nel suo complesso, la dottrina della redenzione del Cate­
chismo olandese, fondata totalmente sull’amore di perdono di Dio,
è impressionante e convincente. Rispetto ad alcuni punti di vista
oggi ancora largamente diffusi, fa sicuramente un bel passo avanti
e fa piazza pulita di alcuni giudizi errati: non l’ira di Dio, ma l’amo­
re di Dio è la categoria centrale e determinante, per trattare in
senso cristiano la redenzione; non è l’uomo che riconcilia Dio, ma è
Dio che, in libero atto d’amore, perdona l ’uomo. Questa linea «ca­
tabatica» del pensiero, ove si comprende la redenzione compieta-
mente come un processo dall’alto verso il basso, è però seguita con
un’unilateralità, che nasconde a sua volta una parte di realtà. Cer­
to, la redenzione è primariamente un evento dall’alto in basso; non
il Dio irato è riconciliato dalle opere dell’uomo, ma il Dio che ama
vince con la potenza superiore del suo amore la caparbietà umana e
dona se stesso. Gesù Cristo è, anzitutto, la donazione di sé che Dio
fa agli uomini, non l ’opera che gli uomini offrono a Dio. La sua
morte è l ’autoabbandono di Dio per noi, non il prezzo che l’uma­
nità gemente paga al Dio offeso.
Ma, ciò malgrado, Gesù non è soltanto il Dio disceso, egli è anche
l’uomo che sale. Gesù non è solamente l’epifania dell’amore divino,
da considerare e da comprendere scrupolosamente dall’alto verso il
basso; egli è anche il rappresentante deU’umanità, nel quale la na­
tura umana trasferisce in Dio se stessa, ciò che essa ha di più pre­
zioso e di più puro. La sua morte in croce non è soltanto l’autoab­
bandono di Dio agli uomini, ma è anche il rimettersi incondizionato
di quest’uomo, che è Gesù, a Dio. In altre parole, questa morte è,
ad un tempo, dono di grazia di Dio e sacrificio dell’umanità. La linea
«catabatica» (discendente) e quella «anabatica» (ascendente) sono
collegate. Ambedue trovano riscontro nel messaggio biblico, tutt’e
due corrispondono a realtà. La donazione di sé di Dio agli uomini è
tale, che proprio in essa egli conduce a sé l’uomo; è tale che lo rende
capace di essere se stesso. Di conseguenza, Gesù non è soltanto epi­
fania di Dio, ma vero uomo. E questi due aspetti non stanno uno
accanto all’altro, o uno contro l’altro, ma sono uno nell’altro: il
fatto che in lui Dio appaia come colui che discende, non priva
teoria della predicazione 67

l’uomo dei suoi diritti, ma lo restituisce a se stesso, così che, nel Dio
disceso, egli diventa colui che sale insieme, nel Dio che dona diviene
colui che si sacrifica e risponde. Il Catechismo olandese ha trasfor­
mato questi due aspetti compresenti di una realtà in aspetti opposti,
che si escludono a vicenda; esso, in fondo, mantiene validità soltanto
all’aspetto catabatico e giunge, quindi, ad ima riduzione determi­
nante della realtà cristiana. Da qui nasce, come necessaria conse­
guenza, il fondamentale orizzontalismò della pietà; dal momento
che si accentua soltanto la linea discendente Dio-uomo, viene a man­
care la linea ascendente della preghiera e non resta che accettare e
trasmettere ciò che è stato donato da Dio. Fortunatamente, sotto
questo aspetto il Catechismo non procede in modo conseguente; ciò
che afferma a riguardo della preghiera, dischiude una prospettiva mol­
to più ampia.17

Questioni riguardanti la dottrina eucaristica

Quest’impostazione si ripercuote in maniera evidente nella dottrina


eucaristica: con queste basi non rimane più posto per il pensiero
del sacrificio. Il Catechismo olandese originariamente diceva infatti
al riguardo: «Il nostro sacrificio è stato consumato 2.000 anni fa.
Per noi ogni sacrificio è finito». In seguito al dibattito tra teologi
papali e teologi dell’episcopato olandese, tenuto nei giorni 8-10 apri­
le 1967 a Gazzada, nell’Italia settentrionale, il testo fu mutato nel
seguente: «Il nostro sacrificio è già stato consumato 2.000 anni fa.
In realtà, noi non compiamo alcun sacrificio se non quello di Cristo.
Per noi, tutti gli altri sacrifici sono finiti».18 Ma, anche dopo questa

17 Per la compresenza della linea «ascendente» e «discendente» cf. W . A verb eck ,


Der Opfercharakter des Abendmabls in der neueren evangelischen Theologie, Pader-
born 1967, 776-805; E . J. L en g elin , ‘Liturgia’, in; H . F r ie s , Dizionario teologico II,
Queriniana, Brescia, 202-231.
18 Accanto a questa concessione, dal colloquio di Gazzada derivano due altri piccoli
cambiamenti. Così, dopo Gazzada, si dice a proposito del peccato originale; «L’inizio
è quindi per noi meno importante di una volta. Anche per il peccato è così. L ’impor­
tanza del primo peccato è tuttavia degna di una più profonda riflessione»; nel testo
originale si diceva invece: Non abbiamo bisogno di riconoscere alcuna particolare
importanza al «primo peccato». Inoltre, nel capitolo sulla pianificazione della famiglia,
fu introdotta una citazione dalla costituzione pastorale Gaudium et spes. Alla com­
missione di teologi e cardinali riimitasi a Nemi fu presentato un intero fascicolo di
emendamenti (stampato in tedesco come manoscritto presso Herder, 1968): esso
68 capitolo primo

correzione, resta nella formulazione un notevole equivoco sulla sto­


ricità dell’elemento cristiano. Infatti, l’unicità dell’azione di Cristo
non può significare che essa vada per noi riportata al lontano passato
di qualcosa che è accaduto molto tempo fa. Ciò che è essenziale per
l’uomo non può essere compresso nei limiti di una data storica,
neppure quando è «unico» e «definitivo»: esso è definitivo («end-
gultig») appunto perché vale («gilt») anche in seguito, perché man­
tiene il suo carattere determinante e non può esaurirsi in ciò che
è puramente passato. In tal modo, il sacrificio di Cristo non potrà
mai ridursi ad un momento della storia passata, a cui guardiamo
retrospettivamente e di cui riceviamo il risultato, ma è qui ed oggi
ima realtà determinante della vita umana. L ’uomo vive sempre del
sacrificio, non solo 2.000 anni fa; questo sacrificio non è meno
presente per lui che per quelli che poterono vivere nel momento
del suo verificarsi storico. Così, nella concezione quasi esclusivamente
convivale del Catechismo, ricompaiono ancora i due punti deboli
della sua impostazione: il persistere in un pensiero storico-descritti­
vo, senza riflettere sufficientemente al problema dell’essere e della
storia; un’impostazione unilateralmente catabatica, che non eviden­
zia abbastanza la bilateralità del dialogo tra Dio e uomo, la capa­
cità e la vocazione dell’uomo ad un corrispondente movimento di
risposta.
Meno chiare mi sembrano le cose a proposito della presenza
reale del Signore nelle specie eucaristiche. Qui, la difficoltà nasceva
dal fatto che il Catechismo, volendo provare a far a meno della
terminologia specialistica, si proponeva di trasferire nel linguaggio
di oggi il dato di fede conservato nel linguaggio medioevale, senza
ricorrere a quelle proposizioni enigmatiche. L ’obiezione che la dot­
trina della presenza reale si sarebbe volatilizzata in una concezione
puramente funzionale, si alimentava soprattutto al fatto che i dele­
gati dell’episcopato olandese alle discussioni con i teologi papali a
Gazzada avevano presentato un protocollo, nel quale si diceva che,
nell’ambito della celebrazione, i segni eucaristici produrrebbero tra
i fedeli che si comunicano la praesentia personalis et intima Christi
(la personale ed intima presenza di Cristo), al di fuori della celebra­
zione eucaristica la proporrebbero, ma non la porterebbero affatto in

portava però solo nuove formulazioni, mantenendo immutata la posizione oggettiva, e


non poteva pertanto risolvere la controversia.
teoria della predicazione 69

se stessi. Con ciò si sarebbe praticamente ritornati a Calvino. Ma si


può facilmente vedere che il testo stesso del Catechismo non va
inteso così. Chi lo legge nella prospettiva della fede eucaristica vi
può senz’altro trovare espressa questa fede. Del resto, va fatto no­
tare che, in questo caso, il problema dell’interpretazione è partico­
larmente difficile, poiché la trasposizione dal contesto della visione
medioevale del mondo nella nostra visione è iniziata con difficoltà
anche all’interno della stessa teologia e non esiste ancora per la
trasposizione nel linguaggio della predicazione la necessaria chiarezza
del linguaggio specifico della scienza.

Questioni particolari

Rivolgiamoci infine ad alcuni problemi minori. Mi sembrano pro­


blematiche alcune affermazioni nel contesto escatologico. È forse una
espressione indovinata affermare che i morti «stanno risuscitando»,19
che la vicinanza dei santi allude «ad un essere sulla via della risur­
rezione»? O , forse, per sfuggire lo spauracchio del dualismo, non si
introducono mitologie nuove, che non riusciranno a convincere nes­
suno? Non vogliamo qui ulteriormente diffonderci sulla controver­
sia della concezione verginale, che nel mondo cattolico fu avviata
appunto dal Catechismo olandese.™ Certo, non si può non avere
l’impressione che, in Olanda, la questione sia stata sentita improvvi­
samente con tanta forza, proprio perché si usciva da una cattolicità
chiusa in se stessa e si veniva repentinamente messi di fronte a
problematiche che, al di fuori della teologia cattolica, non erano
affatto nuove.21 Sorprende il fatto che, malgrado la chiara storia

19 Catechismo, 5 7 2 . C f . p . 5 7 4 .
20 Cf. la mia discussione su questo tema con W . Kasper e F. J. Steinmetz, in:
Hochland 69 (19 6 9 ) 539-542. Il fatto che la «Herderkorrespondenz» 24 (19 7 0 ) 4 7 si
beffi al riguardo, affermando che io avrei cercato scampo in un’ermeneutica della fede,
«la quale non può eguagliare l’esegesi storica», fa un’impressione ancora più strana,
perché quel medesimo critico anonimo decanta, a p. 4 5 , un’ermeneutica della modernità,
di fronte alla quale il sacrificio del fatto storico è del tutto ovvio.
21 Basta confrontare i documenti presentati da H. M . K ò s t e r , in: H . J. B ro sch -
J. H a s e n f u s s , Jitngfrauengeburt gestern und beute, Essen 19 6 9 , 72-87 specialmente i
testi riferentisi alla controversia apostolica. Il testo di Hamack, riportato a p. 7 5 s.,
dovrebbe essere attentamente considerato da tutti coloro che vogliono parlare di questo
argomento. C i fa chiaramente capire che, per il «natus ex virgine», che risale ad un
fatto storico, il problema dell’interpretazione si pone in maniera completamente diversa
che per gli articoli «descensus» e «ascensus», oppure per la risurrezione e la parusia.
70 capitolo primo

dell’infanzia di Matteo e Luca, si metta in dubbio la nascita ver­


ginale di Gesù e si affermi, invece, la castità successiva di Maria,
pur essendo molto meno conciliabile con la Scrittura.22 Pure strano
è che si metta in dubbio l ’asserzione, biblicamente fondata, delle
antiche professioni di fede, mentre non si toccano i dogmi mariani dei
secoli XIX e XX. Tutto ciò fa pensare ad uno squilibrio di pensiero
e ad una grave mancanza di riflessione sull’argomento.23
Alcune imprecisioni si incontrano nella sezione sulla storia della
chiesa. Una prima questione sorge a proposito della Riforma, alla
quale sono dedicate solo poche righe; la differenza tra la concezione
cattolica e protestante del cristianesimo viene trattata sotto un unico
aspetto. Il Catechismo si attiene qui alla posizione, estremamente di­
scutibile, del convertito olandese W . van de Poi, e le sue stesse af­
fermazioni sono notevolmente diluite dal Catechismo. L ’imposta­
zione di van de Poi è questa: il cattolicesimo è rivolto a ciò che
è conforme all’essere, il protestantesimo si rivolge alla parola. Nel
Catechismo olandese il concetto è così espresso: «La cristianità cat­
tolica crede più fermamente che la salvezza è stata fissata fino nelle
cose più comuni ... La riforma, al contrario, è convinta, fin dall’ini­
zio, che Dio non è raggiungibile in modo così tangibile nei sacra­
menti e nella parola autorevole della chiesa attuale. La salvezza è
più spirituale ... V i si aggiunge ima considerazione speciale per la
esperienza interiore personale».24 In realtà, le cose non sono così
semplici. Sarebbe forse stato meglio non parlare affatto di questo
problema. Del resto, una trattazione così inadeguata del problema
Riforma-cattolicesimo appare veramente strana in un libro che deve
servire anche al movimento ecumenico.

22 Catechismo, 94 s.
23 Ibid., 328 ss. e 575 ss.
24 Ibid., 271. Cf. W . H . Van D e P o l, Das reformatoriscbe Christentum, Einsiedeln
1956, in particolare 259: «...poiché... la differenza fondamentale risiede proprio nel
fatto che per i cristiani riformati la rivelazione possiede qui ed ora il carattere di
una rivelazione della parola, per i cristiani cattolici invece ha quello di ima rivelazione
della realtà».
teoria della predicazione 7*
4. Considerazione finale

Riassumiamo. Il Catechismo olandese è un libro importante. Ha


spianato nuove strade per la predicazione e, in diversi punti, ha
dato ad essa un linguaggio nuovo. In qualche aspetto, e non solo in
aspetti secondari, è insufficiente. Qualcuno di questi avrebbe potuto
essere evitato, anche senza mutare la sua impostazione. Altri mo­
strano con evidenza i limiti della sua concezione: la volontà di rima­
nere entro la storia narrabile, airinterno dell’esistenza umana, quale
essa si offre alla nostra esperienza. Qui la sua cornice deve essere
abbandonata per amore dell’oggetto considerato. Altri punti rivelano
il dilemma in cui oggi si dibatte in genere la teologia; non si tratta
di un problema specifico di questo libro, ma è il manifestarsi del
problema che la teologia stessa, nel suo insieme, oggi è diventata, in
un mondo profondamente mutato e che continua ininterrottamente
a trasformarsi. Il fatto, ad esempio, che la dottrina del peccato
originale risulti insoddisfacente sotto qualche aspetto, come del resto
le deficienze della dottrina della redenzione e della dottrina euca­
ristica, è solo in parte un difetto di questo libro e del particolare
metodo da esso seguito; in gran parte è anche, più semplicemente,
l’espressione dello stato di crisi in cui viene a trovarsi tutta la teo­
logia di fronte a questi problemi, che esigono un ripensamento nuo­
vo e profondo ed una riesposizione, cose queste che non si sono ve­
rificate sinora in maniera convincente. Si possono naturalmente ri­
petere le formule classiche. Ma con ciò si ottiene ben poco. È neces­
sario andar oltre queste formule e riesaminare ciò a cui esse si rife­
riscono. E questo appare possibile solo in un processo di traduzione
dal passato all’oggi, processo che deve essere compiuto soltanto
nel contesto della riflessione scientifica della teologia; ma ciò ri­
chiede, in un secondo momento, come passo successivo ed indi-
pendente, che venga tradotto nel linguaggio della predicazione ciò
che è stato colto nella riflessione. Sono necessari quindi due diversi
processi di traduzione di grande difficoltà, entro i quali vi sono pa­
recchie sorgenti di errore. Ma questo non può esonerarci dal dovere
di impegnarci in questo lavoro. La difficoltà particolare del Cate­
chismo olandese nacque dal fatto che esso dovette tentare la seconda
traduzione, prima che fosse stata compiuta la prima, e dal fatto che
esso, proprio nello sforzo di trovare per la predicazione un linguaggio
che non si era ancora manifestato spontaneamente nella teologia
72 capitolo primo

scientìfica, si spinse in un terreno vergine ed inesplorato: in passa­


to, si è troppo facilmente pensato di stabilire una predicazione
esclusivamente attraverso un processo di semplificazione della rifles­
sione e del suo linguaggio, e così non si è riusciti a coglierne i
caratteri tipici. Pertanto, il problema della «teologia della predica­
zione», discusso tra le due guerre mondiali, ridiviene pressante. Così,
da un punto di vista generale, si potrà dire che il Catechismo olan­
dese riflette l’immagine della chiesa che vive in un tempo di transi­
zione, con le sue speranze ed i suoi pericoli. È stolto glorificarlo,
così come è sbagliato rifiutarlo globalmente, invece di trovare ar­
ricchimento personale nel suo successo e farsi stimolare dai suoi
difetti: è questo il solo atteggiamento che fa progredire.
capitolo secondo
alcuni temi basilari
della predicazione
DIO

i. L ’uomo d’oggi di fronte al problema di Dio

L ’atteggiamento dell’uomo del nostro tempo di fronte al problema


di Dio consiste proprio nel chiedere, nella problematicità, per quanto
Dio non è già stato incluso fra le questioni fuori moda, che vengono
ormai trascurate dalla coscienza umana. Il nostro discorso su Dio
se vuol essere comprensibile, se deve fornire all’uomo la risposta,
dalla quale egli si senta interessato, non può prescindere da questa
situazione. La crisi della predicazione cristiana, che da un secolo
sperimentiamo in misura crescente, dipende in non piccola parte
dal fatto che le risposte cristiane trascurano gli interrogativi dell’uo­
mo; esse erano giuste e continuavano a rimanere tali; però non
ebbero influenza in quanto non partirono dal problema e non furono
sviluppate all’interno di esso. Perciò è ima componente essenziale
della predicazione stessa il prendere parte alla ricerca dell’uomo,
perché solo così parola (W ort) può farsi risposta (Ant-wort).

I.

Per prima cosa dobbiamo entrare nella problematica di Dio, quale la


sperimenta l ’uomo d’oggi, per poter in essa riscoprire e parlare di
Dio. I singoli aspetti di questa problematica, qui sviluppati, sono
presenti nell’uomo medio ad un livello appena cosciente, ma essi
concorrono a determinare il clima spirituale che lascia la sua impron­
ta anche là dove non se ne conoscono le linee portanti. Le radici
del rifiuto di Dio che oggi ci assilla risalgono a quella svolta nella
visione del mondo attuata all’inizio dell’era moderna; non è molto
tempo però che la teologia e la coscienza credente si sono occupate
di essa. Fino ad allora Dio aveva il suo posto fisso nella costruzione
76 capitolo secondo

gerarchica del mondo, l ’empireo. Nella gerarchia delle sfere, che dal
gradino più basso e cupo, la terra, conduce al sempre più spirituale
ed elevato, per giungere alla pura luce, a colui che muove l’universo,
si poteva quasi toccar con mano il metafisico: la Divina Comme­
dia di Dante rimane la classica illustrazione di una visione del mon­
do nella quale la fede aveva assunto forma tangibile, inconcepibile
senza il cosmo, il quale in ogni sua parte rimanda ad essa. Anche la
«storia della salvezza», con il suo centro nell’incarnazione di Dio,
si poteva capire facilmente, perché la terra per un aspetto era sì
l’anello più basso e vile della catena cosmica, il pavimento dell’uni­
verso, per così dire, sopra il quale si sovrapponevano i cieli; ma
nella sua qualità di pavimento era proprio il fondamento della co­
struzione, sul quale tutto poggiava e così diveniva il logico teatro
per l’incontro di Dio con la sua opera, lo scenario adatto per il
dramma di Dio con la sua creatura.
Con la svolta moderna spariscono queste determinazioni spa­
ziali fisse, che fino allora avevano strutturato l’universo. Può essere
di nuovo sintomatico un richiamo a Dante; egli incontra nell’inferno
Ulisse (Odisseo) e da lui viene a sapere come dopo il suo ritorno
in patria sia partito una seconda volta, con nuovi compagni, e que­
sta volta verso l’oceano, attraverso lo Stretto di Gibilterra. Dante
dà in anticipo al suo Ulisse il volto dei grandi viaggiatori posteriori,
della fine del quindicesimo e del sedicesimo secolo; il discorso che
Ulisse rivolge ai suoi compagni scoraggiati ricorda sorprendente­
mente il discorso tenuto in realtà da Colombo davanti ai suoi uomini
dubbiosi. Soltanto la conclusione è del tutto diversa: Dante ritiene
che Ulisse, con la sua nave si sia schiantato presso la montagna del
purgatorio, la quale delimita la terra all’Occidente; terreno e meta­
fisico si scambiano direttamente l’uno con l’altro.1 L ’Ulisse reale
invece, cioè Colombo, non trova il purgatorio ma l’America. Il ro­
vesciamento che comportano le scoperte dell’era moderna di fronte
al pensiero medioevale, non potrebbe venir rappresentato in forma
più evidente di quanto lo abbia fatto la storia stessa. Il mondo
perde i suoi confini metafisici e fin dove si riesce ad avanzare esso
appare soltanto come mondo. Ciò che finora era stato cielo, si
svela ora come mondo, di identica composizione ovunque; in esso

1 Inferno XXVI, 90-141; cf. al riguardo l ’eccellente commento di A . Rusgg: Die


Jenseilsvorstellungen vor Dante (Einsiedeln, 1945 II, 108 fino a 117. C f. anche l’arti­
colo: ‘Christliches Weltverstandnis’.
alcuni tem i basilari della predicazione 77
non esiste né sopra né sotto, ma dappertutto c’è soltanto la stessa
struttura della materia e identiche leggi operano in ogni luogo. Né la
terra è un punto centrale o una base, né il cielo un cielo: tutto è per
l’appunto soltanto «mondo». I motori intelligenti prima postulati,
senza i quali non si poteva spiegare la rotazione uniforme delle co­
stellazioni (angeli per le singole costellazioni, Dio per l’intero uni­
verso), diventano ora superflui, perché il movimento è spiegabile
grazie alle leggi della materia stessa. L ’«ipotesi Dio» diviene su­
perflua, come disse Laplace in tono notoriamente ironico.
Dietro questi processi esterni ci sono degli spostamenti nel­
l ’orientamento di fondo del pensiero, e solo questi danno il suo
pieno significato al tutto. I successi nella progressiva scoperta del
mondo materiale e delle sue leggi si realizzano grazie ad ima sempre
più severa ed esatta applicazione di quel metodo, che è caratteri2-
zato dal confluire di osservazione, esperimento e formazione delle
teorie matematiche. Entro questo metodo, che si limita a stabilire il
verificabile ed il falsificabile e da qui deriva la sua certezza universal­
mente obbligatoria, non esiste alcuno spazio per l’interrogativo sui
fondamenti dell’essere delle cose. Dal momento che Dio non si può
osservare nel senso dell’esperimento riproducibile e non si può
calcolare nel senso della teoria matematica, egli non può venir
ammesso entro questo metodo, lo vieta la sua stessa strutturazione.
Contro un simile modo di interrogare la realtà la fede non può tro­
var nulla da ridire; anzi, per il fatto di aprire all’uomo la strada
verso delle verità e di permettergli una migliore costruzione del suo
esistere, questo metodo di ricerca è in sintonia con il compito della
creazione, il quale assegna all’uomo il mondo come spazio del suo
investigare ed agire. Solo in seguito sorge una situazione critica,
quando cioè dal metodo positivistico e dalla sua necessaria limita­
zione metodologica deriva una visione positivistica del mondo, la
quale accetta come realtà solo ciò che è accessibile a questo metodo.
La limitazione metodologica si trasforma così in una limitazione di
principio. E la tentazione a far questo, accresciutasi sempre più nel­
l’era moderna, oggi appare quasi insuperabile. Una prima spiega­
zione è data dal fatto che i confini di questo metodo non si devono
prevedere a priori; anzi, l’ambito entro il quale esso si può impiegare
con successo si allarga in effetti sempre più. D ’altro canto, di fronte
alla forma di certezza e di misurabile utilità, che qui si raggiunge,
tutte le altre forme di certezza appaiono precarie; si può comunque
78 capitolo secondo

facilmente essere propensi ad eliminarle come insufficienti e ad aspet­


tare finché emergano certezze similari anche nei campi finora non
considerati. La crescente esclusività del positivismo, che nella scienza
si realizza a livello cosciente, si propaga ad un livello più grossolano
ed in forme vaghe nella coscienza comune; questa vede nella scienza
della natura un toccasana e guarda alle informazioni teologiche co­
me a qualcosa di «medioevale», di inadeguato per il nostro pensiero
moderno.
Viene così già toccato un ulteriore aspetto, che io vorrei defi­
nire il carattere processuale del pensiero positivistico. Il raggio si
allarga sempre più, come abbiamo detto, di modo che in uno spet­
tatore esterno si fa strada l’idea che un giorno si dovrà poter com­
prendere con questo metodo la totalità del reale. I campi riservati
alla teologia e ad una filosofia basata sulla metafisica si restringono
sempre più; anche alcuni processi fisici e sociali si aprono in misura
crescente ad una spiegazione positivistica. Le affermazioni teologiche
appaiono così quasi necessariamente come prescientifiche, possibili per
ora a causa dell’incompletezza della ricerca scientifica, ma superabili
un giorno grazie ad essa. Dopo tutto l’atavismo della teologia ci
si vuole tempestivamente adattare a queste circostanze e non atten­
dere fino a quando nuovi risultati costringano a farlo contro volontà.
Questa evoluzione nell’ambito della scienza naturale va di pari
passo con una linea di sviluppo affine nel campo della storia e del­
l’antropologia. Come attraverso una ricerca naturale-scientifica «cie­
lo» divenne «mondo», così l’indagine della storia e il progressivo
incontro di religioni e di culture dà la impressione che il cristiane­
simo vada livellandosi sempre più nella comune storia delle religioni.
L ’Antico Testamento perde la sua esclusività, ci viene incontro in­
serito in pieno nelle culture orientali precedenti; la storia di Gesù,
allo stesso modo, viene riassorbita nel contesto della storia della
religione tardo-giudaica. Nulla più appare senza parallelismi. L ’uma­
nità soltanto appare ovunque come qualcosa di unico, pur nella
mutevolezza delle sue forme, nella sua grandezza e nella sua mise­
ria. Se era già una difficoltà continua il guardare ad un singolo
personaggio, Gesù di Nazareth, come portatore di tutta la storia e
come destino di ogni vita umana, ora, di fronte a tutte lè compo­
nenti umane della storia biblica e di fronte a tutto quello di vene­
rando che c’è in altre religioni, l’assolutezza di una singola formu­
la sembra del tutto irrealizzabile.
alcuni tem i basilari della predicazione 79

A questo si aggiunge il progressivo scomparire di ima filosofia


autònoma, che concedesse alla fede lo spazio in cui poter sviluppar­
si. Non esiste più una filosofia comunemente accettata, ad eccezione
del positivismo, che va affermandosi; ma esso appunto non lascia
alcuna possibilità alla fede.
Abbiamo così indicato, a grandi linee, gli interrogativi che oggi
fanno diventare sempre più inaccessibile all’uomo la realtà di Dio.
Cosa resta? Come si può trovare una risposta? In primo luogo
dovremo convenire che si tratta di un compito da affidarsi ad intere
generazioni. La naturalezza con la quale, nel medioevo, Dio sem­
brava divenuto comprensibile non sorse dall’oggi al domani. Du­
rante un lungo processo del pensiero e della vita la fede aveva
impresso sull’antica immagine del mondo, per nulla determinata da
un Dio cristiano creatore, i tratti caratteristici delle convinzioni cri­
stiane. Quando questa sintesi, nell’era moderna, venne disfatta pezzo
per pezzo, si rimase troppo a lungo preoccupati di salvare il pas­
sato, invece di decidersi ad entrare nelle nuove problematiche. Così
non si è ancora iniziato affatto il compito di riassimilare la fede
entro le nuove condizioni del pensiero.
Quanto detto non può certo costituire per nessuno una risposta
valida. Anche se la teologia desidera avere del tempo a disposizione,
l’uomo deve vivere adesso e ricercare adesso la sua strada. Quali
possibilità gli si offrono? Gli approcci possono essere diversi. Si
può far osservare che anche oggi, e, in un certo senso, più oggi
che in passato, di fronte a tutta la conoscenza della matematica del­
l ’universo, il mondo con la sua impronta spirituale rimanda allo
Spirito-creatore, senza il quale rimane inspiegabile lo spirito in lui
oggettivato. Si può far riferimento alla libertà - umana, che rinvia
alla primordiale libertà creativa, a Dio; oppure al fatto che il ricer­
care e il chiedere umano non può trovar riposo in ciò che è pura­
mente positivistico e da lì si dirige di nuovo verso il tu creatore,
senza il quale rimane inspiegabile l’io. Nell’un caso si arriverà ad
un qualcosa di essenziale-ontologico, nell’altro ad ima immagine di
Dio più personalizzata. Il percorrere insieme tutte due le strade
porterebbe poi all’immagine cristiana di Dio, alla sintesi di pensiero
e di essere, che noi chiamiamo Dio.2 Ambedue gli aspetti mi sem­

2 Cf. per questo tentativo J. R a t z in g e r : D ie Frage nach G oti (Freiburg 1972),


specialmente gli articoli di B. Welte e di B. Casper (p. 11-42), come pure di E. Biser
8o capitolo secondo

brano ugualmente importanti, anche se a partire dalla situazione


psicologica la limitazione dell’atteggiamento positivistico può essere
più urgente: l’uomo, che cerca di esistere soltanto positivisticamen­
te, nel calcolabile e nel misurabile, muore soffocato. Questo indi­
cano in sostanza, con una chiarezza spaventevole, le esplosioni di
insofferenza nella nostra società presente. Reinhard Raffalt, poco
tempo fa, ha accentuato in tono molto persuasivo queste relazioni.
Egli riferisce la sua impressione che la chiesa si prepari sempre
più a migliorare in un primo momento la situazione materiale del­
l’uomo. Alla sua osservazione che si dovrebbe guardare anche (rife­
rito qui all’America Latina) alla necessità di salvezza dell’uomo, un
cardinale avrebbe risposto: «Naturalmente deve pur venire una nuo­
va predicazione del vangelo». Ma alla sua proposta di iniziare in
primo luogo con essa, egli avrebbe taciuto, sorridendo cortesemente.
«...La chiesa, mi sembra, è arrivata alla convinzione di essere in
grado di realizzare, nel potenziamento di tutte le forze e in colla­
borazione con tutti i consenzienti, un perfezionamento della vita
temporale... Non si può non parlare di idealismo in un simile pro­
posito. Si pone soltanto la questione: l’uomo, nell’incompletezza del­
la sua natura, è proprio adatto a ricavare dal mondo qualcosa di
diverso da quello che è sempre stato — teatro cioè per il pullulare
delle forze del male, dalle quali il bene è in grado di difendersi
solo nel silenzio, nella fede, nell’amore e nella speranza? È mai
esistita nella storia dell’umanità una fase, nella quale essa avesse
avuto più bisogno di quanto ne abbia oggi di sentire la parola di
Cristo: «Il mio regno non è di questo mondo»? L ’abbandono di
questa parola costituisce certo un desiderio impellente per l’epoca
di cinismo in cui noi viviamo. Ma non lo si desidera forse troppo?
L ’uomo sfruttato, oppresso, maltrattato non vuole, in fin dei conti,
esattamente la stessa cosa che il suo fratello distrutto dai confronti,
dal sesso, daila droga, cioè poter credere?»3 Forse ciò è detto
in forma troppo semplice, troppo immediata; mi sembra indiscutibile
però l’esistenza nell’uomo d’oggi della fame per ciò che nessun
positivismo è in grado di dare e dello scottante problema di Dio,
anche se spesso alquanto misconosciuto. Dio è oggi realmente pre-

(pp. 89-115). Importante anche lo scritto di H . K r i n g s : ‘Freiheit. Etti Versucb, Gott


zu denken', in Phil. Jabrbucb 77 (1970), 225-237; R. S p a e m a n n : ‘Die Frage nach der
Bedeutung des Wortes «Gott»’, in Internat. Katb. Zeitschrift I (1972) 54-72.
3 Das Ende des romischen Prinzips, Miinchen 1970, p. 21.
alcuni tem i basitati della predicazione 81

sente nell’uomo in forma di domanda e noi dovremmo appunto


riconoscere questa presenza e darle il suo nome.

II.
A questo punto, nel quale si potrebbero tracciare le prime linee
di un nuovo discorso su Dio, interrompo la riflessione per avvici­
narmi al nostro tema partendo da un altro punto: dall’interno
dell’immagine cristiana di Dio, che noi ora vogliamo cercare di
vedere nella sua specificità.
Come si presenta Dio nella Bibbia? Esiste anche qui una ricerca
di Dio oppure soltanto la semplice certezza del Dio rivelante? Che
aspetto ha il cammino verso Dio? Naturalmente non possiamo qui
svolgere le singole questioni; basterà una breve osservazione .sul
cammino che porta a Dio. La Bibbia, che è estranea al pensiero de­
duttivo dei Greci, non conosce naturalmente nessuna «prova di Dio»;
per essa però esistono con sempre maggior evidenza dei fatti indica­
tivi: la creazione fa trasparire il creatore, tutto il mondo gli fa da
eco, i cieli raccontano lo splendore di Dio {Sai. 19 (18)). Questa elo­
quenza della creazione esiste anche oggi e noi dovremmo paziente-
mente adoperarci per suscitare di nuovo la capacità di vedere il
mondo come una immagine, che ha qualcosa da dirci, e non pura­
mente come una compagine di funzioni da noi utilizzabili. Accanto
a questa forma di esistenza di Dio nella creazione ce n’è una se­
conda che ha la priorità nella Bibbia: Dio diventa noto tramite la
storia. Ciò corrisponde alla concreta esperienza umana, che si ebbe
anche presso altri popoli e che ancor oggi noi proviamo: ci imbat­
tiamo in Dio non per merito della nostra riflessione personale, ma
per il fatto di crescere in un ambiente di stampo religioso, che si
sa fondato e sostenuto da Dio e che proprio per questo mette anche
me in relazione con Dio. A l riguardo Israele presenta una nota ca­
ratteristica. Roma ha trasfuso nella formula del Giove conservatore
la sua esperienza del Dio che agisce nella storia. Il termine latino
usato per «salvatore, redentore» è quello di conservatore: la sal­
vezza consiste nella conservazione di Roma, nella difesa di tutto ciò
che esiste dalla guerra, dalla caduta, dalla distruzione. Quando i
cristiani annunciarono Gesù come il vero portatore di salvezza, fu
evidente che non potevano adottare il termine latino in uso. La
82 capitolo secondo

salvezza di Gesù non consisteva affatto in una conservazione della


Roma di allora. Essa significava rinnovamento, cambiamento, essa ri­
mandava alYeschaton, a qualcosa dunque di totalmente diverso. Essi
dovettero così crearsi il loro particolare linguaggio, coniando al posto
di conservatore il nuovo termine di salvatore.4 Questo piccolo pro­
cesso mi sembra sintomatico: l’esperienza di Dio come Dio della
storia non è riferita nella Bibbia soltanto al passato, ma porta in sé
anzitutto il carattere della speranza, rimanda al futuro. Ciò dà al­
l ’immagine cristiana di Dio quella sua peculiare colorazione che noi
avevamo finora lasciato troppo sullo sfondo.
L ’immagine di Dio nel Nuovo Testamento si trova quindi in
assoluta unità strutturale con quella dell’Antico Testamento. Sol­
tanto se si presta attenzione a questo si può comprendere rettamente
la figura di Gesù e il cambiamento che essa comporta per l ’ i m m a g i n e
di Dio. Certo, se si dovesse cercare di rispondere in poche parole al­
la domanda sul significato che il Nuovo Testamento dà al termine
Dio, questa risposta potrebbe essere soltanto: Dio è il Padre di
Gesù Cristo. Dio è colui o ciò, cui Gesù ha detto «Padre». Ma in
tal modo non viene dato affatto un «indirizzo cristologico rigoroso»,
che rimarrebbe in uno stretto personalismo ed in un puro pensiero
storico, dimentico della vastità del reale; si è accolto piuttosto l’ele­
mento di fondo dell’Antico Testamento e, con esso, l ’ampiezza del­
l ’interrogativo umano nei confronti di Dio. L ’Antico Testamento
aveva iniziato a scoprire Dio come il Dio di qualcuno, come il Dio
dell’uomo; lo aveva definito, partendo dall’uomo, come Dio dei
padri.5 Gesù si inserisce con piena consequenzialità in questa tradi­
zione di fede d’Israele. Per lui Dio è il Dio di qualcuno, il suo Dio.
Egli intende Dio come il «suo Dio», così intensamente suo da chia­
marlo coerentemente suo Padre, e vede questo «suo» Dio, come per
lui è Dio in forma del tutto personale, identico al Dio dei padri: il
suo Dio, che egli conosce come suo Padre, è pure il Dio di Abramo,
di Isacco, di Giacobbe, e il creatore del cielo e della terra.
Al pari di Mosè, che ricevette Dio come Dio dei padri, definito,
infin dei conti, a partire dagli uomini, così per il Nuovo Testamento

4 H. U. I n s t i n s k y : D ìe d te Kirche und das Heil des Staates, Miinchen, 1963,


p. 28 ss.
5 N . L o h f i n k : Bibelauslegung im Wattdel, Frankfurt 1967, pp. 107-128 (trad. it.:
Esegesi biblica in cambiamento, Queriniana, Brescia); A . D e i s s l e r : Die Grund-
botschaft des M ten Testaments, Freiburg 1972, pp. 43-47; 61-69.
alcuni tem i basilari della predicazione 83

il problema di chi o che cosa sia Dio si risolve di nuovo prendendo


le mosse da un uomo, da Gesù di Nazareth. Non si risponde diret­
tamente, ma tramite l ’uomo Gesù di Nazareth, al problema di Dio.
Si definisce Dio a partire da lui o piuttosto non si definisce Dio,
ma si rimanda invece alla persona che si rivolgeva a Dio col titolo
di Padre. Questa risposta si deve esaminare in tutti e due i termini
della relazione iniziatasi. Essa s ig n i f i c a :
a) che l’uomo Gesù, così come lo conosce e lo vede il Nuovo Te­
stamento, si può comprendere soltanto in relazione con colui, che egli
chiama suo Padre, e a partire dal quale egli conosce se stesso come
«Figlio». Non si può avere Gesù, se non si vuole avere il Padre di
Gesù. Quest’affermazione è diretta contro le forme di una devo­
zione a Gesù a-teistica, sviluppatasi da Marcione fino a Dorotea Sòl-
le (quest’ultima, in realtà, solo a suo modo accoglie l’antichissima
struttura di Marcione). Nella definizione di Gesù è parte costitu­
tiva il Padre, Gesù stesso si può afferrare solo nella continua rela­
zione col Padre. Un Gesù senza Padre non ha nulla, proprio nulla
in comune con il Gesù storico, col Gesù del Nuovo Testamento.
b) Viceversa, questo significa anche che il Nuovo Testamento
non parla direttamente di Dio, di Dio da solo e in quanto tale, ma
lo conosce soltanto come «Dio di qualcuno», concretamente come
Dio e Padre di Gesù, e questo soltanto grazie alla relazione padre-
figlio, mediata attraverso quell’uomo che era cosciente di essere in
cammino verso Dio. Ciò significa che il Nuovo Testamento non
conosce Dio al di fuori della relazione di paternità, senza la media­
zione dell’uomo Gesù. Soltanto grazie al dialogo con Gesù appare
possibile il dialogo con Dio. Il Nuovo Testamento non parla di Dio
in sé, ma di Dio-in-relazione-a. La relazione, d’ora in poi, è inscin­
dibile in ambedue i termini: Gesù non si deve separare dal Padre,
questo è uno dei termini. Ma neppure Dio si deve più pensare in
altra forma che nella relazione con Gesù. Questo è l’altro termine
e questa è la novità, l’assoluta importanza di Gesù, che esce in
questo modo dai «padri» ed entra direttamente nel concetto di Dio,
appartiene a Dio per essenza, fa parte di Dio «divinamente» — co­
me uomo.
Ne consegue che la conoscenza di Dio e il rapporto divino
vengono riferiti per principio all’uomo Gesù: chi appartiene a lui
d u o dire a Dio «Padre» — come indica il Padrenostro; la glossola­
84 capìtolo secondo

lia, secondo Paolo, esprime il proprio estatico balbettio nel grido di


«Abba», e lo fa autorizzata dallo spirito di Gesù, che parla in noi e
ci fa partecipare alla relazione filiale di Gesù con Dio. L ’esperienza
pneumatica del primo cristianesimo viene così spiegata globalmente
come partecipazione al rapporto divino di Gesù, viene fatta risalire
alla relazione con Dio come Padre, mediata grazie a Gesù. In Gio­
vanni questa accessibilità di Dio in Gesù può in seguito venir
espressa nella formula: Chi vede me, vede il Padre (14,9); è possi­
bile qui intravedere la risposta all’«ellenista» Filippo e, nello stesso
tempo, ai cristiani greci e alla loro pretesa di vedere: incontro con
Gesù è «intuizione» del Padre. La questione della conoscenza di
Dio viene dunque risolta con il richiamo all’imitazione di Gesù.
La conoscenza di Dio si apre nella misura in cui si segue Gesù.
La duplice relazione per cui, da un lato, Dio può venir conosciuto
soltanto come Padre di Gesù Cristo, ed è veramente accessibile come
tale, dall’altro, Gesù diventa comprensibile soltanto come «Figlio»,
appare così radicalizzata già nel Nuovo Testamento stesso, che la
connessione tra conoscenza di Dio e relazione Padre-Gesù, padre-
figlio, non appare come una pura forma della nostra conoscenza, co­
me qualcosa di addizionale e di estraneo (o di irrilevante) per Dio;
questa relazione, A contrario, è considerata essenziale per Dio stesso,
realizzata personalmente da lui e da lui inscindibile; non viene ag­
giunta dal di fuori per nostro uso, ma appartiene alla sua persona:
Dio esiste realmente nella relazione padre-figlio, questa appartiene
sostanzialmente a lui. Egli è concepibile soltanto come relazione. Ab­
biamo così già descritto ed illustrato il nucleo essenziale e fonda-
mentale della dottrina trinitaria, nel suo contenuto peculiare.
Potremmo ora addentrarci in questioni di principio, come le se­
guenti ad esempio: Se nel Nuovo Testamento Dio viene descritto
come Padre di Gesù Cristo (e solo così è conoscibile), che genere
di immagine di Dio compare qui? Più in dettaglio, cosa sperimen­
tiamo noi di Dio? Non possiamo più ormai tentare di riflettere a
queste realtà in termini staccati. È stata indicata finora soltanto la
direzione di una risposta. Per adesso potremmo rispondere al nostro
interrogativo semplicementte così: di Dio noi sperimentiamo per
prima cosa proprio il fatto che egli esiste nella relazione di padre
e figlio. Ma ciò s i g n i f ic a che Dio diventa conoscibile in prima istan­
za come persona. E che questo non sia comprensibile di per se stes­
so ce lo dicono il concetto indiano di Dio, il concetto greco di Dio
alcuni tem i basilari della predicazione 85

e soprattutto l’irriflessivo sperimentare della moderna scienza della


natura, della coscienza moderna.
Naturalmente qui il problema, per essere più esatti, dovrebbe
venir formulato così: che significato ha la frase «Dio viene cono­
sciuto come persona»? Che cosa è «persona»? Se poi si cerca di
formulare il concetto di persona (e così è accaduto nella storia), la
risposta dovrebbe suonare: persona è esattamente ciò che il Nuovo
Testamento porta alla luce nella realtà del rapporto padre-figlio:
una coscienza che è essenzialmente rapporto creativo, conoscitivo,
d’amore. Il Dio della Bibbia non è soltanto coscienza, ma parola,
non soltanto conoscenza, ma relazione, non soltanto fondamento
dell’essere, ma forza portante di ogni pensiero.6

III.

Veramente noi dovremmo ora fare un terzo passo e chiedere: in


che modo queste conoscenze, e la concezione della vita e del mondo
da esse espressa, si lasciano evidenziare nella situazione dello spirito
moderno prima illustrata? Come si possono reintrodurre in esso?
Il tentare soltanto l’abbozzo di una risposta andrebbe molto al di
là dei confini di questa relazione. Accontentiamoci perciò di accettare
quali criteri ci fornisca, sulla strada della conoscenza di Dio, il dato
neotestamentario prima descritto, di vedere quale sia la caratteristica
di base con cui dobbiamo fare i conti nel nostro tentativo di tro­
vare la strada verso Dio e di indicarla agli altri. Io penso che si
possano trarre tre affermazioni principali da quel materiale a no­
stra disposizione, che ci permette di creare a lui uno spazio nel mon­
do. Tra quanto detto finora hanno particolare rilievo i tre punti
seguenti:
1. Dio viene conosciuto attraverso uomini che lo conoscono
strada verso Dio passa sempre in concreto attraverso l ’uomo, che
sta già presso Dio. Non passa per la pura riflessione, ma attraverso
l ’incontro, che si approfondisce nella riflessione, diventa autono­
mo e, nello stesso tempo perciò, anche nuovamente comunicabile.
Questa affermazione accentua il significato della persona del predi­

6 Cf. J . R a t z in g e r : Introduzione al cristianesimo, pp. 111-146.


86 capitolo secondo

catore in tutta la sua importanza; una seconda affermazione però


fa apparire anche i limiti dei nostri sforzi.
2. Dio si conosce per suo stesso intervento. Egli dà da cono­
scere se stesso nell’uomo Gesù per sua iniziativa; Gesù, che appar­
tiene per divinità a Dio, è l’attiva presentazione di sé da parte di
Dio. Dio non è legato ai nostri tentativi, ai nostri successi ed insuc­
cessi; egli diventa manifesto (ripetiamolo) per sua opera personale.
3. La conoscenza di Dio è una strada; ciò s i g n i f i c a : imitazione.
Essa non si dischiude ad una persona non interessata, ad uno spet­
tatore che rimane neutrale; si apre, al contrario, nella misura in
cui ci si avvia per la strada. Qui sta ancora una volta il limite di
ogni vuoto parlare; una predicazione che non sia anche espressione
di una strada, espressione di imitazione, rimane, a conti fatti, muta.

2. Predicazione di Dio oggi

Nessun discorso umano riesce ad esprimere con adeguatezza il mi­


stero di Dio e tuttavia noi non possiamo tacere su colui che sta
alla base del nostro parlare e lo rende possibile. Nelle pagine seguenti
si cercherà di offrire, in sintesi, un filo conduttore che ci guidi at­
traverso gli aspetti essenziali, ai quali si deve prestare attenzione
quando si parla di Dio.

T e s i I: Dio si deve annunciare come Padre, Figlio e Spirito Santo

La prima indicazione per la predicazione ci viene data dall’atto


fondamentale del divenir cristiani, dal battesimo, che, nello stesso
tempo, è espressione della fede. Il battesimo avviene nel nome del
Padre, del Figlio e dello Spirito Santo: questa è qualcosa di più
di tana semplice formula, è la definizione del nuovo stato in cui
l ’uomo viene a trovarsi col battesimo. La cerimonia del battesimo
non è soltanto la formale aggregazione ad una società; essa specifica
il contenuto del quale questa società vive e, nello stesso tempo,
manifesta l’orientamento che il battezzando assume all’atto del bat­
tesimo. Parlando con più esattezza diremo che meta del battesimo
non è la comunità, ma la verità mediata dalla comunità.
alcuni tem i basilari della predicazione 87

Per questo la formula del battesimo ha anche la pretesa di


designare il punto centrale di ciò che è cristiano. Questo centro è
la fede nella trinità di Dio. Il battesimo interpreta l’essere cristiano
teocentricamente. Questa è la principale opzione di cui si deve
trattare prima di tutta la storia della salvezza e di tutta l’ecclesiologia.
L ’essenza della professione cristiana, il nucleo dell’atto di esistenza
cristiano sta nella asserzione: Dio c’è.7 Il primo compito di ogni
predicazione è quello di avvicinare a quest’atto fondamentale. La
prima parola del messaggio cristiano è Dio e proprio essa dà la
libertà all’uomo.8
Dio è. Questa frase si presenta con molte sfumature di signifi­
cato. Essa implica, in primo luogo, l ’accettazione da parte della chie­
sa del credo di Israele. C ’è un solo Dio. Il mondo non ha molti si­
gnori. Però l’uomo se li crea di continuo, anche se non li chiama
dei; anche oggi egli pone degli dei accanto a Dio, il denaro ad
esempio, il sesso, il potere, l’opinione pubblica. Egli idolatra la
politica o la storia e da esse attende che si trasformino in dio. Ma
esiste un Dio soltanto, il creatore che sta sopra il mondo. Noi tutti
dipendiamo da lui.
Dio è; questa asserzione significa ancora che egli esiste realmen­
te. Ciò vuol dire che egli è una persona che ci tocca da vicino.
Egli è una potenza operante, non un astro che ruota su se stesso,
la cui esistenza, alla fin fine, potrebbe essere insignificante per l’uo­
mo. Dio è vuol dire che egli ha potere sull’uomo e sul mondo anche
oggi; l’uomo ha a che fare con lui, Dio lo può udire e Dio può
rivolgere a lui la parola. Dio può amarlo e l’uomo può ricevere il
suo amore.
Siamo così giunti all’affermazione trinitaria, che non se ne sta
appartata in qualche angolo, ai margini del cristianesimo, ma ne
rappresenta il punto centrale. L ’esistenza di Dio come amore vuol
dire appunto che egli esiste come Trinità. Egli esiste da sempre
come amore, come incontro fruttifero di io e tu, nella sua persona
e per sua natura, e proprio per questo come unità altissima.

7 Vedi in proposito le fondamentali argomentazioni di H. D e Lubac, La fot chré-


tienne. Essai sur la structure du Swymbole des Apótre, Parigi 2i97o.
. 8 Cf. R. S p a e m a n n , ‘Die Frage nach der Bedeutung des Wortes «Gottes»’, ’m: Inter­
nai. Kath. Zeitschr. Communio I (1972), pp. 54-72. Viene qui evidenziata, in forma
efficace, la necessità di un concetto di Dio, che non comprenda Dio in qualche modo
come funzione dell’uomo o del mondo.
88 capitolo secondo

Dio è Padre. L ’esperienza della paternità umana può qui dare


un’idea di ciò che Dio è nella sua persona e nei nostri confronti.
Il linguaggio umano, nello stesso tempo, fa appello all’intera realtà
dell’uomo stesso per conoscere Dio. Dove non esiste più paternità,
dove noli viene più sperimentata una reale paternità nel suo insieme
di forza maschile, di legittimità, di fidatezza e di cordiale bontà,
lì perde ogni significato anche parlare di Dio Padre; forse la vera e
propria crisi della nostra immagine di Dio è il fatto che da molto
tempo non sussiste più qualcosa di analogico, che ci aiuti ad espri­
merci nei suoi confronti. Per questo il battesimo nel Padre e nel
Figlio con lo Spirito è una richiesta molto concreta anche nel1 senso
di aprirsi alla possibilità di costruire un’esistenza umana tale che
possa diventare analogia di Dio. Se noi aggiungiamo che la Bibbia
inserisce intenzionalmente nell’immagine del padre anche l’idea di
«madre» — vuole presentare cioè un padre, nel quale è realizzata
anche la vera essenza della maternità — prende forma allora una
esigenza sia personale che sociale del battesimo. La prima è quella
di diventare, a partire da questo padre, esso stesso padre o madre
e renderlo così visibile e conoscibile nel mondo; l’esigenza sociale
consiste nel mantenere nel mondo quella fondamentale unità sociale,
che è il primo nome di Dio, cioè la «famiglia».
Dobbiamo subito aggiungere però che nessuna paternità sulla
terra può sufficientemente riprodurre l ’essere padre di Dio. Essa
rimane sempre più o meno ambigua; se i Greci chiamarono «padre»
il loro Zeus, non per questo posero l’accento in primo luogo sul­
l’amore e sulla fiducia; si voleva affermare piuttosto che questo
Zeus è un despota imprevedibile, come lo sono i padri umani. La
denominazione di Dio come padre nella sua forma cristiana non è
la proiezione nel cielo di una istituzione sociale terrena (il patriar­
cato), il doppione celeste di una determinata condizione terrena, ma
la critica divina a tutte le condizioni terrene; noi sperimentiamo
nella relazione reciproca di questo Padre col suo Figlio ciò che è
un padre, ciò che egli dovrebbe essere. Questo dialogo pone un
nuovo criterio, che rovescia ogni analogia.
Si può scorgere qui una legge essenziale del discorso umano su
Dio: la Bibbia, in un primo momento, accoglie l’analogia, che le si
presenta, ancora con tutte le sue scorie umane; alcune raffigurazioni
dello Jahwe veterotestamentario, infatti, non sono molto distanti
dalPimmagine dispotica del dio-padre dei Greci. Ma è necessaria
alcuni tem i basilari della predicazione 89

una forma iniziale di questo genere per poter avviare un discorso.


In seguito però questa immagine del padre viene lentamente retti­
ficata, spezzata e infine capovolta addirittura: ora è Dio che stabi­
lisce persino il criterio dell’analogia, in base alla quale fu possibile
iniziare il discorso. Ora non ha più valore primario il fatto che la
paternità umana dia un’idea di ciò che è Dio; succede il contrario:
il dialogo di Dio come Padre e Figlio determina ciò che è la pater­
nità e le dà la sua dimensione. Questo vuol dire che il rifacimento,
nella rivelazione, dell’analogia umana del padre, dell’umano dichiarar­
si disposti ad un discorso, che Dio stesso ci pone sulla bocca, ha
raggiunto il suo scopo nel momento in cui l’intera realtà trae la sua
origine dall’essere padre di Dio nel rapporto di padre e figlio; nel
momento dunque nel quale la paternità viene riconosciuta come ap­
partenente a Dio in persona, come trinitaria.
Il discorso su Dio Padre diventa completo solo tramite il discor­
so su Dio Figlio. A l Figlio non si può dare altro nome che quello
della sua incarnazione, Gesù Cristo. Per questo il discorso cristiano
su Dio deve aprirsi alla storia della salvezza. Con essa sorge anche
l’annuncio dello Spirito Santo, cioè di Dio inteso come fecondità,
come partecipazione, come unità, come amore e come pace.
In via normale non può essere compito della predicazione dif­
fondere una dottrina speculativa della Trinità. Essa però deve ren­
dere noto Dio concretamente, come Padre, Figlio e Spirito Santo
e predicare proprio l’unicità e l’unità di Dio, che, in quanto amore
fruttifero, è una realtà unica.

T e s i II: Dio si deve predicare come Creatore e Signore

La formula battesimale, nella quale è espresso l ’orientamento del­


l’esistenza cristiana, è, nella sua brevità di formula, un’eccezionale
concentrazione di ciò che la decisione cristiana comporta. Essa dà
un incalcolabile risalto alla struttura teocentrica di questa esistenza
e, insieme, definisce l’immagine cristiana ' di Dio come trinitaria.
È una intelaiatura che mette allo scoperto gli elementi essenziali
della costruzione. Nello stesso tempo però essa rimanda alle afferma­
zioni complete, delle quali essa indica la forma di costruzione. I
singoli contenuti della predicazione si devono quindi ricavare dai
testi completi delle professioni di fede, che stanno sullo sfondo dì
90 capìtolo secondo

questa «formula federativa»; così potrebbe essere definita la formula


battesimale.
Quanto detto ci porta a trattare di due predicati, di Dio come
Creatore e di Dio come «potenza». Dio è creatore. Questa afferma­
zione spalanca la porta sul campo specifico della ragione umana e
delle religioni del mondo. Esiste una trasparenza del mondo nei con­
fronti del suo Creatore. Certo, essa è spesso bloccata e l’immagine
del Creatore appare soltanto in rifrazioni precarie, però essa ap­
pare. Non possiamo lasciarci strappare questa unione di ciò che è
prettamente cristiano con il sentire di tutti i popoli, con il tenta­
tivo della ragione umana di andar oltre tutto ciò che è misurabile.
La fede non è l ’ideologia di una associazione più o meno importante;
essa, al contrario, ha a che fare con la totalità del reale, con il suo
fondamento ultimo e con la ragione ultima di ogni esistenza umana.
Essa è in rapporto con la ragione e con la realtà, con l’intera realtà
del cosmo. Sì, fa parte dei compiti della fede il mantenere attive, di
fronte al pensiero tecnico, le capacità della ragione di apprendere,
di osservare, di ricercare un significato.9 La fede, rettamente intesa,
non intorpidisce la ragione, ma la risveglia; quest’ultima deve farsi
attenta alla ragione delle cose e alla ragione creatrice, che si rispec­
chia in esse e che è, nello stesso tempo, il nostro specifico punto di
partenza e di arrivo. Di Dio può parlare soltanto chi non ha disim­
parato ad osservare, a stupirsi, a fermarsi davanti alla totalità del
reale, ad ascoltare le profonde ragioni dell’essere. E, viceversa, il
gurdare a Dio apre gli occhi, amplia l’orizzonte dell’uomo; ma solo
il cuore già aperto può vederlo.
Annunciare Dio come Creatore vuol dire inoltre annunciarlo co­
me forza che opera un consenso universale. Nella storia cristiana
emerge di continuo, in una forma o nell’altra, la tentazione di Mar-
cione di contrapporre tra loro creazione e salvezza. Succede facil­
mente che il Salvatore crocifisso venga negato a favore di una natura,
che si vorrebbe pura, dionisiaca, alla quale si vorrebbe liberamente
unirsi e ritornare alla sua intatta pienezza. Come pure facilmente
avviene che il Creatore venga oltraggiato e si attenda salvezza sol­
tanto dal totale cambiamento della realtà, che, nella sua qualifica
di «esistente», viene maledetta e discreditata. La fede cristiana,

9 J. R a t z i n g e r , Introduzione al cristianesimo, p p . 37-4 6.


deuni tem i basilari della predicazione 9i
d’altronde, è a conoscenza dell’unità di Padre e Figlio, di Creatore
e Salvatore. Ciò significa che il mondo deve sì venir trasformato,
ma non è lecito negarlo. Ciò vuol dire fiducia, certezza, gioia; il
fondamento di ogni realtà è buono e non esiste nessuna potenza
avversaria che sia uguale a Dio e possa strappargli definitivamente il
mondo dalle mani.
Nella sua qualità di Creatore Dio è origine e misura delle cose.
La provenienza di tutte le cose da Dio implica contemporaneamente
la signoria di Dio su tutte le cose. Quale Creatore egli è Signore.
Questo ancorare la signoria di Dio nel suo attributo di Creatore ha
un senso molto concreto: la creazione rimanda a lui non solo nel­
l ’ambito della ragione teoretica, ma anche nell’ambito della ragion
pratica. Si potrebbero fare molte critiche al modo e alla forma in cui
l’idea del diritto naturale e della legge morale naturale è stata usata
nella storia, ma il fatto in se stesso rimane. Anzi, nelTampliarsi del
potere umano sulla creazione, che minaccia lentamente di capo­
volgersi in un esperimento mortale per uomo e mondo, questa
norma si fa riconoscere con nuova efficacia. La realtà creata stessa
pone delle misure, il cui superamento porta sulla strada dell’au­
todistruzione.
È questo il punto nel quale si congiungono la dimensione uni­
versale della creazione e quella del tutto personale della coscienza:
nella coscienza, nella silenziosa connivenza dell’uomo con il più
intimo fondamento della creazione, è presente all’uomo il Creatore
nella sua qualità di Creatore. Il Dio cristiano è un Dio della coscienza:
egli è il Dio tutto interiore perché egli è completamente universale.
Come Signore egli è, insieme, il centro più profondo della nostra
personalità. Come Signore egli è salvezza.

T e s i III: Dio si deve predicare come Logos

Questo non è altro che un ampliamento del concetto di «Creatore»:


il racconto neotestamentario della creazione — Gv. 1, x — riassu­
me tutto il primo capitolo della Genesi nell’unica affermazione: in
principio era il Verbo. Esso concentra la teologia della creazione
entro la teologia del Logos. Le immagini cadono, rimane il nocciolo
genuino: tutto ciò che esiste viene dal «Verbo». Il «Verbo» è più
forte delle cosiddette realtà o, meglio, egli è la realtà di tutte le
92 capitolo secondo

realtà. Non sono le relazioni che producono lo Spirito, ma è lo


Spirito che crea le cose. È lui la forza effettiva.
Ma cos’è questo «Logos»? Il termine «Logos» ha, in primo
luogo, lo stesso significato di «mente». Dire che il mondo viene
dal Logos equivale quindi ad affermare che il mondo è significa­
tivo, è creatura della mente che esprime se stessa. La mente è pre­
sente ancora prima che noi, a partire da noi stessi, le diamo una
forma. Essa ci avvolge. Noi ci troviamo in essa. La mente non è una
funzione del nostro creare, ma è ciò che lo precede e lo rende pos­
sibile. Ciò significa che l’interrogativo sul nostro destino trova ri­
sposta già nella nostra provenienza. Il punto di partenza è lo stesso
del punto di arrivo. Creazione non è soltanto un’informazione sul­
l’avvenimento di un tempo, ma espressione di come il mondo esiste
qui ed adesso e dichiarazione di come si svolgerà il suo futuro. Il
punto di partenza del mondo è, nello stesso tempo, il fondamento
della sua speranza. Dio è creatore, il mondo è creatura, io sono
creato: questa frase non vuol essere un’ipotesi sul come si attuò
l’origine del mondo e l’evoluzione dell’uomo; tutto questo è espres­
so grazie alla concentrazione del racconto della creazione nelle pa­
role: «In principio era il Logos». In definitiva il riconoscimento del
Creatore è diventato un’affermazione di ciò che l’uomo e il mondo
per loro natura sono, prodotto cioè di una mente creatrice; per
questo sono abilitati perfino, vivendo in unione con la mente, in
essa presente, ad interpretare la creazione.
Romano Guardini ha parlato, a questo proposito, del primato
del logos sull 'ethos: prima dell’agire sta l’essere. A ll’inizio non
c’era l’«azione» ma la parola; essa è più forte dell’azione. L ’agire
non crea la mente, ma è la mente che crea l’agire. Con ciò è in
relazione, nello stesso tempo, il fatto che la fede cristiana ha a
che fare con la mente, non le si oppone, anzi la richiede. Ma questo
vuol dire che la fede cristiana ha a che fare, per essenza e fin
dall’origine, con la verità. Non è indifferente per l’uomo ciò che egli
crede; la verità non si lascia surrogare da una «buona credenza».
La perdita della verità corrompe anche le buone credenze. Essa
corrompe anche l’amore, che senza verità è cieco e perciò non può
raggiungere il suo vero significato, quello di volere e di fare il vero
bene per l’altro. Soltanto se io so cosa è in verità l’uomo e cosa
è in verità il mondo posso anche essere veramente buono. Bontà
senza verità può produrre una giustificazione individuale, ma non
alcuni tem i basilari della predicazione 93
salvezza. Dio è la verità; questa asserzione è un programma, un
orientamento di base dell’esistenza umana, che nella fede della crea­
zione costringe a muoversi nella direzione del Verbo.
Noi abbiamo tradotto inizialmente Logos con mente. Nel Van­
gelo di Giovanni però si parla ancora più categoricamente. Si deve
tradurlo ancora più alla lettera: Logos significa in Giovanni non sol­
tanto ratio, ma verbutn; non solo «mente» ma «discorso». Ciò equi­
vale a dire che il Dio cristiano è non soltanto ragione, mente obiet­
tiva, geometria dell’universo, ma egli è uno che rivolge il discorso ad
altri, è relazione, parola ed amore. Egli è ragione visiva, che vede
e sente, che può venir invocata ed ha il carattere della personalità.
L ’«oggettiva» mente del mondo è un soggetto in relazione con me.
Come Logos Dio è discorso; non è soltanto creatore, ma è rivela­
zione, che rivolge la parola a me e che mi permette di rispondergli.
Nella denominazione di Dio come «Logos» vien messo in luce il
vero motivo di fondo della teologia cristiana della preghiera. Alla
parola risponde la parola. Perciò il Logos di tutte le cose è in grado
di venire incontro a me con volto umano, il volto di Gesù di Nazareth.
Ne deriva così un’ultima conseguenza: in qualità di Logos Dio
è nello stesso tempo «al di sopra di tutto» e «in tutto». Egli non è
uno sconosciuto straniero per le cose, ma la loro parte più intima.
Ciò che noi trovavamo poc’anzi, nel pensiero della coscienza, qui
si approfondisce ancora. Dio non è una legge straniera, imposta dal­
l ’esterno, ma il punto centrale più intimo di tutti gli esseri, la loro
«idea», dicevano i Greci. Ma proprio in questo profondissimo essere-
dentro rimane intatto il suo infinito essere-sopra. In Gesù di Na­
zareth mi viene incontro la parte più genuina di me stesso, per questo
io posso discorrere con lui, per questo lo posso capire, per questo
io posso diventare un solo corpo, cioè una singola esistenza con lui
e con i suoi. Ma è anche per questo che io rimango sempre per stra­
da nel cammino verso di lui, poiché egli è sempre più infinito.

T e s i IV: Dio si deve predicare in Gesù Cristo

Nel titolo di Logos il riconoscimento del Creatore si trasforma


nel riconoscimento di Gesù Cristo. In lui noi vediamo il Padre {Gv.
14,9). Noi, di solito, sperimentiamo chi è Dio guardando in primo
luogo a Gesù Cristo. Il Figlio ci fa conoscere nello stesso tempo
94 capitolo secondo

i tratti del Padre. Perciò il Gesù dei vangeli occupa uno dei primi
posti nel discorso cristiano su Dio; non esiste un altro «Gesù sto­
rico». Colui che viene dal grembo del Padre ci ha raccontato chi è
Dio (Gv. 1,18). Per l’immagine di Dio sono particolarmente impor­
tanti le tappe centrali della storia di Gesù: incarnazione - croce -
resurrezione - ascensione - missione dello Spirito. Incarnazione: Dio
è tale da poter farsi uomo. Egli è tale da voler diventare uomo. Que­
ste due frasi dicono quanto sia vicino l’essere uomo a Dio, se Dio
può essere uomo, se egli parla, pensa ed ama come uomo. Ma espri­
mono anche quanto sia lontano da Dio, se egli stesso, in questa vi­
cinanza, non è in grado di riconoscere il suo Dio.
La croce. Qui dobbiamo imparare cosa significa onnipotenza, quel­
l’onnipotenza che si congiunge con l’amore, senza abbandonare la
verità. Infatti soltanto perché la verità rimane indistruttibile, e nem­
meno Dio può o vuole cancellarla, non esiste alcun compromesso,
alcun accordo in ciò che è la volontà di tutti. Soltanto perché rimanga
la verità, l ’amore va incontro alla morte. Verità senza amore non
ha bisogno di morire ma soltanto di condannare; amore senza verità,
allo stesso modo, non ha bisogno di morire, ma soltanto di piegarsi.
Però dove tutti e due si trovano assieme, lì si eleva la croce. La
storia cristiana ha completato queste affermazioni con l’esperienza vi­
vente della fede e della preghiera. La storia dell’immagine della
croce e della devozione alla croce è un commento al mistero del ve­
nerdì santo, che nessuna erudizione può sostituire, è una spiega­
zione di Dio a partire dall’esperienza del Crocifisso, che parla anche
a noi, se noi ci addentriamo in essa.
Risurrezione di Gesù Cristo come rivelazione di Dio stesso. Dio
è un Dio della vita, dei viventi; è questa la prima visione che qui
ci appare. Egli dà un futuro. Egli è il nostro futuro. E ancora una
volta: egli è potenza. Il Creatore non dimostra certo la sua potenza
in miracoli puerili, ma nel miracolo permanente di un mondo pieno
di significato. L ’ordine significativo di questo mondo però non è
qualcosa di definitivo che sta di fronte a lui; al contrario, è costruito
in modo tale da essere ininterrottamente nelle sue mani, ed egli lo
può aprire a suo modo, al di là della sua conformazione contingente.
La sua condizione attuale è la morte. Ma questa barriera non vin­
cola Dio. Egli può agire, può superare la morte, e lo ha fatto. La
risurrezione non è un miracolo casuale, ma l’inizio del futuro defi­
nitivo del mondo. Come tale è la più profonda cesura nel mondo e
alcuni tem i basilari della predicazione 95
la testimonianza drammatica che Dio c’è, che egli è realmente Dio.
È uri fenomeno teo-logico; indica lui e appunto per questo è la no­
stra speranza.
Affermare Dio in Gesù Cristo vuol dire, infine, affermarlo come
libertà. Egli è libero di agire nel tempo. Egli è libero di fare qual­
cosa che non si deve convertire in necessità eterna. Egli è così libero
da costituire uno scandalo per la filosofia e per la scienza naturale.
E tuttavia questa libertà g il contrario dell’arbitrio; è strettamente
rapportata alla verità e all’amore nell’unità, senza la quale amore e
verità non sarebbero se stessi. La dimensione di questa libertà non
è la necessità, bensì la verità e l’amore. La libertà dell’uomo, anche
se è in contrasto con i nostri ulteriori calcoli sull’universo, rimanda
al Dio libero, ci dà un’idea di lui. È il punto centrale del nostro
essere-immagine-di-Dio. Però è libertà che fa risalire a Dio soltanto
se trova la sua collocazione nella struttura una e trina di verità,
amore, libertà.
Fa parte della cristologia anche la fede nel ritorno di Cristo. Nei
nostri confronti ciò significa che in Gesù è rivelato in maniera defi­
nitiva, ma non completa, chi è Dio. Egli continua ancora il suo
cammino con noi. Lo spazio dell’incontro reciproco di uomo e Dio
non è ancora stato percorso né sofferto fino in fondo. Nulla può
più cambiarsi di quanto di più profondo e peculiare esiste. Chi entra
nell’unità con Gesù Cristo è entrato nel mezzo della realtà di Dio.
Ma nel dispiegarsi, non ancora completato, dell’essenza dell’uomo
si dispiegherà anche ciò che Dio ha fatto quando egli assunse questo
misterioso essere umano; egli rimane sempre uguale ed egli rimane
sempre da scoprire di nuovo fino alla fine dei giorni.

T e s i V : Dio si deve predicare tenendo presenti legge e vangelo

Chi e che cosa Dio sia diventa percepibile anche attraverso ciò che
egli è per noi, ciò che egli da noi desidera e ciò che egli d dà. Egli
diventa visibile nello specchio della «storia della salvezza». I gra­
dini di essa rimangono, in un modo o nell’altro, anche gradini di
ogni strada che porti a Dio. L’Antico Testamento non è qualcosa di
semplicemente estinto, un puro passato, che si conserva unicamente
per interesse d’antiquariato. Esso rimane presente, ben inserito nel­
l’insieme di più ampie dimensioni che sorge per opera di Gesù
96 capitolo secondo

Cristo. La lotta paolina per la libertà dalla legge, in alcune parti


della tradizione cristiana e contro il significato originario di essa,
ha distolto troppo lo sguardo dall’unità dei Testamenti. La legge
non è (come, per esempio, talvolta sembra in Lutero) espressione
del Dio che contraddice se stesso e che compare come proprio nemico
personale. Legge e vangelo invece, considerati insieme, rivelano l ’uni­
co Dio.
Già da un punto di vista puramente storico si deve dire che
il vangelo accoglie in sé la legge. Essa ritiene per certo che l’uomo
è chiamato e stimolato da Dio, che egli ha un incarico e una respon­
sabilità. Questo impegno non viene abolito, anzi viene intensificato
piuttosto. Il discorso della montagna non è un puro specchio dell’in­
sufficienza umana, vuol essere istruzione per l’uomo. D ’altro canto
la legge possiede dei tratti evangelici; per l’uomo dell’Antico Testa­
mento essa non è semplicemente la pretesa spietata, ma la strada
in virtù della quale egli rende grazie a Dio; è la luce, che è data
al suo piede e lo aiuta a trovare salvezza.
Quanto detto significa che il discorso su Dio ha a che fare
anche, ci piaccia o meno, con un impegno morale. Chi dissolve la
religione in morale la decurta di una parte decisiva. Ma chi can­
cella dall’immagine cristiana di Dio l’esigenza morale, disconosce,
in forma determinante, proprio questo Dio. Esistono forse delle re­
ligioni prive di morale come ci sono sicuramente divinità amorali.
Il segno distintivo del Dio di Israele e del Dio di Gesù Cristo è
proprio il fatto che egli, come persona, è una grandezza morale, an­
zi la pienezza dei valori morali. Se il Dio d’Israele viene detto
«santo» ciò sta ad indicare sempre più nella Bibbia, in misura del
procedere storico, non il puro contrassegno della particolare sfera
di potenza divina, ma la sua qualità morale, quale protettore di ciò
che è giusto e quale personificazione dei valori morali. Questo Dio
non è volontà cieca, che fa imprevedibilmente ciò che a lui piace; la
norma che ha decretato per l’uomo nei dieci comandamenti è, nello
stesso tempo, l’espressione del suo personale ed immutevole essere.
Il Decalogo non è soltanto una richiesta fatta all’uomo, ma è una
rivelazione di ciò che Dio è. I valori morali sono uno dei più forti
riflessi di Dio; in essi appunto si può cogliere chi è il Dio della
Bibbia. Questo indica ancora una volta la universalità della fede
nel Dio cristiano e la sua importanza, oltre i confini della chiesa, per
l ’umanità. Le richieste morali nelle quali essa si esprime riguardano
alcuni tem i basilari della predicazione 97
l’umanità intera e sono comprensibili per tutti gli uomini. Esse so­
no diventate un fattore d’educazione decisivo e aderiscono in con­
tinuazione alla sua figura, alla sua realtà. Il Dio, la cui santità è
moralità, si rivolge a tutti gli uomini; l’universalità del Dio cosi
compreso appare, non da ultimo, nel fatto che egli si fa di continuo
destino del proprio popolo, nel quale egli deve, in certo qual modo,
abbandonare se stesso e lo fa dove viene contraddetta la norma
morale. Egli non parteggia mai per questo popolo, egli è il partito
della verità stessa.
Il vangelo non sopprime questa rivelazione di Dio; la croce è la
conferma con l’impegno di Dio, fino alla morte, a favore della sua
parola personale; la croce supera anche la pura pretesa. Dio può
perdonare senza distruggere l’esigenza della verità e dei valori per­
ché egli in persona ha sofferto per essi. Dio è in grado di perdonare.
Ciò non vuol dire che egli sia diventato il buon nonno: quanto spes­
so è stato interpretato così male e letteralmente de-prezzato.10 Que­
sto non significa dunque che tutto ora sarebbe divenuto indifferente.
Dio non perdona l’uomo in cambio della sua impenitenza. Solo dove
alberga il desiderio del perdono può realizzarsi la sua risposta. E
il desiderio del perdono ha una figura molto reale: la vera disposizio­
ne del perdonare, l’amore.
Il manifestarsi, nella storia di Dio con l’uomo, prima della
legge e poi del vangelo fa notare forse che anche' oggi ci sono ancora
e ci saranno di continuo degli stadi della predicazione che sono irre­
versibili. Non si può predicare la grazia ad un uomo, la cui co­
scienza tace, che non conosce più i generalissimi valori etici. Affinché
essa possa subentrare, egli deve in primo luogo sapere di essere pec­
catore. La prima conversione è e rimane la conversione alla «legge».
E poiché noi siamo di continuo all’inizio del cammino, abbiamo sem­
pre bisogno di essa. In seguito c’è anche il momento in cui deve
avvenire una seconda conversione, come troviamo nella storia dei
santi da Paolo a Newman: il moralista, soddisfatto di sé, deve im­
parare allo stesso modo dello scrupoloso, che si autodistrugge, che
esiste perdono. Anche la scrupolosità, e proprio essa, è espressione
di una autogiustificazione; non attende più Dio, non vuole ammet­
tere che egli è capace di perdonare. Ed essa rinnega così, in verità, il
10 Cf. i testi di H . H e i n e e di F. N i e t z s c h e in H . D e L u b a c , Die Tragodie des
Humanismus ohne G ott, Salzburg 1950, pp. 44 e 336 (tr. it. Dramma dell’umanesi­
mo ateo, Studium, Roma) nei quali si fa dell’ironia sulla metamorfosi di Dio, subita
nel passaggio dall’A T alla cristianità.
98 capitolo secondo

Dio che ha sofferto per i peccatori ed ha rivelato se stesso in questa


forma non meno che nei lampi e nei tuoni del Sinai

T esi VI: La predicazione di Dio trova l’indicazione della sua strada


nel discorso biblico su Dio, specialmente nelle parabole di Gesù,
nelle esperienze dei santi e nella riflessione sulla fede che fa
riferimento a queste esperienze.

A quanto detto finora si può obiettare: va tutto bene, ma con


quale linguaggio si può parlare di Dio? In genere oggi si risponde:
naturalmente soltanto nella nostra lingua. La nostra lingua però è
quella di un mondo terreno, è una lingua terrena. Perciò si può
parlare di Dio soltanto in termini terreni. Con un’affermazione del
genere entrano in gioco molti problemi, che non possono venir
trattati in questa sede; la questione, ad esempio, di che cosa sia un
«linguaggio terreno» e la costatazione, ad essa legata, che una lingua
è vincolata ad una comunità linguistica e che non c’è affatto una
lingua disponibile a piacere per ognuno.11
Ma lasciamo da parte questo. La richiesta del discorso terreno
su Dio appare giustificata, in primo luogo, già dalla possibilità di
riferirsi alla Bibbia, la quale parla di Dio «in termini terreni». Si
ricordino le parabole dei profeti. Isaia espone alle genti un rac­
conto di successo sul tema di un infruttuoso vigneto (Ir. 5,1-7).
Una cosa terrena. E in questa forma egli parla di Dio. Per non so­
stenere una mezza verità, ci si deve ora chiedere in che modo il
discorso terreno diventi poi predicazione di Dio. Il racconto di suc­
cesso diventa l’enigma costruito in modo tale da non essere affatto
un enigma, ma, in definitiva, un grido della rivolta, dell’accusa
contro un popolo, che gustò ogni favore di Dio e che fu una delu­
sione unica per lui. In un racconto profano, nel quale, in un primo
momento, la parola Dio non viene pronunciata, viene reso visibile
agli uomini chi essi siano e chi sia Dio; il racconto spezza la sua
cornice e rimanda oltre se stesso. Insieme viene in certo qual modo
spezzata la cornice di questo mondo ed il suo rinviare al di sopra
di sé diventa invito agli ascoltatori.
Gesù riprende il nocciolo del racconto del vigneto di Isaia in
11 Per osservazioni più dettagliate su questo tema cf. il mio articolo sulle brevi
formule di fede in Internai. Kath. Zeitscbr. Communio 1973.
alcuni tem i basilari della predicazione 99

Marco 12,1-12 e lo ripresenta come la storia degli affittuari che ,si


trasformano in possessori, che rifiutano tutti i tentativi di riconcilia­
zione del padrone ed infine uccidono il suo figlio. Nella parabola co­
sì rinnovata diventa percettibile il mistero della sua persona, la sua
passione, che si era data a conoscere soltanto da lontano nella pa­
rabola di Isaia. Mi sembra importante osservare che Gesù, con que­
sto testo, entra e rende nuovamente attuale la tradizione del discorso
profetico di Dio. Benché egli sia il Figlio, non parte da zero, ma
parla entro la struttura della tradizione da lui creativamente prose­
guita e portata alla meta.
Mi sembra che il problema si chiarifichi in due differenti forme.
La tradizione biblica delle parabole rimanda anzitutto ai limiti di
ogni discorso su Dio; esso può rimanere sempre e soltanto meta­
fora, ciò che dall’esterno introduce lentamente alla realtà, ciò che
prende con sé l’uomo della strada verso questa realtà, senza poter
mai raggiungerla completamente. Questa tradizione di parabole è
legata e riferita alla esperienza storica di Israele. Da un lato essa rac­
coglie le semplici esperienze umane di Israele per renderle oggetto
del discorso su Dio; dall’altro però ricorre di continuo anche alle
esperienze religiose già avvenute e le approfondisce.12
Per noi questo significa che la predicazione deve rivolgersi a
tutta l’ampiezza della realtà, per far trasparire in essa Dio. Il com­
pito permanente della predicazione è di sillabare l’alfabeto del mon­
do in modo che diventi discorso su Dio. Se in tal modo si parla di
Dio «umanamente», questo non può significare un fermarsi al mon­
do, ma deve mettere in moto il processo di avvicinamento alla tra­
scendenza del mondo, che non può chiudersi in se stesso. Deve
implicare da parte della fede l’inserimento della totalità del reale
nella completa signoria di Dio.
Dal discorso su Dio già portato a termine la predicazione riceve
una direttiva per il processo di rifusione di un discorso terreno
in discorso su Dio. Noi osservammo che Gesù stesso non costruì
la sua predicazione da zero, ma la sviluppò nel proseguimento della
tradizione profetica. Analogamente si può dire che attraverso il
Nuovo Testamento non sono fissate delle immagini definitive, bensì

12 Sul problema filosofico-linguistico e sistematico-teologico delle parabole di Gesù


vedi E. B i s e r , Die Gleicbnisse Jesu, Munchen 1965; dello stesso autore, Theologische
Sprachtheorie und Hermeneutik, Munchen 1970.
IOO capitolo secondo

delle immagini molto autorevoli, alle quali ci si può di continuo


collegare nella spiegazione e nella riflessione: il vero «esegeta» è
caratterizzato dal portare cose nuove e cose antiche (M t. 13,52), dal
rinnovamento del linguaggio; nel fare questo egli lo conserva come
un linguaggio interdipendente, che non viene affatto creato da lui.
Nel riprendere l’antico e nel proseguire verso nuove possibilità di
linguaggio si tratta sempre però di accettare la direttiva delle imma­
gini bibliche, di mantener fede all’intrinseca apertura dell’immagine
biblica di Dio, la quale spazia dal leone all’agnello, dal padrone allo
schiavo. In questo il predicatore oggi non è solo, non esiste fra
lui e la Bibbia una fossa larga duemila anni; l ’esposizione vivente
nell’esperienza dei santi è il nesso interiore che lo sostiene, senza
il quale il rapporto con la Bibbia sprofonda nel puro storicismo.

T esi V II: La predicazione di Dio deve condurre alla preghiera e


deve trar origine dalla preghiera.

Ogni affermazione su di un uomo che non si conosce rimane teoria,


dichiarazione di seconda mano. Di Dio può parlare con sensatezza
soltanto chi lo conosce e ciascuno lo può conoscere, può diventare
annunciatore originario, perché nella reciprocità della preghiera egli
si fa sperimentare da ognuno di noi.
Quando io abbozzai il primo schizzo di queste idee mi trovai
sotto mano, nel lezionario liturgico B, la seconda lettura della ven­
ticinquesima domenica durante l’anno, Giac. 3,16 - 4,3. In questo
testo Giacomo entra in forte polemica con la crisi della chiesa giudeo­
cristiana; vi incontriamo un riflesso della stessa crisi che è ricono­
scibile anche sullo sfondo di Mt. 23. Com’è noto, Mt. 23 contiene
un attacco molto pungente alla posizione dei «maestri», che qui
compaiono sotto titoli diversi come rabbi, maestri, scribi, e ad essi
vengono accostati i Farisei. Se Matteo qui riferisce delle parole
del Signore, con questa ampiezza e severità (e le amplia ulterior­
mente), è lecito vedere in ciò anche un attacco all’aumentare di un
rabbinato giudeo-cristiano che si rende chiaramente autonomo e,
staccandosi dalla sua responsabilità pastorale si eleva a privi­
legi speciali e tende ad una pura teorizzazione. È simile la
raccomandazione di Giac. 3,1: «Non vogliate essere maestri in
troppi»; non crediate che teoria ed insegnamento siano i compiti
alcuni tem i basilari della predicazione 101

principali di un cristiano. Il pesante richiamo di Giacomo alle opere ,


contro la fede come teoria potrebbe appunto basarsi su questa con­
creta situazione della sua comunità.
Interessante è ora la descrizione più dettagliata che Giacomo
dà della crisi della comunità. Egli contrappone ad una vuota, in­
fruttuosa e distruttiva erudizione la vera sapienza, che appare nel
comportamento, nelle opere, nella bontà.
Ma l’intelligenza di quanto viene esposto non porta a questi
comportamenti, bensì al disordine (3,13 ss). Giacomo illustra con
toni fortemente drammatici questo disordine e questo lottare: presso
di voi ci si uccide, in voi domina la gelosia, fra di voi si fa guerra.
Questo non vuol dire che ci siano stati degli assassinii, ma che ci
si è reciprocamente «rovinati», come si direbbe oggi, che si è resa
impossibile la vita all’altro, che si è cercato di levarlo di mezzo. La
stessa cosa si intende con il termine «guerra»: ci si combatte, l’uno
cerca di portare al muro l’altro, di farlo tacere.
Giacomo si chiede il perché di questa situazione. Egli trova due
motivi principali. Uno è: voi siete schiavi delle vostre «concupi­
scenze» (4,1). Voi siete affezionati alla dittatura dei vostri desideri,
della vostra brama, del vostro egoismo. Ciascuno vuole soltanto se
stesso. Il secondo motivo segue subito il primo: succede così per­
ché voi non pregate (4,2b). Certo, si prega anche presso di loro,
10 dice subito Giacomo, nel versetto seguente (4,3). Ma questa pre­
ghiera è tale che non la si può definire veramente come preghiera.
11 richiamo alla preghiera abituale non annulla l’affermazione pre­
cedente, ma piuttosto la rafforza. In verità si vuol dire che essi
non pregano. Tutto assumerebbe un altro aspetto, secondo Giaco­
mo, se la comunità invece di discorrere con e contro i membri,
nella guerra fredda, parlasse tutta insieme con Dio.13
Quest’ultima è un’asserzione decisiva. Il discorso su Dio perde
la sua forza interiore e diventa la vuota teoria, che provoca divi­
sioni, là dove non proviene più dalla sperimentata continuità di un
discorso vivente con Dio. Senza preghiera la predica inaridisce se
stessa.

13 Cf. su tutto l ’argomento l ’approfondita interpretazione del testo in F. M u s s n e r ,


Der Jakobusbrief, Freiburg 1964, pp. 157-180.
102 capitolo secondo

j . La preghiera nel nostro tempo

Premessa: visione del mondo e preghiera


Ci è difficile pregare. La preghiera non si adatta alla nostra visione
del mondo e alla nostra comprensione della realtà. Il suo senso e
la sua giustificazione sono divenuti per noi problematici. Non appar­
tiene forse ad una visione magica ed animistica della natura, che
noi non possiamo più semplicemente condividere? Questo ci sembra
succedere nella forma più macroscopica in quelle preghiere che si
riferiscono direttamente a realtà terrene, nella processione per le
campagne, nella benedizione del tempo per implorare la protezione
da temporali, la fertilità, il sole e la pioggia. Tutto questo sembra
aver senso soltanto finché si suppone il mondo guidato da cause
animate, che distribuiscono vento e tempesta, acqua e sole, e che
possono perciò venir rese amiche dall’implorazione, ma anche irri­
tate dalla noncuranza. Però quando si conosce il generale e mecca­
nico nesso causale, ci si accosta al problema con metodi razionali,
con tutto il bagaglio che la scienza ci offre sulle possibilità della
sicurezza di vita. Per la riflessione contemporanea la preghiera ap­
pare così non solo infruttuosa ed inefficace, ma proprio come una
fuga di fronte alla realtà; all’azione volta a cambiare il mondo essa
sostituisce un inerte attendere favori da potenze trascendenti. In
questo contesto si accenna frequentemente alla caratteristica scena
della Madre Coraggio di Brecht, nella quale i contadini, privi di
aiuto, scongiurano con le loro preghiere un Dio silenzioso, mentre
la taciturna Caterina salva la città di Halle svegliando i guardiani
con i suoi tamburi.14 Questo appare in effetti come un’assunzione
momentanea dell’atteggiamento odierno verso la preghiera: all’uo­
mo sembra conveniente non chiedere un aiuto trascendente, ma
preoccuparsi per ciò che è necessario in questo mondo. Di conseguen­
za sarebbe reale servizio di Dio solo l’azione umana ed umanizzante,
sarebbe religione vera soltanto il servizio dell’uomo all’uomo. Po­
trebbe sopravvivere tutt’al più una preghiera trasformata, quale rac­
coglimento e preparazione all’azione. Dietro le quinte esiste perciò
una decisa concentrazione del pensare e dell’agire in questo mondo,
14 B . B r e c h t , Gesammelte Werke, 4 voi., Suhrkamp 1967, pp. 1432-1436.
alcuni tem i basilari della predicazione 103

per noi disponibile, mentre il mondo di Dio, V«eschaton», è respinto


come qualcosa di estraneo alla realtà, che allontana da essa.
Si potrebbero porre subito molteplici interrogativi: che signifi­
ca letteralmente il termine umano, quando esiste un uomo, quando
si può dire umanizzato il mondo? Quando si è reso felice un uomo,
10 si è liberato dalla miseria?... E via di seguito. Ma ritorniamo
al punto di partenza; sarà esso stesso a portarci, alla fine, anche a
questi interrogativi. Il vero punto di partenza del pensiero ora
sviluppato è l’idea che la preghiera, nella nostra visione del mondo,
sia divenuta priva di significato perché inefficace, ed è inefficace
perché noi conosciamo la forma di sviluppo del mondo, la quale
non è animistica, ma meccanica. Ora però è necessario porre una
domanda che sa d’eresia: l’animismo (la dottrina cioè che il mondo
è guidato da cause animate) era realmente sbagliato del tutto? Op­
pure noi ora cadiamo nell’eccesso opposto, pensando soltanto in
termini meccanicistici? L’uomo, ad es., non è proprio nulla? Come
totalità organica, come essere vivente, pensante, sensibile, percepi­
bile, non inserisce egli nel mondo un nuovo fattore, grazie al quale
può avvenire in esso qualcosa di nuovo? Ancora più in concreto, ciò
che è specifico dell’uomo, non consiste proprio in nulla? Fiducia
e sfiducia, angoscia e speranza, egoismo ed amore non sono potenze
che cambiano il mondo? L’amore non può proprio nulla oppure
è una potenza che costruisce un mondo, dato che genera capacità
di intuire, di vedere, di udire e libera così delle forze che cambiano
11 mondo? Se è vero che esiste una causalità spirituale, che amore
è realtà (Wirk-lichkeit), e quindi operatività (wirkend), perché allora
il dialogo con l’Amore che tiene unito il mondo non dovrebbe poter
cambiare l’uomo e con lui il mondo? In virtù di tali riflessioni di­
venta evidente che nel sì o nel no alla preghiera è, in realtà, sup­
posta di volta in volta una visione del mondo e non si tratta solo
di compiere o tralasciare una singola azione incidentale. Nel pro­
blema della preghiera, per il quale valgono queste considerazioni,
viene sempre coinvolto necessariamente, anche se non se ne fa pa­
rola, il problema di Dio e la comprensione di fondo della realtà.
La decisione di pregare ha, di conseguenza, un carattere molto este­
so: pregare vuol dire riconoscere che esiste un amore creatore, dal
quale ogni singolo individuo riceve vita e che è accessibile ad
ognuno. Un amore creatore dal quale deriva il mondo e che è con­
temporaneo ad ogni singola persona, essendo eterno.
io 4 capitolo secondo

Il discorso delT«al di là», termine questo col quale noi spesso


denominiamo il mondo di Dio, nasconde quindi, più che portare
alla luce, il punto focale della discussione. Fa sorgere infatti con
troppa facilità l’immagine di un secondo mondo spaziale, al quale il
cristiano si riferisce, deprezzando così la realtà concreta. La vera
alternativa è diversa da come la potrebbero già aver indicata le
precedenti considerazioni; essa sta nella scelta tra una visione del
mondo strettamente meccanicistica ed una visione personale. Se il
mondo è soltanto un sistema di processi meccanici, si può diventare
attivi e reattivi in esso soltanto con spinte e controspinte, con pres­
sioni e contropressioni. Se invece a fondamento del mondo sta lo
spirito, cioè vedere ed amare, udire e amare, allora l’uomo come spi­
rito, cioè come essenza appunto del vedere, dell’udire e dell’amare,
è rapportato a questo fondamento e, nel dialogo reciproco, si
sviluppa il vero e proprio asse del mondo. Pregare non è uno sport
che ci si concede, ma che si può anche lasciare; è, al contrario, il
cuore del personale completamento umano, è riconoscimento — e
realizzazione del riconoscimento — del fatto che l’uomo non sta in
piedi da solo, ma esiste soltanto nel venir guardato ed amato; egli
deve accogliere attivamente questo venir guardato, questa impossi­
bilità di celarsi, questa non-isolabilità della sua esistenza, per non are­
narsi nell’autocontraddizione, per non venir staccato dalle sue vere
radici. Questo essenziale non-poter-essere-solo dell’uomo, questa ra­
dicale, totale apertura e nudità della sua esistenza diventa, contem­
poraneamente, il vero e proprio fondamento del suo dover vivere
dischiuso, a porte aperte, per così dire, e del suo venir riferito agli
altri. Si possono già intravedere così le prime regole per una pre­
ghiera giusta, cristiana, secondo Cristo, nella quale devono manife­
starsi anche delle affermazióni di fondo sull’esistenza escatologica
del cristiano. Ma rimaniamo per ora al concreto, chiedendoci sempli­
cemente come si fa, in realtà, a pregare.

La preghiera di domanda come punto di partenza


dell’atto della preghiera
Con la precedente domanda ci si imbatte in una seconda barriera, la
quale, per qualche aspetto, chiarisce la prima. La nostra crisi di
preghiera è sì una crisi di principio, ma è anche semplicemente crisi
alcuni tem i basilari della predicazione 105

di fatto; noi non sappiamo bene come si fa e forse tutte le grandi


difficoltà di principio sono soltanto ima sovrastruttura ideologica,
che vuole giustificare questa nostra pratica inettitudine, il nostro
non riuscire a pregare. Dal momento che non siamo in grado di
farlo, noi troviamo una teoria, la quale ci dice che non lo possiamo
affatto, perché non funziona più e non ha più alcun senso. Noi
partiamo proprio da questa conclusione, da qui affrontiamo le diffi­
coltà. La preghiera di domanda sembra veramente un fraintendere
noi stessi e Dio; dopo tutto, Dio non è il nostro servitore, l’alibi del
nostro egoismo e della nostra indolenza; in fin dei conti, noi stessi
dobbiamo compiere la nostra opera personale. La preghiera di lode
e di adorazione ci riesce molto meno ancora e ci pare, in fondo,
anche un po’ sciocca. Cosa può significare infatti di fronte a Dio,
se noi balbettiamo ima lode a lui, la quale è piuttosto una caricatura
su di lui? Non lo dovremmo lodare meglio cercando di essere tali
da far riconoscere in noi qualcosa dell’«immagine di Dio»? E così
siamo di nuovo giunti al punto di partenza.
In che modo si può cominciare dunque per trovare ima porta
d’entrata? La cosa più naturale per l ’uomo in quanto essere incom­
pleto, che non riesce, che si trova di continuo senza aiuto, è appun­
to il grido di soccorso, il SOS in cerca di aiuto. La storia della
preghiera inizia con l’invocazione: «O Signore, aiutaci» (Sai. 118,
25; Nutn. 12,13; 2 Sam. 15,31), con la protesta contro l’indigenza,
con il lamentarsi e lo stringersi a Dio, e non soltanto nell’Antico Te­
stamento; di fatti è una preghiera di domanda anche quella che Gesù
— in risposta alla richiesta: «Signore, insegnaci a pregare» — ci
dona come prototipo di ogni preghiera. Anche la Messa inizia con
il Kyrie eleison, il grido del cieco, sulla via che da Gerico porta a
Gerusalemme, il quale sente che Gesù di Nazareth percorre questa
strada (Me. 10,47). Noi non dovremmo ritenerci in grado nemmeno
di porre la nostra esistenza, così com’è, di fronte a Dio; la sua situa­
zione di fondo, diciamolo ancora una volta, è il bisogno di aiuto, la
necessità di sfogarsi, di confidarsi, di poter mendicare. «L’uomo è
un mendicante di Dio», dice Agostino ed è valido tuttora. Qual è il
vero motivo per cui ci chiudiamo così caparbiamente in una autar­
chia, che non esiste nemmeno? Perché ci nascondiamo dietro l’op­
primente maschera dell’autosuperamento, allontanando e sopprimen­
do così ciò che di più specifico l’uomo possiede, questo fondamen­
tale dover ricorrere dell’uomo alla possibilità di chiamare, di par­
io 6 capitolo secondo

lare, di chiedere aiuto? Lo spostamento di questo punto centrale è


il mutamento di base del nostro decennio e l’origine di così fre­
quenti neurosi. Se Freud ha definito la religione come la neurosi
universale, C.G. Jung però dovette costatare, come medico, che il
succo di tutte le neurosi stava al di là del centro della vita, era
il Dio allontanato; e la salvezza poteva avvenire soltanto rompen­
do questo irrigidimento.15
Perché non lo facciamo in primo luogo con il Kyrie eleison, la
preghiera di mendicanti ciechi sulla strada per la quale sentiamo
passare Gesù? Perché non poniamo realmente davanti a lui il nostro
esistere, inclusa la nostra incapacità di credere e di pregare? Pro­
prio così prende corpo direttamente una preghiera di adorazione;
se noi diciamo effettivamente Kyrie eleison, se noi rivolgiamo un
appello a Dio proprio dal profondo della nostra miseria, riconoscia­
mo allora quello che noi siamo e quello che lui è, adoriamo la sua
signoria. In realtà noi diciamo: o Dio, guardami; io sono niente, ma
tu sei tutto, io sono povertà totale, ma tu sei in grado di soccorre­
re ogni miseria del mondo; io sono peccatore e cattivo, ma tu sei
un amore molto generoso. Tu non ami come gli uomini, che amano
soltanto chi è loro simpatico, tu ami anche il mendicante avvolto in
stracci, il figlio perduto. Tu non ami perché noi siamo buoni, ma
perché tu sei buono.
Supplicare Dio, in effetti, non vuol dir altro che porci total­
mente nelle mani di Dio. Implorare Dio vuol dire riconoscere in
umiltà la smisurata grandezza di Dio, e lasciarla a lui, senza volerlo
imitare. Un mendicante, che si comporta come se fosse un ricco,
che è testardo e superbo, è una figura sciocca e ridicola. Un uomo,
che agisce come se non avesse bisogno dei doni di Dio, non lo è
meno. Tutto quanto si venga a sapere sulla casualità della natura
non potrà cambiare nulla di questi dati di fatto basilari. Non va
come deve andare, ma va come Dio vuole. Un uomo che non è
più in grado di supplicare Dio, non può avere una vita vera; egli
diventa una caricatura di se stesso, un mendicante che si camuffa
inutilmente da milionario.
Il punto di partenza molto semplice ed umano del nostro pre­
gare dovrebbe consistere dunque, a mio parere, nel quotidiano con­
15 C . G . J u n g , D ie Beziehungen der Psychotberapie zur Seelsorge, Ziirich 1948,
p. 16.
alcuni tem i basilari della predicazione io 7

fidarsi a Dio. Se noi lo facciamo, tale sforzo da solo ci porta al


di là di noi stessi, ci porta un passo avanti. Si può forse illustrare
di nuovo nella liturgia della messa il processo di cui parliamo. Esja
inzia con il triplice Kyrie, il frammento residuo di preghiere di
intercessione che dovrebbero e devono rispecchiare la necessità del
giorno, la necessità di ognuno. Essa le raccoglie tutte nell'Oremus
del sacerdote e nella Collecta, la quale elimina la particolarità del
giorno, il caso contingente del singolo, seleziona per così dire la
molteplicità delle richieste e suppliche private, la grande rete con
pesci buoni e cattivi, e forma la comune preghiera della comunità,
con la quale tutti possono realmente pregare e vengono, allo stesso
tempo, indirizzati all’essenziale, al di sopra del loro caso particolare
e transeunte.
La purificazione del pregare
Abbiamo illustrato con ciò una realtà fondamentale: il parlare con
Dio deve essere anche un processo in noi e per noi stessi, un
processo in senso letterale, di modo che noi in esso progrediamo,
ci avviciniamo a Dio e ci allontaniamo da noi stessi. Quando noi
non trasformiamo semplicemente in azione né teniamo solo in noi
stessi ciò che ci angustia, che ci preoccupa, che ci rende impacciati
ed infelici, i nostri desideri, le nostre brame, i nostri voleri ed
aneliti, quando invece trasformiamo tutto questo in preghiera, ne
parliamo e ne discutiamo davanti a Dio, si instaura un criterio in
base al quale questo processo viene esaminato, giudicato, purificato.
Una regola che ci costringe a separarci da qualcosa o almeno a
lasciarla in pace. Esiste un noto ed antico aneddoto, il quale già
nell’ambiente dell’antichità doveva evidenziare l’insensatezza della
preghiera di domanda. Una madre con due figlie fa visita prima ad
una e viene richiesta da questa di chiedere a Giove la pioggia affin­
ché crescano le sue piante; la madre va poi dall’altra, che le racco­
manda caldamente ima preghiera per il sole in vista di un viaggio
già progettato. Cosa deve ora riferire la madre infelice a Zeus? Egli
non può mandarli tutti due assieme... Chi si presenta a Dio con
simili richieste deve già imparare insieme ad accordare nell’intimo
il suo desiderio, il suo volere con quello dell’altro; volgere lo sguar­
do a Dio infatti vuol dire guardare al Padre di tutti, presso il quale
tutte le richieste si unificano. Chi prega non deve forse proporre
io8 capitolo secondo

in forma assoluta questo desiderio, ma deve lasciarlo libero, liberare


sé e, in tale liberarsi lasciarsi trasformare. Preghiera quindi non è
soltanto un processo della psicoterapia, del cambiamento del sog­
getto, ma proprio perché non è soltanto questo, essa è anche questo.
Un lottare per Dio, se avviene seriamente ed ha per scopo il «Dio
divino», può essere sempre e soltanto un contemporaneo lottare
per noi stessi, un lottare per la liberazione di noi stessi in Dio.
Il cambiamento dei nostri desideri, e di noi stessi, grazie alla
trasformazione in preghiera diventa ancora più evidente dove la
preghiera viene compiuta in tutta consapevolezza come preghiera con
Cristo, in nome di Cristo, come preghiera cristiana. Possiamo qui
dare uno sguardo ai discorsi di commiato di Gesù. Alla preghiera
nel nome di Cristo viene promesso incondizionato esaudimento. A
questa preghiera tutto viene accordato (Gv. 16,235; cfr. Le. 11,9.13).
Ma è caratteristico di questa promessa il venir fatta in vista della
croce, nel momento dunque nel quale, dal punto di vista umano,
tutto è perduto. La preghiera nel nome di Gesù è una preghiera
in vista e sotto la condizione della croce. La promessa che tutto
verrà dato si trova paradossalmente insieme al totale rifiuto: il
calice non passa. Ma cos’è questo «tutto», che sembra essere nello
stesso tempo un niente radicale? Sia Giovanni che Luca ne hanno
fissato l’esatto contenuto. In Luca (11,13) è lo Spirito Santo: il
dono di Dio è Dio in persona. Chi chiede a Dio di meno, gli chiede
troppo poco. Egli, il suo Spirito Santo, è il dono divino, il pane,
che egli dà come suo «tutto» e nel quale tutto è dato. In Giovanni
il dono che tutto rinchiude è la «gioia». Soltanto l ’uomo che ha
abbandonato tutto, cioè se stesso, può trovare tutto, cioè la gioia
completa e indistruttibile. Solo chi inizia a lasciare il «tutto» appa­
rente dei suoi desideri privati, può sperimentare ciò che è vera­
mente «tutto» per l’uomo.
Ma torniamo indietro ancora una volta, perché avevamo ardita­
mente anticipato la fine di un processo, che noi tutti conosciamo
soltanto nei suoi inizi. A questo punto, nel momento cioè in cui la
preghiera si manifesta come cambiamento e purificazione del nostro
volere da brama ad amore, da egoismo a disponibilità, viene in
luce anche il significato di testi di preghiera prefissati. Essi non
vogliono soltanto essere d’aiuto alla debolezza della nostra fantasia,
all’incapacità del nostro parlare e pensare — anche questo — , ma
vogliono servire, inserendoci nella preghiera degli altri, a quella
alcuni tem i basilari della predicazione 109

espropriazione che deve essere, per sua natura, la vera preghiera.


Accogliendoci nella preghiera degli altri, oggettivizzando la nostra
preghiera, ci tolgono a noi stessi e pongono nello stesso tempo
delle norme, perché le richieste a Dio sono esortazioni rivolte a
noi stessi; dobbiamo accogliere queste richieste, aderire ad esse,*
accettarle come nostre vere richieste. Quelle del Padrenostro sono
indicative; esse non possono diventare nostre richieste senza un
cambiamento di noi stessi. Ce ne dà una conferma molto diretta e
durevole la quinta richiesta: perdona come noi abbiamo perdonato.
Quanto spesso dovremmo ammutolire ed arrossire di fronte a que­
sta domanda. Ma ciò, in verità, non vale meno per le altre richieste.
Chi si prende veramente e personalmente a cuore la supplica per
il nome di Dio, questo nome insozzato e deturpato? E così si
potrebbe continuare fino alle due ultime richieste. La penultima
(«non indurci in tentazione») mi ricorda sempre una dichiarazione
di Agostino nelle Confessiones: egli, per pudicizia, aveva sempre
pregato, anche durante il periodo della sua Sturm und Drang (lotta
e rivoluzione), ma con il recondito pensiero: per favore, non trat­
tarmi allo stesso modo. E poi l’ultima richiesta, liberaci dal male,
dal «malum». Cos’è realmente cattivo, «male» per noi? E cos’è la
benefica indigenza che deve rimanere? Forse la verità qui è spesso
proprio il contrario dei nostri desideri; ciò che è a noi gradito può
derivare dal male e ciò che ci arreca dolore può diventare salvezza.
Anche altre preghiere possono divenire delle regole, possono edu­
carci, costringerci all’esame di coscienza, purificarci. Ricordo soltan­
to quella preghiera di Nikolaus von der Fliie, così grande nella sua
semplicità: mio Signore e mio Dio, prendi da me ciò che mi oppone
a te; dammi ciò che mi stimola verso te. Quale purificazione dei
nostri desideri presuppone una leale partecipazione a questa richiesta!

Il passaggio all’adorazione e il carattere escatologico


della preghiera
Nella misura in cui noi ci abbandoniamo a questo processo della
espropriazione, che la preghiera conseguentemente pretende, noi di­
ventiamo liberi, liberi da noi stessi e così realmente disponibili, a
partire da Dio, per gli altri. In questa misura la nostra preghiera
diverrà anche adorazione e comprenderemo che adorazione è qual­
110 capìtolo secondo

cosa di diverso da un puerile panegirico, che in effetti non può glo­


rificare Dio. Guardiamo ancora una volta alla liturgia della messa.
Tra l’invocazione d ’aiuto del Kyrie e il suo espropriarne raccogliersi
nell’Oremus comune, sta il Gloria, con questa caratteristica frase:
«Noi ti rendiamo grazie per la tua gloria immensa». A prima vista
sembra un’esagerazione priva di senso il rendere grazie non per
ciò che Dio è per noi e ci ha dato, ma ringraziarlo per ciò che egli
è personalmente, dir grazie per il fatto che egli esiste e per come
esiste. E tuttavia in una tale affermazione si esprime l’intrinseco
essere dell’amore e la sua vera perspicacia; se amore è il movimento
dell’essere uomo che porta al traguardo, allora anche il vedere, da
lui creato, è la vera capacità visiva. L ’amore però ha raggiunto il
suo scopo là dove qualcuno ama non a causa di qualcosa, ma a
motivo di se stesso. Dove non si è più lieti per ciò che si ha da
qualcuno, ma per quello che egli è, e dove si può percepire questo
perfino indipendentemente dalla vera percezione di questo suo «è»;
in breve, là dove ci si rallegra della sua presenza, a prescindere da
quanto io possa avere. Si ama soltanto dove si può affermare:
«È bene che tu ci sia».16
Francesco Saverio ha espresso in modo eccellente questa forma
della scoperta di Dio nella preghiera in quella sua rinomata formula
(meravigliosamente congeniale alla devozione indiana verso Bhakti):17
o Dio, io ti amo non perché tu puoi darmi il paradiso o condannar­
mi all’inferno, ma perché tu sei il mio Dio. Io ti amo non per
amore del tuo cielo, ma perché tu sei t u. Questo basta. Io ritengo
che si possa qui afferrare il senso della frase dei discorsi di com­
miato: «In quel giorno non mi farete più nessuna domanda» (Gv.
16,23). Bultmann dice che con essa viene illustrata «l’esistenza esca­
tologica». Ed è vero. Ma come rimane scolorito ed irreale quanto
qui detto. Nella preghiera, che rimane fedele al suo orientamento,
si realizza l’esistenza non problematica, la quale ha dimenticato se
stessa nel tu di Dio. L ’esistenza che non pone più interrogativi su
di sé. E così è libera realmente di «amare come me stesso» l’altro...
Per questo la strada della preghiera, dell’amore di Dio e del prossi­

16 Cf. J. P i e p e r , Vber die Liebe, Munchen 1 9 7 2 , spec. p. 38 ss.


17 Cf. F. R a u h u t , ‘Gebet der vollkommenen Gottesliebe’, in G u L 25 (1 9 5 2 )
pp. 344-364. Per preghiere indiane affini vedi T h . O h m , Die Liebe zu G ott in den
nicbtchristlicben Religionen, Freiburg 19 5 0 , pp. 218 -23 5 (Trad. it.: L'amore di Dio
nelle religioni non-cristiane, Paoline, Roma).
alcuni tem i basilari della predicazione in

mo appaiono del tutto identiche nel loro punto d’arrivo. Adora­


zione è libertà dalla radice della vera libertà; è libertà da se stesso.
Ed in essa è «salvezza», «felicità» o, come la chiama Giovanni,
«gioia», esaudimento assoluto. E proprio così essa è disponibilità
piena, liberazione nel servizio che Dio mi richiede.
Senza dubbio, questo è un punto d’arrivo che nessuno mai pos­
siede compiutamente; infatti si sarebbe veramente tiél'«eschaton»-,
a partire da qui e solo da qui si può definire con esattezza cosa sia
e come sia 1'«eschaton». Ma esso non è nemmeno un puro punto
terminale, che si deve supporre da qualche parte, come una lontana
fata Morgana; è un traguardo, al contrario, che si trova costante-
mente sulla strada stessa e al quale noi continuamente tendiamo.
Preghiera è, alla fin fine, prova deìl’escbaton e insieme sua antici­
pazione, il modo in cui deve diventare forza determinante del no­
stro presente, promessa cioè come realtà tangibile ed attuale. Essa è
pervenire all’atteggiamento descritto dalla Lettera agli Ebrei, quan­
do afferma che Cristo al suo ingresso nel cosmo avrebbe pronunciato
le parole: «Sacrificio ed offerta tu non hai voluto, ma mi hai pre­
parato un corpo... Ecco che io vengo... per fare, o Dio, la tua vo­
lontà» (Eb. io,5ss). L ’incarnazione viene qui descritta come pro­
cesso di trasferimento, nella preghiera, della propria volontà in
quella universale divina. E questo atto di radicale disposizione al
servire è assunzione di un corpo, preparazione di un corpo come
strumento del servire. E, viceversa, questa incarnazione, cioè l’esse­
re disponibile con la propria intera esistenza, è in seguito il sacri­
ficio a Dio e il punto fondamentale di ogni preghiera. Si ha pre­
ghiera cristiana nel luogo che è caratterizzato dalle parole: «Tu mi
hai formato un corpo». Preghiera vuol dire entrare in quest’atto
delPincarnazione, mettere a disposizione il «corpo», l’esistenza ter­
rena cioè, per l’universale volontà di Dio in ciò che è espressione
di questa volontà. In questo movimento, e nella misura in cui esso
raggiunge un termine, si attua la preghiera nel nome di Gesù: par­
tecipazione all’incarnazione e quindi partecipazione aW«escbaton».
Uescbaton dopo tutto non è nessun altro e nient’altro che il Cristo
glorificato come dimora di un nuovo essere uomo; egli è la vera
«regione» del futuro, verso la quale si indirizzano tutte le promesse.
112 capitolo secondo

Osservazione conclusiva. La preghiera dei muti


Ma ritorniamo di nuovo ad osservazioni molto concrete. Io vorrei
porre a conclusione di queste riflessioni un racconto che ci riconduce
in pieno nella nostra posizione di dubbio, di silenzio attonito, di
problematiche, e forse è in grado di chiarire ancora una volta l’aper­
tura e le possibilità di essa. Edmond Michelet racconta nel suo
libro Die Freiheitstrasse (La via della libertà) il seguente episodio
avvenuto nelle prime settimane dopo il suo arresto come partigiano
francese nella seconda guerra mondiale. Nel campo di smistamento,
in cui essi fecero tappa per qualche tempo durante il viaggio per
Dachau, erano stati trasferiti anche due giovani ginnasiali giudei;
uno di essi si professava con orgoglio libero pensatore. Alcuni gior­
ni più tardi i due piccoli giudei, in una esercitazione, furono mal­
trattati dalle sentinelle in modo tale che essi alla fine furono rite­
nuti morti e riportati al campo. L’atmosfera nella stanza per la
notte era triste; i prigionieri cercavano di rasserenarsi recitando,
uno dopo l’altro, una poesia a memoria. «Noi eravamo già semiad­
dormentati quando udimmo nella notte fonda una voce che usciva
dall’oscurità: «Ho anch’io una poesia da recitare». Ogni desiderio
di dormire ci passò di colpo, eravamo senza parola. Si era alzata
nella notte la voce del nostro piccolo giudeo, libero pensatore, da
tutti noi ritenuto già morto. Egli ne disse il titolo: «La vergine Ma­
ria nell’ora del mezzogiorno, di Paul Claudel». Ed iniziò lentamen­
te, accentuando ogni singolo verso:
«A mezzogiorno io vedo la chiesa aperta
mi trascino dentro.
Io non vengo, Madre di Gesù Cristo,
a pregare,
io non ho nulla da offrirti
o da implorare.
Io vengo soltanto, o Madre,
per guardarti,
per vederti, soltanto per piangere di gioia,
perché so che sono il tuo bambino,
e che tu sei qui!».

Michelet prosegue: «Non si deve essere presuntuosi. Io non


posso dire perciò se un giorno andrò in cielo, ma ho il presentimen­
alcuni tem i basilari della predicazione

to che, se mi viene accordata questa grandissima grazia, troverò là


sicuramente, con i suoi occhi azzurri, il mio piccolo giudeo libero
pensatore del campo di Neue Bremm, il quale è spirato con le pa­
role di Paul Claudel sulle labbra...».18
Anche il tacere di un uomo, che non può più parlare a 'Dio,
può diventare una preghiera se questo tacere appunto viene portato
davanti al Dio che ascolta. Può valere più di formule troppo ver­
bose e rifinite, che sono vuote e non portano in sé nulla dell’esodo
della vera preghiera. Non esiste alcuna situazione umana che non
possa diventare preghiera, che non indirizzi direttamente a Dio. Noi
dobbiamo soltanto aprire la porta, afferrare la mano che ci è sempre
offerta. In un certo qual modo abbiamo tutti più o meno parte
all’ammutolire della nostra generazione di fronte a Dio. Ed è bene
che sia così perché proprio in tale maniera, tramite noi e grazie al
nostro affaticarci, questo tacere può ottenere un posto, può en­
trare a far parte della preghiera di tutti i secoli. Se noi non sap­
piamo far nient’altro che tacere accanto a Dio, facciamolo pure e
vedremo che questo tacere si cambia e trasforma noi e il tempo.
Méntre abbiamo tempo a disposizione per Dio, mentre lasciamo di­
ventare il nostro tempo il tempo di Dio, il suo tempo, mentre ini­
biamo Y«eschaton», mentre facciamo tutto questo, noi serviamo
l’uomo; è proprio così. Il compito affidato a noi cristiani in quest’ora
storica, che dev’essere da noi affrontato con tranquillità e pazienza,
consiste nel non lasciarci fuorviare ad opera di quelli che non han­
no tempo, che usano tutto il tempo soltanto come loro tempo.

18 E. M i c h e l e t , D ie Freibeitsstrasse, (Stuttgart senza data, l ’ed. francese è del


1955) p. 44 ss. L ’intero testo dell’inno si trova in P. C l a u d e l , Gedichte. M it einem
Nachwort von H. U. v. Balthasar ( = Ges. Werke I, Einsiedeln - Heidelberg 1963)
p. 527 s.
CRISTO

i. Tesi per la cristologia

i. Il punto di partenza della cristologia è segnato nel Nuovo Te­


stamento dal fatto della risurrezione di Gesù Cristo dai morti; essa
è la presa di posizione pubblica di Dio in suo favore nel processo
che Giudei e pagani avevano organizzato contro di lui. Questa presa
di posizione di Dio a suo favore ratifica:
a) la sua interpretazione dell’Antico Testamento, sia contro il
messianismo politico che contro la pura apocalittica;
b) la sua personale pretesa di sovranità, a causa della quale era
stato condannato a morte.
2. L ’avvenimento della risurrezione rende possibile interpre­
tare la crocifissione di Gesù nella linea dell’immagine veterotesta­
mentaria del giusto che soffre; essa ha i suoi punti culminanti in
Sai. 22 (21) e Is. 53. È data così l’idea di rappresentanza ed anche,
rifacendosi alle parole pronunciate da Gesù nella cena, il collega­
mento con la tradizione sacrificale di Israele, che ora, riferendosi ad
Isaia 53, viene interpretata nel senso di martirio. Gesù è il vero
è
agnello da sacrificio, il sacrificio di alleanza nel quale completato il
significato recondito di tutte le liturgie vetero-testamentarie. In que­
è
sto modo dischiusa sia l ’idea di salvezza sia la componente essen­
ziale della liturgia cristiana.
3. La risurrezione di Gesù costituisce la sua sovranità perma­
nente. Ne derivano due conseguenze:
a) La risurrezione di Gesù convalida anzitutto la fede nella ri­
surrezione, che prima non apparteneva ancora in senso inequivoca­
bile al credo di Israele, e pone così il fondamento della speranza
escatologica, specificamente cristiana.
b) La presa di posizione di Dio per Gesù contro l’interpreta­
alcuni tem i basilari della predicazione

zione ufficiale dell’Antico Testamento, opera delle competenti auto­


rità giudaiche, dischiude, in linea di principio, quella libertà dalla
lettera della legge, che porta alla chiesa dei pagani.
4. La pretesa di sovranità, confermata nella risurrezione di Ge­
sù, si esprime nelPimmagine di Gesù che siede alla destra del Pa­
dre. Essa porta ad applicare a Gesù le promesse messianiche vete­
rotestamentarie, compresa la loro cristallizzazione in testi come Sai.
2,7: tu sei mio Figlio, oggi ti ho generato. Le molteplici forme di
espressione, usate inizialmente per la sovranità di Gesù, si cristalliz­
zano molto in fretta nei concetti di «Cristo» (Messia) e «Figlio», i
quali corrispondevano nel modo migliore sia alla promessa veterote­
stamentaria che alla storica pretesa di Gesù, fissata nel suo ricordo.
5. Per la fede della chiesa nascente era basilare la consapevolezza
di non dare, con questa interpretazione della figura di Gesù, una
trasfigurazione teologica posteriore ad un maestro d’Israele, ma di
interpretare correttamente le sue parole ed opere personali. Perciò
il conservare nel ricordo le parole di Gesù e l’itinerario da lui per­
corso, soprattutto la passione, costituisce fin dall’inizio il nucleo for­
mativo della tradizione cristiana e delle sue regole. L ’identità del
Gesù terreno col Gesù risorto è fondamentale per la fede della co­
munità ed impedisce ogni posteriore scollamento fra il Gesù sto­
rico e il Gesù kerigmatico.
6. La formula: «Tu sei mio Figlio, io oggi ti ho generato» ap­
pare in primo luogo come interpretazione del fatto della risurrezio­
ne; la risurrezione è l’elevazione al trono di Gesù, la sua proclama­
zione a Re e Figlio. Ma dato che la risurrezione fu vista insieme, e
soprattutto, come conferma della pretesa di sovranità, a causa della
quale Gesù dovette morire sulla croce (tesi ib), diventa subito evi­
dente che il titolo di Figlio ha già un valore di principio, anche
prima della risurrezione, e descrive legittimamente chi era Gesù.
7. Questa relazione viene esaminata a fondo e messa in piena
luce nel vangelo di Giovanni. Gesù non soltanto proclama la parola
di Dio, ma è egli stesso Parola di Dio, in tutta la sua esistenza.
In lui agisce Dio come uomo. Ora diventa anche del tutto evidente
come in lui confluiscano due direttrici delle promesse veterotesta­
mentarie, la promessa cioè di un portatore di salvezza della stirpe
di David ed una serie di promesse direttamente teologiche, che ve­
n6 capitolo secondo

dono Dio stesso come la definitiva salvezza di Israele. Nello stesso


tempo, le pretese di sovranità di Gesù, tramandate nei vangeli si­
nottici, raggiungono il loro completo contenuto; diventano compren­
sibili le parole e i gesti di Gesù, nei quali egli agisce, di fatto, al
posto di Dio.

8. Nel corso della progressiva riflessione sulle premesse del­


l’evento pasquale, esistenti nella figura del Gesù terreno, si può
capire anche come delle narrazioni sulla nascita e sull’infanzia di
Gesù vengano accettate, nel vangelo di Matteo e di Luca, nella for­
ma di ima tradizione ufficiale della chiesa. Se i grandi profeti ven­
gono chiamati da Dio fin «dal grembo materno», così avviene per
Gesù, che sta al di sopra dei profeti, generato addirittura dallo
Spirito che ha chiamato i profeti. Già qui diventa chiaro che la
sua consapevolezza di essere sovrano non si fonda solo su una voca­
zione posteriore, ma su quello che egli è fin dal principio.

9. Mentre la tradizione evangelica fissa le decisive parole ed


azioni di Gesù, le professioni di fede della chiesa nascente cercano
di accentuare i principali punti direttivi della tradizione. Il processo
di formazione di professioni di fede cristologiche, iniziato con le
prime professioni pasquali, è giunto ad una certa conclusione con
il Concilio di Calcedonia. Si devono evidenziare due osservazioni
principali:
a) Dalla sovrabbondanza di titoli di dignità cristologica, con i
quali all’inizio si era cercato di indicare il mistero di Gesù, viene
scelta, come titolo più determinante e completo, l ’espressione «Fi­
glio di Dio», che ora viene pronunciata con tutto il peso della fede
trinitaria e che corrisponde alla realtà posta da Giovanni al centro
della cristologia.
b) Nel discorso sulla dualità delle nature e sull’unità della per­
sona si cerca di sviluppare il paradosso del titolo di Figlio. Gesù è
uomo nella completa totalità dell’essere umano. Nello stesso tempo
però resta vero che egli è legato a Dio non soltanto grazie alla sua
pia coscienza, ma in virtù del suo stesso essere; quale Figlio di
Dio egli è vero Dio nella stessa misura in cui è vero uomo.

10. L ’idea di redenzione viene ad avere così una estrema pro­


fondità ontologica: l’essere dell’uomo è incluso nell’essere di Dio.
Ma questa affermazione ontologica conserva un senso soltanto pre­
alcuni tem i basilari della predicazione 117

supponendo il concreto, reale ed amoroso essere umano di Gesù,


nella morte del quale l’essere dell’uomo viene concretamente dischiu­
so a Dio ed unito a lui.

2. Che significa Gesù Cristo per me?

Per ora a tale domanda potremmo dare una risposta ancora una
volta teorica; a partire da Gesù Cristo io credo di arrivare a sapere
cosa sia Dio e cosa sia l’uomo. Dio è così come si è svelato in
Gesù Cristo. Dio non è il puro ed infinito abisso o l’infinita gran­
dezza, che tutto sostiene, ma che mai entra personalmente nel finito.
Dio non è solamente distanza infinita ma anche vicinanza infinita.
Ci si può confidare con lui, parlargli; egli ode, vede ed ama. Ben­
ché egli non sia tempo, ha però del tempo, anche per me. Egli si
esprime nell’uomo Gesù ma in modo da non assorbirlo in sé; Gesù
infatti è una cosa sola con lui ed allo stesso tempo lo chiama
Padre. Dio rimane colui che si estende all’infinito oltre tutto ciò
che si vede. Egli si può riconoscere solo in virtù dell’isolamento di
preghiera di Gesù, grazie al suo chiamarlo Padre; e proprio qui,
in questo chiamarlo Padre egli è in comunicazione diretta anche
con noi.
L’altro aspetto poi si può presentare all’incirca così: l’uomo è
tale da non poter sopportare l’uomo completamente buono, il vero
giusto, colui che ama veramente, che non commette alcuna ingiusti­
zia. Soltanto per un momento sembra che la fiducia venga com­
pensata in questo mondo con fiducia, la giustizia con giustizia, l’amo­
re con amore. Colui che incorpora tutto questo dà subito fastidio.
L’uomo crocifigge l’uomo, colui che è veramente tale. Còsi è fatto
l’uomo. Così sono anch’io. Questa è la spaventevole conoscenza
che deriva, da un lato, dal Cristo crocefisso. Accanto a questo,
senza dubbio, sta l’altro aspetto. L’uomo è quell’essere che è in
grado di esprimere Dio stesso. Egli è stato creato in modo tale
che Dio può unirsi con lui. L’uomo, che appare in primo luogo
come un mostro fatale dell’evoluzione, è contemporaneamente la
più elevata possibilità alla quale possa salire il creato. E questa
possibilità è realizzata, anche sé attraverso il più triste fallimento
dell’umanità.
Io mi interrompo qui per affermare che queste fondamentali os­
n8 capitolo secondo

servazioni si basano su una storia effettiva, sul modo in cui Gesù


Cristo è entrato nella mia vita. Io mi sono incontrato con lui, in
primo luogo, non nella letteratura o nella filosofia, ma nella fede
della chiesa. Ciò significa che egli fin dal principio non fu per me
un grande del passato (come ad esempio Platone o anche Tommaso
d’Aquino), ma colui che oggi vive ed opera, col quale oggi ci si
può incontrare. Vuol dire anzitutto che io l’ho conosciuto entro
la storia della fede, che da lui prende origine, e nel modo di vedere
della fede, che ricevette la sua formulazione più durevole nel Conci­
lio di Calcedonia. Per me Calcedonia è la più grandiosa ed ardita
semplificazione dell’intricato ed oltremodo complesso dato tradizio­
nale in un’unica espressione centrale, che dà fondamento ad ogni
altra: Figlio di Dio, di uguale natura con Dio e di uguale natura
con noi. Calcedonia ha interpretato Gesù teo-logicamente, a diffe­
renza di tante altre possibilità, che furono tentate nel corso della
storia; io vedo in questa l’unica interpretazione che può venir giu­
stificata da tutto l’ambito della tradizione e può assumere tutto il
peso del fenomeno. Tutte le altre spiegazioni sono troppo misere
in qualche punto; ogni altro concetto comprende solo una parte,
escludendone un’altra. Qui e solo qui si manifesta la totalità.
Da questo concetto deriva, in fondo, tutto il resto e per prima
cosa il fatto che, a mio modo di vedere, Gesù e la chiesa non si
possono separare l’uno dall’altro più di quanto si possano sem­
plicemente identificare. Egli supera sempre la chiesa, in misura in­
finita. Abbiamo saputo, e non solo grazie al concilio, che egli come
Signore della chiesa ne costituisce anche la grandezza. Io l’ho sem­
pre sperimentato come consolazione e, allo stesso tempo, come sfida.
Come consolazione perché sapevamo sempre che la scrupolosità dei
rubricisti e dei legalisti non aveva nulla a che fare con lui, con
l’infinita generosità, che giunge a noi dalle parole del vangelo come
un vento fresco ed abbatte come un castello di carte l’adorazione
pedante. Da sempre sapevamo che la vicinanza a lui è del tutto
indipendente dalla dignità ecclesiastica, che uno possiede, come pure
dalla conoscenza dei dettagli giuridici e storici. Questo mi ha sempre
permesso di guardare alle cose esteriori con la dovuta spassiona­
tezza. Per questo dalla sua figura irradiò sempre per me qualcosa
di ottimistico, di liberatore. Ma d’altro canto non si doveva mai
perdere di vista il fatto che egli, per molti aspetti, pretende molto
di più di quanto osa pretendere la chiesa. Il radicalismo delle
alcuni tem i basilari della predicazione 119

sue parole trova vera corrispondenza soltanto nel radicalismo di


scelte, quali furono attuate dal padre del deserto Antonio o da Fran­
cesco d’Assisi, nell’accettazione del tutto letterale, cioè, del vangelo.
Se non si opera così, il ricorso alla casuistica è già in atto e rimane
la tormentosa inquietudine, la convinzione di essersi voltati indietro,
così come tornò indietro il giovane ricco, quando avrebbe dovuto
seriamente impegnarsi con il vangelo.
Se fin qui ho ricordato che l’accettazione di Gesù Cristo dentro
la chiesa non neutralizza affatto la forza della sua figura, che è uno
stimolo continuo ad innalzarsi oltre le formule ecclesiali ormai spe­
rimentate, ora mi rendo conto, nel proseguire la riflessione, di un
secondo fatto, del tutto analogo, che può apparire paradossale co­
me il primo; ambedue, in realtà, possiedono una profonda ed intima
logica. L’aver io imparato a conoscere ed a vedere Gesù Cristo dal­
l’ermeneutica di Calcedonia non significa affatto che una parte della
tradizione dovrebbe venir abolita, perché essa sembrerebbe forse
troppo poco divina e non si potrebbe così conciliare con il contenuto
del dogma. È vero proprio il contrario. La tradizione ecclesiale, nella
quale è rimasto fino ad oggi, con forza vitale, il movimento storico
fondato da Gesù, mi infonde, allo stesso tempo, fiducia nella tradi­
zione biblica, che io credo più viva e reale dei tentativi di rico­
struire dal lambicco della ragione storica un Gesù storico chimica­
mente puro. Io confido nella tradizione in tutta la sua ampiezza.
Quanto più vedo affermarsi e poi andare in disuso i tentativi di
ricostruzione, tanto più sento rafforzarsi questa fiducia. Diventa sem­
pre più evidente per me che l’ermeneutica di Calcedonia è l’unica
che non deve abolire nulla, ma tutto può abbracciare. Ogni altra
deve cancellare una parte maggiore o minore del lato storico in
nome dei suoi criteri, ritenuti migliori e ragionevoli. Ma l’autorità
che costringe a tale cancellazione è soltanto quella di una determi­
nata forma di pensiero, la cui relatività storica dev’essere molto
chiaramente circoscritta. Di fronte a simili autorità parziali per me
la forza vitale della tradizione ha un peso incomparabilmente mag­
giore. Per questo la lotta per Yipsissima vox non ha affatto, per
me, grande importanza. Io so che il Gesù degli angeli è il Gesù
reale, so che mi posso fidare molto più tranquillamente di lui che
delle ricostruzioni più dotte; egli sopravviverà a tutte. L’intera esten­
sione e vivacità della tradizione evangelica mi ragguaglia su chi era
ed è Gesù. Egli si fa sentire e vedere di continuo in essa.
120 capitolo secondo

Concludendo si dovrebbe dire ancora che colui che crede con


la chiesa incontra direttamente Gesù nella preghiera e nei sacra­
menti, specialmente nell’Eucarestia. Ma chi volesse iniziare questo
discorso riconosce subito che la disciplina dell’arcano della chiesa
antica era molto di più di una temporanea accettazione di usi delle
religioni pagane. Nel suo nucleo essa rimanda a quella sfera, che
può venir dichiarata significativa soltanto nell’esperienza della fede.

3. Imitazione

Il più noto libro di edificazione della cristianità, il libro più diffuso


in essa dopo la Bibbia, porta il titolo di Imitazione di Cristo. Nel
frattempo questo libro è stato soppiantato da altri best-sellers ed
anche il cristiano, che oggi lo legge, ammetterà che esso non può
dare un’immagine completa del compito cristiano, perché rispec­
chia con troppa intensità lo spirito di un’epoca scossa dalla paura
del mondo. Però lo spirito dell’interiorità, della modestia e del si­
lenzio, che lo pervade, può colpirci ancora molto in questo secolo
della malattia manageriale e di tutta l’irrequietezza da essa portata.
Qualunque sia l’esito della discussione sul celebre e controverso li­
bro del tardo medioevo, rimane e si deve riproporre l’interrogativo
sul vero significato di «imitazione di Cristo». Anzitutto, tale imita­
zione è ancora una possibilità esistente, reale per l’uomo d’oggi? O
magari essa è addirittura la possibilità di essere e di diventare uo­
mo? Il cristiano allora non soltanto potrebbe sostenere, con uno
sforzo concorde, che si può, ed anche oggi continua ad aver senso,
vivere da cristiani, ma, al contrario, sarebbe in grado di offrire la
decisiva possibilità dell’essere uomo, nella quale sola appare ciò
a cui è veramente destinato questo problematico essere uomo.

I.

Ritorniamo alla nostra questione sul significato della «imitazione di


Cristo». In origine questa parola aveva un senso molto semplice e
per nulla teoretico. Essa suggeriva — in parole povere — che de­
gli uomini si decidevano ad abbandonare la loro professione, il lo­
ro lavoro, la loro giornata normale, vissuta fin’allora, ed al posto
alcuni tem i basilari della predicazione 121

di questo andavano con Gesù. Essa indicava dunque una nuova


professione, quella del discepolo, il cui contenuto vitale consiste nel­
l’andare assieme al maestro, nel completo affidare-se-stesso alla sua
guida. «Imitazione» è così qualcosa di molto esteriore e qualcosa
di molto interiore nello stesso tempo. L’elemento esteriore consiste
nel reale avanzare dietro Gesù nei suoi viaggi attraverso la Palesti­
na; quello interiore è il nuovo orientamento dell’esistenza, che non
ha più il suo punto focale nel lavoro, nel guadagnare il pane, nella
volontà e nel giudizio personale; essa invece è affidata alla volontà di
un altro, di modo che l’essere insieme con lui, lo stare-a-disposizione
per lui è divenuto il vero e proprio contenuto esistenziale. Una
piccola scena tra Gesù e Pietro indica con molta chiarezza quale
rinuncia a ciò che è proprio, quale allontanamento da se stesso que­
sto implichi. Poco dopo la moltiplicazione dei pani, che sembra se­
gnare una profonda cesura nella vita pubblica del Signore, Gesù
aveva annunciato per la prima volta ai discepoli l’oscuro mistero
della sua vita; egli non sarà un messia radioso, come essi potevano
ancora sperare in occasione appunto della moltiplicazione dei pani,
nella quale, dopo tutto, egli sembrava svelarsi come il nuovo Mosè,
che era in grado di rinnovare il miracolo della manna. No, egli
verrà nascosto dall’ombra oscura della croce, soffrirà molto e infine
verrà ucciso. «Allora Pietro, presolo in disparte, si mise a fargli
delle rimostranze», racconta il vangelo. Ma Gesù si volta e lo re­
darguisce: va via, allontanati da me, Satana; tu non ragioni secon­
do Dio, ma secondo gli uomini (Me. 8,32s). Pietro, in certo qual
modo, aveva cercato di liberarsi dell’imitazione e, invece di seguire,
voleva camminare davanti, determinando per proprio conto la dire­
zione del cammino. Ma egli viene rimesso bruscamente al suo po­
sto: va via e va dietro a me! Imitazione significa realmente andar-
dietro, prendere la direzione che viene assegnata, anche se questa
direzione è diametralmente opposta al proprio volere. Proprio per­
ché è intesa in senso così letterale la parola può penetrare nella zona
più intima e profonda dell’uomo.
Da qui si può già capire un po’ che si intende quando la chia­
mata dei discepoli, e con essa la natura dell’apostolo, viene descrit­
ta nei vangeli in forma stereotipa, con l’unica parola di Gesù:
seguimi! Questa è anzitutto l’esortazione ad abbandonare la profes­
sione precedente, ma, con più esattezza, è l’invito a lasciare se stes­
so per essere totalmente a disposizione di colui che a sua volta
122 capitolo secondo

volle esistere per la parola di Dio completamente e in misura cosi


intensa che la riflessione posteriore potè riconoscere lui stesso co­
me la Parola di Dio incarnata.
Nel corso della vita di Gesù questo contenuto dell’imitazione
assume una forma ancora più concreta. Il suo messaggio, nel quale
egli presentò agli uomini l’intera grandezza della pretesa divina, ma
anche tutta l’ampiezza della sua misericordia, lo aveva posto in con­
flitto con l’Israele ufficiale; egli venne espulso dalla sinagoga, la
sua uccisione era ormai cosa decisa. In questa situazione l’andare-
con-lui acquista un nuovo carattere, che ha trovato la sua ripercus­
sione nella frase: se qualcuno vuol venire dietro a me, rinneghi se
stesso, prenda la sua croce e mi segua (Me. 8,34). Anche queste
parole in origine hanno un significato molto realistico; chi si unisce
a Gesù si mette in compagnia con un reietto, deve aspettarsi di
venir condannato come Gesù e di terminare sulla croce. Partendo
da tale idea la prima cristianità ha inteso per imitazione di Cristo il
martirio ed ha guardato al martire come a colui che porta a com­
pimento fino in fondo il significato dell’imitazione, quello di dare
se stesso per la testimonianza della parola.

II.
Forse la riflessione sulle origini, che abbiamo intrapreso, più che
dare un efficace indirizzo ha, a prima vista, un effetto piuttosto
demoralizzante. Il messaggio dell’imitazione sembra, in ogni caso,
essersi allontanato ancor di più di quanto lo era già prima. Infatti
noi non abbiamo più alcuna possibilità di andar dietro all’uomo
Gesù ed il martirio non ci appare più come il normale completa­
mento dell’esistenza cristiana, di modo che anche l’orientamento al­
la disponibilità per il martirio conserva un carattere alquanto teo­
retico, a prescindere da tutti gli altri problemi che incontriamo in
questo contesto.
Ma ad ima osservazione più attenta si scopre ben presto che
le forme storiche esterne, nelle quali l’imitazione di Gesù si rea­
lizzò in un primo tempo, non sono affatto decisive per essa. L ’ele­
mento decisivo è piuttosto l ’interiore trasformazione dell’esistenza,
ed è a questa che intendono portare le circostanze esterne. Questo
cambiamento, in cui consiste il vero e proprio contenuto dell’imita­
alcuni tem i basilari della predicazione 12 3

zione di Cristo, ne esprime, allo stesso tempo, la possibilità di attua­


zione. Abbiamo visto quanto già le primissime testimonanze siano
chiare riguardo a questo processo interiore; il vangelo di S. Gio­
vanni e la lettera dell’apostolo Paolo ne hanno tradotto compiuta-
mente il significato nella situazione della chiesa dopo la partenza
del Signore, nella nostra situazione. Il termine imitazione si ripre­
senta entro la parabola del buon pastore, nella quale si trova la
frase: «Quando ha menato fuori le sue pecore, cammina davanti ad
esse, e le pecore lo seguono, perché conoscono la sua voce» (Gv.
10,4). Imitazione vuol dire qui conoscere la voce di Gesù e seguirla,
pur nella confusione delle voci con cui il mondo ci circonda. In
termini più chiari, imitazione significa affidarsi alla parola di Dio,
porla al di sopra della legge del denaro e del pane, per fame regola
di vita. In una parola, imitazione vuol dire fede, ma fede nel senso
di una decisione senza riserve tra le due, e in fine dei conti soltanto
due possibilità di vita dell’uomo, tra pane e parola. L ’uomo non
vive di solo pane, ma anche e innanzitutto della parola, dello spirito,
del pensiero. Si tratta tuttora dell’identica decisione che si presentò
agli apostoli, quando fu loro detto: seguimi! Della decisione di pun­
tare al guadagno o al profitto oppure alla verità ed all’amore; della
decisione di vivere soltanto per sé oppure di dare se stessi.
Si chiarifica così cosa si intende per croce e martirio. Per com­
prenderlo basta leggere, in sostanza, la frase che in Marco segue
all’invito a portare la croce. «Chi vuol salvare la sua vita la perderà,
ma chi perderà la sua vita per causa mia e dell’evangelo la sal­
verà» (Me. 8,35). Il vangelo di Giovanni ha commentato questa
frase con il meraviglioso paragone del seme di frumento, che non
può portare frutti in altro modo che cadendo per terra e morendo
(Gv. 12,245). Soltanto perdendo sé l’uomo può trovare se stesso;
soltanto quando lascia se stesso, egli ritorna a sé. Questo reale e
decisivo martirio del vero perdere-se-stesso è e rimane la condizione
fondamentale per l’imitazione di Cristo, anche nei periodi di como­
dità, nei quali il cristianesimo, protetto dalla benevolenza statale,
potrebbe essere propenso a dimenticare l’ombra della croce. E dob­
biamo forse aggiungere ancora che l’imitazione di Cristo così intesa
esprime la legge di fondo non solo dell’incarnazione di Dio, ma an­
che del divenir uomo dell’uomo?
Si tocca così un ultimo argomento. Diventa visibile il punto
in cui si congiungono fede ed amore, che tanto spesso si sono con­
124 capìtolo secondo

trapposti nella storia. Nella lettera agli Efesini di san Paolo si trova
la profonda: «Siate dunque imitatori di Dio... e camminate nella
carità, come anche Cristo ha amato voi e ha dato se stesso per
noi...» (E f. 5,1 ). Seguire Cristo vuol dire accettare l’intima essenza
della croce, l’amore radicale che in essa si esprime, e così imitare
Dio stesso, che si è svelato sulla croce come colui che riversa se
stesso sugli altri. Colui che abbandona la sua grandezza, per esi­
stere a nostro favore. Colui che vuol governare il mondo non con
potenza ma con amore e che rivela, nell’impotenza della croce, la sua
forza, la quale agisce in forme completamente diverse da quelle
della forza dei potenti di questo mondo. Seguire Cristo significa
dunque entrare in quel perdere-se-stessi, che è la vera sostanza del­
l ’amore. Seguire Cristo significa diventare uno che ama come Dio
ha amato. Per questo Paolo può proferire quella che sembra una
mostruosità: seguire Cristo è imitare Dio, entrare nel movimento
stesso di Dio. Dio è diventato uomo affinché gli uomini diventino
simili-a-Dio. Imitazione di Gesù, dopo tutto, non è altro che un
incarnarsi dell’uomo nell’essere uomo di Dio.
CREAZIONE - GRAZIA - MONDO

i . Fede nella creazione e teoria evoluzionista

Quando Charles Darwin, alla metà del secolo scorso, sviluppò l’idea
dell’evoluzione di ogni essere vivente e pose in questione, alla sua
stessa base, la concezione tradizionale della persistenza delle forme
create da Dio, egli iniziò una rivoluzione della visione del mondo,
che non è inferiore, per profondità, a quella legata per noi al nome
di Copernico. Malgrado la rivoluzione copernicana, che detronizzò
la terra ed allargò le dimensioni dell’universo sempre più verso l’in­
finito, la struttura ben articolata dell’antica visione del mondo nel­
l’insieme aveva resistito; essa continuava a poggiarsi immutata, in
primo luogo, sulla limitazione temporale di seimila anni, che erano
stati calcolati in base alla cronologia biblica. Un paio di citazioni
possono illustrare la naturalezza, difficilmente immaginabile per noi
oggi, con cui allora ci si atteneva alla rigorosa struttura temporale
della visione biblica del mondo.
Quando Jacob Grìmm, nel 1848, pubblicò la sua Geschichte der
deutschen Sprache, l ’età di seimila anni per il genere umano era per
lui una premessa pacifica, sulla quale non occorreva per nulla ri­
flettere. W . Wachsmuth esprime con grande naturalezza la stessa
idea nella sua rinomata Allgemeinen Kulturgeschichte, edita nel
1850; in questo non si distingue per nulla dalla storia generale del
mondo e dei popoli, pubblicata da Christian Daniel Beck, in seconda
edizione, nel 1813. Non è difficile moltiplicare gli esempi.1 Questi
possono essere sufficienti per indicare in quale ristrettezza d’orizzon­
te si muoveva solo cento anni fa la nostra visione della storia e
del mondo, quanto era stabile la tradizione, di origine biblica, di

1 II materiale è tratto da J. Dòhmann, ‘W ar Johann Jakob Bachofen Evoluzio-


nist?’ in: Antbropos 60 (1965), pp. 1-48; per le citazioni vedi p. 23 ss.
126 capitolo secondo

un modo di pensare interamente delineato a partire dalla storia


della salvezza giudeo-cristiana, quale rivoluzione doveva significare,
dopo lo sconfinato allargamento dello spazio, già operato in prece­
denza, una tale abolizione di confini nel tempo e nella storia. Per
molti aspetti il seguito di un tale processo è addirittura dramma­
tico, come lo dovette essere quello della rivoluzione copernicana.
La dimensione temporale tocca molto più in profondità l’essere uo­
mo della dimensione spaziale; anche l’idea di spazio viene ancora
una volta relativizzata e cambiata, in quanto lo spazio perde la
sua figura ben definita e viene sottomesso perfino alla storia, alla
temporalità. L’uomo assume l’aspetto dell’essere formatosi attraver­
so infiniti mutamenti, le grandi costanti della visione biblica del
mondo, vale a dire una fase iniziale ed una finale, spariscono nella
imprevedibile, la comprensione di base del reale cambia: il divenire
prende il posto dell’essere, l’evoluzione si sostituisce alla creazione,
l’ascesa alla caduta.
Nell’ambito di queste riflessioni non si può percorrere tutta la
cerchia di interrogativi, che si è aperta; noi vogliamo trattare sol­
tanto il problema se le concezioni di base, creazione ed evoluzione,,
possono coesistere, a dispetto della prima impressione, senza che il
teologo arrivi ad un disonesto compromesso e dichiari senz’altro
superflua, per ragioni tattiche, l’area divenuta insostenibile, pur
avendola poco prima sottolineata fortemente, come una parte in­
sostituibile della fede.
Il problema ha diversi livelli e noi dobbiamo distinguerli e va­
lutarli in separata sede. In primo luogo esiste un aspetto abbastanza,
rilevante, che è solo in parte di vera natura teologica. L’idea della
persistenza delle forme create da Dio, idea dominante prima di Dar­
win, si era legittimata a partire dal concetto di creazione; essa guar­
dava ad ogni singola forma come ad un prodotto della creazione, che
esiste fin dall’inizio del mondo, in virtù dell’attività creatrice dii
Dio, come qualcosa di peculiare e di diverso accanto alle altre for­
me. È evidente che tale aspetto della fede nella creazione contrad­
dice il concetto di evoluzione e che questa caratterizzazione della fe­
de è divenuta oggi insostenibile. Ma in una simile chiarificazione,,
sul cui significato e sulla cui problematica torneremo in seguito an­
cora una volta, non è affatto inclusa tutta l’estensione del concetta
di creazione. Se si cancellano tutte le singole creazioni e si sostitui­
scono con l’idea di evoluzione, si riesce a scorgere la reale distinzione
alcuni tem i basilari della predicazione 127

tra i due concetti; diverrà evidente come alla base di essi stia una
diversa forma di pensiero, una diversa impostazione spirituale ed un
diverso modo di porre il problema. L’allargamento del concetto di
creazione nelle entità indipendenti del reale fu certamente in grado
di nascondere a lungo questa differenza più profonda e, di conse­
guenza, il problema vero e proprio di cui qui si tratta. La fede
nella creazione ricerca l’esistere dell’essere in quanto tale, il suo
problema è il perché esiste qualcosa e non il niente. L’idea di evo­
luzione invece si preoccupa del perché esistono queste cose e non
altre, da dove esse hanno ottenuto la loro determinazione e in quale
relazione stanno con le altre configurazioni.2 In termini filosofici si
direbbe dunque che l’idea di evoluzione sta sul terreno fenomeno-
logico, riflette a fondo sulle singole fattispecie del mondo realmen­
te esistenti, mentre l’idea di creazione si muove sul terreno onto­
logico, va a ricercare dietro le singole cose, guarda stupita la me­
raviglia dell’essere stesso e cerca di rendersi conto del misterioso
«è», che noi affermiamo comunemente per tutte le realtà esistenti.
Si potrebbe dire anche che la fede nella creazione tratta della diffe­
renza tra nulla e qualcosa, mentre l’idea di evoluzione si occupa di
quella tra qualcosa e qualche cosa d’altro. Creazione caratterizza l’es­
sere, preso come globalità, come essere che deriva da qualche ori­
gine; evoluzione invece descrive l’interiore costruzione dell’essere e
ricerca la specifica provenienza delle singole realtà esistenti. Può
darsi che per i naturalisti la problematica della fede nella creazione
appaia un interrogativo illegittimo, al quale è impossibile rispondere
per l’uomo. In effetti il passaggio alla visione evolutiva del mondo
rappresenta l’avvio verso quella forma positiva della scienza, che si
limita coscientemente a ciò che è dato, che è comprensibile ed esa­
minabile per l’uomo ed espunge dal campo scientifico, come infrut­
tuosa, la riflessione sulle vere basi del reale. Fede nella creazione e
concetto di evoluzione non caratterizzano perciò soltanto due diversi
gruppi di problemi, ma due distinte forme di pensiero. Da qui
sorge la problematica, che si percepisce tra esse anche in seguito,
quando si è illustrata in linea di principio la loro conciliabilità.
Siamo così giunti a distinguere due aspetti della fede nella crea­
zione: la sua concreta formulazione nell’idea della creazione di tutte
2 Cf. H . VolKj Schopfungsglaube und Entwicklung, Miinster, 1955.
128 capitolo secondo

le singole forme per opera di Dio e la sua particolare impostazione


di pensiero. Abbiamo accertato che il primo aspetto, la forma, cioè,
in cui si era praticamente concretizzata l’idea di creazione, è tolto
di mezzo dall’idea di evoluzione; il credente deve qui lasciarsi inse­
gnare dalla scienza che il modo in cui si era raffigurata la creazione
apparteneva ad una visione del mondo prescientifica, divenuta ora
insostenibile. Per quanto concerne la particolare impostazione del
pensiero, il problema, cioè, del passaggio dal niente all’essere, abbia­
mo potuto apprendere per ora soltanto la differenzazione delle forme
di pensiero; teoria evoluzionistica e fede nella creazione fanno parte,
per quanto concerne il loro orientamento di base, di due mondi spi­
rituali del tutto diversi e non sono a contatto diretto. Che cosa dob­
biamo conservare, per adesso, di questa apparente neutralità, alla
quale siamo stati costretti? È questo il secondo livello del problema,
che ora dobbiamo affrontare. Qui non è molto facile andare avanti
perché il confronto tra forme di pensiero e il problema della loro
riferibilità reciproca comportano sempre un qualcosa di molto deli­
cato. Si deve cercare di porsi al di sopra delle due forme di pensiero
e si capita così, con facilità, ad una terra di nessuno concettuale,
nella quale si appare sospetti ad ambedue le parti e si prova ben
presto la sensazione di star seduti tra due sedie. Cionondimeno dob­
biamo tentare di proseguire, anche se a tastoni. Per prima cosa po­
tremo affermare che la problematica dell’idea di evoluzione è più
ristretta di quella della fede nella creazione. In nessun caso dunque
la dottrina evoluzionista può incorporare la fede nella creazione. In
questo senso l’evoluzione può giustamente definire inutilizzabile per
i suoi scopi l’idea della creazione, non la può trattare entro il mate­
riale positivo, alla cui elaborazione è fissata dal suo metodo. Allo
stesso modo essa deve lasciare irrisolta la questione se la più vasta
problematica della fede sia in sé giustificata e possibile. Essa può
considerarla eventualmente extra-scientifica, partendo da un deter­
minato concetto di scienza, ma non le è lecito promulgare nessuna
proibizione di principio per la ricerca, come quella, ad esempio, che
l’uomo non debba dedicarsi al problema dell’essere in quanto tale.
Al contrario, questi problemi ultimi saranno sempre indispensabili
per l’uomo, che esiste proprio in vista dell’evento ultimo e non può
venir ridotto a ciò che è scientificamente documentato. Rimane ades­
so però il problema di stabilire se l’idea di creazione, a sua volta,
perché più ampia, possa accogliere nel suo ambito quella di evolu­
alcuni tem i basilari della predicazione 129

zione oppure se, viceversa, essa contraddica la struttura di fondo


di quest’ultima.
A prima vista motivi di diversa specie sembrano raccomandare
la seconda soluzione; in fin dei conti gli scienziati e i teologi della
prima generazione che lo affermano non erano né sciocchi né malin­
tenzionati; essi avevano, da ambedue le parti, i loro motivi e ad essi
si deve prestar attenzione se non si vuol giungere a delle sintesi troppo
avventate, che non reggono oppure sono del tutto disoneste. Gli
argomenti che vengono introdotti sono di specie molto diverse. Si
potrebbe dire anzitutto che la fede nella creazione si è espressa un
tempo come fede nella produzione delle singole forme e nell’immagine
di ima visione statica del mondo; dal momento che questo è dive­
nuto insostenibile, essa non può ora, senza esitare, sbarazzarsi di
questa zavorra, altrimenti rischierebbe di divenir inutilizzabile come
totalità. Quest’obiezione, che oggi non ci appare più molto seria,
si acuisce se si riflette al fatto che la fede anche oggi deve continuare
a ritenere essenziale la creazione di un determinato essere, quello
dell’uomo. Se infatti l’uomo è solo un prodotto dell’evoluzione, anche
lo spirito allora è stato formato per caso. Ma se lo spirito deriva
dall’evoluzione, la materia è la prima e sufficiente origine di ogni
altra cosa. E se è così, Dio, e con lui anche il Creatore e la creazione,
spariscono da soli. Ma come può l’uomo, uno tra molti esseri, pur
così eccellente e grande, come può non venir implicato dalla catena
dell’evoluzione? Si è dimostrato così che la creazione di esseri sin­
goli e l’idea stessa di creazione non sono così facilmente separabili,
come potrebbe sembrare inizialmente. Qui infatti sembra trattarsi
di un principio. O tutte le singole cose sono prodotto dell’evolu­
zione, e allora anche l’uomo. Oppure non lo sono. La seconda possi­
bilità viene eliminata; rimane dunque la prima, e questa, proprio
come spiegammo, sembra porre in questione tutta l’idea di creazione,
perché abolisce il primato e la superiorità dello spirito, che in qualche
modo si deve considerare come una premessa fondamentale della fede
nella creazione.
Si è cercato di sfuggire a questo problema dicendo che il corpo
dell’uomo potrebbe essere un prodotto dell’evoluzione; lo spirito non
lo sarebbe in alcun caso; lo avrebbe creato Dio in persona, perché
da materia non potrebbe uscire spirito. Ma questa risposta, che
sembrava avere a suo favore il fatto che lo spirito, in realtà, non
può venir trattato con l’identico metodo naturale-scientifico, col quale
130 capitolo secondo

si può seguire la storia degli organismi, dà ima soddisfazione grandis­


sima solo agli inizi. Ben presto ci si dovrà chiedere ancora se è pos­
sibile spartire l’uomo, in questo modo, tra teologi e scienziati —
agli uni l’anima, agli altri il corpo —, o forse tale operazione è intol­
lerabile per tutti e due? Lo scienziato crede di veder gradualmente
maturare l’intera struttura di uomo; egli trova anche una zona di
transizione fisica, nella quale un comportamento umano si innalza
pian piano da quello bestiale, senza poter tracciare un confine chia­
ro; per farlo gli manca certo anche il materiale e ciò spesso non viene
ammesso con sufficiente chiarezza. Viceversa, se il teologo è con­
vinto che lo spirito è anche ciò che dà figura al corpo, che lo fa
diventare in tutto e per tutto un corpo umano, di modo che l’uomo
è soltanto spirito come corpo e soltanto corpo come e nello spirito,
anche per il teologo questa divisione dell’uomo perde ogni significato.
Lo spirito allora si è costruito di nuovo il suo corpo ed ha così
sospeso ogni evoluzione. Il tema creazione ed evoluzione per l’uomo
sembra portare dunque su tutti due i fronti ad una rigorosa contrap­
posizione: o - o, la quale non permette nessuna mediazione. Ma
questo significherebbe, in base allo stato attuale della nostra scienza,
la fine della fede nella creazione.
La bella armonia, che sembrava profilarsi già al primo livello
della questione, è così di nuovo completamente disciolta; siamo riso­
spinti al punto di partenza. In che modo dobbiamo proseguire? In
antecedenza noi avevamo brevemente toccato un livello intermedio,
che allora apparve privo di importanza, ma che ora potrebbe dimo­
strarsi il centro della problematica ed il punto di partenza per una
risposta sostenibile. In che maniera la fede è legata all’idea della
creazione, per opera di Dio, delle singole realtà fondamentali del
mondo? Questa impostazione della questione, pur avendo un po’
l’aspetto di un problema di primo piano, si lascia ricondurre ad un
problema più generale, che potrebbe costituire lo strato centrale di
tutta la nostra problematica. È possibile conciliare la concezione di
un mondo in divenire con la fondamentale idea biblica della crea­
zione del mondo per mezzo della Parola, con il far risalire l’essere ad
una mente creatrice? Il concetto di essere, così espresso, può coe­
sistere veramente con quello del divenire, quale lo delinea la teoria
evoluzionista? In queste domande se ne cela, allo stesso tempo, ima
più ampia, molto importante teoricamente, quella del rapporto in
alcuni tem i basilari della predicazione 131

genere tra visione del mondo e fede. Sarà bene inziare da qui. Nel
tentativo infatti di pensare contemporaneamente in termini di fede
nella creazione e di scienza, cioè di teoria evoluzionistica, viene
chiaramente attribuita alla fede ima visione del mondo diversa da
quella che, finora, dovrebbe valere come la specifica visione del
mondo della fede. In questo processo sta il vero nucleo attorno al
quale hanno ruotato le nostre riflessioni; la fede viene privata della
sua visione del mondo, quale essa stessa sembrava esser stata, e viene
riferita ad un’altra. Si può far questo senza togliere la sua identità?
È per l’appunto il nostro problema.
Con un po’ di sorpresa e, nello stesso tempo, con un senso di
liberazione, si può qui osservare che questo interrogativo non si
pone per la prima volta alla nostra generazione. I teologi della chiesa
antica si trovarono a confronto, proprio in linea di principio, con
10 stesso compito. Poiché l’immagine biblica del mondo, quale si
esprime nei racconti della creazione dell’Antico Testamento, non
era affatto la loro; in fondo in fondo appariva ad essi proprio cosi
a-scientifica come a noi. Ogni qual volta si parla semplicemente di
visione antica del mondo, si commette un notevole errore. Essa ci
può apparire dall’esterno come unitaria; invece per coloro, che in
essa vivevano, le differenze, che noi oggi consideriamo prive d’im­
portanza, erano decisive. I primi racconti della creazione esprimono
la visione del mondo dell’antico Oriente, di Babilonia in particolare;
i padri della chiesa vissero in epoca ellenistica e quella visione del
mondo appariva mitica, prescentifica, insostenibile sotto ogni riguar­
do. Venne loro in aiuto, e dovrebbe essere di aiuto per noi, il fatto
che la Bibbia è, in effetti, un’opera letteraria che abbraccia lo spazio
di un intero millenio. Essa si estende dalla visione del mondo dei
Babilonesi fino a quella dell’ellenismo, che dà la sua impronta ai
testi della creazione della letteratura sapienziale; in questi ultimi
viene delineata una visione del mondo e dell’evento della creazione
del tutto diversa da quella dei testi della Genesi, così comuni per
noi, i quali, dal canto loro, non sono certamente unitari; il primo e
11 secondo capitolo di questo libro danno un quadro molto diverso
dello svolgersi della creazione. Ciò significa che, già all’interno della
Bibbia stessa, fede e visione del mondo non sono qualcosa di iden­
tico; la fede si serve di una visione del mondo, ma non coincide
con essa. Nello sviluppo biblico questa differenza costitutiva è evi­
dentemente una cosa ovvia, sulla quale non si era riflettuto. Solo
132 capitolo secondo

così si può spiegare il fatto che furono cambiate le forme di visione


del mondo, nelle quali fu rappresentata l’idea di creazione, non
soltanto nei diversi periodi storici di Israele, ma anche all’interno
di uno stesso periodo, senza vedere in questo una minaccia per
quanto si era originariamente pensato.
L ’interesse per questa interiore ampiezza della fede scomparve
solo quando iniziò ad affermarsi la cosiddetta esegesi letterale e con
essa andò perduta la capacità di scorgere la trascendenza della pa­
rola di Dio di fronte a tutte le sue singole forme di espressione. Nello
stesso tempo però — all’incirca dal tredicesimo secolo — si soli­
dificò anche la visione del mondo con un’intensità mai prima cono­
sciuta, benché nella sua forma di base non fosse per nulla un pro­
dotto del pensiero biblico, ma potesse, al contrario, soltanto a fatica
venir armonizzata con i dati principali della fede biblica. Non sarebbe
difficile scoprire le origini pagane di quell’immagine del mondo,
che più tardi si impose come la sola cristiana, e scoprire anche i
punti di sutura, dai quali si può tuttora riconoscere che la fede se
ne servì, senza che si potesse identificarla con essa. Ma non pos­
siamo qui soffermarci su tale argomento; dobbiamo limitarci alla
questione positiva: quella fede nella creazione, che ha superato il
cambiamento di così numerose visioni del mondo, che contempora­
neamente, come fermento della critica, ha influito su di esse ed ha
stimolato lo sviluppo, questa fede può continuare a sussistere come
affermazione significativa anche sotto l’influsso della comprensione
evolutiva del mondo? È ovvio che la fede, la quale non si identi­
ficava con nessuna delle visioni del mondo di allora, ma rispondeva
ad un interrogativo che riconduce dietro alle visioni del mondo e
che poi si nasconde in esse, non può e non deve identificarsi nep­
pure con la nostra comprensione del mondo. Sarebbe sciocco e falso
spacciare sottobanco, ad esempio, la teoria evoluzionista per un
prodotto della fede, anche se questa avrà potuto contribuire al for­
marsi di quell’orizzonte di pensiero, nel quale potè sorgere il pro­
blema dell’evoluzione. Sarebbe ancora più insensato considerare la
fede come ima forma di illustrazione della teoria evoluzionista e
far convalidare quest’ultima da essa. Il campo della sua ricerca e
della sua risposta è affatto diverso, come abbiamo dimostrato prima;
tutto ciò di cui possiamo occuparci è di stabilire se il problema di
fondo dell’uomo, al quale la fede è associata, può trovare una rispo­
alcuni tem i basilari della predicazione 1 33

sta legittima anche tra le premesse concettuali contemporanee, così


come avviene per la fede nella creazione, e di vedere in quale forma
anche la visione evolutiva del mondo può venir intesa come espres­
sione di attività creatrice.
Per poter proseguire dobbiamo esaminare con più accuratezza
sia il rapporto di creazione, sia l’idea di evoluzione; purtroppo pos­
siamo farlo solo per accenni. Iniziamo dunque, partendo dalla se­
conda e chiedendoci come si intenda realmente il mondo quando
lo si interpreti in termini evolutivi. È indispensabile, per far questo,
che essere e tempo si presentino in stretta relazione: l’essere è
tempo, non ha solo tempo. Esiste solo nel divenire e si sviluppa
verso se stesso. In corrispondenza a ciò l’essere è inteso dinamica-
mente, come movimento d’essere, ed è visto come indirizzato a qual­
cosa; non si muove nel sempre uguale, ma fa da battistrada. Se
l’applicabilità del concetto di progresso alla catena evolutiva è in
discussione, tanto meno si ha a disposizione un criterio neutrale che,
una volta accettato, permetta di dire cosa si debba propriamente
considerare come migliore o peggiore e quando si possa, di conse­
guenza, parlare sul serio di un progredire. Soltanto il particolare rap­
porto, che l’uomo assume verso tutte le altre realtà, lo autorizza a
vedere se stesso come punto di riferimento, quanto meno per la ri­
cerca su di sé; finché si tratta di lui, è senza dubbio giustificato il
farlo. E se egli prende quest’unità di misura, la direzione dell’evolu­
zione e il suo carattere di progresso sono, in fin dei conti, idiscuti-
bili, anche se ci si rende conto che esistono dei vicoli ciechi nell’evo­
luzione e che la sua strada è ben lontana dal procedere gradualmente.
Anche delle vie indirette sono una via ed anche vie più lunghe por­
tano alla meta, come mostra proprio la stessa evoluzione. La que­
stione se un tale essere, inteso come strada, se l’evoluzione in com­
plesso, abbia un significato, rimane perciò aperta e non può essere
risolta neppure all’interno della teoria evoluzionista; per essa questo
è un problema estraneo, mentre per l’uomo vivente è il problema
fondamentale dell’universo. La scienza naturale oggi dichiara, rico­
noscendo giustamente i suoi limiti, che questo problema essenziale
per l’uomo non può trovar risposta nel campo scientifico, ma sol­
tanto nell’ambito di un «sistema di fede». Non ci deve preoccupare
qui il fatto che molti ritengono che il «sistema di fede» cristiano
non sia adeguato a ciò che si debba piuttosto trovarne imo nuovo,
I 34 capitolo secondo

perché essi, in tal modo, fanno un’affermazione entro la loro perso­


nale decisione di fede e al di fuori della loro scienza.3
Ora però siamo in grado di poter dire con precisione cosa signi­
fichi fede nella creazione rispetto alla comprensione evolutiva del
mondo. Davanti al problema di fondo — al quale la teoria evolu­
zionista stessa non può rispondere — se qui domini l’assurdità o la
sensatezza, la fede esprime la convinzione che il mondo come tota­
lità, come dice la Bibbia, deriva dal Logos, cioè dalla mente crea­
trice, e rappresenta, nel tempo, la forma del suo compimento per­
sonale. Creazione, considerata a partire dalla nostra comprensione
del mondo, non è un lontano inizio e neppure una origine suddivisa
in molti stadi, ma essa riguarda l’essere come temporale e diveniente;
l’essere temporale come totalità e abbracciato dall’unico atto creativo
di Dio, che dà a lui, nella sua divisione, la propria unità; in questa
ultima sta il suo significato, che noi non possiamo verificare, per­
ché non vediamo il tutto, ma siamo noi stessi soltanto delle parti.
La fede nella creazione non ci dice quale sia il senso del mondo,
ma soltanto il suo esistere. Tutta l’ampiezza di movimento dell’essere
diveniente è libera esecuzione — esposta al rischio della libertà —
del pensiero creativo originario, dal quale riceve il suo essere. E così
diventa forse più comprensibile per noi oggi ciò che già da sempre
diceva la dottrina cristiana sulla creazione, ma che difficilmente poteva
acquistare valore sotto l’impronta degli antichi modelli. Creazione
non fa pensare all’opera dell’artigiano, che costruisce ogni specie di
oggetti, ma fa riflettere al modo in cui il pensare è creativo. E con­
temporaneamente diventa chiaro che tutto il movimento dell’essere
(non solo l ’inizio) è creazione e che il tutto appunto (non solo ciò
che viene in seguito) è la sua realtà e il suo movimento. Riassu­
mendo tutto questo possiamo dire che credere alla creazione vuol
dire comprendere, nella fede, il mondo in divenire, dischiuso dalla
scienza, come un mondo significativo, che deriva da una mente
creatrice.
Si delinea così già chiaramente la risposta al problema della
creazione dell’uomo, perché è avvenuta la decisione fondamentale
sulla posizione di spirito e mente nel mondo. Il riconoscimento del
mondo in divenire come completamento di sé da parte di un pen­

3 Cf. W . B ro k er, Der Sinn von Evolution. Eìn naturwissenschaftlich theologischer


Diskussionsbeitrag, Dusseldorf 1967, pp. 50-58.
alcuni tem i basilari della predicazione 13 5

siero creatore comporta il suo ricondurre alla creatività dello spirito,


al Creator Spiritus. In Theilhard de Chardin si trova la seguente,
geniale osservazione su questo problema: «Ciò che divide un mate­
rialista da uno spiritualista, non è più (come nella filosofia fissata)
il fatto di ammettere un passaggio tra infra-struttura fisica e super-
struttura psichica delle cose, ma soltanto il fatto che egli, a torto,
pone il punto definitivo di equilibrio nel movimento cosmico dal
lato delPinfra-struttura, cioè della disintegrazione».4 Si potrà certo
discutere sulle singole parti di questa formulazione; mi sembra però
azzeccato ciò che è decisivo: l’alternativa materialismo o visione spi­
rituale del mondo, caso o mente direttiva, ci si presenta oggi sotto
la forma della questione di considerare lo spirito e la vita, nelle loro
forme salienti, soltanto come ima muffa casuale sulla superficie del
materiale (cioè dell’esistente che non comprende se stesso) oppure
di vederli come il traguardo del divenire e di considerare, invece, la
materia come preistoria dello spirito. Se si sceglie la seconda rispo­
sta è evidente che lo spirito non è un prodotto casuale di sviluppi
materiali, ma piuttosto che la materia è un momento nella storia
dello spirito. Questo è un diverso modo di esprimersi per affermare
che lo spirito è creato e non è un puro prodotto dell’evoluzione, an­
che se si manifesta nella forma dell’evoluzione.
Siamo così giunti al punto in cui si può rispondere al problema
della coesistenza dell’affermazione teologica sulla particolare creazione
dell’uomo con una visione evolutiva del mondo e, rispettivamente,
della forma che essa deve assumere in una visione evolutiva del mon­
do. Trattare tale argomento nei dettagli supererebbe certo il limite
di questo tentativo; basteranno un paio di accenni. Si dovrebbe ri­
cordare anzitutto che anche riguardo alla formazione dell’uomo la
creazione non indica un lontano inizio; ognuno di noi invece pensa,
con Adamo, che ogni uomo sia diretto a Dio. La fede non efferma
del primo niente di più di quanto affermi di ognuno di noi e, vice­
versa, di noi non dice nulla di meno di quanto dica del primo uomo.
Ogni uomo è qualcosa di più del prodotto di ereditarietà ed am­
biente, nessuno risulta dai fattori calcolabili in possesso del mondo,
il mistero della creazione sta sopra ognuno di noi. Si dovrebbe poi
toccare l’idea che lo spirito non si aggiunge alla materia come qual­

4 Citazione tratta da C l . T r e s m o n t a n t , Einfiibrung in das Denken Teilbard de


Chardins, Freiburg-Miinchen 1961, p. 45.
136 capitolo secondo

cosa di estraneo, come un’altra, secondo sostanza; l’apparire dello


spirito significa piuttosto, in base a quanto è stato detto, che un
movimento che fa da battistrada arriva al traguardo a lui assegnato.
Infine si dovrebbe dire che proprio la creazione dello spirito è ciò
che meno di tutto ci si può raffigurare come un agire artigianale di
Dio, il quale avrebbe qui iniziato, improvvisamente, a darsi da fare
nel mondo. Se creazione significa dipendenza dell’essere, allora una
particolare creazione non è altro che una particolare dipendenza del­
l ’essere.5 L ’affermazione che l’uomo venga creato da Dio in un modo
più specifico e diretto delle cose naturali significa, in termini un po’
più semplici e meno plastici, che l’uomo è voluto da Dio in un
modo specifico, non puramente come un essere che «è qui», ma come
un essere che lo conosce; non soltanto come entità che lui ha pen­
sato, ma come esistenza, che può di nuovo pensare a lui. Noi defi­
niamo specifico essere voluto ed essere conosciuto da Dio la parti­
colare creazione dell’uomo.
A partire da qui si potrà senz’altro proporre una diagnosi sulla
forma del divenire uomo. L ’argilla si era trasformata nell’uomo nel­
l’istante in cui un essere, per la prima volta, anche se non in questa
forma, riuscì a formare il pensiero di Dio. Il primo tu — come è
sempre balbettante — , che venne rivolto a Dio da bocca umana,
indica il momento in cui lo spirito era sorto nel mondo. Qui si era
superato il Rubicone del divenir uomo. Infatti non l’uso di armi o
di fuoco, non nuovi metodi della crudeltà o della ricerca dell’utile
costituiscono l’uomo, ma la sua capacità di essere direttamente per
Dio. A questo resta fissata la dottrina della particolare creazione del­
l’uomo; qui soprattutto sta il centro della fede nella creazione. Qui
sta anche il motivo per cui è impossibile per la paleontologia poter
fissare l’istante della formazione dell’uomo; il diventar uomo è il
sorgere dello spirito, e tale evento non può venir dissotterrato con la
vanga. La teoria evoluzionista non toglie la fede; neppure la rafforza.
Ma la invita a capire più profondamente se stessa e ad aiutare così
l’uomo a comprendersi e a diventare sempre più ciò che lui è: l’essere
che per l’eternità può dire tu a Dio.

5 P. Sm u ld ers, La visione di Teilhard de Chardin, Boria, Torino 2i 966.


alcuni tem i basilari della predicazione 137

2. Grafia praesupponit naturarti

Riflessioni sul senso e sui limiti di un assioma scolastico

Le righe seguenti furono composte un circa dieci anni fa per la pub­


blicazione commemorativa del settantesimo compleanno di Gottlieb
Sohngen, come saluto di ringraziamento al maestro di teologia, la
cui ispirazione sta dietro quest’opera. Aggiungo una breve avvertenza
preliminare dal punto di vista d ’oggi. Sohngen, di fronte ad un com­
plessivo ottimismo naturale, che si richiamava volentieri a Tommaso
d ’Aquino ed al suo positivo concetto di natura, aveva portato a
conoscenza, con molta energia, una critica di Karl Barth a questa
teologia armonizzante e, contemporaneamente, aveva valorizzato la
pretesa della critica protestante alla teologia della natura cattolica.
Le opere personali di Sohngen sull’analogia dell’essere e della fede
erano caratterizzate dallo sforzo di mantenere in pieno il rigore di
stampo biblico di questa critica, senza rinunciare all’esigenza della
fede nella creazione, che la teologia cattolica esprime nel sì alla
dimensione ontologica.
La riflessione che segue assume questa direzione di fondo. DÌ
fronte ad un tomismo decurtato, che giustamente divenne il terreno
d’attacco del pensiero protestante, essa cerca di richiamare alla me­
moria quell’altra corrente della scolastica, che forse è caratterizzata
più di tutto dal nome di Bonaventura. Essa vuole anche proteggere,
di fronte alla unilateralità di Barth, il diritto della «natura» nella
fede. Oggi, libero dalle forti opposizioni di allora, sottolineerei ancora
più chiaramente questo aspetto: poiché Tommaso non può più
venir presupposto, egli dovrebbe ora ritornare espressamente in
campo di fronte a Bonaventura.6 Non intendo cambiare nulla dell’in­
dirizzo generale dell’opera; la sua inclusione in questo volume può
giustificare appunto il perdurare dell’attualità della questione, che
esiste anche se nessuno uomo parla più di assiomi scolastici. I due
aspetti del problema, che qui viene sviluppato, rappresentano nello
stesso tempo i due aspetti principali della crisi, dalla quale oggi è
travagliata la cristianità. La negazione teologica della natura, per

6 In questo contesto io posso rimandare alla completa dissertazione del mio discepolo
M. Marmann, Grafia praesupponit naturam. In essa viene elaborata in forma strin­
gente, nella contrapposizione tra Agostino e Tommaso, l ’indispensabile contributo di
san Tommaso a questa questione.
i 38 capitolo secondo

un aspetto, ha potuto collegarsi con facilità all’escatologia marxista,


che non conosce nessuna «natura», ma soltanto delle realtà di fatto,
che devono venir modificate, se si vuol portare alla salvezza un
mondo pieno di rovine. Come terza componente si dovrebbe ricor­
dare il nichilismo esistenzialista di. Sartre: l’uomo non possiede es­
senza ma solo esistenza; egli ricrea continuamente il suo essere per
se stesso. Ciò che egli è viene stabilito in base alle sue azioni. Il
Creatore e la sua creazione devono venir difesi da queste negazioni
della natura e non solo quando il puro arbitrio del pragmatismo astrat­
to si accosta tangibilmente all’individuo, ma a partire dalla più
profonda esigenza della fede, la cui grazia non ha bisogno della di­
struzione della creazione — della natura — per imporre la sua gran­
dezza. L ’altro aspetto presenta un naturalismo, per il quale la distin­
zione fra natura e grazia comporta la costruzione di un ultra-mondo
del tutto inutile, che si deve respingere come ideologia a favore di
ciò che solo è reale; un cristianesimo dovrebbe interpretare soltanto
ciò che è la vita e nulla più. Qui, viceversa, con la scusa di sfuggire
all’ideologia, l’uomo è lasciato acriticamente in balia di se stesso,
delle forze e potenze, che gli possono suggerire di essere la realtà,
la vita. Il naturalismo che rifiuta la grazia in natura porta, in con­
clusione, allo stesso risultato del soprannaturalesimo, che combatte la
natura e, travisando la creazione, rende priva di senso anche la
grazia. Il fanatismo degli Omileti, che schernivano la natura, il
quale appare in favore della grazia, è sempre terribilmente prossimo
ad unirsi al cinismo degli ateisti, che scherniscono Dio per amore
della sua creazione. Le osservazioni seguenti si trovano entro questo
ambito di problematiche.

i. Il problema - L ’assioma «grafia praesupponit naturam» (o anche


«grafia non destruit, sed supponit et perfidi naturam»)7 era divenuto
nel periodo del movimento giovanile (Jugendbewegung) quasi una
specie di slogan. Quest’assioma diede conferma, in una forma senz’al­
tro stimolante e soddisfacente, ad un punto centrale del sentimento

7 Sulla storia dell’assioma e delle sue diverse formulazioni vedi J. B e u m e r , ‘Grada


supponit naturam. Zur Geschichte eines theol. Prinzips’ in Greg 20 (1939), pp. 381-
406; da p. 535 fino a p. 552. Un breve esame si trova anche in S c h m a u s , D I I 3-4,
pp. 188-191 (Trad. it. Dogmatica Cattolica, Marietti, Torino). Per il significato vedi
E. P r z y w a r a , ‘Der Grundsatz «Gratia non destruit, sed supponit et perficit natu­
ram». Eine ideengeschichtliche. Interpretation’; in Scholastik 17 (1942), pp. 178-186;
J. A l f a r o , in LTbK , Freiburg 2i96o, p. 1169, con un’ampia bibliografia.
alcuni tem i basilari della predicazione 139

religioso di quel periodo. Era apparso un nuovo ethos della veracità,


una volontà di schiettta naturalezza che dichiarava battaglia ad ogni
convenzione, ad ogni forma «borghese»; il vivace sentimento di vita
della gioventù, con il suo fresco ottimismo, il suo amore per la vita,
per il mondo, per tutto ciò che di bello esso porta, insorse contro le
limitazioni e le prudenze degli adulti, il cui mondo giudizioso aveva
svelato da poco, nella prima guerra mondiale, i suoi veri abissi. No,
non si voleva più continuare a vivere nell’aria soffocante delle antiche
convenzioni, si voleva uscirne; si cercava la libertà, si cercava la
natura con la sua limpida nobiltà e la sua dignità immutata. Senza
dubbio si introdusse in questo ethos anche una buona dose della
riflessione di Nietzsche, il feroce sarcasmo col quale egli inondò la
virtù — spesso purtroppo veramente ambigua — dei virtuosi, l’ine­
sorabile franchezza con la quale egli svelò il vuoto che stava dietro
a delle formule angosciosamente custodite, la passione con cui egli si
mise dalla parte dell’uomo. Tutto questo aveva realmente entusia­
smato ed improntato il sentimento vitale di questa gioventù, anche
se non avrebbe pronunciato parole come queste: «Oh, guardate le
capanne, che si sono costruite i preti! Chiese si chiamano le loro
spelonche incensate!... Chi sono coloro che si sono costruiti tali
caverne e scale di penitenza? Non forse coloro che hanno voluto
nascondersi e si vergognano del cielo puro? Solo quando il cielo
puro brillerà di nuovo attraverso i soffitti rotti e attraverso le mura
screpolate fra l ’erba e i rossi papaveri: allora soltanto mi sentirò di
rivoluzionare il mio cuore alle dimore di quel Dio. Hanno chiamato
Dio ciò che li osteggiava e li faceva soffrire: veramente c’è molto
contegno eroico nella loro adorazione! Né hanno saputo amare altri­
menti il loro Dio che crocifiggendo l’uomo!».8
In questa situazione, in cui il cristianesimo sembrava andare in
rovina in concomitanza con il grande smantellamento di tutte le
convenzioni, si riscoprì nell’assioma «Gratia praesupponit naturam»
quasi una potenza salvifica. Esso apriva una nuovissima possibilità
di sentirsi cristiani: essere cristiano non significherebbe una rottura
con la natura, ma un’elevazione ed un completamento di essa come
il grande, completo sì. Il cattolicesimo, che aveva evidenziato questo
assioma, apparve come la religione dell'et-et\ spirito e corpo, Dio
e uomo, grazia e natura, come la grande armonia universale. Era

8 Così parlò Zarathustra, BUR, Milano 1965, p. 105.


140 capitolo secondo

importante riscoprire questo vero cattolicesimo, di fronte alla ristret­


tezza ascetica del XIX secolo, soltanto per riconoscere che qui aveva
già da sempre vissuto quel gioioso sì alla limpida bellezza della
natura; questo riusciva di nuovo, anche se con fatica, ad aprirsi ima
strada di fronte ad un sovranaturalismo, che riteneva di onorare Dio
crocifiggendo l ’uomo. La teologia del passato venne letta con occhi
nuovi; si richiamò alla memoria l’insegnamento dei padri greci della
chiesa sulla consacrazione del mondo nella carne di Cristo, si riscoprì
la geniale idea di sant’Ireneo, per il quale tutto il mondo raggiun­
geva il suo culmine in Cristo, trovava la sua dimora nel corpo del
Signore. Si ricominciò a riflettere al santo mistero dell’incarnazione,
a questa impenetrabile realtà, al fatto che Dio è diventato «carne»,
e quindi «mondo», e che d’ora in poi la carne, il mondo sarà espres­
sione ed abitazione del divino; l’orientamento dell’esistenza religiosa
non può più essere dunque la fuga dello spirito; al contrario, esso
porta direttamente al corporeo, nel quale Dio vuole incarnarsi sem­
pre di nuovo. E tutto questo si riassume, come in uno specchio usto­
rio, nell’assioma «Grafia praesupponit naturam», nel quale questa
teologia dél'«analogia entis», della grande armonia «cattolica», trovò
la sua espressione centrale. Anzi, il termine stesso di «cattolico» sem­
brava esprimere questa idea fondamentale, l’idea cioè dell’abbracciare-
tutto, del grande ed universale sì dell’analogia dell’essere.9
Il paradossale andamento della storia fece sì che nello stesso
periodo in cui simili idee si aprivano la strada nel cattolicesimo, nel
protestantesimo si realizzasse un rinnovamento sotto segni diame­
tralmente opposti. In primissima linea c’era Karl Barth, il quale
— altrettanto eccitato, a suo modo, dal pathos rivoluzionario di
Nietzsche — diede espressione ad una esperienza molto diversa
dell’uomo e di Dio. Barth era a conoscenza anche di una natura, nella
quale la grazia di Cristo «è qualcosa di interno, non di esterno, qual­
cosa di familiare, non di estraneo» per noi: essa può senz’altro chia­
marsi «legge naturale». Ma quell’uomo che vive nella storia reale,
l’uomo che è autonomo nei confronti di Dio é riflette su se stesso,

9 C f. specialmente O . K ò h l e r , ‘Jugendbewegung’, in L T bK V , Freiburg 2i958, p.


1181 s. e F. M e s s e r s c h m i d , ‘Kath. Jugendbewegung’, in R G G II I3, p. 1020 ss. L ’idea
dell'analogia entis fu ripensata teologicamente anzitutto da E. P r z y w a r a ; cf. special-
mente ‘Natur und Ubematur’, in Bingen der Gegenwart I, Augsburg 1929 pp. 419-442;
Religionsphilosopbie katb. Tbeol., Miinchen 1926; Analogia entis, Miinchen 1932,
‘Analogia entis’ in L T bK I, Freiburg 1957, pp. 468-472.
alcuni tem i basilari della predicazione 141

non vive nella sua vera natura, ma la non-natura è diventata la sua


natura.10 Seguirla e portarla a compimento vorrebbe dife completare
la chiusura autodistruttiva dell’uomo, canonizzare la sua rovina, inve­
ce di portarlo alla salvezza. Grazia per quest’uomo non può essere
prosecuzione, compimento, ma soltanto demolizione, paradosso, con­
trasto. Da qui si spiega il giudizio di Barth suVianalogia entis, espres­
so nella prefazione alla Dogmatica ecclesiale e divenuto ormai celebre:
«Io giudico l ’analogia entis come la scoperta dell’anticristo e penso
che per colpa sua non si possa convertirsi al cattolicesimo. Per que­
sto mi permetto di ritenere, allo stesso tempo, miopi e non seri tutti
gli altri motivi, che si possono avere, per non farsi cattolici».11
Per mettere meglio a fuoco sia questo pensiero, il quale tocca
profondamente la teologia cattolica, sia i dati di fatto da esso posti
in questione, si deve permettere di frapporre una riflessione inter­
media, la quale, partendo dall’antitesi tra il concetto cattolico e
quello protestante di peccato, quale lo ha acutamente presentato Van
de Poi,12 tenti di chiarire un po’ più nei dettagli tutto il problema.
Si può dire che, in genere, il cattolico intende per peccato un com­
portamento che è diretto contro la volontà di Dio, un’azione dunque
che, come singolo atto della vita, è circoscrivibile e fissabile in modo
tale che egli è in grado di contare i suoi peccati e dichiararli, nella
confessione, con ordine e con indicazioni numeriche approssimative.
Il cristiano protestante ritiene, invece, che questa concezione del
peccato sia troppo puntuale e troppo moralistica. Egli crede che non
si comprenda affatto la vera situazione dell’uomo, quando si estrag­
gano dalla sua vita dei singoli momenti di peccato e si cerchi, per
così dire, di cancellarli, come se poi l’uomo fosse in ordine per il
resto. Egli ritiene piuttosto che i singoli atti di trasgressione siano
soltanto sintomi di una più profonda e globale disposizione d’animo.
In queste trasgressioni si esprime di volta in volta il vero e proprio
peccato, che ne è la premessa. Van de Poi cita in questo contesto
una frase che indica i «fondamenti e le prospettive della fede» della
chiesa riformata olandese: «Peccato non è questa o quella cattiva

10 Testi (tratti dalla prima edizione del commento alla lettera ai Romani) in H. U.
v. B a l t h a s a r , Karl Barth, Koln 1951, p. 73. Fondamentali per la discussione sulla
problematica di analogia entis e analogia fidei rimangono i numerosi lavori, su questo
tema, di G . S o h n g e n , specialmente: Analogia fidei I e II , Catholica 3 (1934), pp.
113-136; 176-208; Die Einheit in der Teologie, Munchen 1952, pp. 235-264.
11 K D I, 1 p. V i l i s.
a W . H. van d e P o l, Das reformatorische Christentum, Einsiedeln 1956, p. 313 ss.
142 capitolo secondo

azione, ma è la rottura del rapporto con Dio, è incredulità. In questo


caso noi cerchiamo la nostra felicità in noi stessi e nelle altre potenze
terrene».13
Se tentiamo di sviluppare questo pensiero nel suo vero e reale
significato, si potrebbe formularlo in termini ancora più generali e
rigorosi: il peccato dell’uomo consiste, in fin dei conti, nel cercare
se stesso in tutto, nel fare della ricerca di sé la segreta forza motrice
di tutto il suo operare. Questo non esclude una morale molto ordi­
nata, ma significa che anche i migliori comportamenti e le azioni più
morali dell’uomo intaccati, in qualche parte e per qualche aspetto,
dall’atteggiamento di base della ricerca dell’io, dell’affermazione di
sé; l’uomo non riesce mai a liberarsi completamente da esse. Per
approfondire ancor di più l’argomento si potrebbe riflettere sui fari­
sei, ad esempio, i quali dal punto di vista puramente morale si tro­
vavano senz’altro ad un’altezza considerevole. Ma proprio il loro
caso dimostra che la pura morale non basta, perché non è in grado,
ovviamente, di togliere questo recondito segreto della ricerca di se
stesso, che la tradizione teologica chiama, un po’ equivocamente,
«concupiscentia». La spiritualità protestante afferma che proprio
questo atteggiamento di fondo della ricerca di se stesso, che precede
le singole azioni, «il peccato» dell’uomo; i singoli peccati ne sono
soltanto escrescenze secondarie. Ed essa aggiunge che questo atteg­
giamento di ricerca dell’io, di affermazione di se stesso, è il compor­
tamento «naturale» dell’uomo, divenuto tale in seguito al peccato
originale. Ricercare l’io è la sua «natura». Ciò significa che egli è
peccatore per natura. E, in effetti, non dice già san Paolo che noi
«eravamo così, a causa delle naturali inclinazioni, oggetto dell’ira»
(E f. 2,3)? E le analisi dell’esistenza, operate dalla filosofia e dalla
psicologia contemporanea, non confermano questo quadro realistico
dell’uomo, che vive nell’«improprio», nel «deterioramento» verso
l’«impersonale», nell’arbitrarietà e nella paura, dalla quale può sal­
varlo soltanto la rinnovata decisione di liberare se stesso?14

2. I singoli elementi di una risposta - Quanto abbiamo detto finora


ha sollevato una questione che, a dir il vero, non rappresenta soltanto

13 ‘Fundamenten en Perspektieven von Belijden’, ’s-Gravenhage 1949, Art. 2, p. 19,


citato da W . H . v a n d e P o l , op. cit., p. 3 1 6 s.
14 Cf. i richiami in R. B u l t m a n n , Nuovo Testamento e mitologia, Queriniana,
Brescia 1970, p. 215 ss.
alcuni temi basilari della predicazione 143
una contesa teologica, ma tocca il punto focale dell’esistenza cri­
stiana in questo mondo, il problema molto concreto, della posizione
cristiana in questo mondo e per questo mondo. In un primo tenta­
tivo di risposta si potrebbe far notare, con molta facilità, che natura
assume un significato del tutto differente nei due casi, cioè nella
teologia favorevole al mondo dell 'analogia entis e nella rigida dia­
lettica del primo Barth. Nell’un caso essa è l ’opposizione all’artificiale,
all’opera personale e, di conseguenza, sta ad indicare ciò che è ori­
ginario, conforme alla creazione; nel secondo caso natura è lo stori­
co esistere dell’uomo e comprende, a partire da Adamo, le caratteri­
stiche della sua storia non-salvifica. Ma tale spiegazione ci dà qualche
vantaggio? Oppure Barth non dovrebbe dire ai teologi dell’analogia
che il loro errore consiste proprio nel credere ad una natura intatta,
pura, conforme alla creazione? Essa non esisterebbe perché in questo
mondo ogni «natura» dell’uomo sarebbe stata elaborata e quindi al­
terata dalla sua storia fino a renderla irriconoscibile. Per trovar rispo­
sta dobbiamo scavare un po’ in profondità e chiedere, da un lato,
qual è il vero significato che la scolastica voleva attribuire in origine
al suo assioma, dall’altro, qual è la posizione della Sacra Scrittura
di fronte al nostro discorso su «natura» e «naturale».

1. Il significato originario dell’assioma scolastico. Alla sua pri


apparizione il nostro assioma ha un significato ontologico molto
semplice. Vuole spiegare che la grazia non è ima creatura autonoma,
autosussistente, ma che essa rappresenta un agire di Dio su una
creatura già disponibile, dunque che essa in sé non è sostanza, ma
evento che «presuppone» ( = praesupponit!) un portatore, un punto
di riferimento dell’azione. Il termine non contiene, di conseguenza,
nessun giudizio di valore sulla natura; è invece un’affermazione sulla
posizione ontologica della grazia.
Con questa precisazione del nostro assioma, che si trova, ad
esempio, nella formulazione di san Bonaventura («grafia praesuppo­
nit naturam skut accidens praesupponit subiectum»), è stato fatto
un ulteriore passo avanti.15 La natura è considerata qui nella sua pu­
ra capacità soggettiva, nella sua formale attitudine di principio a
divenire portatrice di attributi e centro di azioni. Non è vista nelle

15 II Sent. d 9a e q 9 ad 2 (ed. Quaracchi I I p. 257). Per le particolarità della


concezione scolastica vedi il lavoro di Beumer, ricordato nella nota 1.
144 capitolo secondo

sue concretizzazioni materiali di qualità ottima oppure misera, come


se esse determinassero, ad esempio, il preciso «colore» o modo d’agire
della grazia. Bonaventura lo nega espressamente quando dice: «Ubi
melior est natura, frequenter minor est gratia et qui hodie minor est
in merito, cras fortassis erit maior».16 Egli e i suoi contemporanei co­
noscevano ancora molto bene il paradossale agire divino, in forza del
quale il primo può diventare ultimo e l ’ultimo primo (Me. 10,31).
Essi sapevano anche che Dio può effondere il prodigio della sua mera­
vigliosa grazia ricreatrice anche su di un uomo che dispone di attidu-
dini «naturali» deboli e limitate; viceversa, proprio una persona mol­
to dotata di «talenti naturali» può fallire di fronte a lui; la sua for­
za naturale può trasformarsi addirittura in un chiavistello che gli
blocca la strada verso l ’umiltà della fede. Come avrebbe potuto di­
menticarlo se contemplavano quella donna che disse di sé: Dio ha
guardato la miseria della sua serva, ha distrutto i superbi di cuore,
ha deposto i potenti dal trono ed esaltato i piccoli (Le. 1,48.523.)?
La parola di san Paolo ricordava loro la stessa verità: «Tra voi non
molti sono i sapienti secondo l ’estimazione terrena; non molti i po­
tenti; non molti i nobili. Ciò invece che è stolto per il mondo, Id­
dio lo scelse per confondere i sapienti... » (1 Cor. i,26s.).
Abbiamo verificato quindi che «natura», nell’assioma scolastico,
indica la formale determinatezza dell’umano o, detto ancor meglio,
l’uomo considerato di volta in volta come tale, nel suo essere uomo,
il quale deve divenire il punto di riferimento dell’evento della grazia.
Il termine in origine non afferma proprio nulla in merito al problema
di come l’uomo concreto sia stato creato in vista della grazia. Senza
dubbio però i teologi scolastici si erano formata la loro opinione
sull’argomento; non possiamo qui approfondirla nei dettagli. Basterà
citare un esempio significativo, le idee cioè di san Bonaventura sulla
«natura» dell’uomo. Un’osservazione preliminare ci introdurrà al pro­
blema. Bonaventura distingue più volte tra il «corso naturale» delle
cose del mondo ed un «mirabile sviluppo» con il quale Dio inter­
rompe il «corso della natura». Stanno dunque di fronte la «natura»,
con le sue leggi normali, e la libertà di Dio. Se si presta maggior
attenzione ai testi, d si accorge ben presto che questa distinzione

16 Ivi corpus (p. 2572). C f. ad 2: ...gratia nostra conformis est gratiae angelorum,
quamvis natura nostra non sit eiusdem spectei cum eorutn natura. Viene espressamente
dimostrato che la grazia formerà tra gli uomini nell’al di là una graduatoria, che non
si basa sulla natura.
alcuni tem i basilari della predicazione 145

rappresenta un’abbreviazione. Quando Bonaventura vuol essere pre­


ciso, riconosce non due ma tre «corsi»:

cursus naturalis - voluntarìus - mirabilis

Q ò significa che la volontà umana viene catalogata come un


particolare ordine intermedio tra pura natura e libertà personale di
Dio. Ciò è di nuovo in relazione col fatto che Bonaventura, quando
parla con brevità, distingue nell’uomo stesso natura e supernatura,
natura e gratia; ma quando si esprime per esteso presenta nuovamen­
te tre tipi di comportamento:

a natura a libero arbitrio a Deo


habitus innatus acquisitus infusus17

Tra l’ambito generale della natura e la sfera propria di Dio viene


inserito lo spazio della specificità umana. Ognuna di queste circoscri­
zioni ha il suo particolare ambito di contenuto e la sua peculiare for­
ma di conoscenza, di modo che ne deriva, in conclusione, il seguente
schema generale:

Cursus
naturalis voluntarìus mirabilis
sive supernaturalis
I
res naturales humana secreta divina mysterìa
I I I
cognitio naturalis detectio superna illustratio18

«Natura» viene dunque distinta dalla condotta volontaria della


persona; la personalità dell’uomo non viene inclusa nel concetto uni­
versale di natura, ma rappresenta un ordine particolare tra l’azione
rivelatrice di Dio ed il puro «naturale». Il giudizio su natura e spi-

17 I V Sent d 4 p 2 a 2 q 2 c (IV p. ii4 b ). Prove esaurienti di quanto qui vien


detto sul concetto di natura di Bonaventura si possono trovare nel mio articolo: 'Der
Wortgebrauch von natura und die beginnende Verselbstandigung der Metaphysik bei
Bonaventura’ nel libro curato da P. W i l p e r t , D ie Metaphysik im M ilteldter ( = Mi­
scellanea Mediaevalia, 2 voli., Berlin 1963) pp. 483-498.
18 II d 23 a 2 q 1 c (II p. 538).
146 capitolo secondo

rito, a questo collegato, trova la sua chiara espressione nella risposta


al problema se la volontà umana avrebbe potuto risollevarsi dalla
colpa senza la grazia divina. È evidente che la risposta sarà negativa.
Però è istruttivo il mòdo in cui questo rio viene provato di fronte al­
l’obiezione che il corpo può superare con le proprie risorse delle situa­
zioni di malattia; di conseguenza anche lo spirito, che è di rango su­
periore rispetto al corpo, dovrebbe poter superare da solo la sua
malattia, il peccato. Il santo risponde che il paragone zoppica o,
meglio ancora, che non esiste affatto una reale equazione. Poiché prin­
cipio della guarigione corporea è la natura, mentre principio della
guarigione spirituale è qualcosa che sta «al di sopra della natura»
(supra naturarti): la grazia. La natura rimane viva nella malattia del
corpo e può quindi procurare la guarigione, mentre la grazia a causa
del peccato va perduta, di modo che è necessario un nuovo inserimen­
to dell’amore divino per ridare allo spirito la sua vita originaria.19
È difficile sòpravvalutare il peso di una simile affermazione. A parere
di Bonaventura, infatti, ciò significa che con lo spirito dell’uomo si
è abbandonata la dimensione della sola natura. Uno spirito puramen­
te naturale è inconcepibile; per lo spirito è essenziale il non poter
rimanere da solo. Deve venir sostenuto da ciò che è maggiore di lui,
da ciò che è «soprannaturale». Questo «soprannaturale» non cessa mai
di essere grazia liberamente donata (si potrebbe temere un simile
evento soltanto a partire dal punto di vista di un naturalismo, il qua­
le non vede che la categoria dello spirito è proprio la libertà); non
smette mai di essere «soprannaturale», non derivabile quindi da pura
natura. E, nello stesso tempo, la struttura speciale dello spirito è
così reale, la sua immediatezza con Dio così intima che egli non può
vivere veramente se non nell’essere sostenuto direttamente da Dio;
lo spirito supera sempre la pura natura. Abbiamo esaminato così,
nella forma più chiara possibile, la struttura dello spirito; esso non
può esistere se non nella forma del dialogo e della libertà, in con­
trapposizione perciò ad ogni naturalizzazione delle epoche precedenti
e successive.
Se la natura dell’uomo non può venir determinata senza la libertà
dello spirito, questo comporta anche l’illiceità di una determinazione
di essa a prescindere dalla sua storia. Non esiste nessuna naturalità
a-storica dell’uomo. Un’intera serie di esempi potrebbe indicare come

19 II d 28 a 1 q 1 ad 2 (II p . 676!)).
alcuni tem i basilari della predicazione 147
Bonaventura abbia conosciuto il carattere della «natura» a partire
dalla storia. Basterà accennare qui ai due più importanti. Mentre la
teologia postridentina di solito conosce soltanto due tipi di norme,
ambedue a-storiche — la legge naturale, nell’ambito della natura ed
accanto ad essa la «supernatura», con la sua legislazione soprannatu­
rale — Bonaventura parla, seguendo la tradizione, di una triade sen­
z’altro storica:

tempus legis naturae - legis scriptae - legis gratiaeP

La pura legge naturale è uno stadio storico dell’umanità, il più


basso, che anche in seguito rimane attivo come base; viene superato,
in linea di principio, grazie ad una graduale ascesa e, dal momento
in cui Dio parla ai padri, è sorpassato dal livello completamente nuo­
vo del dialogo diretto con Dio, che si completa del tutto nella grazia.
L ’altro esempio è offerto dalla dottrina del peccato originale,
quando Bonaventura — di nuovo in unione con la tradizione, spe­
cialmente con Agostino ed Anseimo — definisce il peccato originale
una culpa non personalis sed naturalis e parla, di conseguenza, di una
natura corrupta dell’uomo,21 cosa che non gli impedisce certo di distin­
guere nella cristologia fra la «natura» dell’uomo, assumibile da Cri­
sto, ed il peccato, che non fu da lui assunto.22 È di nuovo evidente
che la natura dell’uomo è delineata dalla sua storia, anche se, con­
temporaneamente, viene alla luce un nucleo molto intimo di un
ordine creaturale che non si può perdere; esso può far diventare
questa natura lo spazio d’azione della grazia, il luogo dell’incarnazione
del Figlio di Dio.
Dobbiamo aggiungere ancora un’osservazione per completare un
poco il quadro. Bonaventura, accanto a tutte le considerazioni sulla
natura fatte a partire dal «basso», sa vederla anche dall’alto. Se si
osserva la natura dal suo vero punto di riferimento, da Dio, si vede
che ogni natura è, in fin dei conti, «grazia» — hoc totum quod fecit,
fuit gratia23 — ed anche il cursus naturalis in fondo è un cursus vo-

* I V d 8 p 1 a 1 q 2 c (IV p. i82a-b); De myst. trin. q 1 a 2 opp. io (V pp. 53b


bis 54a); D e perf ev q 2 a 1 c (V p. 1293).
21 Brev p 3 c 6 e 7 (V p. 235S); II d 31 a 2 q 2 c (II p. 752b).
22 I I I d 2 a 2 q 1 ad 2 (III p. 45b).
25 I d 44 a 1 q 1 ad 4 (I p. 783b). Ampie citazioni nel mio saggio citato alla nota
11. Cf. J. A u e r , Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik I, Freiburg
1942, pp. 348-353.
148 capitolo secondo

luntarius. Tutta la natura, nel suo intimo più profondo, è emanazione


di una volontà; la primordiale volontà creatrice, alla quale soltanto
deve la sua esistenza, le ha conferito una struttura volontaristica.
Rimane decisivo il fatto che la natura, nell’uomo, è circoscritta
da una doppia libertà, dalla libertà di Dio e da quella propria del­
l ’uomo. Ed essa è contrassegnata dalla storia duplice e singola insieme
risultante dalla compartecipazione dell’uomo con Dio; sia dalla chia­
mata di Dio, che invita l’uomo ad elevarsi al di sopra di se stesso,
nella sua vera realtà, sia dal rifiuto dell’uomo, che vuol essere sol­
tanto uomo, che teme di aprirsi al di là di se stesso e proprio così
non realizza se stesso. A questo punto, in cui inizia a delinearsi ima
risposta molto chiara alla questione sul senso del nostro assioma, ab­
bandoniamo il problema per sentire, prima di tutte le altre, la voce
della Sacra Scrittura.

2. La risposta della Scrittura. Poiché tutti i principali testi neo


stamentari, nei quali il termine q>\io%<; si presenta in un senso perti­
nente al nostro contesto, si concentrano negli scritti di san Paolo,24
sarà sufficiente analizzare, qui di seguito, l’uso che lui fa di questo
termine. Un esame più dettagliato dell’impiego di «natura» da parte
dell’apostolo permette di evidenziare tre sfere di significato diverse,
anche se tra loro comunicanti.
a) Inizialmente ci si imbatte in un concetto della natura bio
gico e rispettivamente (nei riguardi dell’uomo) razziale, che è dovuto
alla provenienza di Paolo dal pensiero giudaico. Per i Giudei la raz­
za, cioè l’appartenenza alla stirpe di coloro che discendono da Abra­
mo, è anche una grandezza teologica: per principio i figli di Abramo
sono collegati con la salvezza. Per tutti gli altri quindi «razza» acqui­
sta una connotazione teologica negativa: dal momento che non discen­
dono da Àbramo, non appartengono al popolo dell’alleanza, non par­
tecipano delle promesse di Dio. Noi troviamo questo concetto di na­
tura nei testi seguenti:
Rom. 2,27: f) èxqjiicstoi; <focpo(3u<n;ia = coloro che sono fisi­
camente incirconcisi = coloro che a motivo della nascita non appar­
tengono alla razza dei circoncisi = i non-Giudei. L ’equazione è chia­
ra: Ouaxi; = razza, discendenza per nascita.

24 Per un sommario ed una breve analisi dei testi vedi O . K u s s , Der Ròmerbrief,
Regensburg 1957, p. 72 ss. (Trad. it.: Lettera ai Romani, 2 voli., Morcelliana, Brescia).
alcuni tem i basilari della predicazione 149

Rom. 11,21: twv xaxà cpuaiv xXàSwv oùx ècpeuTaxo = egli


non ha risparmiato i rami «naturali». L ’intero testo sull’ulivo mette
molto bene in luce questa comprensione di natura in senso di razza;
ci sono quelli che per natura, grazie alla loro provenienza di razza
e di sangue, fanno parte dell’albero di ulivo che è Israele, e ci sono
i rami innestati in un periodo successivo, non cresciuti «naturalmen­
te», che hanno una provenienza diversa.
Gal. 2,15: 'fpeii; cpucsi ’louSaioi xal oùx i% ethiGv = io «per na­
scita» sono giudeo, non pagano... (lo stesso senso si trova anche in
Gal. 4,8: iole, <pù<rei |j/r) oCffiv DeoE<;).
b) Esiste però anche un testo nel quale Paolo adopera
concetto di natura che arrivò a lui, senza dubbio, dalla filosofia stoica
popolare; natura quindi venne intesa non nel senso di una grandezza
biologica, di stirpe, ma nel senso di una struttura d’essere razionale.
L ’immagine stoica non viene ricalcata con esattezza, ma soltanto in
un senso molto diluito, da scienza popolare; però essa è presente e
denuncia l’origine greca nel modo di pensare di san Paolo.
Il testo, che si trova in Rom. 2,14, dice: oxav yàp edvni t à p-'h
vó(j,ov 'èypvia. <pu<7Ei -tà tou vóy,ou toi&oxv. La natura sugerisce la leg­
ge ai pagani. Quelli che per la loro «natura» biologica sono non-
Giudei, e non possiedono perciò la legge, vengono forniti di essa per
opera della natura intesa in senso metafisico. La natura è per loro
legge.
Rom. 1,26: vi si trova usato in concreto questo concetto di nor­
ma, quando si parla di (pucrixT) xpf\cri$ e di Ttapà tpùtnv xpf^aiq
di rapporti sessuali «secondo natura» e «contro natura», riferendo­
si qui alla normale prassi sessuale tra uomo e donna in contrappo­
sizione al comportamento omosessuale. È evidente che qui la «natura»
dell’uomo e la condotta da essa prescritta è intesa come l’autentica
direttiva per l’uomo. Questo concetto, fortemente attenuato e molto
generalizzato, si trova infine anche in 1 Cor. 11,14, dove di nuovo
dei fatti «naturali» — la diversa misura dei capelli dell’uomo e nel­
la donna — vengono visti come direttiva per un comportamento giu­
sto («secondo natura»).
La forte incidenza della biologia nel concetto metafisico, usato in
concreto in tutti e due i passi di Rom. 1,26 e 1 Cor. 11,14, dovreb­
be suscitare sorpresa poiché un concreto dato di fatto biologico dà
1^0 capitolo secondo

l’indicazione della strada da seguire. Per questo rimane chiara la


unità di significato con il precedente uso del termine.
c) La nuova situazione, sorta tramite il cristianesimo, porta
trasformare, per un certo aspetto, il concetto biologico di natura in
un concetto teologico di nuovo significato; questo concetto interpreta
la natura non a partire dalla biologia, né dalla metafisica razionale,
ma dalla concreta storia che si realizza e si svolge tra Dio e uomo.
Ci imbattiamo qui nella differenziazione di ciò che è cristiano, nella
elaborazione di un pensiero tipicamente cristiano, che non ha ancora
categorie proprie, ma comincia già a svilupparle, partendo dai fatti,
in un concetto che, per ora, rimane marginale.
In Ef. 2,3 Paolo parla con i connazionali, i Giudei, e ricorda loro
che anch’essi — «noi», dal suo punto di vista — hanno peccato.
«xaì 'npiE&a TÉxva cpùffEi òpYTfe &<; xaì oì Xoutoi = ed eravamo così a
causa delle naturali inclinazioni, oggetto dell’ira alla stessa gui­
sa degli altri». Un modo di esprimersi inaudito ed addirittura as­
surdo (anche linguisticamente assurdo). «Per natura», per nascita gli
altri, i non-Giudei, sono figli dell’ira. I Giudei non lo sono proprio
grazie alla natura. Si vede come qui natura in sé appartiene anzitutto
all’uso linguistico in senso biologico e significa ancora «per nascita,
a motivo della naturale discendenza». Però riceve un significato com­
pletamente nuovo quando Paolo dichiara al popolo della salvezza:
non soltanto gli altri sono figli dell’ira per natura, ma anche noi.
Tutti lo sono. Con l’universalità di quest’espressione è realmente an­
nullato il razzismo, presente ancora nel linguaggio, ed è sostituito
da una universalità completamente nuova. Paolo, il cristiano, non
proviene più da un evento naturale, fisico; la salvezza, al contrario,
deriva dall’evento spirituale della fede. La sola esistenza naturale di
per sé in nessun caso può portare salvezza. Nel momento in cui il
concetto di popolo di Dio viene svestito della sua connotazione raz­
ziale e biologica, anche il concetto di natura segue necessariamente la
stessa sorte. In virtù della nascita, per la propria discendenza natu­
rale soltanto, nessuno può salvarsi; tutto è perdizione. Questo vuol
dire che la natura concreta, quale praticamente viene assunta dall’uo­
mo alla nascita, non fa parte di un ordine salvifico. Non soltanto essa
non è Dio, come nella Stoà, ma non è neppure un’espressione diretta
delle intenzioni di Dio, perché essa, per così dire, non arriva all’uomo
direttamente da Dio, ma vi giunge improntata e deturpata da una lun­
alcuni tem i basilari della predicazione

ga preistoria umana, che giace su di essa. Non viene delineata soltanto


da colui, che da solo l’ha creata, ma porta anche — e in maggior
rilievo — le tracce dell’uomo che ne ha fatto cattivo uso.
Se cerchiamo di formulare i dati paolini in forma riassuntiva, po­
tremmo affermare che Paolo riconosce, senza dubbio, alla natura
ima certa capacità direttiva, ma che essa in nessun caso può assurgere
a norma univoca ed assoluta. L ’uomo riceve la vera chiarificazione
del suo essere non grazie alla «natura», ma in virtù dell’incontro con
Cristo nella fede. La natura può benissimo essere il segno del Crea­
tore, ma non è inalterata, perché esprime anche l’arbitrarietà dell’uo­
mo. Ritroviamo ancora, come in Bonaventura, la natura dell’uomo
nel campo di forza delle sue libertà, quella di Dio e quella dell’uomo.
Però si rivela ancora più violento che in lui il conflitto che ne deri­
va, la tensione specifica dell’essere uomo, la quale si manifesta in una
natura che è espressione sia della chiamata divina (Rom. 2,14) che
della sua ira (E f. 2,3).

3. Un tentativo di sintesi. L ’assioma «gratia praesupponit na


ram» vuol dire, in base a tutto quello che abbiamo ripensato, anche
in accordo con la Bibbia, che la grazia, cioè l ’incontro dell’uomo col
Dio che lo chiama, non distrugge la vera realtà umana dell’uomo, ma
la salva e la completa. Questa vera realtà umana dell’uomo, la con­
dizione creaturale di uomo, non è completamente estinta in nessun
uomo; essa sta alla base di ognuna delle persone umane e si esplica
in forme svariate anche nella concreta esistenza dell’uomo, incorag­
giandolo e guidandolo ininterrottamente. Però non è presente in nes­
sun uomo in forma non deformata e non adulterata; in ognuno in­
vece essa è ricoperta da quello sporco rivestimento che Pascal ha
acutamente definito la «seconde nature» dell’uomo. L ’uomo ha ag­
giunto a se stesso una seconda natura, che ha per centro la schiavitù
nei confronti dell’io, la concupiscentia. Ne è una conseguenza anche
il fatto che sia nelle lingue antiche, sia nelle moderne la parola «uo­
mo» contiene una particolare ambiguità di significati, nella quale si
intrecciano fra loro dignità e bassezza, nobiltà e volgarità. Come è
tipica questa ambiguità, ad esempio, nell’autoritratto per metà iro­
nico e per metà serio di Goethe:

Da bambino taciturno e ostinato


Da giovane ardito e sorpreso
152 capitolo secondo

Da uomo voglioso d’agire


Da vecchio irresponsabile e capriccioso
Sulla tua lapide si leggerà:
Questo è stato un vero uomo!
In una frase del cardinale Saliège, che io lessi una volta su
un calendarietto, si avverte con intensità ancora maggiore l’identica
sensazione: «Con l’espressione ‘questo è umano’ oggi si giustifica tut­
to. Si cerca il divorzio: è umano. Si beve: è umano. Si imbroglia in
un esame o in un concorso: è umano. Si sciupa la propria giovinez­
za nel vizio: è umano. Si lavora con indolenza: è umano. Si è gelosi:
è umano. Si commette peculato: è umano. Non esiste nessun vizio
che non si giustifichi con questa formula. Con il termine ‘umano’
si caratterizza così ciò che di più caduco e meschino esiste nell’uomo.
A volte diventa addirittura sinonimo di bestiale. Che bizzarro modo
di esprimersi! L’umano è proprio quello che ci distingue dalla be­
stia. Umano è l’intelletto, il cuore, la volontà, la coscienza, la santità.
Questo è umano».
E questa ambivalenza del termine uomo non è forse assorbita
completamente, in un modo veramente attivo, nell’uomo per eccel­
lenza, in colui che è misura, traguardo e compimento di ogni essere
umano, in colui che si definì «Figlio di Dio»? Con questa parola
egli fece di dignità e miseria una unità di tale dimensione, che si
estende dalla sovranità di Dio fino all’abisso creato da ogni trasgres­
sione.25
È evidente che la grazia non arriva all’uomo che per la strada
della «seconde nature», vi giunge soltanto violando il duro involucro
dell’autoesaltazione, che copre in lui la magnificenza di Dio. E que­
sto vuol dire che non esiste grazia senza la croce. Lubac lo ha espres­
so in termini eccellenti: «L’intero mistero di Cristo è un mistero
della risurrezione. Ma è anche un mistero della croce. L’uno apre la
via all’altro ed ambedue trovano la loro espressione nell’unica ed
identica parola: pascha, cioè passaggio. Alchimia di tutto l’essere,
totale separazione da se stesso, alla quale nessuno può sperare di
sfuggire. Negazione di tutti i valori naturali nel loro essere naturale,
25 Sul concetto di figlio dell’uomo J. S c h m id , R N T II4, p. 160 ss.; eccellente
O . C u l l m a n n , D ie Cbristologie des Neuen Testaments, Tiibingen 1957, pp. 138-198
(tr. it. Cristologia del N. T., I l Mulino, Bologna). Sulla recente disputa per il signi­
ficato del titolo J. M. R o b in s o n , Kerygma und bistoriscber Jesus, Zurich i960, pp.
122-127.
alcuni tem i basilari della predicazione

rinuncia anche a ciò per cui il singolo individuo andò oltre se stesso».26
Solo l’umanità del secondo Adamo è la vera umanità, solo l’uma­
nità che è passata attraverso la croce mette in luce il vero uomo.
L’umanesimo che sostiene la nobiltà del puro umano termina, in
conclusione, nell’autoaffermazione, nell’autodivinizzazione dell’uomo
e nel rifiuto di fronte alla nuova realtà di Dio. Ascoltiamo ancora
una volta Lubac: «L’umanesimo cristiano dev’essere un umanesimo
convertito. Nessun amore naturale può esistere senza irruzione nel
soprannaturale. Ci si deve perdere per trovarsi. Dialettica spirituale,
la cui inesorabilità si impone all’umanità come al singolo, vale a
dire sia al mio amore per l’uomo e per gli uomini come al mio
amore per me stesso. Legge à é l’exodus, legge dell’ekstasis...».21
Non si possono certo lasciar perdere gli altri aspetti del pro­
blema. L’ordine di creazione della vera umanità non è più l’ordine
concreto dell’uomo, ma non è neppure semplice astrazione, puro
nome. Esso si protende di continuo anche nella realtà. Si deve
ricordare questo ammonimento davanti ad una spiritualità eccentri­
ca. Di fronte ad essa esiste nella realtà qualcosa come il buon senso
umano, nel quale si svela la coscienza dell’ordine di creazione che
è rimasto e dal quale l’uomo deve lasciarsi continuamente correg­
gere e riportare sul terreno della realtà. Questa conoscenza della
forza persistente degli ordinamenti creativi deve dare all’etbos cri­
stiano della croce una salutare positività, la quale preservi da ogni
esaltazione, eccentricità e stravaganza; a partire da qui un santo
ottimismo illuminerà la vita cristiana e difenderà da ogni falsa ma­
linconia la via, spesso abbastanza ardua, della pascha; le imprimerà
la vittoriosa letizia che si addice al cristiano ed alla sua speranza.
Forse qui si può fare ancora un passo avanti. Noi abbiamo rico­
nosciuto prima come la «natura» dello spirito va al di là di ogni
natura, consiste nel superamento di sé. È caratteristica essenziale
dello spirito il non bastare a se stesso, il portare in sé un’indicazione
direzionale che porta oltre se stesso. Una filosofia moderna sempre
più chiaramente riconosce come essenza dello spirito il far-riferi-
mento-al-di-là-di-sé, dove in primo luogo si costituisce come spirito.28
26 H. d e L u b a c , Katholizismus als Gemeinschaft, Einsiedeln 1943, p. 328.
27 Ibid. p. 329. C f . H . v a n d e P o l , op. cit., p. 324 con il rimando ad osservazioni
simili di K . Barth. La legge dell’«Exodus» viene messa espressamente in rilievo anche
da E. P r z y w a r a , Alter und Neuer Bund, Wien 1956, p. 119 ad esempio.
28 C f . ad es. H . C o n rad -M a r t i u s , Das Sein, Munchen 1957 pp. 118-141, spec. 133.
*54 capitolo secondo

Se questo è vero, allora V«exi» con il quale inizia la rivelazione in


Abramo, questa legge fondamentale ed invariabile dell’esodo, che si
completa nel mistero cristiano della pasqua e si conferma come la
legge definitiva della rivelazione, è anche, nello stesso tempo, la
vera legge costitutiva dello spirito, il reale esaudimento del grido di
desiderio che si alza dalla sua natura. La croce non è più allora
la «crocifissione dell’uomo» nel senso di Nietzsche, ma la sua vera
salvezza, che lo strappa dal fallace autocompiacimento, nel quale può
soltanto perdere se stesso, trascurare la promessa di infinità, pre­
sente in lui, per amore della minestra di lenticchie della sua supposta
naturalità. La via pasquale della croce, questa demolizione di tutte
le sicurezze terrene e delle loro false soddisfazioni è il vero ritorno
a casa dell’uomo, la vera armonia cosmica, nella quale Dio sarà «tutto
in tutti» ( i Cor. 15,28), nella quale il mondo intero è un inno di
lode a Dio e all’Agnello pasquale immolato (Ap. 5).29
La croce, in effetti, non è la distruzione dell’uomo, essa fonda
in primo luogo la vera umanità, della quale il Nuovo Testamento
parla in termini di una bellezza imperscrutabile: «Si manifestò la
bontà e l’amorevolezza di Dio nostro salvatore» ('27. 3,4). La vera
umanità dell’uomo, infatti, è l’umanità di Dio, la grazia, che riem­
pie la natura.30

3. Il cristiano e il mondo contemporaneo

Riflessioni sulla Costituzione pastorale del Concilio Vaticano II

Raramente una parola ha colpito gli uomini del nostro tempo con
tanta forza come quella di «aggiornamento», che Giovanni XXIII
ha usato in relazione al suo progetto del concilio. È difficile ren­
derla in tedesco, perché il concetto di «adattamento», al quale si

Vedi anche l’impostazione di fondo della filosofia di K. R ahner in Uditori della


Parola, Boria, Torino.
29 E. P r z y w a r a ha descritto nei dettagli il completamento dell 'analogia entis nella
croce, nella sua opera tardiva Alter und Neuer Bund, Wien 1956, alla quale si è
prestata ancora troppo poca attenzione; cf. la mia recensione in Wort und Wahrbeit 13
(1958) p. 220 s.
30 Cf. la bibliografia riportata alla nota 21 ed inoltre G . S ò h n g e n , Humanitat und
Cbristentum, Essen 1946.
alcuni tem i basilari della predicazione 155
potrebbe riferirsi in un primo momento, evita la difficoltà in quanto
esprime contemporaneamente troppo e troppo poco. Esprime troppo
poiché dà l’impressione che la chiesa voglia elevare le esigenze mo­
derne a norma del suo essere e del suo messaggio; si può trattare
invece solo di ripensare e di ripresentare l’unica, insopprimibile veri­
tà e realtà, che è stata consegnata alle fide mani della chiesa dal suo
Signore, in forma così nuova che essa possa arrivare di nuovo ai
nostri orecchi e penetrare completamente nei nostri cuori, nella
sua serietà e grandezza, con la sua letizia e con la sua inesorabile
esigenza. Però il termine dice troppo poco se risveglia l’impressione
che per «adattamento» si intenda soltanto una precauzione este­
riore, tattico-pedagogica, che prende le mosse da un possesso in se
stesso pienamente sicuro, come se la chiesa non dovesse entrare a
fondo nel processo di traduzione nell’oggi del messaggio di ieri, con­
dizione necessaria questa perché il messaggio possa veramente essere
vissuto e predicato. In tale traduzione, in tale porre-al-di-là ( iiber-
setzen) del corso dei tempi, si realizza quel «passaggio» nel quale
si completa necessariamente l’essenza della chiesa che vive del mistero
della pasqua, del passaggio pasquale.
L’entusiasmo ovunque suscitato dal termine e dall’idea di aggior­
namento, dal «diventare moderno» del cristianesimo (come forse
potremmo tradurre), può aver origini molto diverse, che possono
benissimo basarsi su un malinteso. Essa indica tuttavia che si è
risposto ad una vera necessità; nel mondo così radicalmente cam­
biato era difficile che l’uomo, anche se disponibile per la fede, consi­
derasse l’antica parola del messaggio cristiano come la parola sempre
attuale dell’alleanza sempre «nuova» di Dio con l’uomo; egli, di
conseguenza, si credeva spesso costretto a vivere contemporanea­
mente in due mondi, nel passato, al quale lo indirizzava la fede, e
nel presente, in cui veniva posto dalla sua professione. Allo stesso
modo sembrava raddoppiato lo scandalo della fede: era già abba­
stanza difficile per l’uomo lasciarsi sollevare, al di sopra della ter­
renità, nel mondo di Dio; a questo si aggiunse l’impressione di po­
terlo fare soltanto se egli, allo stesso tempo, aderiva ad un modo
alquanto anacronistico di vedere e di pensare nei confronti della
storia terrena e delle sue realtà. La particolare speranza, che sorse
dalla parola aggiornamento e colpì i cuori in forma così eccitante, era
appunto quella che venisse dissolto questo anacronismo e il doppio
scandalo della fede, su di esso basato.
i $6 capitolo secondo

Il concilio, in conformità a questa idea iniziale, voleva aiutare


a superare il secondo scandalo. Lo fece, cercando di dare alla litur­
gia una forma più chiara e comprensibile; si sforzò di distinguere
nella chiesa l’essenziale dall’accessorio e di provvedere, in corrispon­
denza, anche ad una trasposizione di questi criteri nella Costituzione
sulla chiesa; cercò infine, nella Costituzione pastorale sulla chiesa nel
mondo contemporaneo, di toccare i problemi specifici dell’uomo di
oggi e di riportare nella sua situazione sia la missione che la speranza
cristiana. In questo lavoro il concetto di «mondo» si pose ovviamente
al centro delle riflessioni. Già prima del concilio si era diffusa l’idea
che il cristiano d’oggi dovesse essere «aperto al mondo». Se questa
richiesta sta in un primo momento si era presentata come un’attitu­
dine morale, era stata ben presto immersa nell’ontologia; la fede
cristiana si basa sul rivolgersi al mondo da parte di Dio, che, nella
incarnazione, è uscito dalla sua magnificenza ed è diventato uomo e
quindi anche «mondo». La moderna secolarizzazione del mondo non
sarebbe solo un prodotto pratico della fede cristiana nella creazione
e nella incarnazione, ma corrisponderebbe in linea di principio anche
al suo essenziale orientamento. Il cristiano dovrebbe volere il mondo
come qualcosa di mondano (e non di sacrale, di numinoso e di divi­
nizzato) per rimanere fedele all’incarico datogli dal Dio che ha creato
il mondo come mondo ed ha spezzato in Cristo i legami sacrali,
sostituendo con la sua vita e la sua sofferenza il culto del tempio,
mettendo al posto dei sacramenti del tempio i servitori della parola
e della gioia.31
Con l’idea di mondo si associava il concetto della storicità: un
mondo può esistere soltanto nel tempo; l’epoca attuale sarebbe perciò
il vero segno di Dio. Dovrebbe perciò addentrarsi nell’oggi colui che
vuol leggere i segni di Dio; una temporalità come grandezza aperta
sarebbe insieme espressione del fatto che un mondo non esiste come
qualcosa di già presente finora, ma soltanto come grandezza che deve
venir creata; questo appunto definirebbe l’uomo, la sua chiamata ad
esistere ed a creare. A partire da qui il «mondo contemporaneo»
31 Cf. A . A u e r , Weltoffener Cbrist, Dusseldorf 19633; J. B. M e t z , Antropocentrismo
cristiano, Boria, Torino; Id., Sulla teologia del Mondo, Queriniana, Brescia 3i974;
fondamentali per questa direzione del pensiero sono i lavori di F. G o g a r t e n , spec.
Verbangnis und H ofung der Neuzeit, Stuttgart 19582; inoltre A . V . B a u e r , Freiheit
zur Welt, Paderbom 1967. Per la discussione, brevemente accennata nel testo, sul
sacerdozio rimando qui soltanto al «Scbreiben der deutscben Bischòfe ùber das prie-
sterliche Am t», Trier 1969.
alcuni tem i basilari della predicazione *57
divenne il motivo conduttore di questo amplissimo testo conciliare,
che tentò una nuova determinazione spaziale di ciò che è cristiano.
Il suo dilemma non consisteva soltanto nel fatto che il mondo con­
temporaneo è una grandezza estremamente complessa, difficilmente
compendiabile in ima definizione. Il testo conciliare condivideva que­
sta difficoltà con ogni persona, che da sociologo, da psicologo o da
futurologo cerchi di fare delle affermazioni sull’orientamento globale
del mondo contemporaneo e futuro. Oltre a ciò il documento doveva
anche mettere in relazione questa immensa struttura con le costanti
della tradizione cristiana; a partire da qui poi doveva aiutare l’uomo
ad orientarsi, a prendere delle decisioni veramente impegnative per il
futuro. L’ottimismo della teologia della secolarizzazione si scontrava
qui duramente con le parole della Scrittura, che parlano del mondo
in termini molto diversi; se molti erano disposti a giudicare erroneo
l’atteggiamento finora assunto dalla storia cristiana o per lo meno
a ritenerlo puramente legato al suo tempo, sorgeva invece un pro­
blema sul quale non poteva semplicemente sorvolare chi voleva
mantenere salda la fede degli apostoli.32
Le considerazioni che seguono furono scritte nel mezzo di questa
disputa; esse volevano, e vogliono, in primo luogo, aiutare a chiarire
dei concetti, per poi contribuire anche ad illuminare il pensiero, la
fede, l’agire.
i. Cosa significa «mondo»? - Se noi vogliamo pervenire
una risposta, che non ammetta fin dal principio ogni genere di ne­
bulosità e si ponga acriticamente al servizio di «desideri» alla moda
— invece di contribuire alla purificazione critica di tali desideri —
sarà necessario cercare, in primo luogo, dei concetti chiari. La prima
domanda dev’essere dunque: che significa in realtà il termine «mon­
do»? L’oscurità che si nasconde qui dietro è, senza dubbio, uno dei
punti di origine principali dei molteplici malintesi, che incombono
sulla nostra domanda. Un’osservazione più attenta indica che il
concetto di «mondo» (in relazione col problema «Cristo e mondo»)
comprende dei livelli molto eterogenei. Tra quelli in cui esso si
manifesta se ne possono evidenziare quattro.
32 La problematica di questa discussione, che fu decisiva per il problema del catto­
licesimo postconciliare, è stata da me presentata nei dettagli nel mio piccolo libro:
Die letzte Sitzungsperiode des Konzils, Koln 1966, pp. 25-44 (Trad. it. Problemi e
risultati del concilio Vaticano I I , Queriniana, Brescia 1967).
i^8 capitolo secondo

i. In primo luogo, mondo può indicare semplicemente il cos


esistente, la realtà non fatta dall’uomo, ma la realtà extraumana a
lui già preesistente. Se si prende come base questo significato, il
problema dell’atteggiamento cristiano verso il mondo è chiaramente
risolto. Il cristiano infatti considera il cosmo che gli sta davanti
come una buona creazione di Dio e, di conseguenza, come idea di
trasformatasi in immagine, come pienezza di Dio rivolta all’esterno;
in essa egli incontra il suo Creatore. Partendo dalla fede nella crea­
zione questa realtà viene vista nello stesso tempo come compito; nel
racconto biblico della creazione la formazione dell’uomo è collegata
al comando di assoggettare la terra (Gen. 1,28; il mondo creato è
assegnato all’uomo non soltanto come oggetto di contemplazione,
ma come campo della sua progettazione. Ciò che viene dalla coscienza
e dal pensiero di Dio, deve ugualmente venir penetrato dalla coscien­
za e dal pensiero umano e venir così portato alla sua piena interpre­
tazione spirituale.
Si potrebbe naturalmente fermarsi già qui ed indagare se la
cristianità ha realmente portato avanti, nei riguardi del mondo, que­
sto ethos a lei offerto dalla fede nella creazione dei due Testamenti,
il quale aveva in sé qualcosa di veramente rivoluzionario rispetto
all 'ethos greco. Malgrado tutto il suo entusiasmo cosmico l ’uomo
greco non concepisce affatto il mondo come un tutto spirituale, ma
come materia; anche se formato dalle idee, lo vede nella sua entità
materiale, come non-spirito, estraneo per essenza allo spirito, pro­
prio come l’antagonista dello spirito. Per questo motivo il pensiero
greco non conosce un dio creatore, ma solo una divinità minore, il
demiurgo, che dà le forme alla materia. Dio non si sporca personal­
mente le mani col mondo. Ne deriva la valutazione negativa del la­
voro, caratteristica degli antichi; come presso gli dei, così presso gli
uomini il lavoro può essere compito soltanto degli strati inferiori.
A ll’uomo libero invece, al pari della più alta divinità, conviene dedi­
carsi solo alla meditabonda contemplazione dell’eterna verità. Tutta
la grandezza della rivoluzione cristiana, d’altra parte, si manifesta nel
vangelo di Giovanni, quando Gesù, in difesa del suo «lavoro» nel
giorno di sabato, si rifà al Padre, al Dio creatore, che «continua ad
agire ed anch’io agisco» (Gv. 5,17). Qui dietro sta una realtà che
per gli antichi, in fin dei conti, fu uno scandalo incomprensibile, il
fatto cioè che Cristo, riconosciuto dalla fede come Figlio di Dio,
vivesse nel mondo come figlio di un operaio ( tekton), sia, come ope­
alcuni tem i basilari della predicazione 159

raio {Me. 6,3; cf. Mt. 13,55) e per questa ragione fu disdegnato da]
suo stesso popolo.
Ora però dobbiamo proseguire chiedendoci quanto tempo passò
prima che la cristianità capisse quale cambiamento di valori era qui
avvenuto. Fu necessaria la spinta dall’esterno, la quale, in fin dei
conti, trovò alimento nelle nuove realtà, 'che vennero dalla fede: la
spinta derivante dal mondo scientifico ed operaio del XIX e XX
secolo. In questo contesto, d’altronde, si dovrebbe ricordare anche
che il rapporto scientifico col mondo, quale lo hanno sviluppato le
scienze naturali, dovette conquistarsi il terreno in contrapposizione
all’immagine storica della fede, ma nello stesso tempo non sarebbe
concepibile senza la trasformazione della comprensione del mondo,
operata dalla fede. Poiché soltanto il mondo che non è più zeppo
di divinità, ma, come cosa creata, è in sé soltanto mondo, solo un
mondo, nel quale sole e luna non sono più divini signori del cosmo,
ma unicamente dei luminari, posti nel cielo dal Creatore (Gen.
1,14 - 18), solo un mondo, che deriva nella sua interezza dal Logos
e che perciò è tutto «logico», poteva diventare punto di partenza di
una ricerca scientifica e positiva sul mondo, la quale si è sviluppata,
non a caso, proprio nei paesi di stampo cristiano.33 Ma quanto terreno
ha preso anche qui la cristianità nei confronti di se stessa!
2. Ma se si osserva con un po’ più di precisione quel reale r
porto dell’uomo col «mondo», che abbiamo appena terminato di
descrivere, si scoprirà molto in fretta che al fondo della semplice
comprensione del «mondo» come creazione sta una certa astrazione
ed il superamento di essa ci porta ad un secondo grado del concetto
di mondo. «Mondo» può voler indicare anche la realtà che sta di
fronte all’uomo, già plasmata da lui. E soltanto qui il discorso diventa
veramente concreto, perché l’uomo che- vive nella storia non ha a
che fare con il puro mondo della creazione. Il mondo, che egli incon­
tra ed al quale si richiama il suo comportamento, non è mai infatti
la pura creazione di Dio, ma è sempre un mondo già plasmato ed
improntato dall’uomo.
Se si cerca di arrivare, sotto questo aspetto più realistico, ad una
33 Cf. G . S ò h n g e n , ‘Entgotterung der W elt’, in M T bZ 6 (1955) pp. 16-20; J. F r in g s ,
Das Konzil und die moderne Gedankenwelt, Koln 1961; W . G o e z , Naturwissenscbaft
und Evangelium, Heidelberg 1954; importante specialmente, grazie alla differenziazione
delle sue affermazioni, G . v. R a d , Das erste Bucb Mose ( = A T D 2/4) Gòttingen 19647,
PP- 34 53
- -
i6o capitolo secondo

valutazione del «mondo», che produca Yethos, il problema si pone


già in termini molto più differenziati di prima. Dato che lo dovremo
affrontare anche da un altro punto di vista, accontentiamoci per il
momento di un’idea, che sorge osservando la Bibbia. La Sacra Scrit­
tura indica il fratricida Caino, oppure suo figlio (il testo non è molto
chiaro in questo punto), come il fondatore della prima città sulla
terra. La città rappresenta qui l ’incarnazione del mondo costruito
dall’uomo, il compendio di tutte le opere civilizzatrici. La Bibbia le
pone sullo stesso piano, quando inserisce i primi inventori nell’albero
genealogico di Caino. Questa classifica non è ima coincidenza; è il
mezzo stilistico dello scrittore biblico per esprimere un giudizio sulle
realtà tecniche. Egli vede in queste cose l’opera della volontà uma­
na indipendente, della superbia di colui che vuole fare a meno di
Dio. Il racconto della costruzione della torre di Babele (Gen. 11,1-9)
ripete ancora una volta, in modo efficace, questo giudizio.
Ciononostante non si può affatto definire l’atteggiamento globale
della Bibbia come nemico della cultura. La Sacra Scrittura termina
con l’immagine della città santa che discende dal cielo e vede così
nella figura della città il compimento del mondo. Il carattere della
cultura umana appare, nello stesso tempo, come la ricchezza del
compimento, neila quale deve sfociare il mondo, come la rappre­
sentazione esterna della sicurezza definitiva di un mondo modellato
per sempre dallo spirito.34 Il giudizio su quello, che noi possiamo
denominare tecnica, cultura, civilizzazione, rimane dunque contrad­
dittorio. Queste realtà sono insieme promesse e pericoli. Ad ogni
modo la Sacra Scrittura non offre delle prove né per una unilaterale
demonizzazione né per un’esclusiva glorificazione della tecnica e
della civilizzazione.
3. Tutto diventa più chiaro se facciamo un terzo passo, rendend
conto del fatto che anche il mondo civilizzato non esiste per sé, ma
soltanto in unione con gli uomini che lo formano e lo producono.
Questo vuol dire che il nostro secondo aspetto comporta ancora una
certa astrazione, dal momento che noi consideravamo, in un certo qual
modo, il mondo plasmato dall’uomo solo in sé, mentre esso non esiste
in sé ma soltanto in unione con l’uomo che di continuo lo forma.
«Mondo» include necessariamente gli uomini, non è affatto qualcosa
che si potrebbe separare di netto dall’uomo ed a lui contrapporre; signi-
34 Cf. in questo libro il capitolo: ‘Resurrezione e vita eterna’, come pure il mio
articolo: ‘Schopfung’ in L T bK IX, pp. 460-466.
alcuni tem i basilari della predicazione 161

gnifica piuttosto un determinato complesso di modi di agire umani,


nel loro riferirsi alla realtà extra-umana, assegnata all’uomo. Noi
potremmo senz’altro definire «mondo» l’insieme di quei modi di
agire umani, nei quali l’uomo è messo in rapporto con la configura­
zione delle sue forme di esistenza terrene. Si può affermare che noi,
di solito, quando diciamo mondo, abbiamo davanti agli occhi il
«mondo» che esiste negli uomini e nel loro atteggiamento verso il
mondo. È importante riconoscerlo perché se il mondo non si deve
separare dall’uomo, vuol dire che non può venir staccato e contrap­
posto nemmeno alla chiesa ed ai cristiani. Il mondo esiste anche in
loro, essi pure sono una parte di quell’entità che si chiama mondo e
il conflitto con il mondo è sempre, di conseguenza, un aspetto del
conflitto dei cristiani con se stessi. Il concetto di mondo descrive
semplicemente un polo della loro particolare esistenza; il problema
«Cristo e mondo» non è altra, alla fin fine, che il problema della
polarizzazione insita nell’esistenza cristiana stessa, cioè il vedere
come devono venir coordinati nella vita dell’uomo cristiano i due
poli, la configurazione delle determinatezze dell’esistenza terrena e
l’incentramento nell’eterno.
Mi sembra molto importante questa conoscenza, anche perché
essa mette in luce come l’essere cristiano non si dia mai a prescien-
dere dal mondo. Dal momento che si concretizza in uomini, il cui
comportamento è «mondo», anch’esso appare concretamente sem­
pre e soltanto in relazioni comprendenti il mondo. Questo intreccio
tra essere cristiano e mondo porta facilmente a costatare che in un
apparente contrasto tra fede e mondo, in realtà, non viene difeso
contro il mondo ciò che è cristiano, ma soltanto una determinata
forma storica della relazione cristiana col mondo in raffronto ad una
altra; ad esempio, l ’apparente contrasto tra fede e mondo nasconde
l’opposizione tra XIII e XX secolo, perciò la polarizzazione dell’esi­
stenza cristiana raggiunta nel XIII secolo a torto viene parificata alla
fede come tale. Nei conflitti tra fede e mondo, che si presentano in
continuazione, sarà necessario di volta in volta, avere un occhio at­
tento a pericoli del genere.

4. Nelle nostre precedenti riflessioni il concetto di mondo ha


acquistato, in misura crescente, un contenuto antropologico e quin­
di anche etico. Ora dovremo verificare se è possibile un ulteriore
approfondimento del concetto di mondo, che permetta di dargli una
162 capitolo secondo

formulazione ancora più rigorosa. È possibile restringere il concetto


di mondo in modo da non vedervi inserite, come abbiamo fatto noi,
le forme generali di comportamento dell’uomo nei confronti della
esistenza terrena, ma esclusivamente quell’atteggiamento dell’uomo
in base al quale egli si decide solo a favore dell’intra-mondano, con­
tro il divino e l ’eterno. È questo l’uso del concetto di mondo che
di solito incontriamo nel vangelo di Giovanni e nella prima lettera
di Giovanni. Il mondo, di cui qui si parla, potrebbe venir definito
come l’intero complesso degli atteggiamenti dell’uomo contrari alla
fede. Giovanni, quando pone l’accento su «questo mondo», pensa
a questa realtà, che, a suo modo, forma un «mondo»; anche Paolo
si riferisce ad essa quando parla del presente eone e anche di Satana
come del dio di questo mondo ( 2 Cor. 4,4).“
Benché il mondo così concepito sia proprio l ’opposto di ciò che
per sua essenza vuole e deve essere chiesa, anche questo mondo, tut­
tavia, non costituisce un’area isolata, che esiste accanto alla chiesa,
rigorosamente separata da essa. A l contrario, in quanto e per quel
tanto che la volontà di indipendenza, l’inclinazione a staccarsi da
Dio, a trascurarlo, a lasciarlo in disparte, è presente anche in noi, il
mondo esiste in noi, in mezzo ai credenti e in mezzo alla chiesa. E
viceversa, in quanto esistono presso i non-cristiani la semplicità del­
l’ubbidiente, la pazienza del sopportarci l ’un l’altro, la veracità, che
non ricerca il proprio profitto, e la semplicità del vero amore, lì
viceversa è presente non il mondo, l’essenza di ciò che deve essere,
in fin dei conti, la chiesa. Da .questo esame risultano alarne conse­
guenze significative per la chiarificazione del nostro problema.
a) Se mondo viene inteso nel senso appena descritto, come l’in­
sieme dei modi di agire contrari alla fede e, di conseguenza, come
contraddizione per essenza della fede, allora è evidente che esso è
un concetto negativo, che richiama l’attenzione sulla necessità della
croce, sulla legge del chicco di frumento, che deve cadere nella
terra e morire, per portare frutto.
b) Il mondo così inteso non è, però, qualcosa di chiuso, che si
contrappone alla chiesa, che starebbe semplicemente fuori di essa
e si dovrebbe quindi combattere; esso è piuttosto la forza autono­

35 H a lo stesso senso l’espressione giovannea «principe di questo mondo»: Gv. 12,31;


14,30; 16,11. Per il problema delle «forze e potenze» or ora suscitato vedi H. S c h l i e r ,
Principati e potestà nel Nuovo Testamento, Morcelliana, Brescia.
alcuni tem i basilari della predicazione I §3

ma, che si manifesta di continuo in noi stessi, che ci vuole allonta­


nare da Dio e perciò pone ognuno di noi sotto la legge della croce.
Indicando con il concetto di mondo questa tendenza contraria a
Dio, si esprime proprio la sua universalità, in forza della quale
essa non può venir contrapposta alla chiesa, ma deve venir valutata
come una componente della peculiare condizione di ogni uomo, an­
che del cristiano.
c) Da questo concetto negativo di mondo non si può perciò
durre semplicemente Vethos cristiano nei confronti delle realtà ter­
rene, perché il punto di partenza ed il contenuto del concetto por­
tano in una direzione affatto diversa. Io credo che questo criterio
sia di grande importanza ed elimini una serie di confusioni, che
non di raro ingombrano la discussione del nostro problema. Si
scambiano con facilità e senza accorgersi i significati elencati qui,
al secondo ed al terzo posto, con quelli ricordati nell’ultimo punto
e si arriva così a delle commistioni senza prospettive, che finiscono
o in vanificazioni della profonda contestazione della fede ad opera
del mondo, o anche in un improprio pessimismo, o in singolari com­
mistioni dei due punti di vista.

2. Le caratteristiche del mondo contemporaneo - Quanto de


finora ha illustrato, in una certa misura, il concetto di «mondo»,
quale si presenta nella tradizione della fede biblica; rimane ora da
svolgere la seconda — e più difficile — metà del nostro compito,
il problema di individuare ciò che è caratteristico nel mondo di
«oggi». È impossibile fare, su quest’argomento, delle affermazioni
anche solo lontanamente esaustive. Quello che si può tentare è un
esame della particolarità storica del periodo che parte dal XIX se­
colo in confronto con le precedenti tappe della storia. Senza alcuna
pretesa di completezza, si possono ricordare due caratteristiche cer­
tezze, che danno l ’impronta al rapporto col mondo dell’era moderna:
l’esperienza dell’unità del mondo e della sua secolarità e l’esperienza
della «producibilità del mondo».36 Cerchiamo ora di ripensare un
po’ più da vicino il senso di queste due formule.
i. L ’esperienza dell’unità del mondo. La scoperta dell’Amer
all’inizio dell’era moderna, portò in certo qual modo alla «demitiz­

36 Cf. H. F r e y e r , Theorie des gegenwàrtigen Zeitalters, Stuttgart 1958, spec.


pp. 15-31.
164 capìtolo secondo

zazione» della terra e dell’oceano. La terra viene svelata come terra,


come l’unico mondo dell’unico uomo. Un breve richiamo alla storia
del pensiero può illustrare meglio quello che intendo dire. Nel XXVI
canto dell’Inferno Dante descrive il suo incontro con Ulisse (Odis­
seo), che gli racconta il suo ultimo destino; non troviamo nessun
accenno ad esso neWOdissea omerica. Dopo il suo ritorno il grande
viaggiatore non sopportò a lungo la permanenza in casa, egli partì
di nuovo per un viaggio molto più temerario. Attraversa lo Stretto
di Gibilterra, oltrepassa il cippo del confine fissato per l’uomo, che
lo stesso Ercole, il semidio, aveva rispettato, e prosegue sull’oceano
che delimita il mondo. Alla fine del «folle viaggio» (come lo defini­
sce Dante), Odisseo si sfracella con la sua nave contro la montagna
del Purgatorio; egli non ha superato impunemente i confini che
sono fissati per l’uomo.37 Il vero «Ulisse», cioè Colombo, che, un
secolo e mezzo dopo Dante, navigò sull’oceano, non si sfracellò pres­
so la montagna del Purgatorio, ma scoprì l’America.
In questa contrapposizione si cela ben di più di un piccolo scher­
zo della storia del pensiero. Essa esprime ima scossa spirituale, che
da non molto tempo è stata superata dall’interno. Il mondo che, un
tempo, in prossimità dei suoi confini si trasformava naturalmente
nel metafisico e nell’eterno, grazie alle scoperte dell’era moderna,
viene svelato ovunque come puro mondo. In tutte le sue parti non è
nient’altro che mondo. Alla demitizzazione della terra, iniziata da
Colombo, segue, con lo sviluppo della scoperta di Copernico, la
demitizzazione del cielo. Il misurabile progredire dell’astronomia di­
mostra inesorabilmente che anche il «cielo», che noi vediamo sulle
nostre teste, non è «cielo», ma di nuovo soltanto «mondo». Neppur
esso è un cosmo — come lo aveva descritto Dante, in accordo con
la teologia del suo tempo — che, partendo da una struttura meta­
fisica sempre più alta, giunga fino all’«empireo», all’abitazione di
Dio; anche il cielo è un mondo della stessa specie di quello da noi
abituato.38
A partire dal secolo scorso, a questa demitizzazione locale del­
37 Sulla trasformazione della figura di Ulisse in Dante vedi l ’ottima analisi di A .
R uegg , Die Jenseitsvorstellungen vor Dante II , Eins. - Kòln, p p . 1 0 8 -1 17 .
38 Sulla geografia teologica del cielo dell’alta scolastica, sulla quale si basa il
disegno del mondo di Dante, ho cercato di fornire alcuni accenni nel mio articolo:
‘Der Mensch und die Zeit in Denken des Hlg. Bonaventura’, in L ’homme et son
destin d'après les penseurs du moyen àge, Lowen-Paris i9 6 0 , pp. 473-483. P. D u h e m ,
L e système du monde, 5 voli., Paris 1913-1917, dà un indirizzo completo.
deuni tem i basilari della predicazione

l’immagine del mondo se ne aggiunge, in misura crescente, anche


una temporale. Il mondo viene visto in divenire, in esso non trovano
più posto le distinzioni tra prima e dopo il peccato originale, tra
prima e dopo la salvezza. L ’esperto in scienze naturali afferma che
la struttura del mondo e il comportamento degli esseri viventi non
presentano nessuna differenza prima e dopo la comparsa dell’uomo;
10 storico sostiene che la struttura della storia e il modo d’agire
dell’uomo rimangono identici per tutta la durata della storia. Tut­
ti e due negano le distinzioni che costituiscono il sistema di coor­
dinate della concezione storica della teologia: il teologico è scom­
parso sia dalla «geografia» temporale, esattamente calcolabile, sia da
quella locale. Anche qui il mondo è diventato un unico, identico
«mondo». Queste due conclusioni non sopprimono la fede, ma cam­
biano i presupposti di base, dai quali essa deve svilupparsi ed
estendersi. In ambedue le occasioni la fede potrebbe fraintendere
pericolosamente se stessa, se volesse negare le nuove scoperte reali;
essa deve piuttosto assumerle come premesse delle sue affermazioni,
se non vuole degradare se stessa al punto da diventare anacronismo.
E qui le resta ancora molto da fare.

2. L ’esperienza della fattibilità del mondo. Dall’esperienza d


secolarità del mondo deriva il riconosciménto della sua fattibilità,
11 quale introduce, dall’inizio del XIX secolo, la seconda fase dell’era
moderna, quella dello sviluppo tecnico del mondo. I cambiamenti,
che grazie ad essa si sono realizzati nel rapporto globale dell’uomo
con la realtà e nell’orientamento generale dell’esistenza, sono stati
descritti molte volte e a sufficienza; non occorre ripeterli qui. È
evidente infatti che la situazione dell’uomo si è modificata se egli non
incontra più da nessuna parte l ’in-sé della natura, ma ovunque trova
soltanto se stesso, se egli non si imbatte più direttamente nell 'ars
Dei, ma soltanto nella tecnica dell’uomo, che è diventata per lui lo
spazio della sua esistenza.39 Dando questo per scontato, occupia­
moci subito delle conseguenze che sono derivate nell’atteggiamento
spirituale di fondo dell’uomo. Esse sono di straordinaria portata.
39 C f. le opere citate alle note i e 3; inoltre R . Guardini, Das Ende der Neuzeit,
Wurzburg senza anno (1950); H . U. v. B a l t h a s a r , D ie Gottesfrage des beutigen
Menscben, Wien 1956; J. R a t z in g e r , ‘Neuheidentum’, L T bK V I I , pp. 907-909. W .
H e is e n b e r g , Das Naturbild der beutigen Pbysik, Hamburg 1955, pp. 7-23, partendo
dall’interno del pensiero scientifico-naturalistico, indica che la moderna scienza della
natura pone a confronto sempre più l ’uomo con se stesso.
1 66 capitolo secondo

a) È cambiato il rapporto col lavoro e con la missione terrena.


Mentre per l’antichità la piena liberazione da preoccupazioni terre­
ne, per dedicarsi all’«ozio a favore della verità», costituiva il vero
e proprio ideale, mentre l’occuparsi di cose terrene appariva, per­
ciò, come un peso ed una deviazione dall’essenziale, l’uomo d’oggi
considera il servizio al mondo quasi con una specie di fervore re­
ligioso. Egli non tiene in nessuna considerazione la fuga dal mondo
ed ancor meno l’ozio; egli reputa come positiva possibilità dell’uo­
mo il cambiare l’aspetto di questo mondo, l’estrarne le sue possi­
bilità, il migliorare la sua abitabilità.
b) È mutato l’atteggiamento verso la cultura e la scienza. La
superba frase di Tertulliano: «Che ha in comune Gerusalemme con
Atene?»40 esprime certo una posizione particolarmente estremista,
ma è indicativa di una fondamentale disposizione di spirito. Anche
il grande maestro dell’Occidente, Agostino, nel suo programma edu­
cativo vuol accettare la scienza solo per quel tanto che è utile alla
comprensione della Scrittura ed alla edificazione della fede.41 Duran­
te il medioevo si è usato il termine di curiositas per indicare quel
desiderio di sapere, che, alla fin fine, può solo allontanare l’uomo
dall’essenziale, che non è scienza ma sapienza. E Bonaventura, nei
confronti dei suoi colleghi della facoltà filosofica di Parigi che fa­
cevano pressione per l’autonomia della scienza, ha affermato che non
servirebbe niente all’uomo imparare a misurare il mondo, se di­
menticasse, nel frattempo, come misurare se stesso.42 Il libretto del-
l 'Imitazione di Cristo, sul finire del medioevo ha ripetuto ancora una
una volta il no energico ad una concezione della scienza che prescin­
de dalla salvezza; e proprio quest’ultima è una delle componenti
caratteristiche dell’era moderna e del suo modo di comprendere la
esistenza. La difficoltà di orientamento del cristiano nel mondo scien­
tifico contemporaneo ha, come si vede, delle radici molto profonde.
40 Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et ecclesiae? quid haereticis
et christianis? Nostra institutio de porticu Solomonis est qui et ipse tradiderat Domi-
num in simplidtate cordis esse quaerendum. Viderint qui Stoicum et Platonicum et
dialecticum christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est post Christum
Jesum nec inquisitione post evangelium. D e praescr. haer V i l i 9-12, CChr 1 193.
41 D e doctrina chrìstiana, lib. II. Cf. F. X. E g g e r s d o r f e r , Der big. Augustinus als
Padagoge, Freiburg 1907, pp. 107-130.
42 Coll in Hex I 24 (ed. Quaracchi, V p. 333a). Per i contrasti che stanno sullo
sfondo di questo testo vedi J. R a t z in g e r , Die Geschicbtstheologie des big. Bonaventura,
Munchen-Zurich 1959, pp. 136-159.
alcuni tem i basilari della predicazione 1 67

Una sguardo alla prima lettera ai Corinti ci dice che sarebbe troppo
semplicistico parlare qui di spiegazioni errate, tramandatesi per lun­
go tempo; la stoltezza della croce e la saggezza del mondo non si
possono fondere in una lieta e vivace sintesi. Il problema, da noi
incontrato, è esistito perciò, in certa misura, fin dall’inizio; ha tro­
vato un’amplissima estensione soltanto in un mondo «scientifico».
c) È mutato anche l’atteggiamento verso la società umana. A
tichità e medioevo cercarono di risolvere il problema della necessità
dell’altro prevalentemente nella forma della «caritas», per mezzo
dunque del momentaneo alleviamento del bisogno, che tuttavia non
cambia nulla della condizione complessiva come tale; essa è vista,
in un mondo che va incontro alla distruzione, come irrimediabile.43
Oggi invece noi troviamo una disposizione quasi fanatica per la
giustizia, per la messa in opera di condizioni ed ordinamenti che
garantiscano a ciascuno.il suo diritto, di modo che egli non abbia
più bisogno delle «elemosine». Di conseguenza, la caritas di una volta
appare all’osservatore contemporaneo in una luce problematica; egli
la vede proprio come un tentativo di dispensare se stessi dalla giu­
stizia, che rappresenterebbe la premessa di una vera caritas.
Frattanto si riesce a scorgere, pian piano, qualcosa di simile ad
un’autocritica di questa tendenza in una situazione, nella quale lo
sviluppo tecnico tende ad un punto di saturazione tale, che può
portare alla sua autosoppressione, se non si lascia di nuovo fecon­
dare e limitare da concezioni di valore, ritenute superate e seppel­
lite da lungo tempo. Si potrebbe facilmente dimostrarlo riferendosi
a ciascuno dei tre punti, che abbiamo ricordati come esempio del
nuovo atteggiamento. Cos’è che accresce l’abitabilità del mondo?
Dopo che il conforto, portato dalla tecnica, ha raggiunto il suo
sviluppo estremo, sorge la nostalgia per la semplicità delle origini;
il mondo autoprodottosi, dal quale l’uomo è ovunque circondato,
diventa la prigione, che fa sgorgare il grido verso la libertà, verso
qualcosa di totalmente diverso. Ci si rende conto che il tempo libero
non sostituisce l’ozio, che l’ozio vuol essere reimparato, se il lavoro
vuol conservare un senso. L’affermare che l’uomo, il quale costruisce
tutto il mondo per sé, distrugge, in fine dei conti, sia esso che il
proprio particolare spazio di vita, non è più una profezia di Cassan­
43 J. R a t z in g e r , Geschichte der kirchlichen Armenpjlege, Freiburg 1884, dimostra
che una simile affermazione interpreta male la reale situazione del medioevo.
i68 capitolo secondo

dra, fatta da persone romantiche, contrarie alla tecnica, ma una


valutazione di se stessa da parte della tecnica. La scienza svalutativa
diventa così l’incubo ed il vero accusato di tutto il progresso; la
ideologia è un vantaggio; in essa emerge di nuovo, senza vergogna,
la brama della saggezza, della contemplazione e della libertà inte­
riore, che essa dà. È chiaro, infine, che un amore, che deve sostituire
una giustizia, non è un amore; però una giustizia che voglia render
superfluo l’amore, è un fantasma di Satana; e lo si vede ancor più
chiaramente se si osservano le società che vogliono curare l’uomo
soltanto per mezzo del sistema, trasformando così la morale nel
fanatismo per il futuro; ma in questo modo distruggono l’uomo dal­
l’intimo.
In tale raffronto di esperienze e conoscenze prende forma il di­
lemma della cristianità moderna. Per un verso, l’era moderna rinun­
cia a lei per gli ideali della libertà, dell’umanizzazione del mondo
tramite la potenza della ragione umana, della giustizia; si ha qui
l’impressione, tuttavia, che le fprze motrici per quest’esodo dalla
chiesa siano state prelevate dal nucleo del messaggio cristiano; si
fa strada l’idea che proprio in questo classico movimento dell’era
moderna venga portato a compimento il contenuto più profondo
del cristianesimo e che perciò il cristiano debba decidersi, con la
massima rapidità, ad entrare in questo movimento, a stimolarlo, per
diventare un vero cristiano proprio in virtù della sua assoluta soli­
darietà con lo spirito dell’era moderna. D’altro canto rimane l’in­
terrogativo se il cristiano non debba esercitare proprio il compito di
correttivo e proteggere così l’uomo da se stesso. La strada della
cristianità nell’epoca moderna fa vedere perciò un singolare zig-zag
di movimenti: nell’illuminismo si sale con decisione sul treno del­
l’era moderna; in seguito, dopo gli sconvolgimenti della rivoluzione
e delle guerre da essa suscitate, si ritorna, piuttosto spaventati, a ciò
che è parte costitutiva della chiesa. Dopo il nuovo rafforzamento di
un’accusa d’eresia sempre più decisa, rivolta al ghetto ecclesiastico di
quel periodo (che non comprese i grandi impulsi, che proprio allora
entrarono in azione sia nel campo sociale che in quello educativo,
grazie alle fondazioni di nuovi ordini ed ai nuovi movimenti laicali),
si ebbe una nuova, radicale solidarietà con lo spirito contempora­
neo ed infine sorse il dilemma delle divisioni contemporanee e di
una chiesa travagliata nell’intimo. La tragica unilateralità degli ultimi
dibattiti conciliari era dovuta al predomonio del trauma dell’arretra­
alcuni tem i basilari della predicazione 169

tezza e di una enfasi di ricuperata modernità, che rimase cieca nei


confronti della contraddittorietà del mondo contemporaneo e, a cau­
sa della reazione troppo dottrinaria e scolastica dell’opposizione con­
ciliare, non potè neppure accostarsi alia crudezza della situazione
reale. Le conseguenze di quanto non venne deciso nel dibattito con­
ciliare devono perciò venir sopportate ora, e con fatica, nella chiesa
post-conciliare; ma forse il soffrire insieme di questa situazione è
anche l’unica strada per la quale si possa trovare una forma di cono­
scenza che ci faccia progredire.

3. Il cristiano e il mondo contemporaneo - Per poter iniziar


formulare una risposta mi sembra importante distinguere tra la si­
tuazione del singolo cristiano come individuo e ciò che è compito
della chiesa in quanto chiesa. I due aspetti si integrano, ma non sono
identici e devono perciò venir esaminati singolarmente.

1. L ’ethos del lavoro, della scienza, del desiderio di un ord


mento basato sulla giustizia esprime la forma contemporanea delle
relazioni dell’uomo con la realtà terrena. E questo è il «mondo»
con il quale il cristiano ha a che fare. Il problema del rapporto
del cristiano con il «mondo contemporaneo» è dunque, precisa-
mente, una questione riguardante il suo rapporto con queste realtà
e quindi con l ’insieme degli atteggiamenti descritti. È evidente che
in questa nuova unione di atteggiamenti possono operare in ogni
epoca degli elementi dell’indipendenza umana e del rifiuto di Dio
— del mondo, quindi, nel senso del concetto giovanneo di «questo
mondo» — e sono realmente operanti, in non piccola misura. Per
questo il «mondo di oggi» esige dal credente vigilanza e senso critico.
Non mi sembra tuttavia meno evidente che quell’atteggiamento glo­
bale, che noi abbiamo riconosciuto come il contenuto reale del
«mondo d’oggi», possegga degli elementi che derivano dal nucleo
centrale del cristianesimo. Ciò che veramente vuole e deve volere
un amore cristiano — procurare a ciascun uomo le identiche pos­
sibilità che egli stesso possiede; rendere più sopportabile ad ogni
uomo il peso dell’esistenza; render possibile a ciascun uomo il com­
pletamento dei doni a lui dati dal Creatore; portare gli uomini dalla
loro divisione all’unità — non è di certo l ’unico movente del mo­
derno mondo del sapere e del lavoro, nel quale non soltanto ima
critica marxista è in grado di trar fuori, da sotto delle belle ma­
170 capitolo secondo

schere, degli interessi imbarazzanti; però questo impulso è presente


e il purificare gli «interessi» in base ad esso dovrebbe costituire il
compito di una concreta e creativa critica cristiana al «mondo con­
temporaneo».
Noi oggi ci troviamo di fronte al paradosso di dover affermare
che proprio la «curiositas» della scienza, e del mondo che ne porta
l’impronta, è in grado di realizzare l’impulso della caritas cristiana,
per molti aspetti, in forma più radicale della caritas individuale
dell’antichità e del medioevo cristiani. Perché la chiesa, in questa si­
tuazione, dovrebbe aver paura ad ammettere ed essere grata del
fatto che ciò che le è peculiare ritorna e ricerca proprio lei dal di
fuori? Dovrebbe essere compito del cristiano non quello di stare
accanto al mondo di oggi disapprovando, ma quello di purificare,
di esorcizzare, di liberare, nella caritas christiana, il mondo contem­
poraneo della scienza e del lavoro, partendo dal suo interno. Viven­
do nel mondo, a partire da questo punto centrale, e solo così, il
cristiano può nello stesso tempo contribuire ad eliminare quelle po­
tenze di «questo mondo» (in senso negativo), che in esso operano
in ogni epoca. Se di fronte all’innegabile presenza anche di questo
fattore il sì del cristiano al «mondo contemporaneo» deve essere un
sì critico, questo non vuol dire certo che egli possa impegnarsi solo
a metà — purtroppo, invece, è così. Non può voler dire che egli
se ne possa occupare solo perché trascinato e non facendosi promo­
tore egli stesso. La dedizione a metà non serve a niente. La risposta
del cristiano ai problemi di oggi non può essere per metà un cre­
dere e per metà un lasciarsi trascinare da un mondo al quale non
può sfuggire. La sua risposta dev’essere piuttosto un credere com­
pleto e, nella totalità della fede, un sostenere la totalità del mondo
contemporaneo, cioè un agire nel completamento delle strutture tecni­
che, che prende le mosse dalla responsabilità dell’amore. Un simile
prestarsi di tutto cuore al compito del mondo contemporaneo non
significa davvero un’infedeltà nei confronti della stoltezza della cro­
ce, a favore di una ingenua fede ottimistica nel progresso. Proprio
Poggettività del tipo di servizio intrapreso richiede — se si vuol
comprendere tutto questo in modo diverso da quello che parte dal
punto centrale della caritas christiana — la disponibilità al perdere-
se-stessi in ogni giorno di nuovo, senza che ci sia un ritrovarsi.
L’ascesi cristiana non diviene superflua, anche se le sue forme cam­
biano. Ed è evidente. Anche il servizio dell’amore personale non
alcuni tem i basilari della predicazione 171

diventa superfluo, per quanto venga cambiato il volto del mondo.


Senza quella disposizione a servire, l’impulso fondamentale della ca-
ritas christiana dovrebbe perdere la sua credibilità.
Il critico sì, infine, che non esclude, ma anzi esige la dedizione
totale, avrà per conseguenza un’azione del cristiano nel mondo del
lavoro così profonda da farne un mezzo di maggiore libertà. Questo
è anche lo scopo specifico di quel mondo, ma finché la libertà, ri­
dotta a tempo libero, è soltanto un punto programmatico di con­
trasto tecnico, essa rimane vana ed, in fin dei conti, è una schiavitù
mascherata. Una libertà diventa piena solo là dove diventa spazio
dell’eterno; è ancora una speranza inappagata, ma costituisce appun­
to un compito di primo ordine per il cristiano il far diventare il
disimpegno fisico e temporale dell’uomo, ottenuto per mezzo della
tecnica, vera «liberazione» dell’uomo nel senso suddetto, cioè diven­
tare liberi di nuovo per l’eterno.
2. Per quanto concerne il compito della chiesa, la teologia m
derna degli ultimi dieci anni ha percorso un cammino singolare.
Esso iniziò con l’idea, sviluppata nel movimento giovanile, di «por­
tare in casa» il mondo e i suoi valori. Ma i valori «portati in casa»
si dimostrarono più forti della casa, nella quale li si aveva intro­
dotti e si passò, di conseguenza, dall’idea di mondo portato in casa
a quella di mondo secolare: il cristianesimo vorrebbe la mondanità
del mondo, non la sua cristianità; cristianizzare significherebbe se­
colarizzare, dissacrare, togliere i tabù, liberare il mondo in ciò che
gli è peculiare. Solo l’ultimo passo comporta la completa inversione
del movimento iniziale: non è più il mondo che viene introdotto
nella chiesa, ma adesso, viceversa, la chiesa stessa deve venir coin­
volta nel movimento di secolarizzazione; suo incarico sarebbe quello
di operare come critica della società, come critica istituzionalizzata
di fronte alle istituzioni primarie. Questa critica, infine, riceve la sua
peculiare dogmatica e la chiesa viene vista come una grande politica,
come una componente del movimento di liberazione di questo mondo.
In questo schizzo dello sviluppo teologico di un decennio si
nota tutta quanta la miseria della teologia, concentratasi nel nostro
tema. Una fondata discussione con essa costituisce il compito più
urgente del giorno d’oggi. Non è possibile però svolgerlo qui, in una
riflessione sulla disputa conciliare su chiesa e mondo.44 A l suo posto
44 Cf. H. P e u k e r t , ‘ Introduzione al dibattito’, in: Dibattito sulla teologia poli•
tica, Queriniana, Brescia 1973; di H . M a ie r , Kritik der politischen Theologie, E in -
172 capitolo secondo

aggiungeremo soltanto, senza dimostrarla, una breve osservazione,


che deve indicare la direzione generale in cui dovrebbe svilupparsi,
a mio avviso, la discussione. A partire dal vangelo non è diffìcile
accertare che il compito della chiesa in quanto chiesa non può essere
un radicarsi nelle cose terrene, e, in questo modo, cercare, quasi co­
me regista, di costruire un qualcosa di simile ad un particolare mondo
cattolico. Il mondo, al contrario, può essere solo una cosa unica
per tutti gli uomini; il compito del cristiano (ed anche del catto­
lico) non può essere quello di crearsi un proprio mondo. Suo impe­
gno, piuttosto, è quello di compenetrare dello spirito di Gesù Cristo
l’unico mondo di tutti gli uomini. Ciò che la chiesa deve dare al
mondo non è un modello privato di mondo, il quale, in effetti, di­
venterebbe di nuovo e molto in fretta un reale e tipico mondo uma­
no; lo hanno dimostrato a sufficienza nella storia tutti i tentativi
di questo genere. Ciò che essa deve dare al mondo, invece, è ciò
che essa soltanto può dare: la parola di Dio, del cui nutrimento
l’uomo ha bisogno non meno che del pane di questa terra. L’uomo
è e rimane un essere, nel quale non soltanto lo stomaco, ma anche
lo spirito e il cuore hanno fame; un essere che ha fame non soltanto
di cibo, ma di idee, di amore, di infinità, e che non può vivere
senza questi doni veramente umani, o meglio divini. Anche nel mon­
do tecnico, e particolarmente in esso, rimane questa fame dell’uomo.
La chiesa non ha il compito di tenerlo a bada con l’immaginaria
edificazione di un mondo terreno migliore, che essa non è in grado
di effettuare, ma deve rispondere alla sua fame e svelargli questa
fame, se egli per caso dovesse dimenticarla. Dalle istituzioni, dalla
realtà radicata nella carne della terra essa dovrebbe scegliersi solo
quel tanto che è veramente necessario per questo servizio della
parole. La misura delle concrete istituzionalizzazioni e degli impe­
gni terreni sta nelle necessità della parola di Dio, e da nessun al­
tra parte.
Siamo cosi rimandati di nuovo, senza accorgercene, al punto di
partenza, ai compiti, di fronte ai quali si trovò il concilio nel suo
tentativo di elaborare un documento sulla chiesa nel mondo con­
temporaneo. Quanto sia difficile questo compito lo hanno mostrato,
forse con maggior chiarezza, i tentativi di risposta farfugliati sul fi-
siedeln 19 7 0 ; oltre a ‘ «Teologia politica’? Obiezioni di un laico’, nel volume: Di­
battito sulla teologia politica, cit., vedi ‘Chiesa e società’, in Concilium II , 19 7 2 ;
H . K u h n , Der Staat, Miinchen 19 6 7.
alcuni tem i basilari della predicazione 173
nire di questo articolo più che lo sviluppo dei problemi, che li
precede. E ciononostante neppur qui si può dimenticare che non
potrebbe costituire il compito della chiesa (rappresentata nel con­
cilio) la creazione di un qualcosa di simile ad un modello intellet­
tuale ed ufficiale del mondo, la formazione scientifica di una sin­
tesi di tutti i problemi vitali dell’uomo d’oggi, la quale dovrebbe
senz’altro entusiasmare tutti. Dando uno sguardo all’indietro si do­
vrà rimproverare al concilio (dimenticando l’umiltà di concili prece­
denti) di aver cercato troppo in questa direzione e perciò di aver
voluto troppo. Molte affermazioni di un testo, in sé ben concepito
ed anche realmente utile, andranno così in disuso più o meno in
fretta. Determinante è il tentativo di svegliare le coscienze e di chia­
marle alla responsabilità di fronte al Dio, che si è mostrato in Gesù
Cristo come parola e come amore, il quale è divenuto sulla croce
sia crisi che speranza del mondo.

4. Il significato di persona nella teologia *

Il concetto di persona, e l’idea che gli sta dietro, è un prodotto della


teologia cristiana; in altre parole si è sviluppato soprattutto dalla
discussione tra il pensiero umano e i dati della fede cristiana e su
questa strada è entrato nella storia del pensiero. Per parlare con
Gilson, con il concetto di persona noi ci troviamo davanti ad uno
di quei contributi, che la fede cristiana ha agevolato e realizzato
nel pensiero umano; questi non sorsero spontaneamente dal filoso­
fare proprio dell’uomo, ma si svilupparono dalla discussione tra la
filosofia e le affermazioni della fede e, in particolare, della Sacra
Scrittura. Più specificamente il concetto di persona è sorto da due
questioni che si sono imposte, fin dall’inizio, al pensiero cristiano
come problemi centrali; essi sono i due interrogativi: Cosa è Dio
(il Dio che ci viene incontro nella Bibbia)? Chi è Cristo? Per
rispondere a questi due interrogativi di fondo, che si posero non
appena venne introdotta nella fede la riflessione, quest’ultima ha
usato il termine di «prosopon» = persona, che fin allora era insi­
gnificante in filosofia o non era usato affatto. Ad esso venne dato

* Relazione ad un congresso sulla comprensione di persona nella pedagogia e nelle


scienze ad essa vicine. È stata mantenuta, con piccoli ritocchi, la forma della relazione;
questa provenienza dovrebbe far perdonare la schematicità e la provvisorietà del testo.
174 capitolo secondo

un nuovo significato e venne dischiusa una nuova dimensione del


pensiero umano. Anche se, nel corso dei tempi, ci si è allontanati
di molto dalla sua origine e lo si è sviluppato al di là di essa, questo
pensiero tuttavia trae vita, anche se non ce n’accòrgiamo, dalla sua
origine. Il significato vero e proprio di persona, perciò, non può
venir afferrato, a mio parere, se non viene di continuo ricongiunto
a tale origine.
Per questo motivo mi si voglia perdonare se io, nella mia qualità
di sistematico, per rispondere alla richiesta di parlare del concetto
dogmatico di persona, non spiego le ultime idee di teologi moderni,
ma tento di portare l’idea di persona all’origine, alla fonte princi­
pale, dalla quale è stata generata e senza la quale essa non può sus­
sistere. Da quanto accennato risulta spontanea l’articolazione del
tema. Noi dovremo semplicemente riflettere un po’ più da vicino
alle due origini del concetto di persona, quella derivante dalla que­
stione di Dio e quella sorta nel problema cristologico.
Il concetto di persona nella dottrina di Dio
i. L ’origine del concetto di persona - La prima figura che inc
triamo è quella di Tertulliano, il grande teologo occidentale. Tertul­
liano ha trasformato il latino in una lingua teologica e, con una sicu­
rezza quasi inesplicabile, ha saputo ben presto formulare ima termi­
nologia teologica, che i secoli seguenti non riuscirono più a superare,
dal momento che essa ha dato la sua impronta, di primo acchito, a
delle formulazioni del pensiero cristiano che continuavano a mante­
nere la loro validità. Fu Tertulliano quindi ad imporre nell’Occi­
dente la sua formula per la rappresentazione dell’idea cristiana di
Dio: Dio è «una substantia -tres personae», un essere in tre persone.45
È in quest’occasione che il termine di «persona» entra per la prima
volta, con piena autorità, nella storia del pensiero.
Passarono ancora dei secoli prima che quest’espressione potesse
venir accolta e completata anche spiritualmente, prima che essa dive­
nisse non più un semplice modo di esprimersi, ma un reale passo in
avanti nella comprensione del mistero; essa insegnava infatti non a
comprenderlo, ma a farlo proprio in qualche modo. Quando noi
45 La formula definitiva dell’occidente è una essentia - tres personae; Tertuliano
aveva detto una substantia - tres personae, Agostino una essentia - tres substantiae.
alcuni tem i basilari della predicazione 175
affermiamo che Tertulliano riuscì a coniare il termine, ma che la
sua accoglienza, dal punto di vista spirituale, stava ancora compiendo
i primi passi, sorge subito il problema del come egli fu in grado,
allora, di trovare questa parola con una tale sicurezza, che ha quasi
dell’irreale. Questo fino a poco tempo fa era un enigma. Cari Ander­
sen, di Gottinga, esperto in storia dei dogmi, è riuscito di recente a
fare piena luce su di esso; di conseguenza l’origine del concetto di
persona, la sua vera fonte, ci sta oggi davanti in forma alquanto
chiara.46 Alla domanda sul come si giunge al concetto di persona si
risponde che l’origine di esso si trova nella cosiddetta esegesi proso-
pografica. Cosa vuol dire questo termine? Sullo sfondo sta la parola
prosopon, che costituisce il corrispondente greco di persona. Esegesi
prosopografica è una forma di interpretazione, che era stata svilup­
pata già dall’antica scienza della letteratura. Essa sosteneva cioè che
i grandi poeti dell’antichità, per ravvivare drammaticamente gli
eventi, non si accontentavano di raccontarli, ma facevano entrare in
scena delle persone che parlavano; essi ponevano sulla bocca delle
figure degli dei delle frasi, per mezzo delle quali il dramma proce­
deva. In altre parole, il poeta crea, come artifizio letterario, dei
ruoli, grazie ai quali l’evento veniva rappresentato in forma dialogica.
Lo studioso di letteratura svela questo artifizio, mostra che le per­
sone sono state create come «ruoli», per animare drammaticamente
gli eventi (il termine di prosopon, che più tradi diventerà persona,
significa in origine proprio il «ruolo», la màschera dell’attore). L ’ese­
gesi prosopografica è dunque una interpretazione che porta alla luce
questo artifizio proprio mentre chiarisce come l’autore abbia creato
dei ruoli drammatici, dei ruoli di dialogo, per ravvivare la sua com­
posizione poetica o il suo racconto.
Gli scrittori cristiani, nella loro lettura della Sacra Scrittura, si
imbattono in qualcosa di molto simile. Essi scoprono che anche qui
il fatto si svolge nel dialogo. Essi trovano, prima di tutto, il fatto
sorprendente di un Dio in persona che parla al plurale oppure di­
scorre con se stesso (si pensi a testi come «facciamo l’uomo a
nostra immagine, secondo la nostra somiglianza», oppure alla parola
di Dio in Gen. 3: Adamo è diventato come uno di noi. O nel Sai.
n o : «Disse il Signore al mio Signore». Secondo l’interpretazione dei
padri si tratta di un dialogo di Dio con suo Figlio). Questo fatto, la
46 C. A ndresen , ‘Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs’,
ZN W 52 (1961) pp. 1-38. I testi dei padri che io cito in seguito sono tratti dall’articolo
di Andersen.
176 capitolo secondo

presentazione, cioè di Dio stesso mentre parla al plurale o con sé,


viene elaborato dai padri con l ’artificio dell’esegesi prosopografica,
la quale però guadagna così un nuovo significato. Già Giustino, che
scrive ancora nella prima metà del secondo secolo (t 165), dice che
10 scrittore sacro introduce qui diversi prososopa, diversi «ruoli».
In verità, questo termine ora non significa più «ruoli», perché là
parola, a partire dalla fede nella parola di Dio, viene ad acquisire
ima realtà del tutto nuova; i ruoli, che vengono introdotti dallo
scrittore sacro, sono realtà, sono entità in dialogo. E così il termine
di prosopon = ruolo sta qui preparandosi direttamente a far nascere
l ’idea della persona. Io cito soltanto un testo di san Giustino, per
illustrare questo processo: «Se voi udite che i profeti dicono delle
frasi, come quando parla una persona (w<; fatò -rcpoffióisou) allora
non crediate che esse vengano dette direttamente dagli uomini ripie­
ni di spirito ( = profeti), ma dal Logos che li muove».47 Giustino
afferma dunque che i ruoli dialogici introdotti dai profeti non rap­
presentano dei puri artifizi letterari. Il «ruolo» esiste realmente, è
11 prosopon, il volto, la persona del Logos, che qui partecipa real­
mente alla conversione nel dialogo con il profeta. Qui si dimostra
con tutta chiarezza in che modo i dati della fede cristiana trasformino
e rinnovino un antico schema già esistente nell’esegesi dei testi. L ’ar-
tifizio letterario di far comparire dei ruoli, che col loro dialogo rav­
vivano la rappresentazione, svela al teologo colui, che qui giuoca il
vero ruolo, il Logos, il prosopon, la persona del Verbo, che non è
più solamente ruolo, ma persona.
Tertulliano, appena cinquantanni più tardi, poteva già, nella
stesura dei suoi scritti, riferirsi ad una vasta tradizione di tale ese­
gesi prosopografica cristiana, nella quale il termine di prosopon-per-
sona aveva ormai trovato il suo pieno contenuto di realtà. Mi limito
a due esempi. Tertulliano scrive nell’Adversus Vraxean: «Come
può una persona, che esiste da sola, parlare al plurale, dicendo:
«Facciamo un uomo a nostra immagine e somiglianza? Egli avrebbe
dovuto dire invece: ‘Io voglio fare un uomo a mia immagine e somi­
glianza’, come direbbe uno che esiste individualmente e solo per sé.
Ma anche in seguito Dio diede delle illusioni e scherzò dicendo:
‘Ecco, Adamo è divenuto come uno di noi’; egli lo disse al plurale,
benché fosse stato un individuo unico ed autonomo. Ma egli non era

47 Citazione tratta da C. A ndresen , op. cit., p. 12.


alcuni tem i basilari della predicazione *77
da solo, perché accanto a lui erano già stati posti il Figlio, la sua
Parola, ed una terza persona, lo Spirito nella Parola. È per questo
che egli parlò al plurale: ‘facciamo’, ‘nostro’, ‘noi’».48 Si può vedere
qui come il fenomeno del dialogo intra-òrvino fa emergere l’idea
della persona, che è persona in un senso specifico. Nella sua inter­
pretazione del Sai. n o , v. 1, «Disse il Signore al mio Signore»,
Tertulliano si esprime in termini simili. Osserva, egli dice, «come
anche lo Spirito, la terza persona, parla del Padre e del Figlio:
‘Disse il Signore al mio Signore, siedi alla mia destra, finché io ponga
i tuoi nemici a sgabello dei tuoi piedi’. Ugualmente in Isaia: ‘Queste
parole dice il Signore al Cristo, mio Signore’... Questi pochi passi
dunque ci pongono con chiarezza davanti agli occhi la differenzia­
zione (all’interno) della Trinità. Esiste di per se stesso colui che
parla, cioè lo Spirito; inoltre esiste il Padre al quale egli si rivolge,
ed infine il Figlio, del quale egli parla».49 Non vorrei entrare nei
dettagli storici di questi testi, ma riassumere soltanto brevemente
cosa da essi si può trarre a proposito dell’idea di persona. Mi sem­
bra che si possano fare due specie di osservazioni. In primo luogo,
il concetto di «persona» si è sviluppato dalla relazione con la Scrit­
tura, come una esigenza della sua interpretazione. È un prodotto del
rapporto con la Bibbia. In secondo luogo, esso è derivato dall’idea
del dialogo, ossia come spiegazione del fenomeno del Dio che parla
in forma dialogica. Diciamolo ancora una volta, con parole diverse:
la Bibbia, col suo fenomeno del Dio che parla, col suo fenomeno del
Dio che è in dialogo, ha dato l ’impulso al formarsi del concetto di
persona. Le singole esegesi, che i padri offrono, sono di certo acci­
dentali, e come tali superate, ma la linea esegetica complessiva, che
essi seguono, ha colto la direzione spirituale della Bibbia; il fenomeno

48 Adv. Prax 12,1-3 C Chr I I p. 1172S., C. A ndresen , pp. io e 11.


49 Adv. Prax 11,7-10, ibid. p. 1172. A mio parere sarebbe importante ricercare
presso i rabbini gli stadi iniziali di questa esegesi prosopografica, che porta al concetto
di persona. Materiale interessante su questo argomento si trova in E. Sjòberg , ‘Geist
im Judentum’, in ThW N T V I, p. 385 ss. Sjoberg indica qui che nel rabbinismo lo
Spirito Santo viene presentato spesso con categorie personalistiche: egli parla, grida,
esorta, si affligge, piange, si rallegra, conforta, ecc. Egli viene presentato anche come
imo che parla a Dio. Sjoberg osserva «che il mezzo stilistico della personificazione e
della drammatizzazione è tipico per la letteratura rabbinica» e «che la reazione perso­
nalistica dello Spirito è sempre connessa a parole della Sacra Scrittura» (p. 386).
Forse una ricerca più dettagliata potrebbe scoprire che l’elaborazione patristica del
concetto di persona non trae origine dall’antica scienza della letteratura, ma da questa
esegesi rabbinica.
17» capitolo secondo

di fondo, davanti al quale noi veniamo posti nella Bibbia, è il Dio


che parla e l ’uomo cui viene rivolta la parola, il fenomeno della
compartecipazione dell’uomo, chiamato da Dio all’amore nel Verbo.
Così però viene alla luce l’essenza di ciò che persona può veramente
voler dire. Quanto affermato finora possiamo riassumerlo così: il
concetto di persona, a partire dalla sua origine, esprime l’idea del
dialogo e di Dio quale essere dialogico. Esso pensa a Dio come al­
l’essere, che vive nella parola ed esiste come io e tu e noi nella
Parola. Questa conoscenza di Dio chiarifica all’uomo, in una maniera
nuova, il suo proprio essere.

2. Persona come relazione - Quello che abbiamo detto ha i


strato il primo stadio della disputa attorno al concetto cristiano di
Dio. Io vorrei aggiungere ancora un breve prospetto del secondo
stadio principale, nel quale il concetto di persona ha raggiunto la
sua piena maturità.50 Circa duecento anni più tardi, sul finire del
IV ed all'inizio del V secolo, la teologia cristiana è così estesa, che
può esprimere con chiarezza e con concetti ormai formati cosa si
intenda con la tesi che Dio è un essere in tre persone. Viene ora
affermato che persona si deve intendere come relazione; le tre per­
sone che esistono in Dio sono, per loro natura, — come dicono Ago­
stino e la teologia della tarda patristica — relazioni, rapporti. Esse
noti sono dunque sostanze che stanno una accanto all’altra, ma sono
vere, reali relazioni, nient’altro che questo. Io credo che quest’idea
della tarda teologia dell’epoca patristica sia molto importante. Per­
sona vuol dire, in Dio, relazione. La relazione, l’esser riferimento,
non è qualcosa di aggiuntivo alla persona, ma è la persona stessa;
la persona esiste qui, per sua essenza, soltanto come riferimento.
Ancora più in concreto si può dire che la prima persona genera non
come se l’atto della generazione di un figlio si aggiungesse ad una
persona completa, ma nel senso che essa è l’azione del generare, del1
darsi e dell’effondersi. Essa è identica a quest’atto di dedizione. Si
potrebbe dunque definire la prima persona come la dedizione nella
conoscenza e nell’amore fruttifero; essa non è colei che dà, colei alla
quale appartiene l’atto del donare, ma è essa stessa la dedizione, pura
realtà attiva. Qui è anticipata un’idea che è affiorata di nuovo sol­
tanto nel nostro secolo, nella fisica moderna, l’esistenza cioè della
50 Per l’ambiente storico di questa presentazione vedi A . G r il l m e ie r , ‘Person I I ’,
in: L T h K V i l i , pp. 290-292, con ulteriore bibliografia.
alcuni tem i basilari della predicazione 179
pura attualità. Noi sappiamo bene che nel nostro secolo si tentò di
ridurre la materia ad un’onda, alla pura attualità del divenire. La
teologia ha attribuito, nel IV e V secolo, alle persone divine, quella
che qui può essere un’idea problematica, l’afEermazione cioè che
esse non sono altro che Patto della relatività reciproca. Persona in
Dio è la pura relatività delPessere-rivolti-l’uno-alPaltro, essa non
si trova sul piano della sostanza — la sostanza è una sola —, ma
sul piano del dialogo, della relatività reciproca. In questo modo
Agostino ha poi potuto tentare di rendere comprensibile, almeno a
livello intuitivo, la collaborazione di trinità e unità; egli dice, ad
esempio: In Deo nihil secundum accidens dicitur, sed secundum sub-
stantìam aut secundum relationem (In Dio non esiste nulla di acci­
dentale, di fortuito, ma soltanto sostanza e relazione). Qui il rapporto,
la relazione viene riconosciuta come una terza, peculiare categoria
di fondo che si inserisce tra sostanza e accidente, le due grandi forme
categoriali del pensiero antico; di fronte a noi si presenta di nuovo
la cristiana novità dell’idea personalistica in tutta la sua acutezza e
chiarezza. Mi sembra che qui diventi visibile e comprensibile in
forma del tutto particolare il contributo della fede al pensiero umano;
essa ha prodotto quest’idea della pura attualità, della pura relatività,
che non si trova sul piano della sostanza e non tocca o partecipa
della sostanza come tale, ed ha portato, quindi l’attenzione sul feno­
meno personale.
Noi ci troviamo qui in un punto nel quale la penetrazione specu­
lativa della Sacra Scrittura, l’assimilazione della fede tramite il pen­
siero specifico dell’uomo sembra aver raggiunto la sua massima altezza;
potremmo quindi constatare con stupore che proprio qui si apre
direttamente anche la via per tornare alla Sacra Scrittura, la quale,
appunto, ha messo ben in luce questo fenomeno della pura relatività
come essenza della persona, particolarmente nella teologia giovan­
nea. In essa, ad esempio, troviamo la formula: il Figlio da sé non
può far nulla (5,19). Ma lo stesso Gesù, che afferma questo, dice:
io e il Padre siamo uno (10,30). Ciò significa che essi sono uno
proprio perché egli, da sé solo, non ha nulla, perché egli non si
pone accanto al Padre come una sostanza ben definita, ma esiste
nella totale relatività a lui, non rappresenta nient’altro che la relati­
vità a lui, la quale nulla si riserva come proprietà personale. E ciò
viene trasmesso anche ai discepoli quando Cristo dice: «Senza di me
non potete far nulla» (15,5). E nello stesso tempo egli prega «affin­
i8o capitolo secondo

ché siano una cosa sola, come noi» (17,1). Acquista risalto qui il ri­
svolto antropologico; adesso è parte essenziale anche dell’esistenza
dei discepoli il fatto che l’uomo non pone la riserva della pura pro­
prietà, non si sforza di formare la sostanza dell’io isolato, ma entra
nella pura relatività verso l’altro e verso Dio, e proprio così arriva
veramente a se stesso ed alla pienezza della sua individualità, poiché
egli entra nell’unione con ciò cui è relazionato.
Io credo che qui si abbia, per conseguenza, una illuminazione
molto penetrante sia su Dio che sull’uomo, l’illuminazione decisiva
di ciò che, a partire dalla Scrittura, si deve chiamare persona: non
una sostanza che si isola, ma il fenomeno della totale relatività, che,
naturalmente, può raggiungere la sua pienezza soltanto presso colui
che è Dio, ma che stabilisce la direzione di ogni essere personale.
Abbiamo così raggiunto il punto, nel quale — come vedremo ancora
in seguito — la dottrina su Dio si trasforma in cristologia e in
antropologia.
Si potrebbe seguire ancora per molto questa linea dell’idea della
relazione e della relatività in Giovanni e dimostrare che essa è una,
o forse addirittura la dominante della sua teologia, senz’altro della
sua cristologia. Vorrei ricordare soltanto due esempi ancora. Giovanni
mette in collegamento con la teologia sinottica e tardo-giudaica della
missione, nella quale l’idea era già espressa, il fatto che colui che è
mandato, nella sua qualità di mandato, non ha alcuna importanza
propria, ma sta per il mandante, è una cosa sola con il mandante.
Giovanni ampliò questa idea della missione del tardo giudaismo, la
quale all’inizio era solo funzionale, descrivendo Cristo come colui che
è mandato, «il mandato» per essenza. La frase del tardo giudaismo:
«colui che è mandato da un uomo è a lui uguale» viene ad avere
un significato del tutto nuovo, approfondito, perché Gesù non sta
affatto in relazione con l’essere mandato, ma è lui «il mandato», per
sua natura. Egli è uguale al mandante stesso proprio perché si trova
nella pura relatività dell’esistere per il mandante; il contenuto del
concetto giovanneo «del mandato» si potrebbe descrivere nel suo
tendere all’affermazione dell’aprirsi dell’essere nell’«essere da e per
qualcuno». Il contenuto dell’esistenza di Gesù è l’«essere da qualcuno
e per qualcuno», la schietta apertura dell’esistenza, senza nessuna
riserva per ciò che le è proprio. E ne deriva di nuovo un allargamento
all’esistenza cristiana, del quale abbiamo già detto: come il Padre
ha mandato me, così io mando voi (20,21). L ’altro esempio è il con­
cetto del Logos, il concetto del Verbo, come viene chiamato Gesù.
alcuni tem i basilari della predicazione 181

Giovanni riprende qui uno schema concettuale teologico straordina­


riamente diffuso sia nel mondo spirituale greco che giudaico, e natu­
ralmente accetta una serie di contenuti, che sono già sviluppati in es­
so, per trasferirli in Cristo. Forse si può sostenere, però, che la no­
vità, che egli ha inserito nel concetto di Logos, non sta, dopo tutto
nella importanza dell’idea di una razionalità eterna — per lui non
decisiva, com’era, invece, presso i Greci — oppure nel contributo
che può aver dato ad ulteriori speculazioni, ma sta piuttosto nella
relatività dell’esistenza, implicita nel concetto di Logos.
È ancora valida infatti l’affermazione che il Verbo, per essenza,
deriva da qualcun altro ed è diretto ad un altro: il Verbo è un’esi­
stenza che è solo via ed apertura. Alcuni testi sviluppano ancor più
quest’idea e la chiarificano, come quando Cristo, in un passo, dice:
la mia dottrina non è la mia dottrina (7,16). Agostino ha commen­
tato stupendamente questo testo, quando chiede: non è questa una
contraddizione? o è la mia dottrina o non è la mia dottrina. Egli
trova la risposta quando osserva che la dottrina di Cristo è lui in
persona ed egli stesso non è sua proprietà, perché il suo io esiste
completamente nel tu, letteralmente egli dice: «Quid tam tuum
quam tu, quid tam non tuum quam tu - cosa ti appartiene così tan­
to come il tuo io, e cosa ti appartiene così poco come il tuo io?».
Il tuo io è, da un lato, quello che c’è di più tuo, e dall’altro quanto
di più precario tu possiedi, ciò che più di tutto è tua non-proprietà,
che può esistere come io soltanto a partire dal tu.
Riassumiamo: in Dio ci sono tre persone; in base all’interpre­
tazione della teologia questo vuol dire che le persone sono relazioni,
puro esistere in riferimento a. In un primo momento questa è solo
un’affermazione sull’unica Trinità, ma, insieme, anche l’espressione
fondamentale di ciò che ha la preminenza nel concetto di persona,
l’apertura del concetto di persona allo spirito umano e la sua origine
portante.
Un’ultima osservazione conclusiva. Agostino — come già accen­
nato — ha espressamente iniziato il trasferimento di queste affer­
mazioni teologiche nell’antropologia, cercando di descrivere l’uomo
come immagine della Trinità e di capirlo partendo da questo con­
cetto di Dio. Ma nel far questo egli ha operato purtroppo una deci­
siva riduzione — alla quale dovremo in seguito tornare ancora — ,
in quanto egli introduce le persone divine nell’intimo dell’uomo,
assume come analogie di esse alcune facoltà psichiche interiori e
182 capitolo secondo

pone l’uomo nel suo insieme come corrispondente della sostanza


di Dio, di modo che il concetto trinitario di persona non viene tra­
sferito nell’umano con la sua carica immediata. Ma questa vuol1essere
per ora soltanto un’indicazione, che si chiarificherà maggiormente
in seguito.

Il concetto di persona nella cristologia


La seconda occasione, in cui la teologia, per riuscire a trarsi d’im­
paccio, ha fatto ricorso di nuovo al termine di persona, e ha così
imposto un nuovo compito allo spirito umano, si trova nella cristo­
logia. All’enigma: «Chi e che cosa è questo Cristo?», la teologia ha
risposto con la formula: egli ha due nature ed una persona, natura
divina ed umana, ma soltanto una persona divina. Riaffiora di nuovo
dunque il termine di persona. Si è costretti ad ammettere che questa
espressione ha sofferto di enormi malintesi nel pensiero occidentale
e che occorre, anzitutto, eliminare questi, per poter avvicinarsi al
senso vero e proprio del concetto cristologico di persona. Un primo
malinteso consiste nell’intendere l’affermazione che il «Cristo ha
soltanto una persona, cioè quella divina» come una sottrazione della
completa umanità di Gesù; così, di fatto, è accaduto ed accade di
continuo. Si fa, ad esempio, con troppo faciloneria questo ragiona­
mento: il vertice più alto e specifico dell’essere uomo è la persona;
essa manca in Gesù; di conseguenza, in lui non sarebbe presente
l’interezza dell’umano. L’idea che qui ci sia una sottrazione dell’umano
è divenuta il punto di partenza delle più diverse falsificazioni ed
anche di parecchie aberrazioni nella teologia dei santi, ad esempio,
e in quella della madre del Signore. In realtà, questa formula non
indica affatto la deficienza di qualche cosa nell’umanità dell’uomo
Gesù; qui non viene sottratto proprio nulla all’umano. Nella storia
dei dogmi si è lottato palmo a palmo per difendere questa realtà;
è stato sempre ricorrente, infatti, il tentativo di indicare un qualche
punto, dove veniva reciso qualcosa. L’arianesimo e l’apollinarismo,
per primi, ritennero che Cristo non avesse avuto un’anima umana;
il monofisismo nega a lui la natura umana. Dopo che questi due
errori fondamentali furono rifiutati, compaiono delle forme mitigate
di essi. Il monotelismo dice che Cristo possiede tutto, tranne una
volontà umana, quale centro della persona. Dopo il ripudio anche di
alcuni tem i basilari della predicazione 183

quest’errore, appare il monenergismo; Cristo avrebbe anche volontà


umana, non però Pattualizzazione di questa volontà, che verrebbe
sostituita da quella divina. Tutti questi tentativi cercano di collocare
il concetto di persona in qualche punto del patrimonio psichico. Uno
dopo l’altro vengono respinti, per affermare che l’espressione non
va intesa così, perché in Cristo non manca proprio niente, non è
permesso né concesso alcun genere di sottrazione dell’umano. Io
credo che, seguendo lo svolgersi di questa lotta, nella quale si dovette,
per così dire, riguadagnare e difendere pezzo per pezzo l’umanità in
Gesù, si possa vedere quale enorme fatica e quale mutamento di
pensiero si trovino dietro l’elaborazione di questo concetto di per­
sona, il quale, nella sua impostazione, è del tutto estraneo allo spi­
rito greco e latino; non è pensato in termini sostanziali, ma — come
vedremo subito — da un punto di vista esistenziale. Di conseguenza,
il concetto di persona di Boezio, ad esempio, che si è poi imposto di
fatto nella filosofia occidentale, deve venir criticato perché del tutto
insufficiente. Boezio, restando sul piano dello spirito greco, ha defi­
nito la persona come naturae rationalis individua substantia, come
la sostanza individuale di una natura razionale. Come si vede, il
concetto di persona si trova completamente sul piano della sostanza
e non è in grado di spiegare nulla né riferito alla Trinità, né usato
nella cristologia; è un’espressione che resta a livello dello spirito
greco, il quale ragiona in termini di sostanza. All’inizio del medioevo
Riccardo da san Vittore ha trovato, invece, un concetto di persona,
che deriva dall’essenza del cristianesimo; egli definisce persona come
spiritualis naturae incommunicabilis existentia, come propria esistenza,
non partecipabile, di una natura spirituale. Qui si vede giustamente
come persona, in senso teologico, non stia sul piano dell’essenza, ma
su quello dell’esistenza; quest’ultima, nell’antichità, non veniva af­
fatto considerata, in se stessa, come oggetto della filosofia. In quel
tempo la filosofia era limitata esclusivamente al piano dell’essenza.
La teologia scolastica ha sviluppato, a partire da questo contributo
della fede cristiana allo spirito umano, delle categorie dell’esistenza;
il suo limite consistette soltanto nell’averle limitate alla cristologia
e alla dottrina trinitaria e nel non averle rese operanti in tutta la
estensione dello spirituale. Questo mi sembra anche il limite di san
Tommaso, in questo campo. Nella teologia egli procede sul piano
dell’esistenza, con Riccardo da san Vittore, ma tratta il tutto come
un’eccezione teologica; in filosofia, accettando il concetto di persona
184 capitolo secondo

di Boezio, rimane del tutto fedele all’altra impostazione della filoso­


fia precristiana. Il contributo della fede cristiana alla totalità del
pensiero umano non viene realizzato; rimane isolato da esso, nella
sua veste di eccezione teologica, benché il significato di questa novità
stia proprio nel porre in questione l ’intero modo di pensare umano
e nel portarlo su nuove strade.
Sono arrivato così al secondo malinteso, che non permetteva allo
sviluppo della cristologia di arrivare alla sua piena validità. Il secondo,
grande malinteso sta nell’idea che Cristo sia l’eccezione ontologica
del tutto particolare; egli deve venir trattato come eccezione e come
tale costituisce l’oggetto di speculazioni molto interessanti, ma deve
rimanere strettamente nel suo ambito, come eccezione slegata dalle
regole, e non può venir mescolata con il resto del pensiero umano.
Credo sia utile ricordare qui un criterio metodologico, che Teilhard
de Chardin ha sviluppato in un campo del tutto diverso. Per rispon­
dere alla domanda sull’essenza della vita — se essa sia cioè soltanto
un caso fortuito, su un minuscolo pianeta all’interno del grande co­
smo, oppure se sia qualcosa di sintomatico per la direzione della tota­
lità del reale — egli porta come esempio la scoperta del radio e
scrive: «Come si dovrebbe interpretare il nuovo elemento? Come
un’anomalia, ima forma aberrante della materia?... Come una curio­
sità o come l’inizio di una nuova fisica ancora da fondare?». La fisica
moderna, prosegue Teilhard, «non sarebbe sorta se i fisici si fossero
messi in testa di considerare come anomalia la radioattività».51 Viene
qui evidenziato qualcosa di metodicamente decisivo e valido, in ge­
nere, per ogni riflessione scientifica; l’apparente eccezione è, in realtà,
molto spesso il sintomo che mette l’uomo di fronte all’insufficienza
del suo attuale schema d’ordine, che lo aiuta a forzare questo schema
e a conquistare una nuova zona della realtà. L’eccezione gli indica che
egli ha disposto, per così dire, le sue caselle in uno spazio troppo angu­
sto e che deve spezzarle e proseguire, se vuol dare un ordine al tutto.
La cristologia fin dalla sua origine è intesa così: in Cristo, che la fede
presenta, certo, come il caso unico, non si svela soltanto una eccezione
speculativa, ma si mostra, in verità, solo ciò che s’intende con l’enigma
uomo. La Scrittura lo esprime chiamando questo Cristo l’ultimo Adamo
o il «secondo uomo». Essa lo caratterizza quindi come lo specifico com­
51 C itato da C l . T r e s o m o n ta n t, Eìnfuhrung in das Denken Teilhard de Chardins,
Miinchen 1961, p. 41 s.
alcuni tem i basilari della predicazione

pimento dell’idea di uomo, nel quale viene in piena luce, per la prima
volta, la direzione in cui procede l’essere uomo. Se dunque Cristo non
è l’eccezione ontologica, ma diventa, dalla sua posizione eccezionale, la
rivelazione di tutta l’essenza dell’uomo, allora anche il concetto di
persona cristologico costituisce per i teologi l’indicazione di come si
deve interpretare la persona. In effetti, questo concetto di persona, cioè
la nuova dimensione qui intravista, ha operato in continuazione nella
storia del pensiero come materia infiammabile ed ha stimolato lo svi­
luppo anche quando era giunta, da tempo, ad un punto fermo nella
teologia.
Respinti i due malintesi principali, rimane ora il problema di sta­
bilire cosa significa positivamente la formula: «Cristo ha due nature
in un’unica persona». Devo ammettere, in primo luogo, che qui la
risposta teologica non è ancora completamente matura. Nella teologia,
nelle grandi dispute dei primi sei secoli, è stato sì stabilito cosa non è
la persona, ma non si è spiegato con altrettanta chiarezza cosa voglia
indicare positivamente il termine. Perciò io posso tentare soltanto di
fornire qualcosa come un abbozzo, che vorrebbe indicare la direzione,
nella quale proseguire poi la riflessione.52
Io penso che si possano fare due tipi di affermazioni:
a) L’essenza dello spirito in generale è l’essere-in-relazione, la ca
cità di vedere se stesso e l’altro. Hedwig Conrad- Martius parla della
retro-ascendenza dello spirito, del fatto che lo spirito non ha soltanto
la presenzialità, ma risale quasi su di sé ed ha conoscenza di se stesso,
rappresenta un doppio modo di esistere, che non è soltanto, ma com­
prende sé, possiede se stesso. La distinzione tra materia e spirito consi­
sterebbe, perciò, nel fatto che la materia è «ciò che viene proiettato su
di sé», lo spirito invece è «ciò che proietta se stesso»; nel1fatto che
egli non soltanto è qui, ma è se stesso nel superare sé, nel guardare al­
l’altro e nel ritornare con lo sguardo su se stesso.53 Comunque stiano i
particolari — non è necessario qui approfondirli di più —, l’aper­
52 C f. p e r le o sse rva zio n i se g u e n ti l ’is tr u ttiv o a rtico lo d i B . W e l t e , ‘H o m o o u sio s
h e m in ’ , in A . G r i l l m e i e r - H . B a c h t , D os Konzil von Cbalkedon I I I , W iir z b u r g
I954 > PP- 51-8 0; in o ltre H . C o n r a d - M a r t iu s , Das Sei», M u n c h e n 19 5 7 . P e r l ’età
p a tristica si d o v r e b b e rim an d are sp e cia lm en te a M assim o C o n fesso re , n e l q u a le si
tro v a u n ’am p lissim a sp ieg azion e p o s itiv a d e l c o n c e tto d i p erson a (cristo lo g ico ); c f.
H . U . v . B a l t h a s a r , Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus’ des Bekenners,
E in sie d e ln 1 9 6 1 2, p p . 232-253.
53 H . C onrad -M a r t i u s , Das Sein, M u n c h e n 1 9 5 7 , p . 13 3 .
i86 capitolo secondo

tura, la relazione alla totalità, fanno parte dell’essenza dello spirito.


E proprio perché non soltanto esiste, ma oltrepassa se stesso, egli
può tornare a sé. Nel superarsi egli si possiede; solo nell’essere pres­
so l’altro egli diventa se stesso, ritorna a se stesso. Oppure ancora,
espresso in termini diversi, l’essere-presso-l’al'tro è il suo modo d’es­
sere presso se stesso. Viene richiamato alla mente un assioma teo­
logico di base, che qui può venir utilizzato in una forma specifica; si
tratta della frase di Cristo: «Soltanto chi perde se stesso, si ritro­
verà» (cf. Mt. 10,39). Questa legge fondamentale dell’esistenza uma­
na, riferita lì alla salvezza, caratterizza in effetti l’essenza dello spi­
rito, che soltanto allontanandosi da se stesso, andando verso qual­
cosa di diverso da sé, torna a se stesso e realizza la sua specifica
pienezza.
Dobbiamo fare ancora un passo avanti. Lo spirito è quell’essere
che è in grado di pensare non soltanto a se stesso e all’esistente, ma
al totalmente diverso, al trascendente, a Dio. Forse proprio questo
è il peculiare risalto dello spirito umano nei confronti delle altre for­
me di coscienza, che incontriamo nell’animale; lo spirito umano è in
grado di pensare il totalmente diverso, il concetto di Dio. Possiamo
allora dire che l’altro, per mezzo del quale lo spirito torna a se stesso,
in fin dei conti, è quel completamente altro, al quale, balbettando,
diamo il nome di Dio. Stando così le cose, possiamo adesso chiarire
ulteriormente, nell’omzonte della fede, quanto prima detto e pos­
siamo affermare che se l’uomo è tanto più vicino a se stesso, quanto
più è in grado di andar oltre sé, quanto più è vicino all’altro, di
conseguenza l’uomo è tanto più se stesso, quanto più è vicino al
totalmente altro, a Dio.
In altre parole si può dire che lo spirito torna se stesso nell’altro,
diventa completamente se stesso, quanto più è vicino al totalmente
altro, a Dio. Dato che quest’idea mi sembra importante, desidero
esprimerla ancora una volta, in termini diversi: la relatività all’altro
costituisce l’uomo. L ’uomo è l’essere della relatività. Egli è tanto
più se stesso, quanto più totale e finalizzata è la relatività al suo
ultimo scopo, alla trascendenza.

b) A partire da qui possiamo osare una seconda messa a pun


aggiungendo: in Cristo, secondo la testimonianza della fede, ci sono
due nature ed una persona, quella del Logos. Questo vuol dire però
alcuni tem i basilari della predicazione 187

che in lui esiste in forma radicale l’essere presso l’altro. La relatività


verso il totalmente altro è già radicalmente affermata, prima di ogni
forma di coscienza, come l’elemento portante della sua esistenza. Ma
tale essere-totalmente-presso-l’altro, che noi incontriamo in lui, non
sostituisce l’essere-presso-se-stesso; porta invece solamente al pieno
compimento di sé. Si dovrà ammettere, naturalmente, che la termi­
nologia scelta, «una persona - duae naturae», rimane contingente e
non è senza problemi. Ma ciò che ne deriva per il concetto di persona
e per la comprensione dell’uomo, ciò che è decisivo in materia mi
sembra sia del tutto evidente: in Cristo, l’uomo che è pienamente
accanto a Dio, non viene annullato l’essere uomo, ma giunge invece
alla sua più alta possibilità, che consiste nell’andare oltre se stesso,
verso l’Assoluto e nel raggiungere, da parte della sua relatività, l’as­
solutezza dell’amore divino.
A partire da Cristo, il nuovo Adamo, emerge allo stesso tempo
una definizione dinamica dell’uomo. Cristo è, per così dire, la freccia
direzionale, che indica dove tende l’essere dell’uomo; questi, finché
dura la storia, non riuscirà a raggiungere completamente se stesso.
È evidente che una tale definizione dell’essere uomo esilia l’uomo
e la persona nella loro storicità. Se la persona è relatività a ciò che
è eterno, con questa relatività è collegato, nello stesso tempo, anche
il trovarsi in fase di svolgimento della storia umana.
c) Infine, per concludere, un terzo pensiero. La cristologia, co
mi sembra, ha ancora un ulteriore significato per la comprensione
del concetto di persona. Essa inserisce nell’idea di io e di tu quella
del noi. Cristo infatti, che viene definito dalla Scrittura come l’ultimo
Adamo, come l’uomo definitivo quindi, appare nelle testimonianze
della fede come l’ampio spazio nel quale il noi degli uomini si rac­
coglie per rivolgersi al Padre. Egli non è soltanto un modello, dietro
cui camminare, ma è lo spazio in cui viene incluso, nel quale può
raccogliersi il noi degli uomini verso il tu di Dio. Qui viene bene
in luce qualcosa che nella filosofia moderna, anche cristiana, non è
stato compreso a sufficienza. Nel cristianesimo non esiste un semplice
principio dialogico nel senso moderno della relazione-io-tu; questo
puro principio dialogico non esiste né a partire dall’uomo, che ha
la sua collocazione nella continuità storica del popolo di Dio, nel
vasto noi storico che lo sostiene, né a partire da Dio, che, per quanto
lo riguarda, non è un semplice io, ma il noi di Padre, Figlio, Spirito.
Da ambedue le parti non esiste né il puro io né il semplice tu; da
i88 capitolo secondo

tutti due i lati, invece, l’io è nascosto entro un noi più grande. Pro­
prio quest’ultima affermazione, che anche Dio non è il puro e sem­
plice io al quale l’uomo tende, è un’idea di base del concetto teolo­
gico di persona, il quale, dopo aver esplicitamente negato la monar­
chia divina nel senso antico, si è dedicato invece a definire Dio
come la pura monarchia e singolarità;54 il concetto cristiano di
Dio ha dato, per principio, identica dignità sia alla molteplicità
che all’unicità. Mentre per gli antichi la molteplicità appare soltanto
come la dissoluzione dell’unità, per la fede cristiana, che ragiona in
termini trinitari, la molteplicità possiede a priori la stessa dignità
dell’unicità.55
Con questo noi trinitario, con il fatto che anche Dio esiste come
un noi, è già stato approntato anche lo spazio per il noi umano. Il
rapporto del cristiano con Dio non si chiama semplicemente io e tu,
come lo ha illustrato, con una certa unilateralità, Ferdinand Ebner,
ma significa, come ce lo spiega ogni giorno la liturgia, per Christum
in Spiritu Sancto ad Patrem. Cristo, la persona singola, è qui il noi
nel quale l’amore, cioè lo Spirito, ci raccoglie; egli rappresenta qui
il legame sia fra di noi che con il comune tu dell’unico Padre. Il non
prendere in considerazione questa realtà del noi di Dio, che appare
nelle tre persone ricordate dalla frase: «Per Cristo nello Spirito
Santo al Padre», e che ci inserisce nel noi di Dio, e quindi nel noi
del prossimo, questo lasciar fuori la realtà del noi di Dio dalla pietà
cristiana ha avuto luogo in seguito alla decisione antropologica, pri­
ma ricordata, all’interno della dottrina trinitaria di Agostino, fu una
delle evoluzioni più gravida di conseguenze della chiesa occidentale;
essa ha influenzato radicalmente sia il concetto di Chiesa che la
comprensione della persona, che venne sospinta nel ristretto ed indivi­
dualistico rapporto di io e tu; ed esso, con questa restrizione, va
perdendo in fin dei conti anche il tu. Fu infatti conseguenza della
dottrina trinitaria di Agostino il processo per cui le persone di Dio
vennero rinchiuse per intero nell’intimità divina. Dio diventò, nei
suoi rapporti verso l’esterno, il puro io e così l’intera dimensione
del noi ha perduto il suo posto nella teologia;56 l’io e il tu individua-
54 Cf. E. P eterson , ‘Der Monotheismus als politisches Problem’, in Theol. Traktate,
Munchen 1951, pp. 45-147.
55 Cf. J. R atzinger , Introduzione al cristianesimo, p. 87; p. 135 s.
p. 135 s.
MPer la teologia trinitaria di Agostino fino al 391 cf. O . D u Roy, L ’intelligence de
la foi en la Triniti selon St. Augustin, Paris 1966; per lo sviluppo successivo vedi
alcuni tem i basilari della predicazione 189

lizzati si restringono sempre di più, finché alla fine, nella filosofia


trascendentale, di Kant ad esempio, il tu non si trova neppure più.
Proprio questo livellamento di io e tu in un’unica coscienza tra­
scendentale ha aperto poi, in Feuerbach (l’ultimo luogo dunque, nel
quale si avrebbe potuto aspettarselo!), la via d’uscita verso il perso­
nale ed ha dato così l’avvio al nuovo ritorno all’origine del nostro
essere particolare, che la fede conosce perché svelato, una volta per
tutte, nella parola di Gesù, il Cristo.

5. Liquidazione del diavolo?

Il vangelo della prima domenica di quaresima, che riferisce la tenta­


zione di Gesù ad opera di «Satana», dà occasione di anno in anno di
meditare su quella misteriosa potenza, che si nasconde dietro il no­
me di «Satana». Un ulteriore impulso a questo problema venne al­
cuni anni fa da Tubinga; nel 1969 Herbert Haag, professore di An­
tico Testamento, vi aveva pubblicato un libretto con il significativo
titolo di La liquidazione del diavolo?; questo libretto culmina nella
frase: «Noi abbiamo già compreso che nel Nuovo Testamento il con­
cetto di ‘diavolo’ sta semplicemente al posto del concetto di ‘pec­
cato’» (p. 52). A l papa, che aveva sottolineato la reale esistenza di
Satana e si era dichiarato contrario alla sua dissoluzione in qual­
cosa di astratto, Haag ha di recente rimproverato di ricadere nella
visione del mondo giudaica dei primi tempi; Paolo V I farebbe con­
fusione, nella Sacra Scrittura, tra visione del mondo ed espressione
della fede.
Cosa si può dire di ciò? È importante qui, anzitutto, una preci­
sazione metodologica. Neppure Haag può negare che nel Nuovo Te­
stamento Satana e i demoni giochino un ruolo importante. Non può
contestare nemmeno il fatto che nel Nuovo Testamento il termine
«diavolo» non rappresenta affatto un sinonimo di peccato, ma allude

M. S c h m a u s , Die psycbologische Trinitàtslehre des big. Augustinus, Mstr 19672. Oggi


io non darei più un giudizio così decisivo come in questa relazione, poiché per Agostino
la «dottrina psicologica trinitaria» rimane un tentativo di interpretazione che viene
controbilanciato dai fattori della tradizione. Più incisiva fu la svolta compiuta da
Tommaso con la sua separazione tra la dottrina dell’unico-Dio filosofica e la dottrina
trinitaria teologica. Essa portò Tommaso a considerare legittima la formula, ritenuta
eretica nella chiesa antica, che Dio è una persona (S. tbeol. I l i q 3 a 3 ad 1). Sulla
tematica del noi cf. H. M u hlen , Der Hlg. Geist als Person, Mstr. 19722.
190 capitolo secondo

ad una potenza esistente; l’uomo è abbandonato ad essa e ne viene


liberato per opera di Cristo, perché solo lui, nella sua qualità di
«più forte» può legare l’uomo «forte» (Le. 11,22; cfr. Me. 3,27).
La Supposizione che si avrebbe conosciuto la possibilità di sostituire
diavolo con peccato sorge in Haag per via induttiva, senza un vero
e proprio fondamento; il «fondamento» si nasconde in ima formu­
lazione, che per la sua ovvietà potrebbe indurre a rinunciare ad un
esame più preciso: «Nel significato delle forme di pensiero giudai­
che di allora il diavolo appare nel Nuovo Testamento come l’espo­
nente del male. Gesù e gli apostoli si muovono entro queste forme di
pensiero allo stesso modo del loro ambiente» (p. 47). Qui si am­
mette — come il testo afferma indiscutibilmente — che Gesù e
gli apostoli fossero convinti dell’esistenza di potenze demoniache;
nello stesso tempo, però, si presuppone come del tutto evidente che
essi fossero vittime «delle forme di pensiero giudaiche di allora».
Da qui non è diffìcile derivare la conclusione seguente, che cioè
«questa concezione non è più conciliabile con la nostra immagine
del mondo» (p. 27). Ciò significa che il motivo per il «commiato
dal diavolo» non poggia sulle affermazioni bibliche, le quali sosten­
gono il contrario, ma sulla nostra visione del mondo, con la quale
esso sarebbe «inconciliabile». In altre parole, Haag congeda il dia­
volo non come esegeta, come interprete della Scrittura, ma come
persona del nostro tempo, che ritiene improponibile l’esistenza di un
diavolo. L ’autorità in forza della quale egli asserisce il suo giudizio
non è, dunque, quella di interprete della Bibbia, ma la visione del
mondo a lui contemporanea.
Si potrebbe pensare di aver così eliminato il problema, perché è
chiaro ormai che Haag giudica quello che è «conciliabile» con il
pensiero moderno, contro il testo della Bibbia, sulla base della sua
concezione. Ma la questione non è così semplice perché, in realtà, ci
sono delle espressioni nella Bibbia, che non si possono reputare
come testimonianza della fede, ma devono venir considerate come
struttura della visione del mondo, nella quale quell’idea particolare
si esprime. Questo vale ad esempio per la visione del mondo geo­
centrica, che venne difesa in un primo momento, contro Copernico
e Galilei, come dottrina biblica, finché si riconobbe che la Bibbia non
è competente per problemi di astronomia; ciò vale per l’interrogativo
sull’origine del mondo; per un certo tempo si volle vederla descritta
letteralmente nel primo capitolo della Genesi, finché si ritrovò la
alcuni tem i basilari della predicazione 191

strada per dar ragione di nuovo alla chiesa antica nell’ammettere che
qui si tratta di affermazioni della potenza di Dio e del compito del-
Fuomo, ma non di informazioni scientifiche. Si dovrà dichiarare pure
che non è affatto sempre chiaro fin dove arrivi l’affermazione di
fede della Bibbia e cosa sia soltanto una strumentalizzazione del suo
tema peculiare, determinata dal tempo. Nel medioevo l’idea della
terra come centro dell’universo si era fusa così strettamente con la
fede nell’incarnazione di Dio, con la speranza in un nuovo cielo e
una nuova terra, che la visione del mondo eliocentrica apparve come
un attacco al nucleò stesso della fede. Perché Dio infatti dovrebbe
essersi fatto uomo su un pianeta privo di importanza dal punto di
vista astronomico, posto in mezzo ad un gigantesco universo? La
decisiva azione salvifica non era stata privata di una degna sede?
Solo con una faticosa lotta si potè arrivare a capire cosa è neces­
sario, e cosa non lo è, per credere nella «discesa» di Dio. Per que­
sto parla a sfavore di Haag la semplicità con cui egli stabilisce ciò
che è conciliabile o meno con la visione moderna del mondo; parla
contro di lui la falsa pretesa di decidere in qualità di esegeta, benché
egli parli come filosofo e la sua unica filosofia consista evidentemen­
te in una irriflessiva modernità. Ma non è ancora stato deciso in
senso univoco il problema se qui, forse, non ci si trovi realmente
davanti solo ad un modo di vedere determinato dalla visione del
mondo, il cui contenuto reale si debba separare dalla forma.
Sorge perciò l’interrogativo: come si può chiarire ciò? Come si
può evitare che vengano qui ripetuti degli scontri falsi e dannosi
> come la disputa con Galileo? Come si può impedire, viceversa, che
la modernità venga amputata per amore della fede stessa? Anche
questo è accaduto, da Reimarus fino ai cristiani tedeschi del Terzo
Reich; nel mettere in guardia da nuovi casi Galileo, si tace in genere
su questo fatto, benché gli effetti di cristianesimi così conformistici
fossero probabilmente molto più catastrofici del processo a Galilei,
che non fu soltanto un prodotto dell’ostinatezza ecclesiastica, ma la
lotta di un’intera società, la quale doveva imparare a superare la
scossa ricevuta dai principi spirituali della storia fin’allora vissuta
ed a distinguere di nuovo, nel cambiamento dei tempi, tra «stelle
fisse» e «pianeti», tra orientamento persistente e movimento tran­
sitorio. Non esistono criteri che si possano impiegare subito, e senza
tema d’errare, in ogni caso che si presenti; il tracciare dei confini
rimane un compito, che richiede anche un continuo sforzo spirituale;
192 capìtolo secondo

si potrà comprendere così ima lotta per i confini della fede, finché,
per un verso, rimane la disponibilità alla correzione sulla base di un
sapere dimostrato e, dall’altra parte, si riconosce che una fede può
venir realizzata soltanto nella fede comune con la chiesa; quello
che di volta in volta viene considerato sostenibile o meno, non è
soggetto alle disposizioni di decisioni private.
Anche se non esiste criterio alcuno, che in tutti i singoli casi
indichi automaticamente, volta per volta, dove termina la fede e do­
ve inizia la visione del mondo, esistono tuttavia una serie di aiuti
per giudicare, i quali indicano la strada da seguire nella ricerca di
delucidazioni. Io ne nomino quattro. Un primo criterio deriva dal
rapporto dei due Testamenti. La Bibbia non esiste in uniformità,
ma nell’accordo tra Antico e Nuovo Testamento, che nel loro porsi
di fronte e nella loro unità si commentano a vicenda. Si deve affer­
mare anzitutto che l’Antico Testamento ha valore soltanto in unione
col Nuovo, sotto i suoi segni, per mezzo della sua rapportabilità, co­
me pure che il Nuovo Testamento dischiude il suo contenuto solo
grazie al suo continuo riferirsi all’Antico. Questo dato di fatto è
generalmente riconosciuto per quanto riguarda le prescrizioni legisla­
tive dell’Antico Testamento; esse non hanno valore di legge nella
loro letteralità, ma valgono in quanto sono una parte della storia
che porta a Cristo, che è terminata in lui. La stessa regola di base,
che Paolo ha chiaramente formulato per la questione della legge,
determina in generale la relazione dei Testamenti. Se nell’ultimo
secolo la si avesse avuta così chiaramente davanti agli occhi come
l’ebbero i padri della chiesa, si sarebbe evitata tutta la disputa sul
racconto della creazione. In base ad essa, infatti, il racconto della
creazione della Genesi non ha valore diretto, come testo veterote­
stamentario, nella sua nuda letteralità, ma in quanto viene accolto
nella prospettiva del Nuovo Testamento, nell’ambito della cristolo­
gia. Se si usa questo criterio, si vede che Gv. 1,1 è l’assunzione
neotestamentaria del testo della Genesi, la cui vivace descrizione vie­
ne riassunta nell’unica affermazione: in principio era il Verbo. Tutto
il resto viene così rimandato nel mondo delle immagini. Ciò che
rimane è la provenienza della creazione dalla parola, la quale si
rispecchia nell’Antico Testamento in molte parole.
Che senso ha questo criterio per le nostre questioni? Chi lo
usa va incontro ad un risultato sconcertante. Mentre noi nel proble­
ma della creazione e nella questione della legge trovavamo, nel por­
alcuni tem i basilari della predicazione 193

re il Nuovo Testamento di fronte all’Antico, la tendenza alla con­


centrazione, al riassunto in un semplice punto centrale, qui appare
esattamente il contrario, la tendenza cioè all’espansione; la presen­
tazione di potenze demoniache appare nell’Antico Testamento sol­
tanto gradualmente; nella vita di Gesù invece possiede un peso in­
credibile, che rimane immutato in Paolo e si mantiene fino agli ulti­
mi scritti del Nuovo Testamento, nelle lettere della prigionia e nel
vangelo di Giovanni. Questo processo di intensificazione, di estrema
cristallizzazione del demoniaco — che avviene nel passaggio dall’An­
tico al Nuovo Testamento, proprio in contrapposizione alla figura di
Gesù — e la persistenza del tema nell’intera testimonianza neote­
stamentaria possiedono una notevole forza espressiva. A partire da
qui si potrà dire che nella storia iniziale della fede veterotestamen­
taria l’affermazione di potenze demoniache doveva rimanere in di­
sparte, perché si doveva far accettare, in primo luogo, contro ogni
dualità, la fede nel-Dio uno ed unico. In un ambiente saturo di
dei, che osservava incerto i cambiamenti tra dei buoni e cattivi, il
richiamo a Satana avrebbe tolto la sua chiarezza alla decisiva pro­
fessione religiosa. Solo quando la tesi dell’unico Dio, con tutte le sue
conseguenze, era divenuta possesso imperturbabile di Israele, fu
possibile allargare lo sguardo a delle potenze che superavano la di­
mensione dell’uomo, senza poter mettere in discussione Dio, nella
sua unicità. Questo processo storico rimane importante in quanto
anche oggi dà un parere vincolante sull’ordine gerarchico della cono­
scenza di fede. Al primissimo posto sta l’essere Dio di Dio, la sua
unicità. La fede cristiana va verso Dio e, a partire da lui, vede il
mondo; il cristiano, come dice Gregorio di Nissa a proposito del
libro di Qohelet (2,14), ha i suoi occhi nella testa, cioè in alto, non
in basso. Egli sa che colui che teme Dio non deve temere niente
e nessuno e il timore di Dio è fede, qualcosa di molto diverso da
un timore servile, da una paura dei demoni. Ma «sso è anche qual­
cosa di molto diverso da un coraggio millantatore, che non vuol
vedere la serietà della realtà. È proprio del vero coraggio non na­
scondersi le dimensioni del pericolo, ma essere in grado di percepire
la realtà nel suo insieme. E ciò chiarifica anche il fenomeno dell’in­
tensificazione: quanto più l’uomo sta dalla parte di Dio, tanto più
egli diventa realistico; quanto più chiari si mostrano i confini della
realtà, tanto più chiara diventa anche la contrapposizione a ciò che
è santo: le belle maschere del demonio non ingannano più colui che
le osserva partendo da Dio.
194 capitolo secondo

Questo porta già ad un secondo criterio. Si deve indagare di


volta in volta in quale rapporto sta un’asserzione con la realizza­
zione interiore della fede e della vita del credente. Delle affermazio­
ni che rimangono soltanto modi di vedere teoretici, ma non en­
trano nel vero e proprio svolgersi dell’esistenza, in via normale non
potranno venir annoverate tra ciò che è essenzialmente cristiano.
Viceversa ciò che non si presenta come un puro modo di vedere teo­
retico, ma sta nello spazio delPesperienza di fede, appare nella vita
di fede come dato dell’esperienza, ha una posizione del tutto diversa.
L ’idea del sorgere e del tramontare del sole, della posizione centrale
della terra, poteva essere quindi un modo di vedere naturale e va­
riamente interpretabile della fede, non apparteneva alle sue specifi­
che esperienze. La mistica, con la sua via dell’unione, portava piutto­
sto alla relativizzazione di tutti gli schemi di visione del mondo. In
questa questione mi sembra di straordinaria importanza il fatto che
la lotta con la potenza dei demoni appartiene allo specifico cammi­
no religioso di Gesù stesso. La Bibbia è a conoscenza delle sue
tentazioni (Le. 22,28), non soltanto di quelle che vengono esplicita­
mente descritte; essa va così avanti da poter affermare che Gesù è
venuto nel mondo per distruggere le opere del diavolo (1 Gv. 3,8).
Questa formula compendia ciò che Gesù stesso dice — nella serie
di detti sull’uomo più forte e sull’uomo forte — della potenza dei
demoni, il cui regno egli, nella forza dello Spirito Santo, porta alla
rovina (Me. 3,20-30). Sorprende che egli, che non voleva lasciarsi
trasformare in uomo del miracolo, ritenesse la lotta contro i demoni
la parte centrale del suo incarico (vedi ad esempio Me. 1,35-39) e
che, di conseguenza, i pieni poteri su di essi costituiscano il nucleo
del potere, che egli conferisce ai suoi discepoli: essi vengono man­
dati «a predicare col potere di cacciare i demoni» (Me. 3,i4s). La
lotta spirituale contro le potenze che rendono schiavi, l ’esorcismo
su un mondo abbacinato da demoni è una componente inseparabile
dell’iter spirituale di Gesù e sta al centro sia della sua particolare
missione che di quella dei suoi discepoli. La figura di Gesù, la sua
fisionomia spirituale non cambia se il sole gira attorno alla terra
oppure se la terra si muove attorno al sole, se il mondo si è formato
per evoluzione oppure no, ma viene decisamente cambiata, se si
esclude da essa la lotta con la sperimentata potenza del, regno
dei demoni.
A questo secondo criterio è strettamente collegato il terzo. Una
alcuni tem i basilari dèlia predicazione 195

Bibbia senza chiesa sarebbe soltanto una raccolta letteraria. Perciò


quando, al di là della necessaria ricerca scientifica di ciò che è
strettamente storico, la Bibbia viene esaminata come libro della
fede, quando viene cercata la distinzione tra fede e non fede, deve
venir in ballo questa unità di Bibbia e chiesa. Come già dicemmo,
la fede può venir realizzata soltanto nel credere insieme con tutti;
essa svanisce dove viene superata dalla volontà del singolo indi­
viduo. Come ulteriore criterio è necessario quindi ricercare in che
misura le affermazioni sono state accolte nella fede della chiesa.
Ma la fede della chiesa non è un qualcosa del tutto univoco e cir­
coscrivibile, altrimenti la questione sarebbe semplice. Si deve dunque
discernere con più esattezza ed adoperarsi per scoprire in quale mi­
sura qualcosa è entrato a far parte della vera ed interiore realizza­
zione della fede, nella forma di base della preghiera e della vita
stessa, al di là delle deviazioni della tradizione. Cosi, ad esempio,
la disputa sulla filiazione divina di Gesù, sulla divinità dello Spirito
Santo, sulla unità e trinità di Dio, è stata portata avanti a motivo
delle conseguenze per la liturgia battesimale, per la liturgia euca­
ristica e quindi per il significato della conversione cristiana, quale
si presenta nel battesimo. Basilio, ad esempio, che portò a con­
clusione l’ultima disputa sulla divinità dello Spirito Santo, ha di­
scusso questo problema con molta rigorosità, partendo dall’intima
pretesa del battesimo e della sua forma liturgica. Lui sostenne che
il battesimo non è un trastullo liturgico, ma la solenne forma eccle­
siale della decisione esistenziale, supposta dall’essere cristiano. Si
deve poter prenderla alla lettera, soprattutto nel suo avvenimento
centrale. Essa specifica cosa avviene nel divenire cristiani e cosa non
avviene. Ma, per ritornare alla nostra questione, l’esorcismo e la
rinuncia a Satana fanno parte dell’avvenimento centrale del batte­
simo; quest’ultima, assieme alla promessa a Gesù Cristo, costituisce
l ’essenziale porta d’ingresso al sacramento. Il battesimo introduce
così l ’uomo nel modello di esistenza di Gesù Cristo, nella sua lotta
e nella sua libertà. Viene a contatto con la sua esperienza spirituale
e la trasferisce in colui, che inizia ad imitare Cristo. Quando l’uo­
mo cammina nella luce di Gesù Cristo il demonio viene trasportato
dall’altra parte e diventa così superabile. Ritorna con pieno valore
l ’affermazione che se si volesse annullare la realtà della potenza
demoniaca, si cambierebbe il battesimo e con esso la realizzazione
della vita cristiana. Nella ricerca sulla chiesa, d’altronde, si dovreb­
196 capitolo secondo

be includere l’esperienza dei santi, di coloro che credono in forma


esemplare; parlo della loro esperienza, non di tutte le loro idee.
Questa esperienza corrisponde all’esperienza di Gesù; con quanta
maggior forza diventa visibile e potente ciò che è santo, tanto meno
il demonio può nascondersi. Per questo si potrebbe dire senz’altro
che lo scomparire dei demoni, il presunto divenire innocuo del
mondo vanno di pari passo con lo scomparire di ciò che è santo.
Infine, come ultimo criterio, deve venir ricordato il problema
della «visione del mondo», della conciliabilità con una conoscenza
scientifica. La fede diventerà di continuo la critica di ciò che di volta
in volta ha valore di certezza in quanto moderno e nuovo; però es­
sa non può contraddire una conoscenza scientifica garantita, anche
se questa deve stabilire dei segni negativi così notevoli. Si sarebbe
curiosi di sapere in base a quali ragioni Haag decide «che questa
concezione non è più conciliabile col nostro mondo». È evidente
che essa si oppone al gusto medio della gente; è altrettanto palese
che essa non trova nessun appoggio in un mondo considerato fun-
zionalisticamente. Ma in un puro funzionalismo non c’è posto nep­
pure per Dio né per l’uomo come uomo, ma soltanto per l’uomo
come funzione; qui dunque crolla molto di più della sola idea del
«diavolo». Rimane difficile cercar di sapere in nome di quale filo­
sofia Haag esprima il suo verdetto; secondo le apparenze egli
parte da uno schema personalistico fortemente semplificato. Ma le
forme del personalismo più approfondite hanno riconosciuto senz’al­
tro che con le sole categorie di io e tu non è possibile spiegare
l’intera realtà; proprio il «rapporto» che unisce l’un l’altro i due
poli è una realtà caratteristica ed autonoma. Alcuni suggerimenti
tratti dal pensiero asiatico fanno oggi risaltare ancor di più questa
coesione. Una malattia psichica, così dicono ad esempio, non è un
semplice modo di sentirsi dell’io, ma si basa proprio su una per­
turbazione del «rapporto»; dal momento che il rapporto non è in
ordine, è spezzato, sviato, rovesciato, anche l’io stesso è fuori fase.
Il rapporto è una forza decisiva del destino della quale il nostro io
non può affatto disporre completamente. Il ritenere questo è un
razionalismo di una sincerità quasi fantastica. Qui il pensiero mo­
derno mette a disposizione, mi sembra, una categoria che ci può
aiutare a comprendere di nuovo e con più esattezza la potenza dei
demoni, la cui esistenza è di certo indipendente da tali categorie.
Essi sono una potenza del «rapporto», col quale l’uomo è confron­
alcuni tem i basilari della predicazione 197
tato ad ogni pié sospinto, senza che egli lo possa arrestare. Paolo
intende esattamente questo quando parla dei «signori di questo
mondo tenebroso»; quando dice che la nostra lotta è diretta contro
di essi, contro le potenze celesti del male, non contro la carne e il
sangue (Ef. 6,12). Essa si dirige contro quel «rapporto» saldamente
stabilito, che lega gli uomini l ’imo all’altro e nello stesso tempo li
separa uno dall’altro, che usa loro violenza mentre fa da preludio
alla loro libertà. Qui si chiarifica una particolarità tutta specifica
del demoniaco, cioè la sua assenza di fisionomia, la sua anonimità.
Quando si chiede se il diavolo sia una persona, si dovrebbe giusta­
mente rispondere che egli è la non-persona, la disgregazione, la disso­
luzione dell’essere persona e perciò costituisce la sua peculiarità
il fatto di presentarsi senza faccia, il fatto che l’inconoscibilità sia
la sua forza vera e propria. In ogni caso rimane vero che questo
rapporto è una potenza reale, meglio, una raccolta di potenze e
non una pura somma di io umani. La categoria dell’intermedio, che
ci aiuta così a ricomprendere l’essere del demonio, si presta inoltre
per un altro servizio parallelo; rende possibile spiegare meglio la
vera potenza opposta, che diventa anch’essa sempre più estranea alla
teologia occidentale, lo Spirito Santo cioè. Noi potremmo dire, par­
tendo da quella categoria, che egli è quell’intermediario, nel quale
Padre e Figlio costituiscono una cosa sola, l’unico Dio; nella forza
di questo intermediario il cristiano si pone di fronte a quell’interme­
diario demoniaco, che sta ovunque «fra mezzo» ed ostacola un’unità.
Un teologo così «libero da pregiudizi» come H. Cox ha di re­
cente affermato che i mass-media, nei modelli di comportamento da
loro elogiati, farebbero appello «ai demoni non esorcizzati»; sareb­
be perciò molto necessaria «una chiara parola di esorcismo» (Stadt
ohne Gott, 1967, p. 210; trad. it.: La città secolare, Vallecchi, Fi­
renze 1968). Forse egli lo pensa solo in termini allegorici, non lo
so. Ma chi come cristiano vede i baratri dell’era moderna, vede ope­
rare la potenza dei sette demoni, che sono tornati nella casa pulita
e vuota e mettono in moto il loro non-essere, costui sa che il compito
di esorcista del credente inizia oggi a riacquistare quella necessità,
che possedette all’inizio del cristianesimo. Egli sa che in questo
campo è debitore di un servizio al mondo e che trascura il suo
incarico, se egli aiuta i demoni ad avvilupparsi in quella anonimità,
che è il loro elemento prediletto.
CHIESA

j. Spirito di fraternità

Come nel campo economico si verifica una svalutazione strisciante


della moneta, quando dietro il denaro in circolazione non sta più
un corrispondente peso di valori e prestazioni reali, così anche la
moneta dello spirito — la parola — è minacciata da una inflazione,
da imo svuotamento interiore, quando la forza delle convinzioni e
degli atteggiamenti non riesce più a controbilanciare l’eccedenza di
parole-moneta messe in circolazione con irresponsabilità. Molte del­
le più grandi parole dello spirito umano — cuore, amore, felicità,
ad esempio — sono divenute oggetto di svalutazione; il profondo
termine cristiano della «fraternità» sembra oggi già quasi minacciato
da un simile destino. Noi affermammo in precedenza che la parola
è la moneta dello spirito perché in essa lo spirito di una persona si
offre all’altra; chi ritiene costosa la parola per amore dello spirito
stesso, nel pericolo di inflazione che minaccia la parola, compirà una
doppia azione: userà con parsimonia il prezioso denaro dello spirito,
non lo spenderà, parlando, quando è condannato all’insignificanza;
egli cercherà, nel rapporto con l ’altro, di rafforzare quelle convin­
zioni, che conferiscono vita e forza alle parole.
Qual è la copertura spirituale che sta dietro la parola della
fraternità cristiana? Il punto centrale dal quale questo termine trae
vita, nel quale ha le radici della sua forza, non è affatto diverso dal
punto centrale della realtà cristiana: il banchetto comune dei cre­
denti con il Signore risorto. Gli uomini hanno già sperimentato da
sempre il banchettare come il più forte mezzo della comunità; ma
qui, dove essi mangiano l ’unico pane divino — il Signore stesso
volle divenir tale per noi — , ciò acquista una forza straordinaria;
non si tratta, in fine dei conti, di nient’altro che della incorporazione
nel corpo del Signore, dentro la realtà del Cristo risorto; con quanta
alcuni tem i basilari della predicazione 199

intensità venga pensato il processo che qui si svolge, lo si può


comprendere nelle ardite parole di san Paolo; egli afferma che tutti
voi siete una cosa sola in Cristo Gesù {Gal. 3,28). L ’unicità della
mensa di Dio è espressione, nello stesso tempo, dell’ospitalità dei
cristiani, poiché colui che prende parte alla mensa divina insieme
agli altri, è esortato a partecipare e a stare insieme anche in altre
occasioni; egli è coinquilino dell’altro nel significato più intensivo.
Si potrebbe subito domandare: Chi oggi è ancora in grando di
percepire realmente questa realtà? Oppure, chi la realizza ancora?
Ma lasciamo tranquillamente da parte siffatte riflessioni, nella spe­
ranza che l’evento stesso, di cui parliamo, sia sufficientemente per­
suasivo da rendere superflue tali insistenti domande. Sull’eucarestia
cioè — sempre a mio modo di vedere — si può dire ancora qual­
cosa di più. Allo stesso mòdo che non soltanto i cibi ma anche
la parola è parte del banchetto umano, se vuol essere umano, così
avviene anche nel banchetto divino; con i cibi di Dio anche la parola
divina si fa nutrimento e risveglio dello spirito. Il raggio della fra­
ternità, che viene creato dalla celebrazione eucaristica, viene così
significativamente allargato, poiché il pane — il corpo del Signore —
abbraccia soltanto coloro che sono presenti; ma la parola del Signore
esprime appunto un impegno anche per coloro che stanno fuori. Il
cristiano ode qui parole come queste: «E se salutate soltanto i
vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno lo stesso
anche i pagani?» (Mt. 5,47). «In verità vi dico: ogni volta che
l ’avete fatto al più piccolo dei miei fratelli, lo avete fatto a me
(Mt. 25,40). Egli ascolta il racconto della creazione del mondo, il
quale gli dice che tutti gli uomini sono soltanto «un Adamo», ima
unica umanità; che tutti gli uomini — grandi o piccoli; cristiani o
pagani — sono immagine di Dio (Gen. 1,26 s; 5,1). Egli sente che
Dio vuole la salvezza di tutti gli uomini (1 Tim. 2,4). Egli recita il
«Padre nostro» e si congiunge così con tutti i figli di Dio in un
unico «noi». Egli ode che il Signore ha compiuto il servizio della
sua vita «per molti» (Me. 10,45; 14,24), cioè per l’umanità. Egli
riconosce così che la famiglia di Dio, che si raccoglie nella chiesa,
non esiste esclusivamente per sé, ma è qui per lasciare aperti occhio
e cuore a favore di tutti i figli di Dio.
A partire da qui diventa comprensibile ancora un’affermazione,
che ci riporta, allo stesso tempo, al nostro punto di partenza. Nella
inflazione di parole dei nostri giorni frasi, ad esempio, come: «Siamo
200 capitolo secondo

tutti fratelli», sono divenute comunissime. È buona educazione gio­


care subito la moneta più preziosa. Nella prima cristianità si era
più parsimoniosi nell’uso di parole così grandi. Non perché avessero
difettato di universalismo, ma perché si riteneva evidentemente che
tali dichiarazioni perfette fossero in grado di esprimere più una auto-
suggestione che una realtà. Si sapeva che essere uomo non è sempli­
cemente un dato di fatto statico, che l’individuo possiede già nella
completezza; esso invece racchiude l’incessante imperativo di diven­
tare uomo; si sapeva anche che la fraternità è un compito, che
attende la realizzazione. L ’uomo, che in un primo momento non
riconosce e non realizza l’altro, il forestiero, colui che occupa un
posto inferiore, come fratello, ma proprio come straniero, come altro,
viene chiamato a scoprire il fratello dimenticato e a far nascere così
da una pura possibilità ima realtà. E viene chiamato nello stesso
tempo, grazie alla sua fraternità, ad aprire gli occhi all’altro, che non
è altrettanto al corrente del comune vincolo fraterno, e a rendere
così completa la fratellanza; nella forza creativa dell’amore egli deve
creare una fraternità, che in un primo momento esiste soltanto come
vocazione divina, non ancora come dato di fatto tra uomini. Le
realtà umane non esistono senza l’uomo, senza il libero impiego del
suo spirito e del suo cuore. Essere uomo è sempre insieme un indi­
cativo ed un imperativo. La fraternità è dunque un profondo fatto
umano come l’amore, è il far parte di quella «umanità di Dio»
(T t. 3,4), che è apparsa in Cristo, per farci veri uomini, cioè figli
di Dio.

2. Le basi antropologiche della fraternità

La coscienza cristiana sperimenta oggi una crisi che non si ferma


neppure di fronte alle sue decisioni fondamentali. Dei problemi, che
per lungo tempo essa considerò obiezioni esterne, affluiscono ora con
insistenza proprio dall’intemo di essa. Assieme ad un nuovo entusia­
smo per la speranza, che era stata per molti secoli la virtù dimentica­
ta, si verifica un notevole distanziamento di fronte alla fede e all’amo-

1 Conferenza alla celebrazione del 75° anno di attività della cattolica Madchenschutz-
vereìn (Unione per la protezione della giovane) (ora Verband fiir Màdcbensozidarbeit
e. V., Associamone per il lavoro sociale delle giovani, associazione registrata), in
Baviera, celebrazione tenuta il 25-4-1970 a Monaco.
alcuni tem i basilari della predicazione 201

re; essi vengono percepiti, ad un tratto, come problematici in confron­


to all’impulso pressante della speranza. L ’amore cristiano si rivolge al
singolo e lo fa qui ed oggi. Ma un simile amore nel qui e nell’oggi,
ci si chiede, non comporta insieme il consolidamento proprio di que­
sto oggi, il pio alibi per rinunciare al preteso cambiamento del tutto?
Quell’amore non è un agire in conformità al sistema, che impedisce
di vedere la terribilità del sistema stesso e deve perciò venir definito,
nel complesso, pericoloso e dannoso per l’uomo, dal momento che
consolida una potenza che merita soltanto di venir distrutta? Un
simile agire dell’amore, inoltre, vale per l’individuo singolo, ma
rimane isolato e trascura l’impegno collettivo per la totalità. Non
è forse l’amore per il singolo un’evasione davanti alla giustizia per
il tutto?
Queste obiezioni chiedono la parola con forza ancora maggiore
quando si parla di «protezione», di «missione» e di cose simili; con
esse ci si riferirebbe ad una posizione paternalistica, in cui l’uomo
protetto e giusto si pone di fronte a quello insicuro e compromesso
ed agisce con un atteggiamento di superiorità, che non pone dubbi
a se stesso.
In una simile situazione ha un senso,, anzi è indispensabile rime­
ditare i principi dell’agire personale e riesaminare le direttrici a cui
porta. Come si arrivò alle unioni per la protezione della giovane
(Màdcbenschutzvereine)? Cosa vogliono e cosa f anno in realtà? In
che relazione sono con i dati fondamentali della fede cristiana? Qual
è la situazione rispetto agli interrogativi nei quali, nella situazione
di crisi di oggi, questa fede si trova addirittura messa in dubbio?

Il contesto sociologico ed ecclesiologico


delle «Unioni per la protezione della giovane» cattoliche

i. Il punto di partenza sociologico - Cerchiamo di procedere c


ordine. Cosa avveniva realmente nel 1895, quando per iniziativa di
Padre Cipriano Frohlich venne fondata a Mónafco, in parallelismo
con l’«Unione delle amiche delle giovani ragazze» (Verein der Freun-
dinnen junger Màdcben), organizzazione evangelica già esistente, la
«Unione mariana per la protezione della giovane» (Marianiscbe Màd-
chenschutzverein)? Quest’ultima dovette costituirsi come unione
autonoma, perché il comitato nazionale tedesco dell’organizzazione
evangelica sunnominata respinse una unione, facendo leva sul lo-
202 capitolo secondo

ro carattere confessionale. Il movente era lo sfruttamento e il pe­


ricolo, cui erano esposte delle giovani persone soprattutto in regioni
straniere, in modo particolare a causa dell’azione di impiegati senza
scrupoli degli uffici di collocamento. Protezione da simili abusi e,
ben presto, aiuto positivo per il superamento delle nuove situazioni
furono, il compito dell’unione, che, da un lato, offriva in misura
crescente case di abitazione, consigli e posti di lavoro, dall’altro, orga­
nizzava anche istituti di formazione di diverso tipo.2
La missione nelle stazioni, la forma di osservanza di tali compiti
che più dà nell’occhio, ci permette anche di riconoscere nel modo
più facile il contesto storico di questa fondazione. Essa cerca di dare
una risposta a quella nuova situazione dell’uomo all’inizio del XX
secolo, che trova nella stazione il suo primo simbolo pubblico.3 La
stazione è il luogo in cui, per un verso, i mondi vengono a contatto,
in cui vicino e lontano sono messi in comunicazione; è luogo dell’in­
contro, dello scambio tra il qui e il là, ma, d’altro canto, è anche il
luogo dell’estraneità, dell’anonimità, della mobilità, che muta e dis­
solve le antiche radici. Se oggi in molte delle nostre città la stazione
si è trasformata nel punto di incontro dei lavoratori immigrati, ciò
significa che la stazione è per loro il punto che li collega, pur in mezzo
a stranieri, alla loro patria, è quasi la finestra che dal paese straniero
guarda verso casa, la promessa della strada che porta là; ma proprio
in quanto essa rappresenta, in questa forma, un mezzo di patria, essa
è anche la più profonda espressione dell’inguaribile nostalgia; essa
rimane quindi sia richiamo alla patria sia, allo stesso tempo, simbolo
dell’estraneità, dello sradicamento.
L ’esperienza spirituale, che incontriamo qui, mette in luce parti­
colarmente la situazione di crisi dell’inizio del XX secolo, alla quale
cercò di dare una risposta la fondazione dell’unione. L ’antica civiliz­
zazione agricola va verso la sua fine ed anche la città, magnificata
dalla cultura umanistica, entra in una fase di mutamento radicale. Si
avvicina l’epoca della tecnopoli; così H. Cox chiama la nuova forma
della città e, di conseguenza, la nuova forma di civilizzazione e di
società umana, che stanno formandosi e diventano, con sempre mag­
gior velocità, destino e problema per tutti noi. Le caratteristiche
della tecnopoli che sta sorgendo sono, a parere di Vidich e Bensam,

2 1895-1955, Katholiscber Màdchenschmtz. Festschrift p. 16 s.


3 Cf. l ’articolo «Cristo alla stazione ferroviaria» di K . R a h n e r , Missione e grazia,
Paoline, Roma 1964, pp. 611-639.
alcuni tem i basilari della predicazione 203

ai quali si collega Cox, la mobilità, la concentrazione economica e la


comunicazione di massa. Si dovrebbe certo aggiungere, con Cox, che
alla comunicazione di massa fanno da corrispondente l’anonimità del
singolo e l’impersonalità.4 La forma di base nella quale l ’umanità
— e l’uomo in essa — esperimenta e realizza se stessa, muta essen­
zialmente con il crescente dilatarsi del fenomeno della tecnica. L ’uomo
sta di fronte ad ima nuova fase della sua storia, nella quale gli si
aprono nuove possibilità, nella quale però è gettato anche in peri­
coli del tutto nuovi. Tutto ciò avviene con differente rapidità nei
singoli strati sociali; la nuova messa in pericolo dell’uomo, che qui
sorge e che fa richiedere una protezione — protezione dell’uomo da
se stesso e per se stesso — si può osservare naturalmente, in primo
luogo e nella forma più acuta, proprio tra i deboli e gli abbandonati
della società, in quelli che dalla stabilità dell’ordinamento rurale ven­
gono direttamente proiettati nella mobilità ed anonimità della nuova
epoca; soltanto in essa infatti si può aspettarsi il necessario sosten­
tamento vitale, e ciò avviene in forma più accentuata per le donne
che per gli n o m i n i , considerata di nuovo la posizione più debole che
era senz’altro assegnata alla donna in questa fase della società occi­
dentale.
La fondazione di Padre Fròhlich e della contessa Preysing, che
seguì il modello della corrispondente fondazione evangelica, è sem­
plicemente e per essenza una risposta a questa nuova situazione del­
l’uomo, nel punto in cui essa ha trovato la sua configurazione più
bisognosa d’aiuto. Si tratta di dare all’uomo una patria nella mobi­
lità di cui ha bisogno e di offrire all’uomo, nel passaggio da un mondo
tipicamente rurale ad uno tecnico, un aiuto sussidiario per superare
questa fase di transizione. Un’azione di questo genere però non va
incontro soltanto alla specifica esigenza del momento storico, che
si fece sentire nelle svariate necessità di cui parlò Padre Cipriano
nell’assemblea di fondazione; essa corrisponde all’essenza della chiesa
e significa applicazione del suo compito alla situazione storica con­
creta. Cosa viene fatto qui dunque? Si cerca di creare all’interno della
mobilità una continuità che sostenga e metta al sicuro l’uomo; una
continuità che lo protegga dai banditi moderni, che abusano del­
l’uomo in forme molteplici, facendolo oggetto dei loro affari. Si cerca
inoltre di procurare, in mezzo all’anonimità, la comunicazione perso-

4 H. Cox, La citta secolare, Vallecchi, Firenze 1968, p. 5 s.


204 capitolo secondo

naie, che è il mezzo fondamentale per ritrovare se stessi e per auto-


realizzarsi. Ma ciò vuol dire che la chiesa storicizzata nella partico­
lare località si riconosce e si mette a disposizione di tutti gli uomini
come l’unica chiesa. La chiesa è sorta nella tarda antichità come una
comunità di persone tali che dovevano sentirsi un po’ come «stra­
nieri, uomini seduti vicino» casualmente, e dunque, se si vuole, una
specie di ambiente di stazione: non una società chiusa, che gestisce
la sua vita comune e non vuol essere disturbata da altri, ma lo spazio
aperto di coloro che, sparpagliati per il mondo, professano il nome
di Gesù Cristo e sono aperti tutti l’uno per l ’altro e per colui, che
cerca la verità della vita umana.

2. Il modello della chiesa aperta come risposta alla nuova sit


zione - Ciò vuol dire che la chiesa è sempre e soltanto l’unica chiesa,
in tutti i luoghi. Noi oggi sperimentiaino una riscoperta del princi­
pio della chiesa locale. Si sta di nuovo prendendo coscienza del fatto
che una chiesa si forma in un luogo e qui trova la sua più diretta e
concreta realizzazione. Nello stesso tempo vengono riscoperti e spe­
rimentati i livelli intermedi della realizzazione ecclesiale, cioè le
conferenze episcopali e gli organismi ecclesiali con esse coordinati, e
questo in primo luogo a partire dall’introduzione nella liturgia della
lingua popolare, che va sviluppandosi a vista d’occhio. Anche questo
ha la sua importanza come vivificazione della struttura ecclesiale e
come possibilità dell’inserimento delle molteplici e specifiche possi­
bilità dei singoli popoli nella chiesa universale. Ambedue i movi­
menti però possono assumere un risvolto negativo là, dove una comu­
nità si chiude in se stessa e si ritiene autosufficiente; lì appunto dove
dei singoli gruppi nazionali percorrono indipendentemente la loro
strada e dimenticano di essere chiesa soltanto nella totalità e nella
tensione ad essa. Se dieci anni fa si doveva ricordare ancora che una
comunità (una parrocchia) non è un distretto amministrativo, ma è
anche chiesa, adesso è necessario ricordare che la chiesa universale
non rappresenta soltanto una copertura organizzativa, ma è veramente
la chiesa stessa e che la comunità rimane chiesa soltanto se è nell’uni­
versalità. Non si può, infatti, possedere solo per sé il Cristo incarnato,
che è la vera vita della chiesa e che dimora in pienezza tra noi in ogni
assemblea ecclesiale; questo Cristo, che vuol rendere chiesa completa
ogni assemblea che si riunisce in suo nome. Egli è tutto nel singolo
ed è uno soltanto nella totalità. Perciò non lo si può possedere senza
alcuni tem i basilari della predicazione 205

la universalità, men che meno contro la universalità. Il vivere nell’uni­


versalità è quindi il criterio basilare per decidere se una comunità si
raduna nel suo nome ed è quindi chiesa. La regola fondamentale per
essa è la sua non-chiusura, la sua non-autonomia, la sua apertura verso
il tutto della chiesa. Il suo criterio è la volontà di non essere qualcosa
di particolare, ma di incorporare in questo luogo l’unica chiesa, che è
dappertutto identica e soltanto così è se stessa.
Che implicanza ha tutto questo per la nostra questione? Vuol dire
che i fondatori dell’Unione per la protezione della giovane, e tutti co­
loro che hanno portato avanti finora la loro opera, realizzarono a loro
modo questo modello della chiesa aperta. Nella semplicità e nel reali­
smo di una fede che non pone molte domande, ma vive con tanta
maggior intensità5 ed afferra con tanta maggior sicurezza la realtà, essi
si sono adoperati — a fatti, non con belle teorie — affinché il modello
della chiesa antica, nella sua concatenazione tra comunità locale e aper­
tura universale, offrisse una risposta diretta alla società di oggi, carat­
terizzata dalla mobilità e dalla concentrazione; e si riesce soltanto se
si tenta di rivivere questo antico modello e di accoglierlo con tutte le
sue conseguenze. Nella ingarbugliata disputa sulla chiesa del futuro,
sulla chiesa nell’epoca della tecnopoli è stata presa qui ima decisione
provvisoria che è esemplare e che noi abbiamo compreso appena a suf­
ficienza proprio nella sua attualità e modernità. Questo mi sembra vero
in due maniere. Anzitutto la fondazione di quest’Unione significa che
la chiesa locale non si chiude in una speciale forma di esistenza comu­
nitaria, articolata a mo’ di chiesa particolare o in qualche altra forma,
ma si conosce e vive come chiesa della stazione, ad esempio, (ma anche
come chiesa di tutti gli altri settori dell’Unione), proprio come chiesa
aperta degli uomini non integrati. In mezzo all’anonimità, che deriva
dalla mobilità, comprende se stessa come l ’unica chiesa che abbraccia
tutti gli spazi della mobilità umana e si offre ovunque come l’unica isti­
tuzione che è patria in ogni regione straniera. Questa disponibilità a
considerarsi incessantemente la chiesa aperta, che non si divide in
gruppi linguistici ed etnici, ma è a disposizione dell’universalità in
quanto presenza dell’universale in questo luogo, mi sembra di impor­
tanza fondamentale ed è anche un contributo del tutto specifico della
chiesa al chiarimento dei problemi del nostro tempo; la mobilità da

5 C f . C ip r ia n o , De bono patientiae 3: ...non loquimur magna, sed vivimus (non


discutiamo molto, ma viviamo - oggi invece si dovrebbe ben dire: noi discutiamo
molto, ma viviamo a malapena) CSEL II I , 1 p. 398,21.
206 capitolo secondo

sola non crea alcuna unità, così come la concentrazione da sola non
opera alcuna comunicazione. Ma l’essere cristiani rettamente inteso,
include sempre una certa trascendenza della situazione particolare,
dello specifico carattere nazionale, della singola lingua, della parti­
colare condizione (e non pertanto il loro consolidamento sacrale).
Esso pone una realtà che può adempirsi sempre e soltanto nella con­
vergenza verso l’universalità. La società di oggi, mobile, concentrata
ed anonima, se vuol vivere ha bisogno proprio di tali elementi di
convergenza. E una simile conseguenza non può acquistare realtà in
quanto tesi ideale, ma soltanto nella positiva pazienza di quelli che
stanno realmente nei luoghi della mobilità e dell’anonimità come
uomini dedicatisi, con i fatti, all’esecuzione di questa convergenza.

3. Un modello per la responsabilità e la libertà del laico - L ’a


cosa che mi sembra di rilievo in questo contesto è il fatto che qui si è
trattato, e si tratta in sostanza, di una iniziativa laica, che riconosce la
necessità interiore della fede e la realizza, come necessità, nella libertà.
Io temo che oggi siamo alquanto lontani da simili realizzazioni spon­
tanee di ciò che è conforme alla fede e che ci siamo assorti, nella stessa
misura, in un teorizzare quasi senza speranza, nel quale appunto questa
teoria parla con energia fortissima della necessità della prassi. Da­
vanti ad un movimento laicale così significativo e sempre esemplare
come questo, mi sembra indispensabile dichiarare che la forma, in
cui oggi viene portata avanti nella chiesa la cosiddetta scoperta del
laico, va proprio nella falsa direzione. Per teologia del laico si intende
oggi sempre più k lotta per una nuova forma dell’ufficio ecclesiale,
ciò che è ima vera contraddizione in termini. Il laico infatti o è laico
o non lo è. Una teologia del laico, che viene portata avanti come
lotta per la proporzione nel governo della chiesa, è una caricatura
di se stessa e rimane tale anche se questo malinteso viene ammantato
con il concetto di una direzione sinodale della chiesa. E purtroppo
questo non è soltanto uno sbaglio della teoria, ma una deviazione
delle forze nella chiesa ed un fallimento nei confronti del loro com­
pito; quando la teologia diventa teoria della politica ecclesiale e lotta
per partecipare al governo della chiesa, la forza d’urto va solo verso
l’interno di essa. La chiesa si occupa soltanto di se stessa e così logora
se stessa. La forza, che le è stata concessa proprio per servire, per
essere presenza per altri, viene impiegata nella lotta per dominare
e per tenere in moto se stessa. Ma una chiesa che capisce e vive ret­
alcuni tem i basilari della predicazione 207

tamente se stessa non guarda a sé, ma si allontana da sé ed opera


per gli altri.6
È esattamente quanto accade qui. Il laico dimostra la sua libertà
e la sua necessità nel fare ciò che la chiesa deve fare, ciò che è una
necessità per essa e ciò che, tuttavia, può accadere in essa soltanto
se vien fatto liberamente, per libera iniziativa. E noi oggi abbiamo
urgentissimo bisogno proprio di abbandonare l’autogestione eccle­
siale e di rivolgerci agli uomini che ci aspettano. La vera libertà e la
vera necessità del cristiano che vive nella fede di Cristo, senza inca­
rico ecclesiastico, consiste anche oggi nel portare avanti con decisione
e temerarietà simili iniziative, anche se il trend non ne sa nulla e il
magistero ecclesiastico non le incoraggia eccessivamente. Allora e sol­
tanto allora la chiesa si conserva come la forza del futuro, che non
viene superata dalla società in marcia verso la tecnopoli, ma viene
anzi richiesta nuovamente da essa.
In questo contesto si può accennare ancora ad un terzo tratto
caratteristico dell’universalità. Nella cronaca dell’anno 1902 si dice
che l’Unione, rifondata a Regensburg, avesse istituito dei corsi serali
per stenografia, ragioneria, corrispondenza commerciale, contabilità
commerciale, lingua francese e ben presto anche dattilografia... «essa
fece nascere molte unioni, ...ma si ritirò sempre, non appena una
unione era diventata autosufficiente».7 La chiesa in sé e in quanto
tale non è affatto un istituto sociale d’assistenza e neppure una scuola
secondaria popolare. Ma essa può, in via sussidiaria e in situazioni con­
venienti, sostenere il compito di produrre le iniziative necessarie, che
aiutano l’uomo ad essere in grado di percorrere la sua strada nelk so­
cietà moderna; la chiesa lascerà libere tali iniziative non appena il ser­
vizio sussidiario ha raggiunto il suo scopo. Essa non può cambiare il
suo messaggio con un servizio sociale, però la forza di questo messag­
gio lascerà sempre dietro a sé delle nuove iniziative sociali, così come
essa supera la portata di queste iniziative per tendere a quella maggiore
grandezza che sarà e rimarrà un’esigenza dell’uomo anche nella so­
cietà tecnica.
Riassumendo le precedenti riflessioni possiamo dire che il lavoro
dell’Unione per la protezione della giovane si serve, in pratica, dell’uni­

6 Cf. J. R a t z in g e r - H. M a ie r , Demokratie in der Kircbe, (Limburg 1970).


7 Festschrift 1955 (v. nota 2) p. 26 s.
208 capitolo secondo

versalità e dell’identità dell’unica chiesa in un luogo concreto della sto­


ria e della vita umana e cerca di tradurle in realtà di vita quotidiana.

Lo sfondo antropologico

i. La fraternità considerata a partire dal fratello Gesù Crist


È possibile ora un ulteriore passo avanti, che ci introduca al
motivo intimo dell’universalità e dell’identità ecclesiale e così, men­
tre tocchiamo il nocciolo del tema — l’interrogativo sull’uomo stes­
so — veniamo riportati al problema dal quale eravamo partiti. Ora
infatti si deve ricercare da dove prenda la sua identità la chiesa,
perché essa possa tentare di essere la stessa in ogni tempo e in ogni
luogo e possa aiutare l ’uomo a raggiungere, nella mobilità, la sua
identità. Essa lo può fare soltanto a partire dal suo punto centrale,
dalla fede in Gesù Cristo, il Figlio di Dio, che è nello stesso tempo
l’«ultimo uomo», cioè il progetto definitivo dell’uomo e la ricapito­
lazione nel loro omega di tutti gli abbozzi umani. A partire da Cri­
sto essa sa che esiste un solo Padre di tutti gli uomini. Da lui è ve­
nuta a conoscenza dell’identità inviolabile dell’essere uomo e di con­
seguenza della dignità umana di tutti gli uomini, che purtroppo non
è un dato di fatto nella storia reale, ma tanto più diventa l’imperativo
pressante per il credente, che non può accontentarsi (tanto è impor­
tante) di una generale fraternità ontologica. Nell’imitazione di Dio,
che ha creato di persona la realtà ed è entrato persino nella positività
della vita e del soffrire umano, essa deve lottare piuttosto per la
realizzazione del compito principale, di svelare cioè agli uomini la
loro fratellanza e di vivere proprio di questa scoperta. Il credente
dovrebbe essere spinto dall’irrequietezza di uno scopritore, che deve
render nota la sua conoscenza, sovvertitrice della storia, la deve far
accettare e portare ad una realizzazione pratica.
Ed è questo ciò che affascina nelle grandi figure della storia del­
l’Unione: Padre Cipriano Frohlich, la contessa Cristiana von Prey-
sing, Luisa Fogt, la baronessa Maria von Hohenhausen, Ellen Am­
man; si sperimenta in essi l’entusiasmo dello scopritore, che non li
lascia star fermi, per il quale essi si struggono; in loro si può vedere
di nuovo come Cristo sia una scoperta per l’uomo. Quanto è gretta
in confronto a ciò la lotta per le competenze ed il cronico giocare al
rialzo di ogni risentimento, che noi oggi sperimentiamo, come se
alcuni tem i basilari della predicazione 209

fosse eroico persistere nel risentimento ed enumerare di nuovo le


ferite, che nel corso del tempo si sono sofferte dalla chiesa o per la
chiesa.

2. Il singolo e la totalità - Per la chiesa e per quest’Unione, c


vive del fondamentale impulso della fede della chiesa e cerca di
farla valere in un luogo determinato, si tratta, né più né meno, che
della fraternità universale. Si potrebbe però chiedere: cosa viene
ottenuto di sicuro? Chi viene raggiunto? In questo contesto mi
sembra importante un passo che si trova nella cronaca dell’anno
1903 e che dice: «Ad una signora della missione nelle stazioni, dopo
averle chiesto lo ‘scopo dell’Unione’, una specie di sfruttatore di
prostitute dice: ‘È buffo, qui lei ne riceve una, mentre io ne posso
avere dieci e più ogni giorno...’; detto questo sparì»... Stimatissime
signore, trovate ancora ridicolo attendere questa sola persona alla
stazione, attenderla magari anche per cento ore al mese, in modo da
dare l’impressione di aspettare inutilmente per novantanove? Cosa è
quest’unica persona? È l ’intero prezzo del prezioso sangue di Cristo.
E per voi,... cos’è quest’unica persona per voi? V i dà la risposta
san Crisostomo: «Nulla nel mondo raggiunge il valore di ima singola
anima...».8
In un linguaggio, che suona forse un po’ patetico, viene espresso
qui qualcosa di decisivo e di duraturo, che oggi, di fronte alla miseria
delle masse, che ci troviamo davanti, e di fronte alla violenza con cui
ci aggredisce il problema sociale, può facilmente uscire dal nostro
campo visivo. Io avevo già ricordato all’inizio che oggi al servizio
dell’amore fraterno cristiano viene opposto l’interrogativo se non si
trascuri, in questo modo, il necessario cambiamento delle situazioni,
se si dia aiuto nel singolo caso e non ci si renda conto del problema
collettivo. La chiesa distribuisce ombrelli, così si dice, mentre si
tratta di cambiare le condizioni generali del tempo. Benché proprio
questo esempio sia adatto per richiamare alla memoria i limiti di
simili sforzi, non si può senz’altro contestare la giustificazione della
richiesta di principio. È necessario certo trattare con molta decisione
del problema di costruire la tecnopoli come città dell’uomo e di im­
piegare per un simile compito collettivo, indirizzato al futuro, tutta
la forza di cui è meritevole.

8 Ibid. p. 27.
210 capitolo secondo

Ma l’uomo non è mai puro materiale di costruzione del futuro,


egli è anche un fine ultimo. Ed egli non si schiude mai del tutto
nelle relazioni, ma rimane sempre un nuovo interrogativo, che si
protende verso l’infinito; egli esige una risposta personale, che non
può mai venir interamente pianificata. Perciò non ci saranno mai
situazioni che rendano superflua l’attività personale, premurosa ed
amorosa per l’uomo. Perciò la preoccupazione per il futuro non può
mai diventare l’alibi per disfarsi del presente e la lotta per il collet­
tivo non può mai sostituire la donazione al singolo. Accanto allo
sforzo pianificatore, e forse anche combattivo, per il futuro della
totalità deve perciò esistere sempre la lotta per l’uomo qui ed oggi,
nelle situazioni e nelle possibilità dell’oggi, per il singolo nella ne­
cessità e nel pericolo di quest’oggi. Pianificazione del futuro, quando
essa avviene positivamente, è amore per chi è molto lontano. Non
sostituisce l’amore del prossimo. Forse la pianificazione del futuro
e il concreto servizio dell’amore fraterno qui ed oggi dovranno in
futuro fecondarsi a vicenda più di quanto finora è avvenuto. Ma il
vero e proprio cuore del cristianesimo è e rimane l’amore del pros­
simo. In realtà, infatti, ogni singolo individuo è amato infinitamente
da Dio ed ha un valore infinito. Come ha acutamente compreso
Pascal, Cristo dice a ciascuno: nella mia agonia io ho pensato a te.
Io ho versato per te questa goccia di sangue.9 Se un uomo riuscì a
dare significato ad un individuo, ad una singola persona per mezzo
del suo amore, ha reso infinitamente profittevole la sua vita. E reste­
rà sempre il fatto che alcuni uomini vivono perché hanno incontrato
un tale amore, che offre una ragione di vita; ciò si avvererà in tutte
le situazioni; questo dono non verrà reso superfluo da nessuna riforma
e da nessuna rivoluzione. E viceversa: ci fu salvezza in ogni situa­
zione in cui, in un mondo di inimicizia e di estraneità, si incontrò
uno che uscì dal collettivo e fu fratello. Questi incontri salvifici, che
non sono registrati da nessun libro di storia, sono la vera, l ’interiore
storia della chiesa, che noi oggi, per quanto riguarda la storia delle
istituzioni, dimentichiamo più che mai. Solo aiutando a salvare gli
altri veniamo salvati noi stessi; solo mentre proteggiamo gli altri
viene provveduto anche per noi. Se si riconosce questa qualità del
processo, si diventerà attenti anche al rimprovero del paternalismo;
chi inizia seriamente a preoccuparsi della protezione degli altri, spe­

9 Cf. E. G ilso n , Die Philosophie des hi. Bonaventura, Darmstadt i9602, p. 282.
deuni tem i basilari delta predicazione 211

rimenterà ben presto che appunto in questa sua stessa azione riceve
protezione, che gli altri salvano lui nel mentre egli porta salvezza a
loro. E forse noi oggi siamo così spigolosi, talmente miseri nel no­
stro essere cristiani, perché cerchiamo così intensamente di aiutare
soltanto noi stessi.

Conclusione: una storia giudaica


e il suo significato cristiano

Permettetemi di terminare con una delle storie cassidiche di Martin


Buber, nella quale viene posto con piena rigorosità l’interrogativo
dell’amore, che si fonda sulla fede biblica e che si dedica al singolo
e concreto individuo. La storia racconta che un giorno il rabbi Levi
Jizchak von Berditschew stabilì con i dirigenti della comunità, che
essi avrebbero dovuto invitarlo ancora alle loro assemblee soltanto
«nel caso che essi pensassero di introdurre una nuova consuetudine
o un nuovo regolamento». La narrazione continua: «Una volta egli
venne invitato ad un’assemblea. Subito dopo lo scambio di saluti
egli chiese: ‘Qual è la nuova consuetudine che volete introdurre?’
Essi risposero: ‘Noi vogliamo che i poveri d’ora innanzi non vadano
più mendicando alla soglia della casa, ma che venga costruita una
cassa e tutti i benestanti vi mettano del denaro, ognuno secondo la
sua capacità e con essa si provveda ai bisognosi’. A ll’udire ciò il
rabbi disse: ‘Fratelli miei, non vi ho forse pregato di non voler sot­
trarmi alPinsegnamento, invitandomi alle vostre assemblee per deci­
dere di tuia consuetudine antica o di un vecchio ordinamento?’ Mera­
vigliati i dirigenti ribatterono: ‘Nostro maestro, è ben una nuova
istituzione quella che oggi discutiamo!’ ‘Voi sbagliate — egli gridò
— è vecchissima, è un’antichissima consuetudine che trae origine da
Sodoma e Gomorra. Ricordatevi ciò che si racconta della ragazza
che porse ad un mendicante in Sodoma un pezzo di pane, come venne
afferrata, spogliata e abbandonata in pasto alle api a causa del grande
misfatto, che lei aveva commesso. Chi lo sa, forse avevano anch’essi
una cassa comunitaria, nella quale i benestanti deponevano le loro
elemosine per non guardare negli occhi i loro fratelli poveri!’».10
Non stiamo correndo anche noi il pericolo di votare questa antichis­

10 M. B u b e r , Werke I I I , Munchen-Heidelberg 1963, p . 345 s.


212 capitolo secondo

sima usanza con la pretesa che si tratti di qualcosa di nuovissimo?


Il fanatico tendere all’utopia del futuro risanato, nel quale già le
circostanze mutate devono escludere per sempre ogni povertà, ogni
necessità di protezione e di preoccupazione, non è forse una fuga
dal presente, dall’individuo che è da questo minacciato di distruzione
e nei cui occhi noi potremmo leggere anche l’accusa contro di noi,
che abbiamo trascorso insieme questo periodo e ci siamo dimenticati
di lui? Dio, per nostro amore, è diventato un uomo singolo e, nel
Cristo crocifisso, guarda negli occhi ognuno di noi. Questo sguardo
dell’Uomo-Dio ci sollecita, è il vero e proprio punto di partenza, sia
teologico che antropologico, per la permamente necessità del servi­
zio dell’amore fraterno, in tutte le sue forme.

3. Chiesa come luogo del servizio nella fede

Il termine chiesa oggi non suona affatto bene. Lo consideriamo quasi


come facevano gli uomini dell’ultimo secolo del medioevo, l’impres­
sione dei quali davanti alla chiesa si poteva riassumere nell’invito ad
una riforma della chiesa nel capo e nelle membra. Ogni giorno noi sen­
tiamo parlare di nuovi difetti dei suoi ministri. Ora ci turba l’osti­
natezza di coloro che difendono la tradizione, ora ci fa crollare il
capo di nuovo l ’arbitrarietà di altri, che credono di dover allarmare
tutta l’opinione pubblica a causa dei loro problemi personali. Le isti­
tuzioni della chiesa ci appaiono invecchiate, spesso spezzettate; sol­
tanto a fatica si afferma una moderna coscienza giuridica ed il discer­
nimento delle conseguenze sociali del messaggio cristiano. Abbiamo
spesso l’impressione che delle forme di assistenza della chiesa, supe­
rate o del tutto superabili, vengano difese con una irragionevole ca­
parbietà, che addossa agli uomini degli oneri, invece di favorire la
loro libertà; ci vengono allora in mente le parole di condanna di Gesù
rivolte ai Farisei ed agli Scribi del suo tempo ed abbiamo l’impressione
che esse siano vere per i servitori della chiesa nella stessa misura in
cui lo erano per i servitori della sinagoga. D ’altra parte osserviamo
anche un opportunismo di principio della chiesa di fronte alle con­
giunture; essa improvvisamente si mostra propensa all’adattamento
in ciò a cui dovrebbe opporre resistenza e si rinnova sempre l ’im­
pressione che essa formi un’alleanza troppo stretta con la mentalità
di certi gruppi che le impediscono di essere una forza di unione e
alcuni tem i basilari della predicazione 213

di riconciliazione, quale sarebbe appunto il suo compito. Per di


più ci vengono scodellati davanti in continuazione gli scandali della
storia della chiesa. Slogans come inquisizione, processi di streghe,
persecuzioni degli ebrei, ecc. sono oggi correnti anche per l’ultimo
dei contemporanei, di modo che ottiene visibile successo l’impres­
sione che la chiesa del passato sia stata in ogni caso un’impresa sba­
gliata e se la chiesa, dopo tutto, merita una qualche azione, allora si
deve porre fine a quanto finora è stato ed iniziare radicalmente da
capo.
Ma si può veramente riporre fiducia in tali nuove promesse? Chi
garantisce per la qualità della chiesa del futuro? E su cosa si basa?
Se già dall’opera di Gesù e degli apostoli — così si dovrebbe dire —
non potè derivare nessun bene duraturo, chi sono allora i profeti, nei
quali oggi noi possiamo aver fiducia? In questo modo un impegno per
una chiesa che, in fin dei conti, sta diventando qualcosa di total­
mente diverso, deve apparire più che mai come una cambiale in
bianco, alla quale nulla di convincente ci può incoraggiare. E dal
complesso di questi motivi diminuisce sempre più il coraggio di im­
pegnare ima vita intera per il servizio della chiesa.
Che si deve dire al riguardo? È forse bene, in un primo momen­
to, dare uno sguardo alla risposta che la stessa fede ha formulato
a questo interrogativo, partendo da se stessa. Questa risposta afferma
che la chiesa è «forza nella debolezza», un misto di fallimenti umani
e di misericordia divina. Appartiene quindi all’essenza della chiesa
il fatto di costituire un’unione di divino ed umano, di ricco e povero,
di chiaro e di scuro. Dio è diventato un mendicante ed ha solidariz­
zato a tal punto col figlio perduto da apparire addirittura identico a
lui, da essere lui stesso l’altro, il perduto appunto, sul quale incom­
bono tutte le depravazioni della storia. Le informazioni della fede
ci presentano la chiesa proprio come espressione, macchiata dal pec­
cato, della misericordia divina, della solidarietà di Dio con i pec­
catori. Ciò vuol dire di nuovo che essa, da un lato, è degradata da
ogni genere di fallimento umano, ma dall’altro rimane intatto ed
operoso in essa qualcosa che proviene da Dio e fornisce all’uomo
speranza e salvezza. La chiesa dunque sarebbe costituita «parados­
salmente» da due elementi, un insieme di fallimento e di prosperità.
Sorge irresistibile l’interrogativo: è vero? Io credo che si può
riconoscere senz’altro la verità di queste affermazioni, se si presta
attenzione con una certa pazienza e senza prevenzioni. Infatti, ac­
214 capitolo secondo

canto alla storia della chiesa degli scandali, che oggi ci viene così fer­
mamente inculcata, esiste tuttavia anche l’altra storia della chiesa,
che è una storia della speranza, una scia luminosa, che a partire da
Gesù passa attraverso i secoli, a volte più ampia a volte più sottile,
ma mai scomparendo del tutto. Ricordiamoci soltanto di un paio di
particolari, per strappare di nuovo all’oblio questa diversa storia
della chiesa. Noi facciamo fatica a comprendere che significato abbia
l’elezione a papa di uno schiavo nella Roma dell’anno 217. Lo schiavo
per il diritto antico non era considerato come persona ma come
cosa. Nella chiesa però egli era un fratello e, come tale, uguale agli
altri. Questa particolarità della chiesa fu così forte nell’antica società
pagana, da potersi sviluppare in processi tali che sono soltanto un
simbolo, tuttavia, della forza della rivoluzione cristiana, la quale
produsse i suoi effetti non nel terrore, ma in una trasformazione dal­
l ’interno. Quando il mondo antico, pochi secoli più tardi, venne
frantumato dalle invasioni germaniche, la fede cristiana si dimo­
strò la forza decisiva della riconciliazione, che riuscì ad avvicinare
ed unire il giovane mondo dei conquistatori con quello antico, in
possesso di una grande, ma ormai stanca cultura. I conquistatori e
i conquistati, i barbari e gli eredi della ricchezza dell’antica cultura,
riuscirono così a riconoscersi come fratelli ed a costruire insieme un
nuovo mondo. Grazie al messaggio della fede ambedue i fronti im­
pararono a vedere la loro appartenenza ad un unico Dio e non a
dei diversi e nemici; essi venivano amati alla stessa maniera dall'uni­
co fratello Gesù Cristo, che aveva sofferto per gli uni come per gli
altri. Agostino, che vide arrivare in Africa l’invasione dei Vandali e
morì durante l’assedio della città, sua sede vescovile, aveva fatto
notare più di una volta che la pace di Cristo arriva più lontano
della capacità di pace dell’impero romano e che la fede potrebbe e
dovrebbe abbracciare allo stesso modo Barbari e Romani.
Nell’alto medioevo poi, in seno ad una chiesa che si è arricchita
ed identificata con la società, si manifesta la nitida figura di san Fran­
cesco, un sublime esempio di una critica cristiana della società; vo­
lontaria solidarietà con i poveri e perciò differenziazione tra fede e
potenze dominanti costituiscono una parte del suo programma; l’al­
tra è l’idea della pace, sia come pace interna contro gli eccessi delle
lotte per il potere tra i diversi ceti della società medioevale, sia come
pace esterna; di qui la missione contro una crociata, il tendere al­
l ’unità del mondo sul modello dell’unità di Dio. Naturalmente que­
alcuni tem i basilari della predicazione 215

sti impulsi hanno dato, in campo politico, dei risultati solo molto
frammentari, ma essi erano presenti, erano potenze vive, che di con­
tinuo prendevano vigore dalla potenza della fede vivente nella chiesa;
simili affermazioni hanno valore perfino per le ore più oscure della
storia della chiesa; tra i crudeli avvenimenti della colonizzazione spa­
gnola dell’America si levarono degli uomini, come il domenicano
Las Casas, che combatterono implacabilmente per i diritti umani
degli oppressi; ad onore della corona spagnola, si deve dire che
essa partecipa con impegno a simili richieste e in ripetute occasioni
ha cercato di continuo di creare un diritto coloniale, che si basasse
sul rispetto dell’uomo; ad essa mancò però la capacità di mantenere
in vigore nell’altra metà del globo terrestre questo diritto, alimen­
tato da spirito cristiano. Da questa lotta è derivata poi, nella scola­
stica spagnola, molto prima della loro dichiarazione, la concezione
dei diritti fondamentali, di cui oggi ancora viviamo. Della fede della
chiesa si abusò di continuo, facendone il pretesto per l’affermarsi
delle singole rivendicazioni del potere, ma nello stesso tempo questa
fede rimase anche di continuo il sale profetico che bruciò e molestò
i potenti. Il grido di libertà, di uguaglianza, di fraternità, sorto
sempre più acuto nell’era moderna, non si può comprendere senza
la fede conservata nella chiesa.
La fede della chiesa però si è espressa in un altro modo ancora,
che ci riguarda più seriamente e non è meno decisivo. L ’uomo non
vive di solo pane; lo dovremmo sapere con molta esattezza proprio
oggi, in un periodo in cui il benessere disgusta gli uomini tanto
che essi fanno ora la rivoluzione non contro la povertà, ma contro
il benessere. Chi è ancora così sazio e può permettersi tutto ciò che
vuole, si accorge per primo come tutto questo sia troppo poco. Se
tutti gli uomini otterranno tutto ciò che essi desiderano, non saranno
felici ancora a lungo. È proprio il contrario e il mondo occidentale
contemporaneo dimostra che essi solo allora sono completamente in­
felici, che solo allora iniziano i problemi. Per questo l’uomo non
si può salvare con pane e denaro. Egli ha fame di qualcosa di più.
Lo indica con molta chiarezza l’evasione nella droga, che ora sta
diventando fenomeno di massa. L ’uomo ha bisogno della mente non
meno che del pane. La chiesa ha dato agli uomini, in tutti i secoli,
ima coscienza della loro intima dignità, che nessuno potrebbe loro
strappare; ha regalato loro, con la speranza della fede, un’idea che
li fece ricchi e liberi. Quanto sia insensato definire tutto questo come
2 l6 capitolo secondo

«oppio del popolo», si manifesta in una situazione nella quale il


popolo prende realmente l’oppio, proprio perché possiede il benes­
sere, che si presume debba rendere superfluo quest’oppio.
Aggiungiamo ancora qualche altra parola. Figure come Vincen­
zo de Paoli o Maria Ward o i molti fondatori di ordini dell’era mo­
derna, qualunque sia il loro nome, stanno ad indicare che la fede
cristiana non ha prodotto solo in forma negativa la protesta critica
verso la società, ma ha dato anche, in senso positivo, a degli uomini
la forza del servire, senza la quale una società è condannata al tra­
monto. Se noi oggi per i nostri ospedali e le case di cura dobbiamo
reclutare delle suore in Iugoslavia, in Spagna o anche in India e
in Corea (benché l’Asia stessa abbia urgente bisogno delle sue for­
ze), ciò rivela un deficit della nostra società, che probabilmente già
molto presto peserà di più della deficienza di formazione, tanto
discussa oggi; in questo campo si scambia una formazione insipida
per formazione scolastica e l’uomo, al di là delle sue prestazioni,
viene dimenticato. Col denaro si possono comperare molte cose, ma
non lo spirito del disinteresse e dell’altruismo; lo si può forse pren­
dere a prestito per qualche tempo da altre nazioni, ma quando
manca, nelPorganismo di un popolo, in permanenza, il suo rendi­
mento sta su piedi di argilla ed è inevitabile, a lunga scadenza, il
fallimento. Viene messo in luce qui il fatto che un popolo non
può vivere soltanto della sua produzione (come presume l’ingenuo
materialismo della nostra opinione pubblica), ma ha bisogno di forze
spirituali e psichiche per poter sopravvivere. Oggi si sorride o ad­
dirittura si deride il fatto che la chiesa ha risvegliato in tutti i se­
coli la forza di servire ed è riuscita a dare un significato al servizio;
virtù così «poco democratiche» come povertà, pazienza, volontaria
limitazione della propria libertà a favore della libertà dell’altro di­
mostrano in massimo grado, agli occhi del contemporaneo progres­
sista, la tendenza reazionaria della chiesa oppure si arriva ad eti­
chettarle come «fucine di idoli», poiché queste virtù tornerebbero a
profitto soltanto della classe dominante. Si dovrebbe dire invece
che tornano a vantaggio dei sofferenti, ma probabilmente, anche sen­
za di ciò, svanirà ben presto il sorriso e la derisione proprio per
questo aspetto.
Torniamo al nostro punto di partenza. Forse le osservazioni testé
fatte sull’«altra storia della chiesa» suonano un po’ apologetiche.
Qualche volta, tuttavia, è proprio necessario ricordare dei dati di
alcuni tem i basilari della predicazione 217

fatto segreti oppure soppressi; l ’insinuazione di far «apologetica» è


non di rado soltanto una componente dell’opera di repressione, che
agisce contro il ricordo. Esiste il processo in cui si sopprime ogni
oscurità e questa sarebbe «apologetica»; ma esiste anche il procedi­
mento contrario, in cui si vuol vedere soltanto quello che c’è di
oscuro, per liberarsi del tutto del passato, ma anche così l’uomo
diventa schiavo dell’autosuggestione e smarrisce la strada. Se noi
cerchiamo di essere realistici, dobbiamo riconoscere che nella chiesa
esiste la costante oscurità di un grave fallimento umano, però in
essa risiede anche una speranza, di cui l’uomo ha bisogno per poter
vivere. Si potrebbe paragonare la chiesa ad un terreno fruttuoso,
nel quale, quando viene curato, cresce il miglior grano, ma che può
diventare anche, se trascurato, una raccolta di ogni genere di erbe
cattive. Oppure, con un’altra immagine, essa è come un popolo con
grandi doni; un simile popolo può diventare un beneficio, se usa
bene i suoi doni; può diventare anche una maledizione, se li inter­
preta male.
Qui poggia la nostra responsabilità per la chiesa. Essa è ima
piantagione di Dio, come dice la fede, ma è affidata in misura molto
grande anche alle nostre mani, di modo che l’erbaccia può soffo­
care il frumento, l’olivo può far crescere le foglie e rimanere senza
frutto, per usare un’immagine biblica. L ’interrogativo su ciò che
diventerà la chiesa non ha affatto lo stesso valore del destino di una
qualche unione per l’allevamento di piccioni, che noi vediamo sorgere
e sparire di nuovo senza particolare emozione. Nella chiesa infatti
sono conservate le fonti di energia spirituale della vita umana;
senza di esse questa vita si svuota e la società cade in rovina. L ’uma­
nità, nell’esplosiva situazione in cui oggi viviamo, ha bisogno senza
dubbio di un grandissimo spiegamento di intelligenza tecnica per
rendere possibile una vita comune ed una sopravvivenza. Ma non
può venir salvata soltanto dall’intelligenza tecnica, perché questa
mette a disposizione nuove possibilità produttive e, insieme, nuove
possibilità distruttive, anzi, spesso le possibilità produttive sono
anche possibilità di distruzione. Se nello stesso tempo in cui viene
promossa l’intelligenza tecnica vanno disseccandosi le riserve spi­
rituali dell’umanità, questa è esposta all’autodistruzione. Essa ha bi­
sogno di un contesto significativo che dia la forza di servire, che
crei una libertà interiore dal mondo e conferisca così la capacità di
vivere ed operare prescindendo da se stessi, poiché la speranza del­
2 l8 capitolo secondo

l ’uomo ha un motivo più profondo di quello che sostiene la spe­


ranza della propria carriera esteriore. Tutto questo però non riesce
a sopravvivere a lungo senza la robustezza di una fede che viva nel
disinteresse per se stessa. Per questo anche oggi e proprio oggi il
servizio alla fede è una necessità esistenziale per l’uomo. Il tecnico,
che lotta alla ricerca di nuove possibilità di sopravvivenza mate­
riale, ed il credente, che è al servizio della fede e cerca nuove vie
di sopravvivenza spirituale, lavorano nei due campi per un unico
compito comune. Essi non dovrebbero lasciarsi contrapporre l ’uno
all’altro, ma porgersi scambievolmente la mano per svolgere l ’iden­
tico compito che essi servono. Da tutto quello che si è detto do­
vrebbe ben essersi chiarito che a nulla ci serve una chiesa che è
costruita da noi stessi e che si stacca dai suoi fondamenti spirituali.
E, viceversa, non dovrebbe essere meno chiaro che la chiesa ha
bisogno del nostro contributo nella lotta per il buon frutto del
suo campo e che questo è un compito che spetta all’intera umanità.

4. Vescovo e chiesa11

Il decimo anniversario della consacrazione del nostro vescovo ci of­


fre l’occasione di richiamare alla memoria gli anni molto intensi e
così decisivi per il cammino della chiesa, nei quali il nostro pastore
ha esercitato il ministero come «ministro di Gesù Cristo e ammini­
stratore dei misteri di Dio» (1 Cor. 4,1); ci invita, in primo luogo,
a ripensare anche all’essenza di questa funzione in un periodo in
cui il sogno di una chiesa puramente «carismatica», «fraterna» pone
un forte interrogativo su ufficio e istituzione.
Il termine tedesco di «vescovo» è derivato dalla parola greca
«episkopos», che risale al Nuovo Testamento. Cosa indica? Il più
antico passo in cui fece la sua apparizione non ne dà alcuna spie­
gazione: la lettera ai Filippesi di san Paolo (scritta all'incirca nel
55-56) inizia con una parola di saluto comune di Paolo e Timoteo a
tutti i credenti di Filippi «insieme ai vescovi e ai diaconi». Nel
senso letterale greco vescovo ha lo stesso significato di «ispettore».
Il termine venne usato nel mondo greco per una molteplicità di

11 Quest’articolo fu scritto nel 1972, per il decimo giubileo vescovile del pastore di
Regensburg, ricorrenza che coincise con l ’anniversario di Wolfgang (vescovo di Regens-
burg nel 972).
alcuni tem i basilari della predicazione 219

professioni, che avevano a che fare in qualche modo con ispezione;


non aveva avuto un significato ben preciso. Possiamo conoscere il
significato, che assume all’atto della sua inclusione nel linguaggio
della fede cristiana, solo in base ai due testi seguenti, tratti dal Nuo­
vo Testamento; nella prima lettera di Pietro Gesù Cristo stesso
viene descritto come «pastore e vescovo delle vostre anime» (2,25);
nell’immagine del sacerdote, con cui Pietro conclude la sua epistola,
riaffiora quest’idea quando l ’apostolo ricorda agli anziani che dove­
vano pascere il gregge di Dio come buoni ispettori («attentamente»),
non per guadagno ma in libera disponibilità, non come grandi si­
gnori ma come modelli, che lo sostengono dall’interno (5,2). Ambe­
due i testi indicano che Pietro nel termine greco «ispettore» sentì
la parola biblica «pastore» e lo comprese in questo senso. Negli A t­
ti degli apostoli, scritti all’incirca nello stesso periodo, noi troviamo
l’identico processo storico-linguistico e di fede; Paolo, nel suo di­
scorso di commiato, esorta i sacerdoti di Efeso a voler prestare
attenzione all’intero gregge, nel quale lo Spirito Santo li ha posti
come «ispettori» (come «vescovi»). Possiamo dire di conseguenza
che il termine «vescovo» prosegue la tradizione del pastore biblico;
esorta il possessore di quest’ufficio all’imitazione del «buon pastore»
Gesù Cristo, gli dà come modello questo pastore. Ciò comporta preoc­
cupazione, vigilanza, cura dell’unione di tutto il gregge al richiamo
della voce del padrone; significa responsabilità per l’unità e per
l ’unità in Cristo; ciò vuol dire infine opposizione al mercenario,
che cerca soltanto ciò che è a lui necessario, mentre il vero pastore
bada al bene del gregge, della chiesa. E ciò significa in certo qual
modo la continua disponibilità anche alla unione con Cristo nella
passione, perché un simile tener unito il gregge non può piacere
né ai lupi né, sempre, a tutte le pecore.
Abbiamo evidenziato così l’orientamento di fondo dell’ufficio
episcopale; le sue concrete funzioni si possono spiegare a partire da
un altro testo degli Atti degli apostoli, che non parla direttamente
dei «vescovi», ma ha contribuito in seguito, in forma decisiva, a
delineare l’immagine del vescovo. Nel capitolo 8 si racconta che
Filippo convertì alla fede in Cristo gli uomini in Samaria e li battezzò.
Alla notizia di questa conversione gli apostoli mandarono là Pietro
e Giovanni. Con la preghiera e l ’imposizione delle mani invocarono
sui neocristiani lo Spirito Santo, che non era ancora venuto su nes­
suno di loro; solo così vennero aggregati pienamente nella chiesa
220 capitolo secondo

di Gesù Cristo (cf. At. 8,5-17). Per Luca non si tratta qui della
precisazione di diritto sacramentale, per cui il diacono potrebbe so­
lo battezzare ed unicamente il vescovo potrebbe cresimare, ma di
qualcosa di molto più profondo; su ciò egli fonda la divisione nel­
l’amministrazione dei sacramenti. Egli vuol dire che nella cristianiz­
zazione dei Samaritani ha un ruolo costitutivo il loro inserimento
nella chiesa apostolica universale, la loro unione con la totalità e
in special modo con l’origine apostolica e con i garanti autorizzati
di questa origine. Ciò significa che nessuno può essere cristiano per
sé solo, ma soltanto insieme con gli altri, con la comunità vivente
dei credenti; così pure nessuna comunità, nessuna regione da sola
può essere chiesa. Lo può soltanto nell’apertura all’universalità e gra­
zie all’inserimento nella tradizione apostolica, della quale sono ga­
ranti gli apostoli e i loro successori. Usando le classiche parole del
Credo si può affermare che sono componenti necessarie della chiesa
sia la cattolicità che l’apostolicità, l’unione viva con la totalità che
si presenta e si realizza nell’unità di coloro che ricoprono un uffi­
cio. Chiesa non esiste soltanto qui ma su tutta la terra; chiesa non
c’è soltanto oggi, ma ieri e domani. Soltanto dove sono accolte
ambedue queste esigenze, l’unità con gli altri, con la totalità e la
unità con coloro che credettero prima di noi, l’unità con la chiesa
di tutti i tempi, lì esiste veramente chiesa.
Espressione e garanzia di questa relazione è l ’ufficio dei vescovi.
Essi personificano, con al vertice il successore di Pietro, l’unità di
tutte le singole chiese locali tra di loro e con l’origine apostolica. La
distinzione tra vescovi e preti esprime appunto il fatto che nella
chiesa esistono non soltanto molte comunità l’una accanto all’altra,
ma che tutte si appartengono a vicenda. Ritorniamo ancora una
volta così all’episodio degli Atti degli apostoli. La chiesa occidentale
ha riservato di regola ai vescovi la cresima come completamento del
battesimo per chiarire come il diventare cristiani esprima un inse­
rimento nella chiesa universale, nella chiesa degli apostoli. Per questo
motivo non viene amministrata dal rispettivo parroco del luogo, ma
dal rappresentante dell’universalità, dal testimone visibile dell’unità
e della continuità della chiesa intera. Le stesse cose si potrebbero dire,
a maggior ragione, dell’ordinazione sacerdotale; il triplice incarico
del sacerdote — predicazione, direzione, azione sacramentale —
può trarre di continuo la sua origine soltanto dal mandato della
chiesa universale. E ciò del resto comporta anche delle importanti
alcuni tem i basilari della predicazione 221

conseguenze per la comprensione del sacerdote cattolico. Non si


diventa mai preti da soli (come non si diventa cristiani da soli); ordi­
nazione sacerdotale, al contrario, vuol dire incardinazione nel pre­
sbiterio di un vescovo. L’ufficio sacerdotale esiste normalmente sol­
tanto nella comunità dei sacerdoti guidata dal vescovo; ogni indivi­
duo è rimandato alla comunità intera; la totalità deve sostenerlo,
come egli sostiene la totalità; perciò anche il lavoro più remoto, se
è una parte significativa del tutto, ottiene da questo il suo pieno
significato sacerdotale.
Ma anche il compito di ogni singolo cristiano riceve luce da qui.
La cattolicità infatti, rappresentata dal vescovo, riguarda un po’ ogni
individuo e può quindi avere un significato pratico soltanto se viene
condivisa dai singoli. Essa pretende che noi, nella nostra fede, siamo
ovunque e sempre aperti agli altri. La chiesa accentua questa catto­
licità perfino nel momento centrale della liturgia eucaristica, quando
essa fa pronunciare ad ogni comunità che celebra l’Eucarestia il
nome del vescovo del luogo e del successore di Pietro, il papa, ed
unisce, nello stesso tempo, ad essi un ricordo di tutti i credenti, sia
dei nostri predecessori che dei nostri contemporanei. Ciò vuol dire
che l’Eucarestia non è mai la celebrazione privata di un luogo o di
un gruppo, ma porta sempre la caratteristica di fondo della globa­
lità, della chiesa universale. Significa inoltre che a nessuna chiesa
particolare è permesso stabilire la sua propria teologia, la sua pro­
pria immagine, prescindendo dal magistero ecclesiastico e dalla devo­
zione della chiesa; essa, al contrario, è continuamente responsabile
di fronte all’universalità e per l’universalità della chiesa. Quanto sia
vantaggioso questo legame obbligatorio con la chiesa intera viene
in luce soprattutto in periodi di crisi politica e spirituale. Soltanto
il collegamento con la cattolicità ha preservato la chiesa cattolica
in Germania, durante il terzo Reich, da sussulti simili a quelli che
dovette sopportare la cristianità evangelica e l’ha mantenuta nel­
l’unità della tradizione apostolica; alcune circostanze sarebbero sta­
te risparmiate alla chiesa d’Olanda, se essa fosse stata più consa­
pevole del fatto che nessuna parte può diventare regola sufficiente
per se stessa.
Aggiungiamo un’osservazione ancora. Con la tradizione della
chiesa, noi chiamiamo i vescovi successori degli apostoli. Il complesso
e ricco contenuto di questa formula non può qui venir spiegato nei
dettagli. Dovrebbero bastare due osservazioni. Questa formula ri­
222 capitolo secondo

manda in primo luogo al carattere collegiale dell’ufficio episcopale;


come i dodici sono stati radunati insieme dal Signore, così nessun
vescovo esiste individualmente, ma partecipa all’eredità apostolica
proprio in quanto rimane nell’universalità. A ciò si collega un ulte­
riore pensiero. L’apostolo ha il titolo di «mandato», la traduzione
latina di apostolo significa «missionario». Nel periodo in cui vive­
vano gli apostoli sembra che i «vescovi» fossero degli incaricati re­
sponsabili della cura d’anime locale, mentre gli apostoli esercitavano
l’incarico della missione. Quando i vescovi, dopo la fine dell’«apo-
stolato» subentrarono nella successione degli apostoli, spettò a loro
anche una responsabilità missionaria. La chiesa non può mai fermarsi
al gruppo da lei raccolto. Essa deve annunciare di continuo la parola
di Dio a coloro che non l’hanno ancora udita, perché questa parola
è una luce che è valida per tutti gli uomini e di cui tutti gli uomini
hanno bisogno. Nell’ufficio episcopale sta dunque sempre anche un
tratto dinamico, una preoccupazione per la crescita della chiesa nel­
l’umanità e nel futuro. Ciò significa di nuovo che ogni chiesa vesco­
vile deve guardare al di là di se stessa e deve portare frutto, affin­
ché la parola di Dio penetri in nuove zone. Il miglior modo di con­
servare se stesso è il portar frutto per gli altri.
Quando si dice questo, sorge irresistibile il ricordo del nostro
grande vescovo di Regensburg, Wolfgang, il ricordo della responsa­
bilità missionaria che l’aveva spinto nei suoi anni migliori verso la
Ungheria e che si dimostrò di nuovo nella fondazione della diocesi
di Praga. Ma il nostro sguardo cade soprattutto sul presente, sulla
lotta per la cattolicità e l’apostolicità, sulla lotta contemporanea tra
pecore e lupi. In questo anno di ricorrenze il nostro augurio è che Dio
voglia dare ancora al nostro vescovo forza e benedizione.

5. Il senso della costruzione di una chiesa

Si devono davvero costruire ancora delle chiese oggi? Questa do­


manda non viene posta solo da avversari della chiesa e della sua
fede, essa sorge oggi nel mezzo della teologia stessa. Il confine tra
sacro e profano sarebbe spezzato dal Cristo crocifisso, la delimita­
zione del sacro sarebbe una ricaduta in una religiosità precristiana.
Ciò che è conforme allo scopo e ciò che è teologicamente esatto
sembrano qui trovare un punto di contatto. Il locale dai molti usi,
che viene utilizzato al mattino per la celebrazione della messa, duran­
alcuni tem i basilari della predicazione 223

te il giorno per conferenze e alla sera per dei parties, appare non
soltanto come la soluzione meno costosa, ma anche la più realmen­
te adeguata.
In connessione con tali riflessioni poco tempo fa mi ha partico­
larmente colpito la lettura del capitolo intititolato «Cattedrali del
mondo», nel romanzo di Solzenicyn II primo cerchio. L’autore rac­
conta la storia del vecchio comunista Rubin, che neppure nella pri­
gione di Stalin aveva perduto qualcosa della sua incondizionata cre­
denza marxista e nei suoi pensieri lavorava incessantemente al per­
fezionamento della teoria e della società marxista. In queste circo­
stanze egli porta in tasca un curioso progetto, che ha appunto il
titolo di «Cattedrali del mondo». Rubin riconosce che nella società
ateistica l’accordo morale si spezza e l’uomo, per il quale i partiti
sono subentrati al posto occupato un tempo da Dio, è minacciato
dall’autodistruzione. «Proprio adesso non sarebbe forse molto più
importante per lo stato sovietico un esame delle esigenze etiche del
popolo che la costruzione del canale tra il Volga e il Don o dell’ar­
gine dell’Angara?». A questo interrogativo egli vuole rispondere tra­
mite la sua proposta di costruzione di cattedrali mondiali, nelle qua­
li si dovrebbero commemorare degli eventi decisivi della vita uma­
na, partecipando comunitariamente a cerimonie solenni. «La confor­
mazione architettonica della cattedrale, soprattutto, dovrebbe dif­
fondere un effluvio di grandezza e di eternità». Per questo dovreb­
bero esserci dei «servi delle cattedrali, i quali, sostenuti dall’amore
e dalla fiducia del popolo, sarebbero pronti a condurre una vita im­
macolata, disinteressata e dignitosa».
Solzenicyn, l’antico marxista che si è fatto riflessivo ed ha cer­
cato di nuovo Dio attraverso molteplici sventure, ha affidato ad un
suo personaggio questo concetto, nel quale gli interrogativi dell’uo­
mo d’oggi vengono in luce, a mio parere, molto di più che nelle
energiche parole della «desacralizzazione». Dietro quelle parole stan­
no degli uomini che spezzano i vincoli di una ecclesialità, che sta di­
ventando troppo stretta per loro e solo adesso si addentrano nella
moderna sensibilità verso il mondo; qui invece sentiamo l’uomo che
è passato attraverso il mondo contemporaneo e solleva gli interro­
gativi di domani. Chi vede il deserto di pietra delle metropoli in
espansione, chi sperimenta l’abbandono alTanonimità e alla program­
mazione, che porta l’uomo ad un semisoffocamento fisico e psichico,
sarà ben d’accordo nell’affermare che se non esistesse ancora l’idea
224 capitolo secondo

della cattedrale, del luogo del raccoglimento e del silenzio, che ri­
chiama al misterioso ed all’eterno, allora bisognerebbe trovarla, per­
ché noi ne abbiamo bisogno. Con le parole di Josef Pieper: «...Quan­
to più l’esigenza di assolutezza della pura utilità minaccia di mono­
polizzare l’intera esistenza, tanto più l’uomo ha bisogno, per una
vita veramente umana, di questa possibilità, di poter uscire di con­
tinuo dal clamore acustico ed ottico (compera questo, bevi questo,
mangia quello, divertiti qui, dimostra per o contro), da questo insi­
stente vociferare ed arrivare in un luogo nel quale domina il silenzio
e in cui è possibile dunque un ascolto reale, la percezione della realtà,
sulla quale la nostra esistenza si basa e dalla quale si nutre e si
rinnova di continuo».12
Quanto detto finora è stata una discussione, a partire dall’oggi,
soltanto su ciò che l’uomo contemporaneo è, su quello di cui ha bi­
sogno, su ciò che cristianamente non è privo di importanza o irri­
levante. Ora è necessario porre il vero interrogativo teologico, ve­
dere cioè come si presenta il problema nella Bibbia e nelle fonti
da cui deriva l ’essenza del cristianesimo. È pensabile in esse un
luogo che serva da chiesa? E se sì, quale funzione si dovrebbe at­
tribuire ad esso? In questo contesto oggi a ragione si rimanda di
continuo al fatto che la croce di Gesù Cristo significa, per la fede
del Nuovo Testamento, la fine dell’antico tempio; la sua successiva
distruzione ad opera dei Romani è solo un completamento pratico
di ciò che in linea di principio era già avvenuto al momento del
grido di morte di Gesù. Gli evangelisti alludono a queste idee quan­
do narrano che nell’istante della morte di Gesù il velo del tempio
si strappò. Nel pensiero degli evangelisti ciò può voler dire solo
che è tolta la tenda che fm’allora nascondeva il Santo dei santi, di
modo che ora è svelata apertamente a tutti gli uomini la benevolen­
za di Dio; il Crocefisso stesso è ora il Santo dei santi, che è innal­
zato alla vista di tutto il mondo; le sue braccia spalancate sono il
gesto pubblico della benevolenza divina, che vuole tutti «attirare
a sé» (cf. 12,32). Lo si può comprendere anche nel senso che in
questa forma viene indicata simbolicamente la distruzione del tempio.
Dopo che Israele ha ripudiato il «Figlio», il tempio è diventato
«spelonca di ladri», vuoto nel suo interno; Dio non abita più in

12 Cf. J. P i e p e r , ‘Sakralitat und «Entsakralisierung»’ in Hocbland 61 (1969), pp.


481-496; inoltre Was unterscheidet den Preister?, Zurich 1971.
alcuni tem i basilari della predicazione 225

esso ma con colui che è stato crocefisso davanti alle mura della
città.13
Ambedue le indicazioni portano, per la nostra questione, allo
stesso risultato, cosicché le possiamo mantenere tutte due, alla stes­
sa maniera. Questo risultato lo potremmo riassumere nella formula:
al posto del tempio è subentrato Gesù, colui che fu crocifisso e
risorse. Oppure, in forma più chiara per il problema che ci riguarda:
ciò che per l’Antico Testamento era il tempio, per la chiesa non è
una qualche costruzione, ma è un uomo, l’Uomo-Dio, Gesù Cristo.
È già chiaro così ciò che di vero e di falso c’è nella tesi della «desa­
cralizzazione». Dopo la morte di Gesù non può più venir attribuita
a nessuna costruzione nel mondo quella diretta sacralità che per
Israele apparteneva al tempio, nel senso della legislazione deutero-
nomica. Né la chiesa di san Pietro a Roma né qualche altra chiesa
della cristianità può avere per la comunità di Gesù Cristo un po’
del significato centrale ed insostituibile che possedeva il tempio per
il popolo dell’Antico Testamento. La costruzione di ogni chiesa fa
riferimento, alla fin fine, a lui, al vero centro della chiesa.
Questo non significa però che adesso la pura profanità avrebbe
preso il posto della sacralità finora esistita. Certo, il Cristo crocifisso
è espressione di un amore, che va «fino alla fine» (cf. Gv. 13,1); le
braccia spalancate furono valorizzate già nella chiesa antica come
simbolo di ciò che oggi viene chiamato «dimensione orizzontale del
cristianesimo». Esse sono un gesto di adorazione (la posizione di
preghiera del primo cristianesimo), ma sono nello stesso tempo il
gesto dell’abbraccio verso tutti gli uomini e questi due significati
si compenetrano inscindibilmente: nella sua apertura a tutti gli uo­
mini, Gesù glorifica il Padre.14 Forse dovremmo imparare da questa
antichissima teologia a ricomprendere più a fondo il gesto di pre­
ghiera sacerdotale a braccia aperte, di cui del resto si parla espressa-
mente nella seconda formulazione del nuovo canone. Essa conosce
e ricorda, in questo contesto, le mani spalancate del Signore. Ma
il radicale amore di Gesù è il nuovo tempio appunto perché in esso

13 C f. ad esempio Y . C ongar , Le mystère du tempie, Paris 1958, spec. pp. 139-180.


(Trad. it.: I l mistero del tempio, Boria, Torino).
14 Cf. la prefazione del nuovo canone II , legato ad Ippolito: ...egli ha aperto le
braccia sulla croce. Nella versione etiopica della Traditio apostolica: ...extendit manus
suas cum pateretur, ut patientes liberaret qui in te speraverunt (ed. Botte 14).
226 capìtolo secondo

si rivela anche l’amore di Dio, perché in esso l’essere di Dio entra


nell’essere dell’uomo e vi si unisce fino all’abisso della morte. Que­
sto vuol dire però che l’amore di Gesù Cristo non si può sostituire
con una qualsiasi vicinanza all’uomo; esso è invece qualcosa di unico
e proprio come tale chiama all’agire comunitario.
E così siamo ritornati direttamente al significato della costruzione
di una chiesa. Possiamo dire infatti che la comunità di Gesù trae
vita dal radunarsi di continuo attorno al Signore crocifisso e risorto.
Questa assemblea, che chiamiamo Eucarestia, è il battito del polso
della sua vita. In essa la comunità richiama alla memoria quell’im­
portante succedersi di croce e risurrezione e, nel ricordo, lo perce­
pisce come presenza. Essa deve radunarsi per il ricordo, per il dono
della presenza. E per questo noi costruiamo delle chiese. Come cri­
stiani abbiamo bisogno della casa della riunione, che, del resto, non
può esistere senza raccoglimento nell’intimo. Perché dei cristiani
possano raccogliersi-in-assemblea, essi devono prima, lasciando ogni
dispersione, raccogliersi nel silenzio, che non separa ma unisce. Da
nessuna parte infatti l’uomo è così alienato da se stesso e dall’altro
come nel turbolento fragore di una manifestazione, mentre non è
mai così vicino a se stesso ed agli altri come nel silenzio comune,
che poi si apre alla parola piena di significato. Se si segue in tutta
tranquillità questa impostazione si vede anche come questo punto
centrale per la teologia è collegato con gli impulsi istintivi dell’uomo,
che hanno portato in ogni epoca a «costruzioni sacrali» e che non
possono fare a meno di ridestare, anche in un mondo ateistico,
l’idea delle «cattedrali del mondo». L’edificio della chiesa viene co­
struito per raccogliersi e radunarsi nel Signore, che si rende pre­
sente nella celebrazione eucaristica. Come costruzione deve dunque
esprimere le idee di «raccoglimento» e di «assembla» e deve render
manifesto che lì c’è la presenza di Dio, l’irruzione dell’eterno nel
tempo. Non è direttamente, in quanto costruzione con muri, luogo
della presenza di Dio, come spesso si pensò dei templi precristiani.
Ma esso rimanda all’assemblea, che avviene in questo luogo, di cui
esso è segno e possibilità pratica di realizzazione. E per questo viene
ad acquistare indirettamente un qualcosa di essa, che lo rende «sa­
cro», degno del rispetto e dell’amore, in un modo nuovo, cristiano.
Per non diventare unilaterali si dovrebbe ora, prendendo le mos­
se da questo punto centrale, proseguire e sviluppare con ordine tut­
alcuni tem i basilari della predicazione 22 7

to ciò che da esso consegue, ciò che è conciliabile con esso e ciò che
costituisce i suoi limiti. Cercherò di dare ancora soltanto un paio
di indicazioni. Si potrebbero esaminare, in primo luogo, gli elemen­
ti materiali della costruzione, che diventano necessari a partire da
qui; una chiesa deve essere costruita in modo tale che in essa siano
possibili il raccogliersi e il radunarsi per l’Eucarestia. Si può però
proseguire e affermare, per quanto riguarda il contenuto, che il
raccogliersi del popolo di Dio trova realizzazione in primo luogo
nel battesimo; di conseguenza l’edificio della chiesa deve essere an­
che un luogo che sia adatto per la comune celebrazione del batte­
simo e possa mantenere vivo il ricordo di essa. E si potrebbe di
nuovo aggiungere che quando diventa reale un ricordo del batte­
simo, questo deve significare essenzialmente, e di continuo in questo
mondo, «penitenza». La chiesa deve essere perciò un luogo anche
per essa. Ed infine raccoglimento vuol dire silenzio, vuol dire con­
templazione e vuol dire preghiera. Un edificio ecclesiastico quindi
dev’essere anche uno spazio che oltre al comune servizio divino in­
vita a fermarsi, a pregare, a rimanere silenziosi davanti al Signore,
la cui vicinanza eucaristica rimane al di là della celebrazione co­
munitaria.
Recentemente mi è stato detto più volte da amici protestanti che
procura loro tristezza il trovare anche le chiese cattoliche vuote,
senza le persone che pregano, che si raccolgono per periodi più o
meno lunghi e proprio in questo modo rappresentano, anche du­
rante il giorno e nelYambiente della chiesa, la chiesa vivente, con­
servano come chiesa Yaula della chiesa, la rivelano con la loro pre­
ghiera, con il loro naturale entrare e uscire, come la comune casa
del Padre (lo dimostrano in un senso molto letterale, perché dove non
esiste più la preghiera silenziosa dei credenti si devono chiudere
le chiese, in quanto diventano troppo malsicure). Alcuni di questi
amici mi dicevano di percepire questo processo come impoverimento
anche per loro stessi; le chiese aperte, dopo tutto, erano state un
possesso dell’intera cristianità, il respiro dell’eterno in mezzo al
nostro mondo affacendato, che tornava a profitto di tutti, anche se
non lo si poteva verificare. Una chiesa che «funziona» soltanto, che
è solo «funzionale», non svolge più proprio quello che è il suo
compito specifico, l’essere cioè lo spazio nel quale noi usciamo dal
mondo delle funzioni per entrare nella libertà di Dio.
228 capitolo secondo

6. Lettera ad un amico sul problema del luogo


del servizio divino 15

1972
Egregio signore...
... Devo ammettere che io avrei certe obiezioni a costruire la figura
della festa liturgica e perfino la forma di base dell’edificio della chiesa
partendo troppo direttamente e con troppa esclusività dalla messa.
A questo proposito le importanti ricerche di Heinz Schurmann sul­
la forma delle feste liturgiche, edite inizialmente nella MThZ 6 (1955)
107-131, ora riprese nella sua raccolta Ursprung und Gestalt (Dus­
seldorf 1970, pp. 77-99), hanno portato a nuovi e decisivi giudizi.
Schiirmann mostra che la liturgia cristiana viene fondata nella
cena, ma ancora all’interno di una liturgia giudaica, cioè quando la
croce e la risurrezione avevano sì operato la separazione tra la chie­
sa e il popolo di Dio dell’Antico Testamento, ma essa non era an­
cora stata completata nella liturgia. Così la cena pasquale come tale
non venne semplicemente ripetuta, e non sarebbe stato possibile per­
ché il banchetto pasquale era legato ad una scadenza annuale. Ciò
che si doveva ripetere, la novità stabilita da Cristo, doveva crearsi
prima la sua nuova forma specifica, e lo ha fatto molto in fretta.
La formulazione di essa si concretò, in primo luogo, in un evi­
dente iato tra un banchetto che sazia e un banchetto di signori, do­
ve il banchetto di signori per mezzo dell’anamnesi della storia della
salvezza, che l’Eucarestia comporta, sperimenta subito imo sposta­
mento d’accento nel senso di un dominio della parola, spostamento
che si esprime chiaramente nella denominazione di tutta la celebra­
zione col termine di Eucarestia (prende le mosse dunque dalla
parola). Perfino il legame con l’agape, già allentatosi, non poteva
avere lunga vita; Paolo rimuove la crisi della cena presso i Corinti
proibendo le agapi (Non avete le case per mangiare e bere?) e dà
così alla liturgia cristiana una forma pura di servizio divino. Que­
sto ha due significati:
15 Le pagine seguenti sono la riproduzione immutata di una lettera ad uno storico
dell’arte, amico dell’autore; sono state tralasciate soltanto le frasi introduttive e con-
: elusive. Si possono facilmente ricostruire dalla presente risposta le idee che il destina­
tario della lettera aveva sviluppato in precedenza. Vorrei ampliare ed approfondire
ulteriormente i pensieri della prima parte e fame un articolo che dovrà apparire tra
poco in Erbe und Auftrag.
alcuni tem i basilari della predicazione 229

1. Si può parlare soltanto con notevoli limitazioni di una forma


di banchetto dell’Eucarestia. Per quanta diffusione abbia avuto, ciò
si basa tuttavia su un affrettato giudizio storico, che non fa atten­
zione al fatto che con la cena di Gesù era posta sì la base, ma non
era ancora fissata la forma della liturgia cristiana.

2. Una reinstaurazione dell’agape difficilmente potrebbe essere


possibile dopo 1 Cor. 11,22. Il fatto che l’agape venisse eliminata
in tutta la chiesa molto presto, ancora nell’epoca apostolica e per
autorità apostolica, ha i suoi pressanti motivi, sia teologici che uma­
ni. In questo senso, e in modo convincente, si è espresso il teologo
calvinista J.J. von Allmen, Okumene im Herrenmahl, Kassel 1968.
Oltre a quanto già detto, mi sembra necessario richiamare all’at­
tenzione che entrano a far parte della liturgia cristiana, come gran­
dezze costitutive, non soltanto l’azione «liturgica» del Signore, l’Ul­
tima cena, ma anche quelle stesse realtà che rappresentano la garan­
zia del discorso liturgico di Gesù grazie alla realtà del suo agire e
del suo soffrire, cioè la croce e la risurrezione. Questa componente
di realtà, di cui sempre si deve tener conto come di un retroscena,
disperde ancora una volta ogni argomentazione basata solo sulla ce­
na e spalanca il verticale come dimensione prevalente ed essenziale
del servizio divino. Sarà sempre un compito della liturgia, e dell’ar­
te ad essa indirizzata, esprimere in mezzo all’orizzontalità dell’assem­
blea umana questa verticalità; qui mi sembra trovare il suo posto
il forte slancio dello stile gotico.
Io avrei delle obiezioni anche contro un orientamento troppo
forte della liturgia cristiana verso l ’idea della cerchia domestica. Na­
turalmente è affermato dalla situazione reale che la celebrazione euca­
ristica si svolge in un primo momento nella casa. Ma l’idea della
domesticità è stata tagliata alla radice fin dall’inizio con grande ener­
gia; nell’Eucarestia, secondo la convinzione cristiana, non si incontra
un gruppo o una cerchia di amici, ma la visibile grandezza del popolo
di Dio, che è paragonabile per la sua pretesa posizione non a delle
unioni culturali, ma solo alla grandezza politica dell’impero romano
e della sua cittadinanza. Erik Peterson, nelle sue ricerche (in modo
particolare e anche in parecchi articoli nei trattati teologici), ha
messo in risalto in forma convincente queste affermazioni paradossa­
li, per cui i primi gruppi di cristiani, numericamente esigui, non
si mettevano, come era naturale, sul piano delle unioni di culto
230 capitolo secondo

private (cosa che avrebbe risparmiato loro molti dispiaceri, perché


esse erano liberamente permesse dal diritto romano), ma si vede­
vano nell’ordine di grandezza dell’impero e rischiavano così lo scon­
tro con esso. Esistevano perciò un motivo interiore che portò la
comunità cristiana a raccogliersi nella costruzione imperiale della ba­
silica, non appena lo permisero le possibilità esterne. La cattedrale
perciò è una forma derivata dall’intimo del cristianesimo e non un
semplice adattamento politico, oppure una alienazione politica. Ciò
che si presenta nello stretto riferimento iniziale sia alla sinagoga
che alla casa mi sembra essere propriamente soltanto il motivo della
continuità; benché la fede cristiana sia entrata nel mondo come no­
vità, si è realizzata, con molta fermezza, nella continuità della fede
dei predecessori ed ha rifiutato con tutta severità la tendenza con­
traria di Marcione. Questo tendere alla continuità ha valore non
soltanto per la formazione di liturgia e dogma nella chiesa e per lo
sviluppo dell’arte cristiana, ma anche, inequivocabilmente, per una
vera predicazione di Gesù, che non cerca ima rottura, ma si rea­
lizza nella più intima unità con la storia dellTsraele credente. Per
questo c’è anche oggi, a partire da qui, qualcosa di realmente essen­
ziale da imparare, a mio giudizio: la continuità deve avere valore di
legge fondamentale nello sviluppo della fede e della pietà; se già la
vita, la morte e la risurrezione di Gesù non potevano condurre ad
una rottura con la fede di Israele, ancora meno esiste un qualche
diritto, in qualsiasi periodo della storia della chiesa, di spezzare la
continuità della storia della fede.
Infine io avrei anche delle serie obiezioni a trasferire nell’aula
ecclesiastica celebrazioni di feste di ogni tipo. Certo, la purificazione
del tempio operata da Gesù ha un significato anzitutto nella teolo­
gia della croce, ha un senso pneumatologico ed universalizzante. Ma
rimane anche incalcolabile l’impulso alla purificazione di cose, che
erano senz’altro in rapporto col servizio divino, e che ciononostante
erano di ostacolo alla sua dignità. Fa seguito Paolo, che espelle le
gioie conviviali dal luogo di assemblea della comunità. Sulla stessa
linea sta la lotta di Agostino e dei suoi amici contro i banchetti fu­
nebri nella chiesa della zona mediterranea. Si può supporre la durez­
za di questo conflitto se si osserva come esso risuona in continua­
zione nelle prediche e nelle riflessioni di Agostino, spesso con l’ama­
ro sapore dell’indignazione e dell’impopolarità, che questa lotta gli
procurava. Si deve stare attenti al fatto che tale purificazione delle
deuni tem i basilari della predicazione 231

chiese non le ha ridotte affatto a case deserte, ma le ha riempite per


la prima volta di vera vita, in quanto si sviluppava qualcosa di to­
talmente nuovo, del tutto inconcepibile a partire dai templi degli
antichi; nasceva la costante e silenziosa preghiera dei fedeli nelle loro
case divine, nelle quali si sapevano vicini non soltanto al loro Dio,
ma a tutta la società dei santi, alla chiesa vivente. Nell’era moderna
erano deserte non le chiese cattoliche, rigorosamente riservate al
servizio divino, ma gli edifici ecclesiastici protestanti, nei quali si
svolgevano assemblee politiche e di ogni altro genere. Ma appunto
perché vi accadeva tutto questo, esse erano anche vuote e prive di
vita, quando non c’era proprio nessun avvenimento; e questo, in
fin dei conti, era il caso normale, perché gli uomini non possono
sempre stare a fare delle manifestazioni. L ’apertura ad organizzazio­
ni di ogni genere ha distrutto il mondo della preghiera, gli ha sot­
tratto lo spazio ed ha tolto la vita alle chiese. Purtroppo si deve
ammettere che anche gli edifici del culto cattolico da secoli non
erano così deserti come lo sono dagli ultimi quattro o cinque anni
e che non ci sono chiese così deserte come quelle che si sono
«aperte» ad usi molteplici. Io credo perciò che ogni sforzo dovrebbe
tendere a far sorgere di nuovo quella ricca e straordinaria vita,
che ha dato alle chiese cattoliche il loro grande respiro ed il loro
incomparabile calore...
ESCATOLOGIA

i . Teologia della morte 1


La preoccupazione del medico come del curatore d’anime riguarda
la vita dell’uomo. Sia l’uno che l’altro, nel loro campo ed a loro
modo, vogliono far sì che la vita dell’uomo diventi più ricca, più
piena, più sicura, che sia più libera ed allegra, in una parola che
sia «vita» in misura maggiore. La frase in cui il Signore espresse
il senso della sua missione è anche la manifestazione del compito che
essa riconosce come assegnatole: «Io son venuto perché abbiano la
vita e l’abbiano in abbondanza» (Gv. io,io). Ma proprio la preoc­
cupazione per la vita racchiude necessariamente anche un incontro col
fenomeno della morte. Prodigarsi per la vita umana significa anche
venire in conflitto con la realtà della morte. Nella vita umana in­
fatti ha un ruolo centrale il morire. Essa porta già da sempre in
se stessa la sua antitesi. La consapevolezza di vivere degli n o mini
era perciò insieme, in ogni tempo, anche una coscienza della morte
o per lo meno della mortalità. Ciò è documentabile altrettanto bene
sia con la frase dell’antico padre della chiesa Gregorio Magno — «Pa­
ragonandola all’eterna, la vita temporale dovrebbe venir chiamata
piuttosto 'morte che vita. Cos’altro è infatti il quotidiano venir con­
sumati e deperire se non un lento, progressivo morire?» — sia con
quell’espressione medioevale che dice: «Nel mezzo della vita noi
siamo circondati dalla morte», sia con il discorso di Heidegger sul­
l’uomo, che è gettato nel nulla e deve tentare di percorrere il rug­
1 La breve meditazione — in origine una conferenza alla società cattolica dei m edid
di St. Luka in Monaco — è debitrice degli spunti essenziali al «manuale di escatologia»
di P. A l t h a u s , Die letzten Dingen, Giitersloh 19 5 6 6. Essa cerca di proseguire le sue
idee dal punto di vista della teologia cattolica. Io spero tra breve di poter dare una
ulteriore precisazione nell’ambito della Kleine katholische Dogmatik, edita da me
e da J. A u e r , nella sezione sull’escatologia, tenendo conto della bibliografia recente.
alcuni tem i basilari dèlia predicazione 233

gente oceano del nulla con una gioia prefabbricata. Forse la formu­
lazione più impressionante è quella meravigliosamente concisa di
Claude Bernard: la vie, c’est la mort [la vita, questa è la morte].
Viene espresso in essa anche il criterio fondamentale per cui la morte
non sta come un semplice punto fisso alla conclusione di una vita,
la quale allora, per quanto la riguarda, sarebbe soltanto vita, mentre
la morte rimarrebbe senz’altro fuori da questa vita e verrebbe a con­
tatto con essa soltanto dall’esterno; invece lo stesso «vivere» è
«morire»; la morte è immanente alla vita, il processus del vivere
come tale è anche il processus della morte dentro questa vita; di
conseguenza tutta questa vita è un contemporaneo imbeversi della
morte, nel suo movimento è sia un movimento di vita che di morte.
Comprendere la vita umana vuol dire quindi comprendere una morte.
L’interrogativo sulla morte perciò viene sollevato in tono im­
perioso dalla vita stessa. Esso non può venir evitato da colui che
si preoccupa realmente della vita. E se egli non s’accontenta di prov­
vedere e conservare questa vita solo in una forma esteriore, ma vuo­
le riempirla di significato e darle così la sua vera grandezza e possi­
bilità, allora non potrà trascurare il problema del senso o dell’assur­
dità della morte. Io vorrei tentare in questa meditazione di indicare
brevemente come viene risposto dalla fede cristiana al problema
del significato della morte. Non si può certo dimenticare che a
problemi come quelli sulla vita e sulla morte non si riesce mai a
dare una risposta con una semplice formula; essi trovano la loro
vera risposta invece solo nell’assimilazione della formula nella vita.
Per questo tutto quanto qui viene puramente detto ha l’impronta
del provvisorio.
Interpretazioni non cristiane della morte
1. Spiegazione idealistica della morte - Che cosa è «morte»?
afferrare nella sua rigorosa purezza la risposta cristiana a questa
domanda (con le precedenti riserve), è necessario distinguerla da
un’altra risposta, con la quale viene scambiata con troppa facilità e
troppo spesso. Mi riferisco a quella spiegazione che si può definire
idealistica e che viene fatta risalire di solito — anche se non del
tutto giustamente — a Platone.2 Secondo la visione idealistica del-
2 Per la critica della spiegazione di Platone, divenuta usuale tra i teologi, vedi J.
P i e p e r , ‘Tod und Unsterblichkeit’, in Cotholica 13 (1959), pp. 81-100.
234 capitolo secondo

l’esistenza nel senso del «platonismo» della tarda antichità, l’intero


mondo è apparenza d’essere materiale, essere di grado inferiore,
pura ombra d’essere. Ciò comporta naturalmente un enorme deprez­
zamento di tutto il divenire e del visibile trascorrere delle cose e
questo si ripercuote, in primo luogo, sulla spiegazione della vita e
della morte dell’uomo; l’uomo possiede la caratteristica di avere
riuniti in sé, in un’unica essenza, un essere materiale ed uno spi­
rituale. Per la gerarchia d’essere «platonica» il materiale, il corpo
può qui essere a priori soltanto una improprietà di ciò che è vera­
mente umano, dello spirituale. Morire è allora diventar liberi nel
vero senso della parola, è liberazione, redenzione. La morte allora è
l’«amica», che libera l’uomo dalla prigionia del corpo e lo salva
introducendolo nella sua vera e propria esistenza, nell’essere immor­
tale, puramente spirituale ed eterno delPanima (in questo idealismo
esiste dunque una «redenzione» ed essa è la morte!). Quest’imma­
gine della morte come amica, la figura idealistica della morte, non
di raro è stata scambiata nel corso della storia con l’immagine cri­
stiana della morte; non si dovrebbe ignorare neppure il fatto che
la vista della croce ha riportato in vigore di continuo, accanto a
tutte le debolezze della teoria, il vero punto centrale di un vivere
e morire cristiani, impensabile per un idealismo.
Ma per adesso rimaniamo ancora nel campo antistante la rifles­
sione teologica. Da un punto di vista puramente umano ci sono delle
importanti obiezioni, psicologiche, mediche ed anche filosofiche, con­
tro l’immagine idealistica della morte.
Il filosofo chiederà: questo modo di vedere essere e mondo
ha pieno diritto di esistere? D’accordo che la materia è inferiore allo
spirito. Ma per questo non è anch’essa opera buona di Dio? Se
può essere giusto per il concetto greco di mondo fare poco conto di
essa, lo possono forse affermare costoro che credono in quel Crea­
tore, che ha definito molto buono ciò che egli creò? E il corpo del­
l’uomo è realmente una prigione, l’uomo è realmente formato da
due strati nel senso che l’uno dimora nell’altro soltanto in qualità
di ospite ed è lieto quando può abbandonare la casa troppo ino­
spitale? Oppure egli non è un’unità vitale appunto di corpo e spi­
rito, spirito incarnato e corpo spiritualizzato, ambedue così uniti che
l’uno senza l’altro non sarebbe più l’uomo, il quale si dà appunto
in quanto sono uno « l ’altro? L’uomo esiste, è se stesso «proprio»
nel corpo; essere uomo vuol dire «essere nel corpo», la corporeità
alcuni tem i basilari della predicazione 235

è il vero e proprio essere dell’uomo (cf. l’identificazione di


ed «io» nel linguaggio della bibbia e della prima grecità). La mor­
te così è proprio un’aggressione alla specificità dell’uomo, che spez­
za, con il corpo, anche lo strumento dello spirito ed interrompe bru­
scamente questa entità appena sorta.
Dal punto di vista della psicologia si è tentato di obiettare che
l’immagine della morte come amica è «idealistica», ma niente affatto
«realistica». In effetti, la morte viene sperimentata dall’uomo non
come amica, ma come nemica. La morte si impone di continuo nella
realtà, al di sopra di tutte le altre considerazioni, con la sua pura
terribilità; perfino dei santi spesso non potevano dominare la paura
della morte. Si ricordino le parole di santa Teresa di Lisieux: «Mai
imparerò a morire»; oppure la meravigliosa creazione artistica del
fenomeno della paura della morte dei santi in La grande Peur des
Bien-Pensants, di Bernanos. Ancora più di questi due esempi col­
pisce il mistero della paura della morte di Gesù Cristo stesso, della
quale la Scrittura ci dà un resoconto impressionante.
Si potrebbe osservare naturalmente che questa è l’inevitabile dif­
ferenza tra ideale e realtà. Perfino prescindendo dalla paura della
morte del Signore, dobbiamo per lo meno ammettere che il proble­
ma si pone inevitabilmente con una differenza troppo grande tra
l’ideale e realtà, se l’ideale non è falsamente determinato e non ha
bisogno di una correzione in se stesso.
Anche la medicina proporrà delle obiezioni ad una simile imma­
gine della morte. Si deve considerare che il punto di partenza del
medico sta nella corporeità. Di conseguenza l’impressione diretta,
concretamente corporale della morte angustia di più lui che il filo­
sofo, il quale giudica la cosa speculativamente, dalla sua scrivania;
egli incontra le componenti corporali della morte con una urgenza
così travolgente che è tentato di considerare l’elemento corporeo non
come una pura componente, ma come l’unica cosa che qui è in gioco.
Ma anche colui che non si spinge così avanti non può chiudere
gli occhi davanti al ruolo fondamentale che qui spetta a processi sem­
plicemente corporei. Così scrive un medico cattolico: «La medicina
vede nella morte un fallimento del corpo... Non si muore perché
l’anima abbandona il corpo. Si muore perché non esistono più le
condizioni necessarie della vita corporea. Il corpo abbandona Pani­
236 capìtolo secondo

ma e la lascia liberamente».3 Non è l’anima che abbandona il corpo


come un’abitazione vuota, ma è il corpo che vien meno al servizio
dell’anima. Non è la partenza dell’anima che rende impossibile soc­
correre il corpo, ma è il fallimento del corpo stesso che pone fine
alla vita. L ’anima non può più suonare sullo strumento spezzato.

2. Le spiegazioni materialistiche - L ’interiore fragilità della


terpretazione idealistica della morte è legata ad una ragione decisiva,
al! fatto cioè che nell’era moderna fu soppiantata sempre più dalla
spiegazione materialistica della morte, che ricevette notevoli appoggi
dalle esatte scoperte della scienza. Essa cancella la componente spi­
rituale e sostiene che nella morte un organismo, come aveva iniziato
ad esistere, così ora cessa. Con questa possono poi collegarsi mol­
teplici spiegazioni etiche, a partire da Heidegger, che proprio di
fronte al nulla, ad ultima giustificazione, esorta a riempire, con la
propria forza, di un altissimo significato questa assurda entità della
vita, per giungere a quell’altro gretto esistenzialismo, la cui formula
è già citata nella Bibbia: «Mangiamo e beviamo, ché domani morre­
mo!» (1 Cor. 15,32; cf. Is. 22,13).
È chiaro che il materialismo non è cristiano. Ma mi sembra im­
portante sottolineare che neppure l’idealismo coincide mai col cri­
stianesimo. Sono invece, ambedue, dei tentativi umani di superare
il problema della morte e tutti due rimangono perciò sul terreno
antistante il vangelo e possono diventare un’interrogazione al van­
gelo, una praeparatio evangelica. Ma nessuno dei due è semplice-
mente il vangelo. L’Antico Testamento — la divina praeparatio evan­
gelica — solo nei suoi scritti più tardivi tocca degli elementi della
spiegazione idealistica della morte, ma a partire dalla fede nell’unico
Dio dà sia all’idea materialistica che a quella idealistica della morte
un nuovo significato.
La comprensione cristiana della morte
1. Antico Testamento - Nella Scrittura la morte non viene pre
tata come amica, ma come l’«ultimo nemico» (1 Cor. 15,26), che
viene divorato nella vittoria di Cristo (1 Cor. 15,55), ^ cui pungi­

3 A . F a l l e r , ‘Biologisches von Sterben und Tod’, in Anima 11 (1956), pp. 260-268;


citazione p. 266.
alcuni tem i basilari della predicazione 237

glione è il peccato (Ibid.). Paolo continua semplicemente la forma


veterotestamentaria di comprensione della morte. Per l’A.T. la mor­
te non è la separazione di corpo e anima, e la liberazione quindi di
quest’ultima, ma la spaventevole fine dell’uomo, che è solo un’entità
unica ed integra. «Perché c’è una speranza per l’albero: anche ta­
gliato si rinnova e i suoi polloni non cessano... Ma l ’uomo muore
e resta inanimato; il mortale spira; e dov’è mai? Come un’acqua
che viene meno dal mare e come un fiume che s’inaridisce e secca,
così è un uomo» (Giob. 14,7.10-12). L ’esistenza nello Sheol (mon­
do sotterraneo) è una pura esistenza di ombre, la cui assoluta insus­
sistenza trova espressione nel fatto che Jahwe (che è un Dio dei
viventi e non dei morti) non si prende cura dello Sheol, che anzi non
ha nessuna relazione con lui. «Poiché non è lo Sheol a lodarti, né
la morte ad inneggiare a te» (Is. 38,18). «Salvami, perché non c’è
nella morte alcuno che si ricordi di te, che nello Sheol ti potrebbe
lodare (Sai. 6,5s; le stesse espressioni sono frequenti nei salmi).
L ’A.T. dunque (e con lui il N.T.), in contrapposizione all’idealismo,
conosce tutta l’emozione umana causata dal fenomeno della morte,
perché comprende l’uomo realisticamente come totalità e vede quin­
di la morte come crollo dell’essere limano. Ed approfondisce perfino
questo terrore, considerando la morte come giudizio; con questo
passo d’altra parte è già collegata una certa chiarificazione.
È vero che l’A.T. afferma a questo riguardo che la morte è an­
zitutto un semplice evento organico, un avvenimento del mondo in­
feriore. Però non è soltanto questo. L ’avverarsi di questo avveni­
mento organico, al contrario, dipende da una decisione di Dio. Ed
anzi da una decisione, che non avrebbe dovuto assolutamente avve­
nire così. Nell’essere dell’uomo infatti si cela anche un’altra possi­
bilità, quella dell’immortalità. Ciò non vuol dire senz’altro che que­
sta possibilità si celi anche adesso dentro l’uomo, così come egli
esiste concretamente. Ma l’idea di uomo ammette questa possibilità.
E sarebbe addirittura la possibilità a lui specificamente commisurata
e destinata. Solo che questa possibilità non ha avuto esito. Dio ha
disposto per questa umanità, così com’è, il destino della morte. E
ciò avviene ora per una semplice necessità biologica. Tuttavia è
un evento che non riguarda solo il mondo inferiore, ma anche, per
principio, per la sua radice, quello superiore. Non deriva soltanto
dalla costituzionalità naturale, ma viene dalla mano di Dio. Qui
non si deteriora qualcosa che non ha nessuna consistenza, ma Dio
238 capìtolo secondo

spezza qualcosa che deve venir spezzato. Certamente questo non to­
glie né la serietà né il terrore della morte. Ma dà già tuttavia un certo
raggio di luce, anche se ancora così poco appariscente, o almeno
l’avvio verso un raggio di luce: la morte non è pura fatalità natu­
rale, ma la sua esistenza dipende da una decisione spirituale di una
volontà libera e sovrana. L ’A.T. non porta più avanti. In sostanza,
non sa dire nulla di una immortalità dell’anima ed accenna solo
molto tardi e soltanto sporadicamente all’idea della risurrezione.
Lascia aperta la situazione nel senso appunto sopra illustrato.

2. Nuovo Testamento - Il N.T. si riallaccia a queste franche esp


sioni dell’A.T. Lascia sussistere la paurosità, la fredda serietà della
morte, senza alcuna riduzione. Ma integra il messaggio del giudizio
con quello della grazia. Dice dunque, in un primo momento, con
l’A.T., che la morte è in sé un avvenimento biologico, una fatalità
che incombe sulla vita. Questo avvenimento, che per ora è così pie­
namente spiegato in sé, si basa su una decisione spirituale, su una
decisione di Dio, che indica un cambiamento dell’idea originaria
dell’uomo e delle sue possibilità; sulla decisione di Dio, dunque, di
spezzare l’essere dell’uomo, che in fine dei conti è sempre imbevuto
e caratterizzato dall’egoismo, dallo spirito della falsa affermazione di
se stesso. Fin qui il N.T. arriva assieme al V.T. Però aggiunge: Dio
ha operato questo primo intervento in ciò che concerne l’uomo, il
provvedimento cioè della morte. Egli ha aggiunto un secondo inter­
vento, che non toglie il primo, ma lo trasforma dall’interho; egli
stesso è morto, morto per risorgere e fondare così un nuovo princi­
pio. Dio spezza, non però per il gusto di spezzare, ma per formare
qualcosa di nuovo. Il processo di morte visto nell’insieme è un pro­
cesso di distruzione, ma nello stesso tempo viene frantumato un
bozzolo dal quale può uscire la nuova figura; il doloroso processo
della distruzione è il modo in cui Dio costruisce il nuovo modello.
Dio spezza (sia in senso collettivo che individuale) il vecchio Adamo,
per formarne il nuovo, egli distrugge pezzo per pezzo la nostra ti­
rannia, per rifonderci nella libertà del suo amore. La morte è inizio
di risurrezione, il frutto della morte sono i dolori del parto di una
nuova vita.
Attenzione però; il N.T. non nega che la morte, in un primo mo­
mento, si presenti di per sé come un fallimento corporale. Aggiunge
però che l’esistenza di questo fallimento corporale poggia su una
alcuni tem i basilari della predicazione 239

decisione riparatrice di Dio. Non lo si può vedere senz’altro nel


processo stesso, ma è una comprensione del processo, che viene aper­
ta a noi dalla fede. E il N.T. aggiunge inoltre che questa decisione
riparatrice di Dio ha ricevuto in Cristo e da Cristo una nuova va­
lenza, di modo che dalle macerie dell’antico nasce il nuovo, di
modo che proprio il dover morire, la continua demolizione dell’antico,
che noi dobbiamo sopportare, può essere e divenire l’inizio di qual­
cosa di nuovo.
Da ciò deriva un’affermazione etica ed una dogmatica. Quella
etica si evidenzia quando si rifletta al fatto che la morte non ha
luogo in un attimo, solo alla conclusione della nostra esistenza; in
tutti i fallimenti della nostra vita si realizza l’avvenimento della mor­
te. Tutti questi fallimenti, che insieme formano la nostra unica
morte, non sono dunque pure, fortuite coincidenze e fastidiosità, e
neppure semplici casi biologici, ma sono alla fin fine un agire di
Dio in noi, grazie al quale egli ci strappa alla nostra egoistica esisten­
za, che ricerca solamente se stessa, per rifonderci a sua immagine.
Ciò vuol dire, in pratica, che la morte nella sua qualità di movi­
mento che impronta l’essere uomo può venir considerata anche dal­
l’uomo stesso non come qualcosa di puramente biologico o di este­
riore, ma deve venir fatta propria sia spiritualmente che umana­
mente, per giungere a portare quei frutti che quest’evento può e
deve avere per noi. Questo significa dunque che per l’uomo tutto
dipende dall’apprendere rettamente nella sua vita il movimento della
morte, che inizia dalle piccole mortificazioni e va fino ai grandi
fallimenti (della salute, del corpo o dello spirito; la morte di per­
sone care è un pezzo della propria morte, e via di seguito). Dove
qui si arrivi è stato descritto in forma eccellente da H. v. Hilde-
brandt, negli articoli intitolati «Verànderungsbereitschaft» e «Das
wahre Sich-Verlieren».4 Il fatto che la morte non sia qualcosa di
solamente biologico deve venir tradotto dunque dall’uomo nella sua
concreta esistenza, nel senso che egli dà un significato spirituale al­
l’avvenimento di morte egualmente presente; egli lo pone realmen­
te come demolizione della propria autoaffermazione e come divenire
di una nuova libertà dello spirito e del corpo, cambiandone così il
suo senso e rendendo fruttuoso nella sua vita il cambiamento di
4 in Die Umgestaltung in Christus, Einsiedeln 19503, pp. 11-29 e 326-338 (Trad.
it.: La trasformazione in Cristo, Morcelliana, Brescia).
240 capitolo secondo

s ig n i f i c a t o già obiettivamente dato. Il movimento di morte può cosi


passare in tutta concretezza da una cieca fatalità ad un esercizio del­
la vera libertà; può divenire il processo tramite il quale uno diventa
P«uomo nuovo», e cioè il cristiano.
Accanto a questa affermazione etica, e legata molto strettamen­
te con essa, sta l’affermazione dogmatica. Essa dice che quest’accet­
tazione, or ora descritta, e la elaborazione spirituale del movimento
della morte sono accettazione ed incontro spirituale con il battesimo.
Cosa significa infatti battesimo? Paolo risponde a questa domanda
nella formula: «Noi siamo stati battezzati nella morte di Cristo»
(Rom. 6,3). Battesimo vuol dire unione della nostra morte con la
morte di Cristo. Significa che noi entriamo nel mutamento di valore,
che la morte umana ha ricevuto dalla morte di Cristo. La nostra
morte riceve dunque il valore di un parto, valore che noi non pos­
siamo certo darle. Il battesimo è partecipazione alla morte e risur­
rezione di Cristo, è con-morire con Cristo ed ottenere così di par­
tecipare alla risurrezione, che rappresenta il necessario frutto della
morte. Nella sua qualità di unione alla morte di Cristo è anticipa­
zione di una realtà; la morte di tutti noi, che dà l’impronta e per­
vade, come immutabile processus mortis in vitam, tutta la nostra vita,
ora non è più solo il nostro morire personale ma, a partire dal bat­
tesimo e per merito del battesimo, è ima divina azione di grazia,
è nascita del nuovo Adamo, inizio della risurrezione. La nostra mor­
te è quindi processo di grazia, metamorfosi della nostra esistenza
nel nuovo Adamo... La nostra definitiva morte corporale dunque,
in fin dei conti, non è nient’altro che il giungere-a-termine del no­
stro battesimo. Teologia della morte è teologia battesimale e teologia
battesimale è teologia della morte. Proprio l ’intero processo del mo­
rire, se noi lo accettiamo nella fede, è il nostro reale venir battez­
zati, che giunge a compimento solo sul letto di morte; è venir adom­
brati dalla croce di Cristo e dalla vita di Cristo. «Nel battesimo c’è
la stessa serietà che nella morte e nella morte c’è la stessa letizia
del battesimo.5

3. Cristianesimo ed idealismo - Si potrebbe esaminare ora


alla fine, questa risposta cristiana al problema della morte ha in pra­

5 P. A l t h a u s , op. cit. (v. nota 1), p. 86.


alcuni tem i basilari'della predicazione 241

tica lo stesso s i g n i f i c a t o di quella idealistica. Naturalmente vi sono


delle affinità. Ma non si può trascurare il fatto che permangono
differenze decisive. Anche per noi una morte, cioè la morte di Cristo
è «redenzione» e la nostra morte personale partecipa ad essa; non­
dimeno ciò s ig n i f i c a qualcosa di diverso dalla definizione idealistica
della morte come redenzione. Anche per noi la morte è circondata
dal bagliore della grazia, tuttavia non è «amica» in senso idealistico.
Come mai? Morte non significa «redenzione» nel senso che, ad esem­
pio, la sola parte buona dell’uomo si libera, alla fine, dall’altra parte
di minor valore; una siffatta divisione dell’essenza umana non esi­
ste nel cristianesimo. Ma la morte è redenzione, grazia, perché in
essa quest’intera esistenza non purificata, schiava del peccato e così
falsamente costruita, può venir rinnovata e migliorata in una nuova
direzione. Di conseguenza la morte in sé rimane la negazione, per
noi terrificante, di tutto l’uomo, ma in un meraviglioso rovescia­
mento, questa negazione diventa ora premessa di una nuova posi­
tività: dalla distruzione nasce la nuova vita. Il cristianesimo quindi
non nega semplicemente, come l’idealismo, lo sgomento e la temibi-
lità della morte. Anzi questi rimangono e proprio come tali diven­
tano lo strumento della grazia e della salvezza, in un rovesciamento
che non si può prevedere sul piano terreno, ma può venir operato
soltanto da Dio.
Ciò significa che l’aspetto veterotestamentario e propriamente
«naturale» della morte, negato dall’idealismo, non viene affatto abo­
lito (come presso alcuni falsi predicatori di consolazione) o rite­
nuto non valido nel N.T.; esso rimane senz’altro; viene solo inse­
rito in un contesto più ampio. Conviene qui correggere una falsa
concezione del rapporto generale tra i Testamenti, per avere una
giusta visione anche in questo argomento. I Testamenti non si de­
vono comprendere nel senso di una pura successione, di una sem­
plice vicinanza ed avvicendamento temporale, di modo che con l’ini­
zio del Nuovo l’Antico conserverebbe soltanto il valore di una remi­
niscenza storica. Ma esiste una vera convivenza, cosicché l’A.T. ri­
mane vivo nel N.T. e questo c’è e può esistere soltanto in tale in­
esistenza; la definitiva abolizione dell’antico nel nuovo appartiene
al mondo futuro, non al nostro mondo «intermedio». Questo potreb­
be venir spiegato dal rapporto tra timore ed amore di Dio. Il N.T.
non toglie assolutamente il timore. Ma non si attua neppure la per­
manenza, accanto all’amore, del timore, come un atto autonomo ta­
24 2 capìtolo secondo

le che, ad esempio, farebbe invertire le proporzioni: il timore sa­


rebbe minimizzato, l’amore massimizzato. Non esiste una semplice
vicinanza. L ’atto del timore invece rimane come tale nell’amore e
dà ad esso il suo significato peculiare; esprimendoci meglio diremo
che l’atto dell’amore entra nell’atto propedeutico del timore, da cui
è preceduto, e lo trasforma, senza abolirlo, ma conservandolo real­
mente in sé come «materia» che lo facilita. In concreto Dio rimane
ancora la maestà temibile in sé dall’uomo peccatore, ma questo
fatto appunto che egli è in sé il temibile, colui al quale si addice
come prima cosa da parte dell’uomo il timore, dà il suo significato
all’altro fatto, all’esortazione di questo Dio. in sé temibile, a non
aver paura. Queste parole acquistano il loro vero significato sol­
tanto se Dio è temibile in sé; vengono svuotate invece se si nega la
temibile maestà di Dio, come fanno, dal canto loro, l’idealismo ed un
cristianesimo falsamente idealizzato. Il timore rimane come il con­
trappunto dell’amore, che solo da esso acquista la sua vera impor­
tanza e la sua possibilità; essi si determinano a vicenda.
Questo vale anche per la morte; la grazia, che ci rende liberi,
possiede la sua peculiarità proprio nell’esistenza e nella persistenza
della temibilità della morte. Ma proprio questo aspetto spaventevole
diventa in Cristo lo strumento della grazia e della vita.

4. Conseguenze pratiche - Una predicazione cristiana della mo


non ha bisogno quindi di diffondersi in false m i n i m i z z a z i o n i . Essa
riconosce la provocante serietà della morte. Però può a n n u n c i a r la ,
nello stesso tempo, come il nuovo evento accaduto in Cristo, di mo­
do che questa serietà appunto, in tutto il suo rigore, è servizio di­
vino (dal punto di vista umano) e grazia (da quello divino) (Althaus).
La morte nel suo insieme, cioè quel processus mortis in vitam che
pervade tutta la nostra vita, è, come tale, il nostro battesimo, l’affer­
marsi del nuovo Adamo. È servizio di Dio se vi riconosciamo la
nostra finitezza e la nostra indegnità nei confronti di Dio, la nostra
vera meschinità, come, alla fin fine, deve sempre essere un servizio
divino celebrato da uomini, il riconoscere cioè la propria miseria e
la grandezza divina. La morte è avvenimento di grazia in quanto
proprio nell’atto giudiziario della morte Dio ci strappa alla vita na­
turale, capricciosa, ribelle, per ricrearci alla vita della santità e del­
l’amore. In fondo tutto questo è espresso nell’affermazione che la
morte (presa nel suo insieme) è la realizzazione del nostro battesimo.
alcuni tem i basilari della predicazione 243

Si evidenzia, nella stesso tempo, come questa teologia della morte


sia in relazione con le più profonde intenzioni della dottrina cri­
stiana della vita e dell’amore; se il suo punto principale è l ’amare
Dio e il prossimo come se stessi, questo significa la radicale detro­
nizzazione del sé, la liberazione dell’io, e quindi il movimento spi­
rituale della morte: il movimento della morte è identico al movi­
mento verso l’amore radicale.. È ovvio quindi che io posso dire al­
trettanto bene: nel cristianesimo si tratta soltanto di morte e risur­
rezione; nel cristianesimo si parla soltanto dell’amore; nel cristia­
nesimo è questione solo di umiltà della fede. Il cristianesimo è inte­
riormente molto semplice, riceve la sua pienezza contenutistica dal­
l’esteriore molteplicità delle realtà umane, nelle quali si manifesta
di nuovo quest’unità.
Da questa comprensione cristiana della morte deriva poi anche
l ’atteggiamento cristiano del sopravvissuto. Quando Agostino crede­
va di non dover piangere sulla tomba di sua madre, egli ragionava
non in termini cristiani ma idealistici. Dal punto di vista idealistico
l ’affliggersi sulla tomba (per lo meno di uomini «buoni») è in pra­
tica senza senso. L ’idealismo implica una negazione della tristezza.
Non così il cristianesimo; l ’atteggiamento del cristiano non è nega­
zione della tristezza e neppure disperazione (come ha ragione di
fare il materialista), ma una mestizia consolata. Questo vuol dire che
la tristezza rimane ed a ragione, ma essa è nello stesso tempo una
tristezza nella consolazione, una tristezza che tuttavia, malgrado la
sua gravità, può e deve essere consolata nell’intimo e superata in­
ternamente dalla consolazione.
Questo tentativo di una teologia della morte produce alla fine
un’immagine di quell’atteggiamento di base dello spirito che si può
definire il realismo dell’uomo cristiano. Il cristiano non maschera e
non rinnega le profonde ombre, che stanno sopra l’esistenza del­
l ’uomo in questo mondo. E tuttavia perfino queste ombre sono per
lui dei segni della speranza, perché egli crede e credendo sa che sono
ombre che non esisterebbero senza la grande luce che le proietta.
E se il presente è dominio delle ombre, tanto più il futuro sarà
luminoso.
244 capitolo secondo

2. Cosa viene dopo la morte?

L ’interrogativo se esiste un futuro al di là della morte ha occupato


di continuo gli uomini e non sarà mai abbandonato. Dove la vita
viene sperimentata come dolore l’idea di una continuazione della vita
dopo la morte può diventare un incubo, come nel buddismo o in
alcune forme dell’induismo. Lì ci si era resi consapevoli che l’uomo,
con la sua opera, si irretisce negli affari di questo mondo così pro­
fondamente, che dopo il suo decesso rimane, per così dire, attac­
cato in esso con le sue radici. L ’eredità del suo agire continua ad
operare, egli rimane serrato dentro la passione di questo mondo,
alla quale egli stesso ha fornito nuovo alimento; finché questo re­
taggio del suo agire, il suo «karman», contribuisce al dolore di que­
sto mondo, per tutto questo periodo, neppure lui è libero, ma entra
a far parte, in certo qual modo, della tragedia di una vita che è
dolore. Per una simile visione del mondo dunque lo scopo dev’es­
sere quello di spegnere il karman, la fiamma dell’essere terreno che
continua ad ardere lentamente, e di affondare così nel Nirvana, la
beatitudine senza sofferenza del totalmente-altro, il quale costituisce
una contrapposizione talmente forte al nostro essere come dolore
da dover venir chiamato, in paragone a questo, il «nulla».
Anche in questa brama di spegnersi nel nulla esiste quindi, pur
se del tutto nascosta, la speranza verso l ’autentico, verso la salvezza
da quell’entità che è il dolore. Se qui la speranza dell’uomo si pre­
senta come anelito verso il nulla, altrove si incontra con molta più
frequenza un modo di sentire del tutto opposto; l’uomo che ha
gustato il dono dell’essere, della vita, si spaventa davanti al nulla,
nel quale sembra precipitarlo la morte e tenta di sfuggirlo. Egli si
strugge per la vita, per il futuro; sì, l’uomo è talmente rapportato
al futuro, che colui, il quale non si vede più davanti alcun genere
di futuro, non riesce più a sopportare neppure il presente; per
questo noi rifuggiamo, ad esempio, dal dare all’infermo ormai con­
dannato una chiara informazione sul suo stato. Certo, chi riflette
più a fondo si accorgerà senz’altro che neppure per lui è del tutto
estranea la sensazione dell’uomo indiano, prima accennata. Nessuno
può augurarsi di continuare così all’infinito; il perdurare senza fine
della nostra vita quotidiana non è uno scopo auspicabile e perciò una
immortalità fornita dalla medicina per l’uomo e l’umanità può essere,
in fin dei conti, soltanto un incubo; l’uomo non è predisposto psi-
alcuni tem i basilari della predicazione 245

etneamente all’immortalità del corpo e Pumanità dovrebbe spezzarsi


sotto le tensioni interne che sorgerebbero dalla vicinanza di gene­
razioni, che si allontanano sempre più l’una dall’altra, a prescindere
dai problemi economici che verrebbero ad esistere in un simile mon­
do di vecchi.
L’uomo si trova così nella tensione di desiderare l’infinità, ma
di dover temere l’immortalità; di aver bisogno per un verso del
futuro e di non poter sopportarlo, per l’altro. Egli dovrebbe quindi
morire e, nello stesso tempo, continuare a vivere; la complessità
del suo essere lo pone davanti a questo dilemma. Ciò che gli è
proprio, cioè gli stupendi doni della vita, dell’amore, della gioia,
dovrebbe rimanere; dovrebbe terminare ciò che gli è improprio,
cioè l’interminabile successione di giorni pieni di preoccupazione, nei
quali egli solo di raro e come da lontano viene a contatto con ciò
che a lui sembra in verità la «vita». Ma come si può arrivare a
questo? Se la specifica direzione del desiderio umano verso il futuro
ci obbliga a distinguere tra il primo, tangibile aspetto della quoti­
dianità umana e la vera e propria vita, con la quale si può venir a
contatto sempre e di continuo nella segretezza, allora l’interrogativo
su ciò che avviene al di là dell’afferràbile deve portare, per intima
necessità, sulla strada del mistero. D’altro canto l’uomo ha bisogno
di sapere con certezza, più che in altre questioni, se si tratta di es­
sere o non-essere; se non trova la certezza, cerca di crearsela.
Le strade seguite in questi tentativi esternamente sono molte­
plici, tuttavia, ad un esame più profondo, si nota con sorpresa che
sono uguali. Chi oggi va in un cimitero trova in sostanza i nomi
di uomini che sono morti negli ultimi cinquanta anni. L’addobbo
delle loro tombe indica che delle persone viventi si ricordano di loro
con amore. I loro figli e i loro amici vivono ancora, si è a conoscen­
za di quanto hanno fatto e la loro immagine sta ancora davanti agli
occhi; essi sono presenti nella memoria di coloro che li amarono.
Essi appartengono ancora una volta a questo mondo, in una specie
di seconda vita. Un giorno moriranno gli ultimi che portavano il
loro ricordo, la loro lapide verrà sostituita da un’altra, il loro nome
e la loro immagine spariranno; quando si estingue il ricordo degli
uomini che dava loro continuità al di là della morte fisica, essi muoio­
no, per così dire, una seconda volta.
Si può così osservare nel nostro mondo moderno esattamente
ciò che costituisce un esplicito contenuto della fede nell’immortalità
246 capitolo secondo

delle cosiddette religioni primitive. In esse si è persuasi che esiste


dopo la morte una sopravvivenza non eterna, ma soltanto temporale,
si crede che lo «spirito» del defunto viva soltanto finché ci si ricorda
di lui; il ricordo gli dà vita; però una vita minimizzata, quale si
esprime nella concezione dei morti come spiriti. Il culto dei morti
dell’antico Egitto, da questo punto di vista, è un grandioso tenta­
tivo di ottenere la perpetua immortalità, rendendo inestinguibile
il proprio ricordo e costruendosi una dimora terrena che possa so­
pravvivere a tutti i tempi. Cambiano le im m a g in i ed anche le forme
esteriori, con le quali l’uomo cerca di rispondere di fatto all’interro­
gativo sul suo futuro al di là della morte; ma rimane sorprendente­
mente costante, attraverso il cambiamento delle culture, l’idea di
fondo qui dominante.
Cerchiamo di comprenderla in modo ancora più preciso; poi essa
stessa ci porrà a confronto anche con la risposta cristiana al nostro
problema. La prima esperienza dell’uomo è la sua mortalità; egli
si accorge di non avere in sé alcuna durevolezza. L’arte dei medici
può sì allontanare i limiti della sua vita; ma non può dargli alcuna
durevolezza e perfino se essa dovesse indicare una speranza di tro­
vare ancora un giorno l’erba dell’immortalità, l’uomo vivente non
può basarsi su tona promessa così vaga. Egli non ha in sé alcuna
stabilità, deve quindi cercarla fuori di sé. Egli deve in certo qual
modo affidare se stesso, la sua esistenza a ciò che esisterà ancora,
a suo parere, e perdurerà in un lungo futuro. Ma come può avvenire
questo? La prima strada, che hanno cercato soprattutto i popoli che
vivevano allo stato di natura, ma in un primo momento anche l’antico
Israele, è il futuro nella discendenza. Nei figli sopravvive il pro­
prio nome e il proprio sangue, in essi l’israelita, ad esempio, spera
di aver parte al regno messianico, a quel periodo quindi nel quale
finalmente esisterà la vera vita, quella vita che merita di continuare
sempre perché porta la pienezza e la gioia che noi adesso sentiamo
solo per brevi attimi. La cosa più spiacevole per un uomo in Israele
era quindi l’andarsene dal mondo senza figli e venir così escluso dal
futuro, dalla vita. Se si osserva con attenzione si vedono qui
in azione due motivi conduttori; imo è l’idea di far continuare il
ricordo nel nome, l’altro è il tentativo di mantener vivo, con la tra­
smissione della vita, anche qualcosa della sostanza dell’individuo.
L’antica Roma invece ha puntato di più sull’idea della gloria, sul-
l’affidarsi alle proprie imprese, continuando a vivere nell’umanità
alcuni tem i basilari della predicazione 247

grazie ad esse. La nostra epoca di stampo marxista, in fondo, non


si è allontanata troppo da simili tentativi di procacciarsi il futuro.
Futuro che ora è la società nella quale sono eliminate oppressione
ed ingiustizia; si fa parte del futuro, si possiede il futuro in quanto
si contribuisce alla lotta per questa società. Il sostrato comune di
tutte queste risposte è la loro ricerca del futuro dell’uomo in un
terzo elemento, che non è propriamente lui stesso; esse danno la
soluzione non nella forma di un’affermazione teoretica, ma attraver­
so la peculiare attività dell’uomo, che si costruisce attivamente il
suo futuro. Esse affidano il futuro non alla fede ma all’agire. Per
l’uomo contemporaneo, che accetta soltanto la conoscenza verifica-
bile, pratica, questa sembra essere l’unica strada possibile.
Ma si può veramente aver fiducia? La lotta del presente porterà
realmente domani una società giusta e sarà di fatto questa società
anche il nostro futuro? Oppure quella parte dell’uomo che sopravvi­
ve, quando egli continua a sussistere nei figli, nel suo nome, nelle
sue azioni, non è sempre e soltanto un’ombra irreale, che per di più
si dissolve in fretta? Proprio da questo punto si sviluppa la fede
del Nuovo Testamento. Essa dà pienamente ragione all’uomo quando
testimonia che egli non trova un sostegno al di fuori di sé e perciò
può sopravvivere soltanto se vive in un’altra persona. Ma — così si
deve proseguire nel proprio ragionamento — questo sforzo di vi­
vere in altri avrebbe senso soltanto se l’altro, al quale noi ci
affidiamo, non morisse a sua volta, come noi stessi, ma rimanesse
realmente; avrebbe senso inoltre soltanto se quest’altro fosse in gra­
do di conservare non una pura parvenza di noi — i nostri nomi, la
nostra eredità — ma realmente noi stessi. Un simile evento però
può avverarsi soltanto se Dio si ricorda dell’uomo: solo lui rimane,
solo il suo pensiero è realtà. Ed è questa appunto la fiduciosa cer­
tezza che la fede biblica vuole procurare: l’Eterno si ricorda del­
l’uomo, l’uomo vive nel pensiero di Dio e con la stessa realtà che
egli ora ha, poiché il pensiero di Dio non è un’ombra, ma realtà. A
questo punto, nel quale è ormai visibile l’abbozzo della risposta
cristiana, iniziano veramente i problemi per noi, uomini d’oggi. Nel­
l’ambito di queste riflessioni io posso chiarirne, un po’ più nei det­
tagli, soltanto uno. Abbiamo affermato in precedenza che l’uomo nel
corso della storia, ed oggi più di ieri, ha tentato di sottrarre dal
terreno della teoria e della fede l’interrogativo sul futuro e di farlo
oggetto della sua azione; in questo modo la morte è diventata, attra­
248 capitolo secondo

verso tutta la storia, il pungolo più potente della vita; l’umanità


ha vissuto in misura sempre crescente più del suo futuro che del suo
presente e dalla natura delle opere, che i singoli popoli lasciarono,
si può dedurre molto bene sia la loro forma di speranza che la loro
comprensione del problema della morte. Ma a questo proposito, in
che termini sta il problema nei confronti della risposta cristiana?
Essa non ci rimanda forse alla sola passività del puro attendere,
il quale non pone alcun compito per l’uomo e ne scredita così la
vita? È forse per questo che è diventata così estranea alla nostra
epoca attiva e pratica? In ogni caso questa risposta comporta un
certo depotenziamento dell’uomo. Il sogno di poter dare a se stesso
un’immortalità gli viene mandato in fumo dalla realtà. Egli viene
invitato a far meno conto della propria forza e ad apprezzare di più
Yamore, che egli può ricevere soltanto come regalo. Ma così siamo
già arrivati alla seconda metà della nostra risposta: l’immortalità
per la fede cristiana ha fondamentalmente a che fare con l’amore.
Solo l’Eterno è l’amore; come amore Dio è eternità. E il suo amore
si fa eternità dell’uomo; nell’essere amato dall’amore eterno egli è
conservato per l’eternità. Lo è perché egli stesso può amare. Anche a
lui soltanto l’amore dà eternità; dalla misura e dal modo del suo
amare dipende la misura ed il modo della sua eternità. Ma se il
suo amore è il suo futuro, allora futuro per lui è sia azione che
accettazione, tutto ciò che gli è proprio e, insieme, tutto ciò che
gli è stato donato. Speranza dell’uomo e dell’umanità è l’amore; così
suona la risposta della fede cristiana, che è del tutto realistica, sen­
sibile alla fredda prassi del quotidiano, ed è fede piena, aperta alla
libertà assoluta, la quale, molto al di sopra del nostro dare, ci dona
ciò che nessun uomo può regalare, l’amore eterno.

3. Risurrezione e vita eterna

L ’epoca apocalittica, nella quale viviamo, ha guidato di nuovo e con


più forza i pensieri della cristianità verso il messaggio escatologico
del Nuovo Testamento, che trae la sua forza e vitalità specifica dalla
potente tensione all’evento finale. Il Nuovo Testamento non è, in
primo luogo, un resoconto del passato, ma un libro della speranza
e la religione che esso annuncia è una religione della speranza, che
guarda avanti, verso il futuro, verso la fine che è il vero principio.
alcuni tem i basilari della predicazione 249

Benché simili cognizioni vengano incontro, in certo qual senso,


ai sentimenti del nostro tempo,6 il tentativo di superare, nella co­
scienza cristiana, la riduzione individualistica dell’attesa di salvezza
— «salva la tua anima» — e di sostituirla con un orizzonte più
universale incontra notevoli difficoltà. Certo, si diffonde sempre più
l’idea che nella storia non può trattarsi soltanto della salvezza del
singolo o dei molti individui presi come tali, ma manche e in
primo luogo della salvezza del mondo. Ma questa salvezza del mon­
do, della storia intera, nella quale devono sboccare tutte le epoche
prive di salvezza, per trovarvi la loro soluzione e il loro significato
salvifico, il vedere cioè questa salvezza del mondo nella risurrezione
della carne ed il guardare ad essa con speranza vitale è una diffi­
coltà troppo grande per l’uomo contemporaneo. I motivi sono mol­
teplici, in parte tipici della nuova epoca, ma in parte già ereditati
dalla prima fase di unione del cristianesimo con il pensiero greco.
Moderne sono anzitutto le difficoltà derivanti dalla visione del mon­
do, in base alle quali per Bultmann l’«escatologia mitica», l’attesa
cioè di un ritorno di Cristo e di una risurrezione, è «liquidata».7 In
effetti la fede nella risurrezione e nel cambiamento del mondo sem­
bra essere legata troppo saldamente ad una visione del mondo, che
non è più la nostra. Secondo il giudizio della odierna scienza natu­
rale un movimento non si può aggiungere in un secondo tempo ad
una materia già preesistente ed in sé immota, ma la materia è in
moto «per costituzione», il movimento è una parte del suo stesso
essere.8 Il movimento ed il continuo cambiamento appartengono
all’essenza delle cose. Ma questo comporta di conseguenza che il
cosmo, mobile nel tempo per sua intima essenza, difficilmente può
ancora venir presentato come dimora per l’immutabile vita della glo­
6 Si pensi ad esempio alla filosofia della speranza di G . M a r c e l ; vedi in modo
particolare il suo ‘Entwurf einer Phanomenologie und einer Metaphysik der Hoffnung’
in Homo viator. Pbilosophie der Hoffnung. Dusseldorf 1949, pp. 28-87.
7 R. B u lt m a n n , N uovo Testamento e mitologia, Queriniana, Brescia 1970, p. 107 ss.
Vedi spec. p. 108: «Esperienza e conquista del mondo si sono talmente sviluppate in
sede scientifica e tecnica, che nessun uomo può seriamente attenersi, né di fatto si
attiene, alla visione veterotestamentaria del mondo... Con ciò sono liquidati i racconti
dell’ascensione e della discesa di Cristo negli inferi; ed è liquidata l ’attesa del «Figlio
dell’uomo» veniente sulle nubi del cielo e dei credenti rapiti nell’aria incontro a lui
(1 Tess. 4, 15 ss.). Sulla resurrezione in particolare anche p. i n .
8 Vedi al riguardo spec. i lavori di A . M i t t e r e r , soprattutto ‘Kostitutionelle Bewe-
gung’, in Wissenscbaft und W eltbild 7 (1954) pp. 241-250; bibliografia delle opere di
Mitterer nella sua opera D ie Entwicklungslebre Augustins, Wien 1956, pp. 21-26.
250 capitolo secondo

ria della risurrezione, nel suo eterno oggi; e questo a prescindere


dal fatto che il cosmo, considerato nella sua pura materialità fisica,
vien posto in relazione con realtà metafisiche con maggior difficoltà
di quanto avveniva per il cosmo dell’antichità, pensato in tutto e per
tutto in termini metafisici.9 Alla stessa problematica soggiace il cor­
po stesso della risurrezione e per esso si aggiunge l’interrogativo del­
l’identità col corpo terreno, la cui possibilità è stata ritenuta già
da sempre il problema più serio nei confronti del continuo ricam­
bio delle cose.10 Accanto a questi nuovi ostacoli rimangono le antiche
difficoltà; individualismo e spiritualismo, la grande e pericolosa ere­
dità dello spirito greco, hanno sviato fin dall’inizio l’attenzione dal
generale e dal globale e l’hanno concentrata sulla salvezza assegnata
direttamente alla singola anima. La risurrezione della carne, cioè la
umanità come tutt’uno nella sua corporeità ricostituita, poteva d’al­
tronde apparire soltanto come un annesso, il cui significato doveva
divenire ancora più problematico di fronte alla svalutazione ascetica
del corpo. Nel tema della risurrezione dei morti quindi lo spirito
dell’antichità e quello dell’era moderna, a loro modo, stanno contro
la parola di Dio, che irruppe nel mondo come vera novità divina;
ma in esso, prima di poter stabilire dei rapporti, trova di continuo
l’opposizione, deve cercare sempre di nuovo nella struttura dello
spirito umano il suo posto — un «ostello» — e viene sperimentata
di continuo dall’uomo come un corpo estraneo, che dà disturbo,
che gli vuol togliere e rovinare la sua personale e ben illuminata
costruzione di pensiero.
Si può tentare di sgombrare lo spazio per la parola rimuovendo,
pezzo per pezzo, le difficoltà che ad essa si oppongono, dimostran­
dole nulle. Questo è un cammino necessario, che deve venir percorso
di continuo già per amore della rettitudine di fronte alla propria
coscienza intellettuale. Ma preso in sé solo non può mai essere suffi­
ciente, perché alla fin fine rimane nel puro negativo, mentre l’uomo
è un essere della positività, che non può, che non deve mai accon­
tentarsi della pura negazione. Si deve così aggiungere qualcosa d’al­
tro, si deve cercare di portare alla luce la parola di Dio partendo

9 Cercai di spiegare ciò più nei dettagli in un articolo ‘Gedanken zur Krise der
Verkiindigung’ in Klerusblatt 38 (1958) p. 211 s.
11
10 Cf. il mio articolo ‘Auferstehungsleib’ in L T b K I2 p. 1052 s. e la bibliografia
riportata.
alcuni tem i basilari della predicazione

dalla sua interiorità, per contrapporre la sua peculiare forza positiva


alle negazioni dello spirito umano e rivelarle come negazioni. Nelle
pagine seguenti verrà tentata, per accenni, questa strada verso il
mistero della risurrezione.
La Scrittura, ovviamente, è molto ben consapevole dell’impossi-
bilità di una presentazione diretta e con concetti adeguati delle real­
tà degli ultimi tempi. Ogni conoscenza umana si realizza in questo
mondo e dentro di esso. Se si deve esprimere ciò che non è «mon­
do», lo si può fare sempre e soltanto con materiali di questo mondo;
di conseguenza una simile realtà non la si può comprendere nel suo
proprio essere, così come è in se stessa, ma soltanto per mezzo delle
approssimazioni ed affinità, che esistono entro l’essere del mondo,
quindi in paragoni ed immagini, per «analogia». Di Dio si può
parlare quindi soltanto per analogia, ma anche il nuovo mondo del­
la risurrezione, che non sarà più «questo mondo», può venir espresso
solo in immagini, tratte da questo mondo e che non riproducono
direttamente, nel suo vero essere, l’altro mondo che verrà. Proprio
per questo non si devono stabilire degli esatti confini per queste
immagini e neppure dedurne logicamente tutte le ultime conseguen­
ze; nell’indeterminato, nel transitorio che spesso aderisce a loro,
si esprime la loro particolare insufficienza e provvisorietà. Nella
molteplicità di queste immagini hanno un forte risalto alcune raffigu­
razioni fondamentali, che ritornano di continuo. Il mondo della ri­
surrezione viene illustrato con l’immagine della città, con quella del
banchetto solenne e, di volta in volta, anche con l’immagine delle
nozze: la città è la fidanzata, la moglie dell’agnello (Ap. 21,9) ed il
banchetto solenne riceve il suo splendore dall’essere banchetto di
di nozze (Mt. 21,1-14). Cerchiamo di comprendere cosa si manife­
sta qui del mondo misterioso della risurrezione, della nuova vita!
Vediamo prima di tutto l ’immagine della città. Giovanni l’ha
sviluppata nell’ultimo libro della Sacra Scrittura con tutto lo splen­
dore del linguaggio apocalittico. «E vidi la città santa, Gerusalem­
me nuova, che scende dal cielo, da presso Dio, preparata come spo­
sa che è stata ornata per il marito» (Ap. 21,2). È una città d’oro e
di pietre preziose, una città della piena armonia, ima città di cui
Dio in persona è luce e tempio (21,9-22,5). Un esame più attento ac­
certa che nella descrizione della città si intrecciano tre livelli d’im­
magine: quella della volta celeste, quella del paradiso terrestre e
capitolo secondo

l ’immagine della città stessa.11 Nell’idea della città è inserita l’eter­


na immagine nostalgica del cielo stellato con la sua bellezza lucente
e l’ideale della terra paradisiaca, di una terra pienamente produttiva
di ricchezza e di vita; la città è tutto questo insieme. Cielo stellato
e paradiso, le due figure piene d’attesa di un mondo risanato e mi­
gliore, sono inserite nel quadro dell’eterna Gerusalemme, la città
di Dio, il quale si estende così alle altre due raffigurazioni. Il mistero
del «cielo» ed il mistero del «giardino», della terra intatta, sono as­
sorbiti nel mistero della «città», sono conservati in esso. Questo
sguardo speranzoso alla città santa di Dio, con il quale termina la
Sacra Scrittura, corre come un motivo conduttore già attraverso i
libri dell’Antico e del Nuovo Testamento. Nell’Antico Testamento,
nell’immagine della «Gerusalemme rinnovata», si raccolgono «tutte
le speranze di salvezza, quelle religiose, ma anche, come indicano
ad esempio Ger. 4,17; Is. 60; Zac. 2,9ss; Ag. 2 js s , quelle popolari
e politiche».12 Nel Nuovo Testamento ima riverenza ed una inclina­
zione quasi affettuosa, pur con ogni santo timore, circonda l’imma­
gine della «città amata» (Ap. 20,9); accanto all’Apocalisse anche la
lettera ai Galati e quella agli Ebrei evocano quest’immagine {Gal.
4,255; Eb. capp. n -1 3 ).13 Sarebbe certo un compito utile e piace­
vole seguire nell’analisi storica, attraverso tutta la Sacra Scrittura,
le singole forme di esteriorizzazione di quest’idea, i suoi sviluppi e
mutamenti ed accertare così in essa il contenuto spirituale dell’im­
magine di «città».14 Ma al di là di questo si può porre la questione
di principio del perché la Bibbia rivesta l’idea del nuovo mondo
proprio con l’immagine di città. Cos’è quella proprietà universale
della «città», che la rende adatta ad essere figura di quel futuro,
che la Bibbia vuol promettere? Deve sorprendere anche il fatto che
l’immagine della città non appare soltanto negli scritti santi dell’An­

11 Per l’immagine del paradiso vedi 22,1 s. Le reminiscenze dell’antica descrizione


della volta celeste vengono evidenziate da H . S t r a t h m a n n , voce « n iX n ;» T bW V I,
p. 532.
12 H. S t r a t h m a n n , op. cit., p. 524.
13 H . S t r a t h m a n n , op. cit., p. 530 s. Cf. spec. 531,3755. l’osservazione alla lettera
agli Ebrei: «Il ripetuto tornare del compositore su questa immagine ed il patetico e
riverente, ma insieme amoroso e grato fermarsi sulla descrizione di questa Gerusalemme
celeste indicano quanto sia importante per lui quest’ambito di pensiero...».
14 Fondamentale la voce «icóXk;» di H . S t r a t h m a n n , T bW V I, pp. 516-535.
Cf. anche M. S c h m a u s , Kath. Dogmatik, IV 2, Munchen 19595, pp. 277-299 (Trad.
it.: Dogmatica, Marietti, Torino).
alcuni tem i basilari della predicazione 253

tico e del Nuovo Testamento, ma gioca un ruolo analogo anche nella


storia delle religioni non cristiane, quello cioè di essere una sintesi
dell’umano sperare.15 Ciò indica che per l ’uomo di ogni tempo l’espe­
rienza di «città» era un’esperienza di profonda importanza religiosa.
Cos’è dunque questa misteriosità e grandezza che anticipa nella real­
tà della «città» tutte le affermazioni individuali e risuona sempre
in esse? L ’uomo antico sperimenta la città come il superamento del­
la primitiva condizione barbarica e come la forma culturale della sua
esistenza, come l’annullamento delle incertezze e della precarietà,
che minacciavano l’uomo allo stato naturale, nella regolarità di un
sicuro ordinamento e quindi come forma salvifica della sua esisten­
za.16. Essa è superamento della solitudine e mette al sicuro l’uomo
là dove solo può essere salvato, nella comunità col prossimo.17 La
città incarna così, in un primo momento, la primitiva esperienza
della protezione e della comunità. Ha l’effetto di tona tragica ironia
il fatto che l’uomo, nell’ultima guerra, dovette imparare a vedere
proprio nelle città i punti di raccolta di tutte le minacce e di tutti
i pericoli per l’uomo. La nostra generazione dovette così ricom­
prendere in un senso del tutto nuovo e attraverso un’esperienza
dolorosa la frase della Scrittura, illustrata ai suoi lettori dalle rovi­
ne fumanti di Gerusalemme: «non abbiamo qui una città permanen­
te» (Eb. 13,14). E tuttavia, perfino tra le rovine, gli uomini non
riuscirono a smettere d’amare le loro città e di tentare la loro ri-
costruzione, spesso contro ogni speranza di successo; oggi esse irra­
diano ancora e in modo nuovo il festoso splendore di una vita
in sviluppo, la vitale continuità di una svariata e ricca esistenza. È
proprio questo che appartiene alla primitiva esperienza della città,
l ’incarnazione della ricchezza dell’esistenza, la pienezza della sua po­
licroma vitalità. Le esperienze della protezione e della comunità, della
ricchezza e della pienezza sono così i singoli elementi dai quali si
costruisce l’esperienza globale di «città». Così come noi non potremo
mai più dimenticare che le città divennero centro di raccolta di tutti

15 Cf. M. E l ia d e , Die Religionen und das Heilige, Salzburg 1964, pp. 424-429;
G . v. d e r L e e u w , Fenomenologia della religione, Borighieri, Torino i960, p. 313 ss.;
Bibliografia sul concetto greco di polis in H . S t r a t h m a n n , op. cit., p. 516. Cf. anche
J. R a t z in g e r , V olk und Haus Gottes in Augustins Lehre von der Kircbe, Miinchen
1954, pp. 255-276.
16 H . S t r a t h m a n n , op. cit., p. 520; cf. G . v. d e r L e e u w , op. cit.
17 Sul significato religioso della solitudine e della comunità scrive molto bene
G . v. d e r L e e u w , op. cit., p. 191 s.
capìtolo secondo

i pericoli, allo stesso modo sta dietro anche a tutte le altre afferma­
zioni il punto interrogativo, il contrasto. Se infatti le città sono i
luoghi della festosa comunione degli uomini, esse sono contempo­
raneamente i luoghi di un estremo isolamento. E le stessa mura
che abbracciano ricchezza e pienezza, proteggono e nascondono ine­
vitabilmente anche la più terribile povertà e miseria. Una profonda
contraddittorietà attraversa l’esperienza della «città», un dissidio,
il quale permette di capire come la stessa Bibbia, che termina con
lo sguardo alla città come immagine della salvezza perenne, possa
indicare il primo assassino, Caino, come il fondatore della prima
città sulla terra (Gen. 4,17); in tal modo essa fa iniziare la storia di
rovina dell’uomo con la fondazione della città; interpreta la città
come un’opera dell’uomo autonomo, che insorge contro Dio.18 Ma è
proprio questa contraddittorietà che ci insegna a sperare. L ’essenza
intatta della città, che noi non troviamo quaggiù da nessuna parte e
che tuttavia ci si rende nota come un doloroso e commovente anelito
in tutte le città di questo mondo, sarà un giorno resa piena e com­
pleta. Ed allora sarà soddisfatta anche quella profonda e beatificante
sensazione di essere «a casa», che investe l’uomo, il quale si sa pro­
tetto nella regione e accanto agli uomini che sono la sua vera «pa­
tria». Chi potrebbe contestare che quest’immagine della città — sul­
la quale per giunta gli imponderabili pesano oltre ogni dire — ha
un significato di gran lunga maggiore della pura speranza in ima
eterna beatitudine della singola anima immortale?
Accanto all’immagine della città di Dio sta quella delle nozze, del­
l’eterno banchetto nunziale. Di nuovo le due immagini hanno prove­
nienza antichissima. A partire dal profeta Osea entra e rimane nella
Sacra Scrittura la rappresentazione di Dio come il fidanzato del suo
popolo e quindi sia la certezza del suo provvido amore, sia l ’esigenza
di un amore ricambiato da parte della sposa; il solenne banchetto
del mondo trasformato viene previsto in Ir. 25,6 come «un convito
di carni grasse, un banchetto di vini squisiti, un banchetto di finis­
sime vivande, di vini squisiti» che verrà dato dal Dio «di tutti i
popoli» (cf. Is. 34,6ss; Ger. 46,10; Sof. 1,7).19 Dopo tutto, Dio ave­

18 Nella stessa linea sta il racconto della torre di Babilonia. Cf. G . v . R a d , Theologie
des Alten Testament I, Munchen 19582, p. 163 s. (Trad. it.: Teologia dell’Antico
Testamento, Paideia, Brescia); T h . C. V r i e z e n , Theol. des Alten Testaments in Grund-
zugen, Neukirchen Kr. Moers, senza anno, (1957), p. 42.
19 Cf. J. B e h m , T bW I I 3y, per il materiale delle due immagini vedi J . B e h m ,
deu n ì tem i basilari della predicazione *55

va già preparato direttamente una volta la tavola del suo popolo,


quando Israele era nel deserto, e sedeva sempre a mensa con lui
nei banchetti sacrificali del culto del tempio; Cristo aveva ripetuto
il prodigio della manna del deserto nel suo miracolo della molti­
plicazione dei pani ed aveva così rimandato, in antecedenza, al suo
nuovo banchetto, che doveva essere anticipazione ed annuncio del­
l’eterno banchetto solenne e doveva rimanere fino alla fine dei tempi.
Anhe qui le due immagini si allargano di nuovo, molto al di là della
fede biblica, nell’ambito della storia delle religioni, anche se
con forme e contenuti diversi.20 Anche nozze e banchetto infatti
sono esperienze primitive dell’uomo, che penetrano in una religiosa
profondità. Si pone così un’altra volta l’interrogativo: qual è quel­
l ’intimo contenuto del banchetto, delle nozze, che rende adatte que­
ste cose ad essere espressione per tutti gli uomini di salvezza e di
vita? Si può qui riferirsi, in un primo momento, al fatto che dietro
i due processi stanno proprio i due istinti fondamentali dell’uomo:
quello del cibo e l’istinto sessuale.21 Essi sono i processi nei quali
l ’uomo cerca di umanizzare questi due istinti, nei quali cerca di sol­
levarli dal piano della pura istintualità ed animalità a quello spi-
rituale-umano. Il mangiare nel banchetto solenne da un puro pro­
cesso biologico si trasforma in una vitale realizzazione della comu­
nione degli uomini fra loro. L ’uomo sperimenta la prelibatezza del­
le cose e la prova pienamente solo nella comunione con coloro che
gioiscono con lui; egli percepisce la festevolezza di quella stessa esi­
stenza che incontra così spesso come ostile e sgradita, ma che nel­
l ’ora del banchetto si presenta, direi quasi, a mani aperte, con il
gesto del prodigo donare, della gioia sfrenata. Questa liberalità del­
l’esistenza, che è ricca e si dona, fa parte dell’esperienza del ban­
chetto. Un significato analogo possiamo scorgere nelle nozze. L ’ele-

v o c e « Selm iov» T hW I I 33 ss.; E. S t a u f f e r , v o c e « y a[JÌo » ThW I 646-655;


J . J e r e m i a s , v o c e «v\i|_wpri» ThW IV 10 92-10 99.
20 Per l'immagine del banchetto ci si riferisca particolarmente a F. B a m m e l , Das
Heilige Mahl im Glauben der Volker, Giitersloh 19 5 0 . Per l ’immagine delle nozze
G . v . d e r L e e u w , op. cit., Passim, spec. p. 7 7 ss. e 15 8 s.
21 G . v. d e r L e e u w , op. cit., p. 1 8 1 : «L’istinto sessuale e quello della nutrizione
sono le due grandi scale su cui la volontà si arrampica verso la potenza, penetrando
perfino nel cielo, donde la coscienza della propria impotenza la fa ricadere. Alimenti
solidi e liquidi da una parte, comunione sessuale daH’altra, sono dunque non soltanto
i due grandi simboli della comunione con Dio, ma anche i mezzi di cui si serve la
potenzialità umana per attuarsi».
2 capìtolo secondo

vazione dell’evento biologico della simpatia sessuale ad atto spiri­


tuale dell’eros, dell’autosuperamento amoroso dell’uomo, è in essa
cristallizzato, riassunto e convalidato. E anche qui l’uomo sperimen­
ta di nuovo il generoso favore dell’esistenza, che gli procura il gioio­
so miracolo dell’amore; egli non può semplicemente conquistarlo;
l’amore invece gli va incontro, lo coglie letteralmente di sorpresa,
prevale su di lui e cambia la sua vita, gli dà una nuova capacità
interiore, che nei momenti più alti gli fa presentire, come in un’esta­
si, un’altra vita, più luminosa e piena di quella usuale di tutti i
giorni. Per molti aspetti quindi l’esperienza che sta dietro le im­
magini del banchetto e delle nozze è ancora più fondamentale e
potente di quella che si esprime nella raffigurazione della città. Es­
sa è determinata dal contemporaneo compenetrarsi di istinto e di
spirito, che include nella sfera dello spirito le forze fondamentali
e impetuose della terrenità e crea così l’unità del reale, nella quale i
suoi due poli — materia e spirito — si fecondano a vicenda e fe­
condandosi si affermano: la materia riceve luce, chiarezza dallo
splendore dello spirito, che penetra e rischiara la sua pesantezza;
lo spirito riceve intensità, calore materno e forza grazie all’elemento
corporeo-terreno che si sposa con lui.22 A ciò si aggiunge l’esperienza
del generoso donare dell’esistenza, che va incontro all’uomo e si
inchina verso di lui, come pure l ’esperienza della gioia festosa, che
supera ogni confine e racchiude tutte le creature in una comunione
fraterna. E nel punto più intimo, quasi come il cuore del tutto, sta
l’esperienza misteriosa dell’amore.
Certo non si potrà neppur qui disconoscere che nella realtà con­
creta dell’uomo queste esperienze non esistono mai allo stato perfetto.
La festosa bellezza del banchetto non può farci dimenticare che
per molti uomini, nostri fratelli, la tavola della vita è apparecchiata
soltanto con troppa miseria; con troppa facilità si può degenerare
in gozzoviglia e avidità di piacere, nella quale l ’istinto prende il
sopravvento sullo spirito, invece di venir a lui unito e da lui nobi­
litato. Neppure l’inizio festoso, che caratterizza le nozze, può mai
farci dimenticare che è un inizio pieno di interrogativi aperti e di
grave pericolo. Ma di nuovo questa contraddittorietà ci insegna a
sperare nella pura essenza di ciò che qui viene in luce, nel vero ban­

22 Cf. le considerazioni di R. G u a r d i n i sul concetto di «cuore» in Christlicbes


Bewusstsein, Munchen 19502, pp. 185-196, spec, p. 187.
alcuni tem i basilari della predicazione 257

chetto solenne, senza ombre, e nelle vere nozze, che è pura gioia.
Queste sono soltanto due immagini, che hanno tuttavia una reale
trasparenza verso quella realtà inesprimibile che è la meta della spe­
ranza cristiana. Anche in questo caso non è difficile vedere come si
annunci in simili immagini ima salvezza di dimensione ed ampiez­
za tali da superare di molto la pura speranza di immortalità del­
la filosofia.
Forse tale promessa dovrebbe venir lasciata in questa semplicità,
in questa figura, nella quale ci viene incontro nella Scrittura. Poi­
ché essa, alla fin fine, non può affatto venir elevata a concetto, alla
univocità astratta di una pura esposizione della realtà, senza uso
di immagini. Essa possiede soltanto nell’immagine quella immedia­
tezza, quella capacità di commuovere, che viene sperimentata da
ognuno che legga nell’Apocalisse la descrizione della nuova Geru­
salemme; che oda la parabola del banchetto di nozze del Signore, che
pensi alle vergini che aspettano con le lampade piene la festosa ora
della notte, nella quale lo sposo verrà. Ma l’uomo non può rinun­
ciare del tutto al tentativo di una penetrazione concettuale, nella
quale diventi chiaro anche alla sua ragione ciò che il suo cuore ha
afferrato da un pezzo. Senza dubbio, quanto si guadagna in chiarez­
za nelle affermazioni concettuali, rispetto all’immagine, viene per­
duto in vivacità e profondità. Se questa consapevolezza permane,
allora l’analisi concettuale non solo ha un giusto significato, ma è
anche un compito necessario.
Con questa riserva possiamo tentare di sollevare il problema di
che cosa noi veniamo realmente a sapere, dalle immagini ricordate,-
sul mondo della risurrezione, e quali siano quindi i contenuti cen­
trali della speranza di risurrezione biblico-cristiana, a differenza del­
la dottrina filosofica della salvezza. Per prima si impone qui, senza
dubbio, la caratteristica di totalità della salvezza cristiana. Tota­
lità presa in due sensi: è l’uomo completo che entra nella salvezza
ed è tutto il mondo che prende parte ad essa. Per quanto concerne
l’uomo completo, la Scrittura attribuisce al dualismo di corpo ed
anima nell’uomo un’importanza molto minore di quanto non fac­
cia la filosofia greca. Molto più decisivo di questa dualità è un altro
dualismo nella Bibbia, quello di Creatore e creatura. Il «dualismo»
della Bibbia (se qui si può adoperare ancora questo termine) è di­
verso da quello greco, è personalistico, non ontologico. Ciò signi­
fica che la linea di separazione decisiva per la Scrittura non passa
25S capitolo secondo

attraverso l’uomo, ma corre tra Creatore e creatura. La stessa di­


stinzione di piani nell’uomo perde totalmente di importanza di fron­
te a questa grande divisione. L ’uomo completo è creatura di Dio
e sta come tale, proprio in questa totalità, davanti al suo Creatore
e riceve da questa sua relazione con lui rovina o salvezza. La salvez­
za dunque non deriva semplicemente dal perdurare autonomo di una
sostanza spirituale, che continua ad esistere per conto proprio, sepa­
rata dalla materia, e che può avere ancora con le parti di materia
che una volta aderivano ad essa soltanto un rapporto molto acci­
dentale; essa è, al contrario, salvezza dell'uomo, questa determina­
ta creatura di Dio che, malgrado la sua indiscutibile costituzione
ontologica a strati diversi, è una realtà unita, un’unica opera del­
l’Artefice divino. Questa contrapposizione del tutto diversa di Crea­
tore-creatura (invece di anima-corpo), sta all’origine dell’insegnamen­
to biblico della salvezza e determina l’impostazione totalitaria, che
appariva così estranea alla filosofia greca e che si è creata una forma
d’espressione centrale nell’idea della risurrezione. Da questa con­
cezione totalitaria della salvezza derivano, con grande consequenzia­
lità, una serie di affermazioni. Se cioè al posto dell’idea dell 'anima
separata viene posta la concezione dell’«uomo» come unica ed, in
fin dei conti, indivisibile creatura, ci si riferisce ad una maggiore
estensione di ciò che appartiene inseparabilmente a quest’uomo.
«Uomo» è per sua essenza anche «convivenza di uomini» e quando
l ’uomo può venir salvato, la stessa cosa deve avvenire anche per la
comunità umana di coloro che solo insieme con lui costituiscono
la piena totalità dell’essere umano. Lubac può dire così, a ragione,
che l'anima separata è soggetta ad una duplice divisione, quella del
proprio corpo e quella della piena comunità del corpo di Cristo.23
È logico che il definitivo completamento di questo corpo, che si
realizza alla fine dei tempi, nel giudizio universale, non comporta una
annessione esterna ad una beatitudine da tempo in sé completa,
ma crea solo allora la sua reale ed ultima pienezza. Un’altra conse­
guenza deriva dall’impostazione or ora indicata; all’uomo non ap­
partiene soltanto la comunità umana, all’uomo appartiene anche il
«mondo». Se l’uomo deve venir posto nella salvezza come tale e
nella sua interezza, allora nemmeno lo stupendo mistero delle cose
deve andare perduto; nella sinfonia della gioia devono accordarsi,

23 Katholizismus als Gemeinscbaft, Einsiedeln 1943, p. 116. Cf. L T bK I, p. 1049.


alcuni tem i basilari della predicazione 259

per così dire, tutti gli strumenti che Dio ha creato, se si vuol avere
un suono più completo. E proprio questo noi trovammo indicato in
tutte le similitudini che abbiamo prima considerate. Esse erano pie­
ne del mistero della comunione e piene del magnifico splendore del­
le cose, del «mondo», senza il quale l’uomo non può essere piena­
mente uomo. Esse vogliono farci sapere chiaramente proprio che
quell’elemento della totalità dell’uomo, costituito dalle «cose», dal
«mondo», sarà presente nella salvezza ultima; anche una profonda
forma di riferimento al mondo costituirà una proprietà della salvezza
definitiva, cosicché ritorna, cambiato, tutto ciò che era stupendo e
piacevole nel mondo incantevole di Dio. Una serie di motivi, tratti
dalle similitudini prima esaminate, è stata così tradotta in termini
concettuali. Ne rimane ancora uno, da noi trovato nell’immagine
del banchetto e specialmente in quella delle nozze, l’idea della bene­
volenza, della donazione, che alla fin fine ci cade in grembo gratui­
tamente, «gratis». Anche questa si può comprendere a partire dal­
l’impostazione trovata in antecedenza, dal contrapporsi di Creatore
e creatura. Dal momento che la dualità primaria nel cristianesimo
non è quella di corpo-anima, l ’eterno destino dell’uomo non può
venir compreso a partire dall’eterna persistenza dell’anima spirituale,
che le deriva da se stessa, ma si deve afferrarlo in questo contrap­
porsi di Creatore e creatura. A l posto del monologo dello spirito
autosufficiente viene posto dunque il dialogo fatale di Dio con
l ’uomo, la cui cessazione colpevole comporta la «seconda morte»;
esso ha in sé però la grande possibilità di diventare l’eterno dialogo
dell’amore, che è il vero e proprio cuore di ogni beatitudine del
«cielo».24 Tutte le precedenti totalità, che superano la ristrettezza
dell’anima individuale, sono qui sormontate e sorpassate ancora da
quest’ultimo elemento, che nello stesso tempo è anche il primo, cioè
dall’orientamento dialogico verso Dio. Per questo è vero che ogni
salvezza dell’uomo si basa su una «risurrezione», su una azione della
grazia di Dio e non rappresenta mai il puro e semplice risultato
finale e logico del calcolo personale di una vita umana, un risultato
che derivi per stretta consequenzialità da essa stessa ed abbia bisogno,

24 La comprensione dialogica dell’immortalità viene evidenziata, in connessione con


Lutero, da P. A l t h a u s , Die letzten Dinge, Giitersloh 19566, p. 110 s., 114 ; le inac­
cettabili esagerazioni ed unilateralità che qui emergono non dovrebbero affatto costituire
un motivo per rifiutare l ’idea in generale. Un’analisi sistematica viene tentata nel m io
articolo ‘Jenseits des Todes’, in Internat. kath. Zeitschrift 1 (1972), pp. 231-244.
2 ÓO capitolo secondo

in fin dei conti, di essere solo certificato. No, salvezza poggia sem­
pre, dal suo intimo, sulla benevolenza, sul prodigioso dono dell’amo­
re e della grazia divina.
Se diamo imo sguardo retrospettivo a quanto detto finora, si
può ben affermare che nella riflessione su alcune fondamentali im­
magini escatologiche della Sacra Scrittura si è svelato un nucleo del
tutto religioso della fede biblica nella risurrezione, il quale, al di
fuori di ogni problematica di visione del mondo, rivolge la parola
semplicemente all’uomo, nel suo essere uomo, e vuole riempire la
sua vita con lo stupendo mistero della speranza. Credere nella ri­
surrezione vuol dire in fondo credere ad una salvezza dialogica nei
confronti del libero amore di Dio, significa credere ad una salvezza
globale, che coglie l ’uomo come uomo (non solo come essere spiri­
tuale) e quindi anche nel suo riferimento al prossimo ed al «mondo»,
nella vera pienezza della sua dimensione globale. Con il riconosci­
mento di questo contenuto centrale non sono di certo eliminati gli
interrogativi riguardanti la visione del mondo. Ma essi perdono tut­
tavia un po’ della loro pressante importanza e diventa più libero
lo sguardo verso il grandioso futuro, che ci è promesso e che noi
— purtroppo con cuore così freddo — professiamo ogni volta che
diciamo: et expecto resurrectionem mortuorum. Et vitam venturi
saeculi.
capitolo terzo

meditazioni e prediche
L’ANNO DEL SIGNORE

i. La genealogia di Gesù

L ’evangelista san Matteo inizia la sua trasmissione della lieta no­


vella di Gesù Cristo con queste parole: Genealogia di Gesù figlio
di David, figlio di Abramo. Egli indaga sugli antenati umani di
quest’uomo Gesù, cerca di inquadrarlo nella storia degli uomini. Po­
ne in evidenza la radice profonda di questa vita, la quale non scese
semplicemente come un fulmine dal cielo, ma si sviluppò dall’albero
di una lunga storia, crebbe dai due grandi ceppi di Abramo e di Da­
vid. Matteo delinea l’uomo Gesù e per questo ha come evangelista
il simbolo della figura umana: l’uomo si trova all’inizio del N.T.,
così come l’A.T. aveva incominciato con l ’abissale monologo del
Creatore: Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza. L ’uo­
mo si trova all’inizio del N.T., e ci fa pensare alla visione notturna
di Daniele, che vede uscire dal mare quattro animali: immagini del­
le forze e delle potenze di questo mondo, dei regni che si succedono
nel governo di questo mondo e determinano il corso della storia. Ma,
infine, il profeta vede uscire dal mare, come reazione alle bestie,
un uomo del cielo: immagine del popolo dei santi, della sacra po­
tenza dell’umanità in mezzo alle potenze disumane che vengono dal­
la profondità.
A ll’inizio del N.T. si trova l’uomo Gesù, che viene dalla storia
degli uomini: con la sua genealogia Matteo introduce cautamente
la lunga e confusa storia deli’A.T. nel Nuovo, che è incominciato
con Gesù Cristo. In una triplice serie di quattordici generazioni,
egli riprende, in certo qual modo, tutta questa storia e la conduce a
colui per il quale soltanto, in definitiva, essa è esistita. Egli mostra
che questa storia, su tutte le sue strade, in maniera misteriosa met­
te in luce Cristo; fa vedere che, anche in passato, si trattava sempre
e solo dell’unico Dio, che visitava il suo popolo e che ora in Gesù
264 capitolo terzo

Cristo è divenuto il fratello degli uomini. Egli mostra l’intima e


profonda tensione della storia, il cui senso supremo è stato quello
di poter infine mettere in risalto quest’uomo Gesù. Se volessimo
aiutarci con un pensiero moderno, potremmo dire così: nei lunghi
tempi, che precedettero la comparsa dell’uomo sulla terra, il fine
più profondo della natura fu evidentemente quello di poter acco­
gliere un giorno l’uomo, di generarlo; poter sviluppare, nel corso
del tempo, un organismo che fosse adatto alla trasformazione crea­
trice in quel qualcosa di nuovo che è l’uomo. In tentativi incerti,
con alti e bassi e per vie indirette, si procedeva per così dire a tastoni,
finché fu creato lo spazio in cui si poteva realizzare un’antropoge­
nesi. Ma, ora, incomincia il compito nuovo e superiore: l’umanità
esiste per generare Cristo. Esiste per creare il luogo in cui si pos­
sa realizzare l’unificazione tra Dio e mondo. Essa vive per unirsi con
Dio. Matteo delinea, a brevi tratti, la storia di quest’itineraio.
Traccia le ultime tappe del cammino verso l ’uomo definitivo, verso
Gesù, il Signore, delinea le tappe successive alla vocazione di Abra­
mo. Ci verrebbe voglia di chiedere: che razza di storia fu questa che,
alla fine, creò realmente lo spazio ed il presupposto per l’incar­
nazione di Dio? Che cosa deve aver comportato questo per le
persone che rappresentarono le ultime tappe del cammino? Quale
purezza e quale maturità dello spirito dovettero esser state raggiunte
al momento in cui potè verificarsi questa trasformazione somma
dell’uomo e del mondo? Se accostiamo il testo con attese del genere,
veniamo disingannati. La storia, in cui fece il suo ingresso Gesù, è
una storia normalissima, con tutti gli scandali e le viltà che si in­
contrano tra gli uomini, con tutti i progressi ed i buoni propositi,
ma anche con tutte le colpe e le bassezze: una storia estremamente
umana. Le quattro donne, che sono nominate nella genealogia, sono
quattro testimonianze della colpa umana: tra di esse è la prostituta
Rahab, che con imo stratagemma fece avere in mano Gerico agli
immigrati israeliti; tra di esse vi è la moglie di Uria, della quale
David s’impadronì con adulterio ed omicidio. Le cose non sono
diverse se guardiamo agli uomini: né Abramo, né Isacco, né Gia­
cobbe sono figure ideali; non lo è David e neppure Salomone; e,
infine, incontriamo foschi tiranni, come Achaz e Manasse, il cui
trono è bagnato dal sangue delle persone innocenti uccise. È una
storia tetra quella che conduce a Gesù, non certo senza speranze
e senza momenti positivi, ma in complesso una storia di miseria,
m editazioni e prediche 265

di colpa, di fallimento, È questo l’ambiente in cui potrebbe nascere


il Figlio di Dio? — ci verrebbe voglia di domandarci. La Scrittura
risponde: sì. Proprio questo ci è stato dato come segno. L ’incarna­
zione di Dio non è un risultato dell’ascesa dell’uomo, ma un risul­
tato della discesa di Dio. L ’ascesa dell’uomo, il tentativo diretto a
creare se stesso, a generare Dio da sé, a raggiungere il superuomo,
quest’ascesa è miseramente fallita già nel paradiso terrestre. Alla
fine, l’uomo che vuol diventare Dio stesso, che guarda gli astri con
sentimenti autoritari, approda sempre alla distruzione di se stesso.
Questo ci ha insegnato la povertà della storia d’Israele. Essa è per
noi segno che a salvare l’uomo non sono il sentimento autoritario
e l’esaltazione di sé, ma il suo farsi piccolo, la dedizione, il servizio.
Di conseguenza, può darsi benissimo che le grandi personalità reli­
giose dell’umanità abbiano vissuto e vivano al di fuori dell’Antico
Testamento, sì, al di fuori del cristianesimo. Nel cristianesimo, quello
che importa non sono le grandi personalità religiose; esso è la detro­
nizzazione delle personalità religiose: ciò che conta è l’obbedienza,
l ’umiltà nei confronti della parola di Dio.
«Un piccolo bambino, un operaio carico di lavoro si trovano, se
credono, più in alto dei più grandi asceti»1, poiché la salvezza non
scaturisce dalla grandezza dell’uomo, ma-, della benigna misericordia
di Dio. Questo brano del vangelo deve imprimerci nel cuore, con
profondità nuova, il segno dell’abbassamento di Dio, il segno sal­
vifico della sua umiliazione. Deve trasformare noi stessi in persone
che non disdegnano di abbassarsi, in persone consapevoli che, pro­
prio abbassandosi, negli umili servizi della vita, camminano sulla
strada che conduce a Gesù Cristo.
La genealogia di Matteo incomincia con Abramo ed è, quindi,
una testimonianza della fedeltà di Dio, il quale ha adempiuto la
promessa fatta in precedenza ad Abramo: essere il portatore di una
benedizione per tutta l’umanità. Tutta la genealogia, con tutti i
suoi disordini, con i suoi alti e bassi, è una lampante testimonianza
della fedeltà di Dio, che mantiene la sua parola malgrado tutti i
fallimenti, nonostante tutta l’indegnità degli uomini. L ’evangelista
Luca, che ci offre parimenti una genealogia di Gesù (Le. 3, 23-28),
ha scelto un diverso punto di vista. Egli fa risalire la genealogia del
Signore non soltanto ad Abramo, ma fino ad Abramo, fino alle mani

1 J. D a n ié l o u , Vota Geheimnis der Geschichte, Stuttgart 1955, 134 (tr. it. Saggio
sul mistero della storia, Morcelliana, Brescia).
266 capitolo terzo

di Dio che plasmarono l’uomo. Con ciò egli vuole indicare che la co­
munità di Gesù non solamente è un nuovo Israele, un nuovo popolo
di Dio, che Dio raduna per sé in questo mondo, ma vuol affermare che
la missione di Gesù è diretta a tutta l’umanità. Non è salvezza per un
gruppo, per una cerchia, essa è destinata all’umanità tutta, al mondo.
Solamente in Gesù Cristo la missione dell’uomo giunge alla sua
vera meta, in lui solo è completamente realizzato il progetto crea­
tivo «uomo»; in lui solo l’animale, che sta in agguato in tutti noi,
è superato ed è data quella vera umanità di cui parla l’epistola della
festa di natale: ci è apparsa l ’umanità del nostro Dio. Nel volto di
Gesù Cristo appare chi è Dio e si manifesta chi è l’uomo. Dio è il
fedele e benigno che segue l’uomo fino nel folto dei suoi errori, che
10 cerca con misericordia eterna, che prende sulle sue spalle la peco­
rella smarrita della natura umana, per riportarla alla sua sorgente.
L ’uomo, invece, è colui che, con tutta la sua intelligenza e grandezza,
non ha saputo offrire a Dio un asilo migliore di una stalla, simbolo
di una storia piena di sudiciume e di inumanità. Infatti, Gesù è
nato in ima stalla, fuori della Città. E questo ha un significato molto
profondo: egli è nato lontano dai grandi trionfi degli uomini, fuori
dei loro progressi e delle loro opere, in mezzo alla povertà ed alla
miseria. Proprio questo dovrebbe essere segno per noi: le nostre
grandezze non salvano, la salvezza viene dall’umile umanità di Dio
che abbiamo visto risplendere sul volto di Gesù Cristo e che ci
invita all’umanità quotidiana dell’uomo.
La genealogia di Matteo è, infine, anche un vangelo di Cristo re,
vangelo disposto in una triplice serie di quattordici nomi. Se si
scrive in caratteri ebraici il numero quattordici, risultano le lettere
che compongono il nome David. Così, il numero quattordici, che
domina la genealogia, è segno simbolico della regalità. Fa della genea­
logia una genealogia regale, nella quale non solo è stata adempiuta
la speranza di Abramo, ma anche la promessa che è fatta col nome
di David. Si vuol affermare che colui che viene è il vero re del
mondo. È il Dio benigno, ma, pur nella sua benignità, egli rimane
11 Dio-signore, il re; noi siamo a sua disposizione ed egli ci chiama
e rivendica la nostra obbedienza. In tal modo, la genealogia, posta
all’inizio del vangelo, è quasi una fanfara reale che ci invita a cono­
scere il vero volto di Gesù Cristo, ci chiama alla santa obbedienza
nei confronti della parola di Dio, ad imitare il servizio che Gesù ha
prestato al Signore, servire al quale significa regnare. Amen.
meditazioni e prediche 267

2. Il tempo dei quaranta giorni

Il termine Fastenzeit,2 col quale denominiamo in tedesco i giorni


tra il mercoledì delle ceneri e la pasqua, evidenzia solo una piccola
parte di ciò che la chiesa intende con questo tempo. In origine,
questo era il tempo dell’amministrazione del battesimo, il tempo
quindi del divenire cristiani, che non si pensava di poter attuare
nel volger di un breve momento, ma solo come una strada di cam­
biamento, di «conversione», che l’uomo ha da percorrere un passo
alla volta. Il fatto che, più tardi, si siano accettati in questo cam­
mino anche i penitenti e, infine, tutta la chiesa, esprime la consape­
volezza che non si poteva concludere in una sola volta questo cam­
mino; esso abbraccia tutta la nostra vita, deve sempre esser riper­
corso da capo. Così, la quaresima intende mantenere viva, nella
nostra coscienza e nella nostra vita, la verità che l’essere cristiani
si può realizzare unicamente come un sempre nuovo divenire cri­
stiani, che esso non è mai una storia conclusa, che sta alle nostre
spalle, ma esige sempre un esercizio nuovo.
Ci chiediamo allora: che cosa significa divenire cristiani? Qual
è la sua dinamica?

Non si diventa cristiani da soli

Per prima cosa mi sembra importante rilevare che la chiesa non


concepisce il processo del divenire cristiani come risultato di un
processo di insegnamenti o di un itinerario pedagogico, ma come
sacramento. Ciò vuol dire che nessuno diventa cristiano grazie sol­
tanto alla sua opera personale. Non ci si può fare cristiani da se
stessi. Non è affare e capacità dell’uomo modellarsi, per così dire,
prima in gentiluomo e, infine, in cristiano. A l contrario, si incomin­
cia a diventare cristiani solo quando si abbandona l ’illusione della
autarchia e dell’autosufficienza, quando si capisce che l’uomo non
può creare se stesso e non può da solo provvedere a se stesso, ma
deve aprirsi, lasciarsi guidare.
In tal modo, essere cristiani significa prima di tutto che noi rico­

2 Per designare la quaresima il tedesco usa generalmente il vocabolo Fastenzeit, che


alla lettera significa «tempo di digiuno» (n.d.t.).
268 capitolo terzo

nosciamo la nostra insufficienza, che noi lasciamo agire Lui in noi,


il Dio diverso da noi. Louis Evely un giorno ha osservato molto
giustamente che il peccato di Adamo non consistette propriamente
nel fatto che egli volle essere simile a Dio: questa infatti è la voca­
zione dell’uomo, datagli dal suo stesso creatore. La sua colpa va
vista, piuttosto, nel modo sbagliato con cui egli cercava una somi­
glianza con Dio e nella meschina immagine di Dio che lo guidava in
questo proposito; nel pensare che sarebbe divenuto come Dio, se
fosse riuscito a sussistere con potere proprio, a dare in modo auto­
nomo ed autosufficiente a se stesso la vita. In realtà, un simile con­
cetto errato di una immaginaria divinità conduce all’autodistruzione,
perché Dio stesso, come ce lo rappresenta una fede cristiana, non
è un autarchico indipendente, ma colui che è completamente divino
solo nel dialogo dell’amore, infinitamente richiedendo e ricevendo,
donando se stesso. L ’uomo diviene simile a Dio solo quando entra
in questa dinamica; quando desiste dal voler creare se stesso e si
lascia creare da Lui. Infatti è tuttora vero che l ’uomo non è la
creatura dell’uomo, ma egli può essere creato e dato a se stesso
soltanto da Dio.
Forse, queste affermazioni ci sembrano un po’ antiquate. Ma
io credo che, proprio in questo nostro tempo, potremmo riscoprire
la verità di questo concetto ed accorgerci come ciò che qui è stato
detto, soprattutto del singolo, valga anche per l’umanità nella sua
totalità. Oggi, quest’umanità pone se stessa come il tutto più grande
di ogni realtà, vuole trasformare se stessa nell’umanità totale e
non desidera più confidare in nessun altro aiuto che non sia quello
che essa stessa si dà. Ma, proprio così facendo, si distrugge nella
sua stessa umanità. Proprio mentre annuncia l’umanità totale e
pura, essa dissolve — lo sperimentiamo da ogni parte — l’umanità
vera dell’uomo. Anche l’umanità, nella sua totalità, non è autar­
chica, ma rimanda oltre se stessa.
Sia cristiani che uomini non si diventa da se stessi, per con­
quista propria. Per quanto strano ancor oggi ci possa sembrare, noi
abbiamo necessità di aprirci nella fede all’azione di Dio.
Non si diventa cristiani da soli. Ciò significa che lo si può di­
venire soltanto nella comunità dei credenti, nella stretta reciprocità
della fede comune e della preghiera. Certo, come abbiamo udito
proprio nel vangelo di oggi, per essere cristiani è necessaria anche
la «tranquilla cameretta», la solitudine di chi lotta e crede da solo
meditazioni e prediche 269

con se stesso, di chi si pone dinanzi al volto di Dio. Ma non solo


questo. Si esige anche l’essere insieme. Dio viene agli uomini solo
per mezzo di uomini. Anche nell’ambito spirituale l’uomo è un essere
aperto; anche nell’ambito spirituale è vero che noi uomini possiamo
sussistere solo nella dipendenza reciproca e nell’essere gli uni per
gli altri. Penso che dovremmo finalmente arrivare a superare la mo­
derna illusione che la religione rappresenti il momento più intimo,
che noi viviamo da soli con noi stessi e che non può entrare nella
sfera pubblica. Volendo così mettere al sicuro la fede in una spiri­
tualità irreale, la svuotiamo e con ciò stesso togliamo alla convivenza
umana il suo elemento più prezioso. Nascono allora il puro collet­
tivo da ima parte, il puro individuo dall’altra. Una comunità, nella
quale il singolo rimane se stesso, e dove, contemporaneamente, av­
viene un incontro con ciò che vi è di veramente umano nell’altro,
una siffatta comunità non si forma dove l’uomo riserba solamente
a sé quello che egli ha di più profondo. Eppure, per poter essere
se stesso, l’uomo ha bisogno di una comunità del genere. Diventa
compito nostro allora manifestare il nostro intimo, portarlo in ma­
niera pregnante nel mondo attorno a noi. Spetta a noi non permet­
tere che il mondo rimanga senza Dio, e comunicare ad esso Dio
mediante la nostra fede.

Tempo di digiuno

Accanto a questo compito della pubblicità della fede, sussiste, in


tutta la sua pienezza, quello dell’interiorità. Qui ci imbattiamo fi­
nalmente in quel dovere che è indicato dal termine tedesco Fasten­
zeit. Per diventare cristiani è necessaria anche la forza del supera­
mento, il resistere alla forza di gravitazione del lasciarsi andare. La
vita, intesa nel senso più generale, è stata brevemente definita come
un «adoperarsi contro la forza di gravitazione». Solamente là dove
si lavora contro la forza gravitazionale c’è vita e, dove lo sforzo
viene meno, anche la vita si spegne. Se ciò è vero già per l’ambito
biologico, tanto più vale per quello spirituale. L ’uomo è l’essere
che non diviene se stesso spontaneamente; non lo diviene lascian­
dosi semplicemente andare, abbandonandosi alla gravità naturale
del suo puro vegetare, ma lo diviene unicamente lottando contro
la forza di gravitazione del semplice vegetare, in quello sforzo disci­
270 capitolo terzo

plinare che sa trovare spazi di libertà negli impegni quotidiani e sa


liberarsi dalla sottomissione ai fini ed agli istinti. Il nostro mondo
è talmente superficiale che noi corriamo sempre il pericolo di vedere
soltanto le parti e non il tutto. È necessario un superamento, per
guardare nel profondo e liberarsi dalla dittatura del superficiale.
Nel prefazio quaresimale della chiesa incontriamo la singolare
espressione: «Jejunio mentem elevas: per mezzo del digiuno tu
elevi lo spirito». Quando, 25 anni fa, noi tutti venivamo introdotti
contro nostra volontà nel digiuno, questa frase ci suonava come una
ironia. Sentivamo che il digiuno impedisce allo spirito di essere
libero nei confronti di se stesso. Ma se oggi vi ripensiamo, se con­
frontiamo la nostra sazietà con la fame di allora, ci accorgiamo quanto
sia vera quella frase. Comprendiamo che in quel tempo avevamo,
sotto qualche aspetto, gli occhi più aperti di oggi. Ci rendiamo conto
che l’uomo ormai del tutto sazio, che non ha più fame, diventa cieco
e sordo. Si accorge soltanto di se stesso. Una volta riscoperta questa
verità, riprendiamo forse a comprendere anche le immagini della
Sacra Scrittura, che sono state assunte dalla liturgia battesimale:
l’immagine dell’uomo che è cieco dinanzi a Dio; del sordomuto che
non riesce assolutamente a percepire se stesso ed il mondo. Ci avve­
diamo allora che abbiamo bisogno della realtà indicata dal verbo
«digiunare».
È vero che oggi si digiuna in diverse maniere: per motivi medici,
estetici o per altre ragioni. Ed è giusto. Ma questo solo digiuno non
basta all’uomo. Lo scopo, infatti, di un tale digiuno rimane sempre
il proprio io. Quelle pratiche non liberano l’uomo da se stesso, ma
sono attuate solamente per lui. L ’uomo, invece, ha bisogno di un
digiuno e di una rinuncia che lo liberino da se stesso, lo liberino
per Dio e lo rendano quindi libero per gli altri. L ’invito che la
quaresima ci rivolge in questo senso, è indubbiamente scomodo. Ma
chi presta un po’ di attenzione alla situazione dell’uomo di oggi
— alla propria situazione! — sa anche quanto sia necessario questo
invito ad un reale e non egoistico digiuno.
Poiché un digiuno cristiano dev’essere un liberante distaccarsi
dal proprio io, esso comporta, come necessaria esigenza, che la
quaresima diventi un periodo di fecondità nelle opere buone. «Opere
buone»: quando oggi sentiamo questa parola, ci viene spontaneo,
a seconda del temperamento, sorridere o corrugare la fronte. Ma,
anche qui, dovremmo cercare di capire. Dovremmo guardare tutto
meditazioni e prediche 271

intorno, ai popoli che soffrono la fame nel mondo; allora, forse,


questo sorriso farà presto a morirci sulle labbra, perché ci renderemo
conto che non possiamo avere un Dio benigno, finché noi siamo
sazi e gli altri soffrono la fame attorno a noi.

La chiesa in c a m m in o nel deserto

Mi permettano di aggiungere a queste riflessioni derivanti dal batte­


simo ancora un’altra considerazione. Nel suo linguaggio liturgico,
la chiesa chiama «quadragesima», tempo dei quaranta giorni, il pe­
riodo in cui siamo entrati con il mercoledì delle ceneri. Coll’aiuto
dell’interpretazione tipologica della Scrittura, ci vuole con questo
immettere in un contesto spirituale ben preciso. Quarant’anni pere­
grinò Israele nel deserto; per quaranta giorni Elia camminò verso
il monte di Dio, l’Horeb; per quaranta giorni Gesù digiunò nel
deserto. In questo ricorrente numero quaranta, si manifesta un
contesto spirituale che non può terminare con il tempo della Bibbia,
ma rimane valido al di là di esso, così che la chiesa cerca di conser­
vare l ’attualità e di renderlo a noi presente mediante questi giorni.
Ci chiediamo allora: a che cosa si vuole alludere con questo
numero quaranta? Nel tardo Israele si sono visti i quarant’anni della
peregrinazione nel deserto quasi come il tempo del primo amore
tra Dio ed il suo popolo, il tempo della grande rivelazione, il tempo
in cui Dio stava ancora faccia a faccia con il suo popolo, gli parlava
e gli indicava giorno per giorno la sua strada. Si consideravano que­
gli anni come il periodo in cui Dio abitava, per così dire, in mezzo
ad Israele, lo precedeva sotto forma di nube o di colonna di fuoco,
lo nutriva quotidianamente con la manna e gli faceva sgorgare l ’acqua
dalla roccia. Gli anni del deserto apparivano così come il tempo
dell’elezione speciale, della vicinanza speciale e dell’immediatezza
nei confronti di Dio. A questo proposito, anche dal semplice punto
di vista della storia delle religioni, ci si dice che la vita dei nomadi
nel deserto è stata il primo luogo in cui si è manifestata la fede mo­
noteistica. Proprio un mondo, nel quale l’uomo vede attorno a sé
solo deserto e solo cielo sopra di sé, il mondo in cui non può tro­
vare alcun asilo ed alcuna dimora che provochino in lui sentimenti
di divinizzazione e di adorazione, perché egli è posto quotidiana­
mente di fronte al nuovo ed all’ignoto, proprio un mondo del genere
capitolo terzo

— dicevamo — ha costretto l’uomo a cercare unicamente il Dio che


ha nelle mani tutto il mondo, che può essere ovunque al suo fianco,
che lo conosce e che lo può aiutare con la sua potenza creatrice
dovunque egli si trovi.
Tempo del deserto: tempo della vicinanza particolare a Dio. Certo,
se si legge nella Bibbia il racconto della peregrinazione di Israele
nel deserto, ci si fa un’immagine ben diversa. Il periodo del deserto
vi appare come il tempo delle tentazioni e dei pericoli più grandi;
è il tempo in cui Israele mormora contro il suo Dio, in cui è insod­
disfatto di lui, vorrebbe ritornare nel paganesimo; è il tempo in
cui si erra, si gira invano senza trovare la strada; è il tempo in cui
Israele si costruisce i suoi idoli, perché un Dio lontano non gli può
bastare.
La medesima ambivalenza del tempo del deserto riappare sor­
prendentemente in Gesù stesso. Dopo il suo battesimo, in cui ha
preso su di sé il destino del servo di Dio, il destino di colui che si
priva di se stesso e vive per gli altri, egli va nel deserto, nell’imme­
diatezza col Padre, per ricevere, nell’unione con lui, la libertà da
se stesso e per gli altri. Questo processo si ripete costantemente in
tutta la sua vita: egli ritorna sempre nel deserto, nella solitudine col
Padre, per poi partire di qui ed andare agli uomini. Ma, anche qui,
in questo tempo di vicinanza speciale, si trova particolarmente espo­
sto al pericolo e la tentazione lo assale: la tentazione di rinunciare
alla parola impotente ed all’amore inerme e, al posto di questi, por­
tare agli uomini ciò che essi stessi vogliono: il pane, il colpo sensa­
zionale, il trionfo del potere politico, il quale solo sembra garantire
la redenzione dell’uomo.
Nel sentire tutto ciò, vien da pensare che qui sia descritta anche
la nostra situazione. In maniera del tutto nuova, la chiesa è entrata
oggi nei quaranta giorni, nel tempo del deserto. Essa ha perduto
tante dimore e sicurezze terrene. Nulla di ciò che essa sembra por­
tare regge più. Attorno le appare solo deserto, che la costringe co­
stantemente a peregrinare, e Dio stesso si presenta solamente come
una nube lontana, che si dilegua quando si vuol toccarla. E anche la
chiesa del nostro tempo, la chiesa nel deserto, è assalita dalle allu­
cinazioni del deserto, dalle sue tentazioni. Poiché il Dio lantano di­
venta così inafferrabile, è anch’essa tentata di provare, in concreto,
ad intendere la mondanità come cristianità, ad interpretare il vivere
per il mondo come vero servizio di Gesù Cristo, così come il vitello
meditazioni e prediche 273
d’oro era stato presentato come immagine di Jahwè, come il vero
culto, finalmente trovato, del Dio lantano ora divenuto vicino. Anche
la chiesa è assalita sempre più apertamente vigorosamente dalla
tentazione di cambiare la redenzione tanto lontana ed irreale, ope­
rata dalla parola, con la più concreta redenzione che è portata dal
pane ed è conseguita sulla più sicura strada della politicizzazione.
Chiesa nel deserto, chiesa nella quaresima, questa è la nostra
esperienza: una chiesa posta nel vuoto, in un mondo che sembra
essere diventato senza religione, senza parole ed immagini, muto;
situata in un mondo nel quale il cielo sopra di noi è oscuro, lontano
ed inafferrabile.
E, ciononostante, anche per noi, anche per la chiesa di oggi,
questo tempo del deserto può trasformarsi in tempo di grazia; dalla
passione della lontananza può sorgere un amore nuovo. Se, talvolta,
abbiamo la sensazione inquietante che la manna della nostra fede
possa bastare solo per il giorno presente, ricordiamoci che Dio ce
la dà giorno per giorno, purché glielo permettiamo. E, se dobbiamo
vivere in un mondo in cui Dio sembra si possa incontrare solo come
morto, non scordiamoci che anche dalla roccia morta si può far uscire
acqua viva.
Chiesa nella quaresima, nei «quaranta giorni» del deserto. Penso
che in questo periodo dovremmo acquistar nuovo coraggio, per ac­
cettare con pazienza e con fede questa nostra situazione e cercare
senza timore il Dio nascosto. Se continueremo a camminare in fede
e pazienza, anche per noi potrà sorgere da questa tenebra un giorno
nuovo. E il chiaro mondo di Dio, il mondo perduto delle immagini
e del suono, ci sarà come ridonato: sarà un nuovo mattino nella
buona creazione di Dio. Amen.

3. Venerdì santo

I.
Nelle grandi composizioni della passione di Johann Sebastian Bach,
che ogni anno ascoltiamo nella settimana santa con emozione nuova,
il tremendo avvenimento del venerdì santo è immerso in una bel­
lezza trasfigurata e trasfigurante. Queste Passioni non parlano della
274 capitolo terzo

resurrezione, terminano con la sepoltura di Gesù, ma nella loro


pura degnità esse vivono della certezza del giorno di pasqua, si
nutrono della certezza di quella speranza che non scompare neppure
nella notte della morte. È strano, invece, come questa fiduciosa
tranquillità della fede, che non ha bisogno di parlare della resurre­
zione, perché vive e pensa in essa, non ci sia più familiare. Nella
Passione del compositore polacco Krystof Penderecki, è scomparsa
la placida tranquillità, propria di una comunità dei credenti che vive
costantemente della pasqua. A l suo posto risuonano in essa il grido
straziato dei prigionieri di Auschwitz, il cinismo, gli ordini brutali
dei dominatori di quest’inferno, i gemiti confusi e prolungati di
persone che corrono insieme per sottrarsi così alle atrocità, le fru­
strate dell’anonima ed onnipresente potenza delle tenebre, il sospiro
senza speranza dei moribondi.
Ecco il venerdì santo del XX secolo: il volto dell’uomo è scher­
nito, sputacchiato, percosso dall’uomo stesso. Dalle camere a gas di
Auschwitz, dai villaggi distrutti e dai bambini oppressi del Vietnam,
dai quartieri di miseria dell’India, dell’Africa, dell’America latina,
dai campi di concentramento del mondo comunista, che Solzenicyn
ci ha messo davanti agli occhi con provocante efficacia, da tutte le
parti guarda a noi il «capo pieno di sangue e di ferite, coperto di
dolore e di disprezzo», con un realismo che si burla di ogni trasfigu­
razione estetica. Se Kant e Hegel avessero avuto ragione, il progres­
sivo rischiaramento avrebbe dovuto rendere l’uomo sempre più libero,
sempre più ragionevole, sempre più giusto. Invece, salgono in ma­
niera crescente dal suo profondo quei demoni che, con tanta fretta,
noi avevamo pensato morti ed insegnano all’uomo a sentir angoscia
di fronte alla propria potenza ed impotenza. Il sentimento della pro­
pria potenza porta a distruzione; quello invece della propria impo­
tenza conduce a ritrovare se stessi ed a dominare la propria inumanità.
Il momento più terribile della storia della passione è certo l’istante
in cui Gesù, nel sommo tormento della croce, grida con forza: «Dio
mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?» È la parola del Salmo
in cui Israele sofferente, oppresso, deriso per la sua fede, rivolge
direttamente a Dio il suo grido d’aiuto. Ma questo grido di pre­
ghiera di un popolo, al quale la sua elezione, la sua comunione con
Dio sembrava essersi mutata addirittura in disgrazia acquista tutta la
sua terribilità solo in bocca a colui che rappresenta tra gli uomini la
prossimità liberante di Dio. Se lui si sente abbandonato da Dio, dove
meditazioni e prediche 275
mai si dovrà trovare Dio? Non è questa veramente un’eclisse solare
della storia, in cui si è spenta la luce del mondo? Ma, oggi, in mille
modi risuona nei nostri orecchi l ’eco di questo grido. Dall’inferno
dei campi di concentramento, dai campi di battaglia della guerriglia,
dai quartieri di miseria abitati da persone che soffrono la fame e
sono senza speranza si eleva un’invocazione: dove sei tu, o Dio, tu
che hai potuto creare un mondo del genere, tu che puoi star a guar­
dare le tue innocentissime creature soffrire spesso le pene più ter­
ribili? Sono condotte al macello come pecore e non possono aprir
bocca !
Il vecchio interrogativo di Giobbe ha acquistato un’acutezza come
forse ha mai avuto prima d’ora. Talvolta, è vero, esso assume un
tono arrogante e rivela inaspettatamente una soddisfazione malva­
gia. Ciò accade, ad esempio, quando giornali di studenti trascrivono
ovunque e presuntuosamente ciò che ad essi fu in precedenza pre­
dicato: in un mondo che dovette conoscere i nomi di Auschwitz e
del Vietnam, non si può più parlare seriamente di un Dio «buono».
Ma questi toni non genuini, che pur si sentono troppo di frequente,
non tolgono autenticità alla domanda: in questa nostra ora della
storia sembra che tutti noi siamo stati letteralmente trapiantati in
quel punto della passione di Gesù, in cui si innalza il grido d’aiuto
al Padre: Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?
Che dire? In fondo, si tratta di una questione che non si può
risolvere a parole e con argomenti, poiché raggiunge una profondità
che il semplice intelletto e la parola da esso plasmata non riescono
a calcolare: il fallimento degli amici di Giobbe è il destino neces­
sario di tutti coloro che credono di poter risolvere questa questione,
positivamente o negativamente, con saggi pensieri e parole. Essa
può essere superata e può cessare solo con colui ed accanto a colui che
l ’ha superata per tutti noi e con tutti noi. Un orgoglioso non volerne
sapere — sia esso nel senso dei giornali studenteschi o nel senso di
un’apologetica teologica — sfugge al problema essenziale. Potremmo
dare forse un paio di indicazioni. Per prima cosa bisognerebbe qui
ricordare che Gesù non constata l’assenza di Dio, ma la trasforma
in preghiera. Se vogliamo portare il venerdì santo del secolo XX nel
venerdì santo di Gesù, dobbiamo trasferire il grido di miseria del
secolo nell’invocazione d’aiuto rivolta al Padre, trasformarlo cioè
in preghiera verso Dio pur sempre vicino. Ora, proseguendo nella
riflessione, si potrebbe subito dire: si può pregare con cuore sin­
2 76 capitolo terzo

cero, finché non si è fatto nulla per cancellare il sangue degli oppressi
ed asciugare le loro lacrime? Il gesto della Veronica non è forse il
minimo che deve esserci, perché si possa veramente parlare di pre­
ghiera? Si può davvero pregare soltanto con le labbra o è sempre
necessario per questo tutto l’animo?
Ci limitiamo a quest’accenno, per poter riflettere ad un secondo
aspetto: Gesù ha realmente partecipato all’angoscia dei condannati,
mentre noi — la maggior parte di noi — siamo in genere spettatori,
più o meno partecipi, degli orrori di questo secolo. A ciò si collega
una constatazione di una certa importanza. La cosa strana, cioè, è
che l’affermazione che non vi può essere più Dio, la scomparsa totale
quindi di Dio, si pone urgentemente per gli spettatori degli orrori,
per coloro che, nella poltrona della loro agiatezza, guardano ai fatti
cercando di offrire il loro contributo e di tenerli lontani da sé col
dire: se accadono cose del genere, Dio non esiste! Per coloro, invece,
che si trovano immersi di persona in questi orrori, l’effetto è spesso
contrario: proprio in questa situazione essi scoprono Dio. In questo
mondo, l’adorazione è sempre sorta dalle persone arse nelle fornaci
e non dagli spettatori dell’orrore. Non è un caso che proprio quel
popolo della storia, che più di tutti fu condannato alla sofferenza,
che più di tutti fu infranto e misero e che non solo negli anni 194O-
1945 fu in «Auschwitz», sia diventato il popolo della rivelazione, il
popolo che conosce Dio e lo manifesta al mondo. E non è un caso
che la persona più di tutte le altre oppressa e sofferente — Gesù di
Nazareth — sia stato e sia il rivelatore o, meglio, la rivelazione.
Non è un caso che la fede in Dio prenda avvio da un capo pieno di
sangue e di ferite, da un crocifisso, e che l’ateismo abbia il suo padre
in Epicuro, nel mondo dello spettatore sazio.
Risplende qui d’improvviso la gravità tremenda e, a prima vista,
opprimente di una frase di Gesù, che di solito preferiamo mettere in
disparte perché sconveniente: È più facile che un cammello passi
per la cruna di un ago, piuttosto che un ricco entri nel regno dei
cieli. Un ricco: uno cioè che sta bene, è stabilito nell’agiatezza e
conosce la sofferenza solo dalla televisione. Abbiamo citato questa
espressione perché non vogliamo prendere alla leggiera l ’ammoni­
mento che ci viene proprio dal venerdì santo. Certo, non abbiamo
bisogno e non possiamo chiamare su di noi la sofferenza e la neces­
sità. È Dio che infligge il venerdì santo, quando e dove vuole. Ma
dovremmo imparare sempre più — non soltanto teoreticamente, ma
meditazioni e prediche 277

nella pratica della nostra vita — che ogni bene è un dono elargito
da lui e di esso gli dovremmo rispondere. E dovremmo capire —
e, anche qui, non solo teoreticamente, ma nella maniera di pensare
e di agire — che, accanto alla presenza reale di Gesù nella chiesa,
nel sacramento, esiste una seconda presenza reale di Gesù nei più
u m i li , negli oppressi di questo mondo, negli ultimi: in essi egli vuol
essere riconosciuto da noi. Il comprendere nuovamente, nell’intimo
di noi stessi, questa verità è l’esigenza determinante che il venerdì
santo, anno per anno, ci rivolge.

II.

L ’immagine di Cristo crocifisso, che sta al centro della liturgia del


venerdì santo, evidenzia tutta la gravità della necessità umana, della
miseria umana e del peccato umano. Ciononostante, nei secoli della
storia della chiesa, quell'immagine è stata costantemente sentita come
segno della consolazione e della speranza. L ’altare di Isenheim di
Matthias Griinewald, che reca forse il più emozionante dipinto della
crocifissione della cristianità tutta, si trovava in un convento degli
Antoniti, nel quale erano assistite le persone colpite dalle epidemie
più terribili, dalle quali era stato funestato l’Occidente nel tardo
medioevo. Il Crocifisso è rappresentato come uno di essi, tormentato
dal più oscuro male di quel tempo, da bubboni di peste in tutto il
corpo. In lui si è realizzata la parola del profeta: egli è coperto dalle
nostre piaghe. Davanti a queste immagini, i monaci pregavano con
i loro malati e trovavano consolazione, conoscendo che in Cristo
Dio soffriva con loro. Guardando questo dipinto, i malati si riconob­
bero, in virtù della loro malattia, identici al Cristo crocifisso, il quale,
come oppresso, si era identificato con tutti gli oppressi della storia;
essi sperimentavano l ’attualità del Crocifisso nella loro croce e sape­
vano che la loro necessità li aveva portati in Cristo e, quindi, nel­
l’abisso della misericordia eterna. Esperimentarono la sua croce come
loro redenzione.3
Un profondo equivoco oggi ha colto molti uomini, a proposito
di questa comprensione della redenzione. Seguendo Karl Marx, essi
considerano il conforto celeste, in questa valle di lacrime terrena,

3 Cf. A . Z a c h a r i a s , Kleine Kunstgescbichte abendlàndischer Stile, Miinchen 1 9 5 7 ,


13 2 .
278 capìtolo terzo

come una lusinga che non migliora nulla, ma perpetua la miseria del
mondo, e, quindi, alla fine torna a profitto solo di coloro ai quali
preme il mantenimento della situazione presente. A l posto della
lusinga, esigono la trasformazione che elimina la sofferenza e, perciò,
redime: non redenzione per opera della sofferenza, ma redenzione
dalla sofferenza, è la parola d’ordine; non attesa dell’aiuto divino,
ma umanizzazione dell’uomo per opera dell’uomo, è il compito. Ora,
si può subito facilmente obiettare che le alternative qui affermate
sono false. È evidente, infatti, che gli Antoniti non trovavano nella
croce di Cristo alcun pretesto che li dispensasse dall’attività di aiuto
diretto ed organizzato verso gli uomini. Con i 369 ospedali in Eu­
ropa, essi avevano costruito una rete di soccorso, dove la croce di
Cristo era stata sentita come un appello concreto a cercare Cristo
nei sofferenti e a curare il suo corpo piagato, un appello quindi a
cambiare il mondo ed a mettere fine alla sofferenza.4 E ci si potrebbe
domandare se, oggi, in tutte le forti parole di umanità e di umaniz­
zazione, che ci è dato sentire, vi sia un reale impulso al servizio ed
all’aiuto, paragonabile a quello di allora. Talvolta, si ha l’impres­
sione che vogliamo liberarci dal dovere, divenuto troppo faticoso
per noi, parlandone almeno con parole grosse; in ogni caso, oggi
ormai noi viviamo sul servizio di persone provenienti da popolazioni
più povere, perché nel nostro popolo si è affievolito l’impulso del
servizio. Ma, allora ci si deve chiedere fino a quando potrà vivere un
organismo sociale nel quale vien meno un organo essenziale, diffi­
cilmente sostituibile, a lungo andare, con un trapianto.
Pertanto, anche nell’ambito stesso dell’attività necessaria per una
edificazione del mondo e per un suo mutamento, i problemi sono
visti diversamente da quanto avviene negli aspri dibattiti, oggi di
moda. Con ciò, tuttavia, non abbiamo dato ancora una risposta
completa alla questione di cui si tratta. Infatti, gli Antoniti, in con­
formità col credo cristiano, annunciarono, praticarono non solo una
redenzione della croce, ma anche una redenzione per mezzo della
croce. Viene qui richiamata una dimensione dell’esistenza umana che
sempre più oggi si sfugge, ma che costituisce il vero e proprio nu­
cleo della dottrina cristiana; solo su questa base va compresa l’atti­
vità cristiana in questo mondo.
Come si può cogliere quest’aspetto? Cercherò di indicarlo rifa­
cendomi all’evoluzione dell’immagine della croce in un artista mo­
4 Cf.; K. Hofmann, in: L T h K I, 677.
m editazioni e prediche 279

derno, il quale, pur non essendo cristiano, era stato sempre più av­
vinto dalla figura del Crocifisso e si è avvicinato sempre meglio al
suo specifico messaggio: Marc Chagall.5 Il Crocifisso appare, per la
prima volta in lui, in un’opera giovanile del 1912. Qui, nel contesto
di tutta la composizione, è visto come un fanciullo; egli esprime il
dolore degli innocenti, la sofferenza innocente di questo mondo, il
quale è, proprio come tale, un segno della speranza. Poi, il Crocifisso
scompare per venticinque anni dalle opere di Chagall e riappare solo
nel 1937, con significato mutato ed approfondito.
Il trittico della crocifissione, che ne è risultato, ha un singolare
precedente in un quadro, anch’esso in tre parti, che Chagall ha poi
distrutto e del quale ci resta uno schizzo a colori ad olio. Il titolo
del quadro è «Rivoluzione». Nella parte sinistra si vede una folla
eccitata, che sventola bandiere rosse e maneggia armi: è la raffigu­
razione della rivoluzione. Nella metà destra sono dipinte immagini
della pace e della gioia: sole, amore, musica. L ’opera della rivolu­
zione sarà un mondo trasformato, redento e salvo. Nel mezzo, a
collegamento delle due parti, si vede un uomo che esegue la verti­
cale sulle mani. È ovvio pensare subito a Lenin, che simboleggia la
rivoluzione completa, nella quale il «sotto» diventa «sopra», ciò
che è a sinistra passa a destra e si compie così quella svolta totale
che implica un mondo nuovo. Vien fatto di ricordare un testo gno­
stico della primavera del cristianesimo, ove si dice che Adamo, la
natura dell’uomo, sta con la testa in giù e scambia quindi il sotto
col sopra, la sinistra con la destra: per mettere a posto uomo e
mondo, è necessario un mutamento radicale di valori, la rivoluzione.
Si potrebbe definire questo quadro di Chagall quasi un altare della
teologia politica; come già nel 1917 l’artista aveva atteso la salvezza
dalla rivoluzione russa, ora aspetta salvezza dal governo del fronte
popolare francese, al quale si era giunti appunto nel 1937.
Il fatto che l’artista abbia distrutto il dipinto sopra descritto,
comprova che per la seconda volta — e, questa volta, definitiva­
mente — egli perse la speranza. Creò da capo il trittico, con una
medesima disposizione strutturale: a destra l’immagine della futura
salvezza, ora molto più chiara di prima; a sinistra, il mondo in rivol­
ta, segnato ora più della sofferenza che dalla lotta. Il cambiamento

5 Per quanto segue c f. H . M. R o t e r m u n d , Marc Chagall und die Bibel, Lahr


1970, 111-138.
28o capitolo terzo

essenziale, che dà significato nuovo anche alle due parti, è il centro:


al posto del simbolo della rivoluzione e della sua affascinante spe­
ranza, vi è ora l’immagine enorme del Crocifisso. Il rabbino, che
— come rappresentante dell’Antico Testamento, di Israele — era
seduto prima, quasi a conferma, al fianco di Lenin, ora si trova ai
piedi del Crocifisso. La speranza d’Israele, del mondo, non è più
Lenin, ma il Crocifisso.
Non abbiamo bisogno di ricercare in che misura Chagall abbia
voluto intenzionalmente accostarsi all’interpretazione cristiana del­
l’Antico Testamento, della storia e dell’esistenza umana. Chi avvi­
cina ed osserva i due quadri, può, anche indipendentemente da que­
sto, ricevere da essi un messaggio cristiano essenziale. La salvezza
del mondo non giunge, in ultima analisi, per opera di un cambia­
mento del mondo, in virtù di una politica posta in maniera assoluta
e divinizzata. A l cambiamento del mondo bisogna lavorare ininter­
rottamente: con sincerità, realismo, pazienza, umanità. Ma vi è una
esigenza, una questione dell’uomo, che oltrepassa tutto ciò che ima
politica ed una scienza possono arrecare. Essa può trovar risposta
soltanto per mezzo del Cristo crocifisso, per opera dell’uomo nel
quale il nostro dolore tocca il cuore di Dio, l’amore eterno. Di que­
sto, infatti, ha sete l’uomo e senza di esso egli rimane un esperimento
assurdo, malgrado tutti i miglioramenti possibili e necessari. Anche
oggi, proprio oggi, ci è necessaria la consolazione che proviene da
colui che porta i nostri lividi. È, in realtà, l'unica consolazione che
non lusinga. Fa’, o Dio, che abbiamo occhi e cuore per questa conso­
lazione; fa’ che viviamo in essa e diventiamo capaci di trasmetterla;
fa’ sì che, in mezzo al venerdì santo della storia, accogliamo il mi­
stero pasquale del venerdì santo di Cristo e diventiamo così dei
redenti.

4. Il mistero della notte di pasqua

In questa notte santa, la chiesa cerca di esprimere nel suo linguaggio,


nel linguaggio del simbolo, ciò che significa il mistero della notte di
pasqua, la resurrezione del Signore. Tre grandi simboli dominano
la liturgia della notte della resurrezione: la luce, l’acqua ed «il canto
nuovo», l ’Alleluja.
La luce, anzitutto. È uno dei simboli più antichi dell’umanità.
meditazioni e prediche 281

Tanto nel Nord assetato di luce, come nel Sud ebbro di luce, ovun­
que essa divenne per gli uomini l’immagine della misteriosa poterla
divina, dalla quale essi sanno sorretta la loro vita. Anzi, essa fu per
loro molto più di un’immagine. Ancora Agostino era talmente im­
pressionato dalla bellezza sovrana della luce che osò scrivere la frase:
«Cristo non è chiamato luce allo stesso modo che è detto pietra
angolare; la seconda affermazione ha carattere figurato, la prima in­
vece va intesa in senso proprio» (De Gen. ad litt. IV 28,45). La
luce terrestre è il riflesso più diretto della realtà divina; più di ogni
altra cosa, ci fa presagire colui che abita in una luce inaccessibile
(1 Tim. 6,16). In tutt’e due le grandi notti sante dell’anno ecclesia­
stico, a natale ed a pasqua, il simbolismo della luce si fonde con
quello della notte. Ambedue le volte la chiesa rappresenta, nell’op­
posizione di luce e notte, lo specifico contenuto della festa: l’incon­
tro di Dio col mondo, che non vuol fargli posto e che, alla fine, non
riesce a vietargli l ’accesso. Questo dramma cristiano di luce e tene­
bra, di Dio e mondo che si incontrano, inizia a natale col bussare
di Dio alla porta del mondo, il quale non l ’accoglie, sebbene sia sua
proprietà (Gv. 1,5. 11). Non può comunque impedirgli di venire.
Facendosi uomo, Dio diventa anche «mondo». È come una sconfitta
della luce, che diviene tenebra; eppure questa è la prima vittoria
nascosta: il mondo non è riuscito ad impedire a Dio di venire, nono­
stante la premura con cui gli ha chiuso la porta dei suoi alberghi.
Ora, a pasqua, il dramma giunge al suo punto centrale e culminante.
La tenebra è ricorsa alla sua ultima arma, alla morte. Con regolare
procedimento giudiziario ha dichiarato la verità e l’amore rei princi­
pali della storia del mondo ed ha condannato il portatore della luce.
Ma la risurrezione conduce alla grande svolta. La luce ha vinto e
vive, ora, invincibile. Ma il fatto più importante è che essa ha atti­
rato a sé ed ha trasformato una parte di mondo. Con questo, però,
il dramma non è ancora terminato. La sua fine non c’è ancora. A v­
verrà alla parusia del Signore. Ora, è ancora notte, anche se una
notte nella quale è brillata una luce. Quand’egli verrà, sarà giorno
per sempre. Questo grande dramma della storia, nel quale si svolge
la nostra vita, è adombrato da quella liturgia del cero pasquale, con
cui inizia la celebrazione della notte pasquale. La chiesa, buia come
la notte, nella quale nulla si vede, dove si inciampa e ci si urta, non
è forse un’immagine concreta del nostro mondo? Di un mondo in
cui, a dispetto di tutte le conoscenze scientifiche e di tutte le con­
282 capitolo terzo

quiste sociali, c’è sempre molto buio. Spesso pare addirittura che ci
sia buio più che in passato. Le conoscenze specifiche hanno reso
sempre più inafferrabile il senso del tutto; è così anche per il cre­
dente, che spesso si allarma per l’apparente assenza di Dio, il quale
non si fa trovare nel trambusto del mondo. Chi non è colpito nel
profondo per l ’immane oscuramento di Dio che Reinhold Schneider
ci fa sentire in «Wìnter in Wien»? E chi può negare che, in mezzo
alle sicurezze quotidiane che coprono con comoda disinvoltura tutti
i problemi, d’improvviso irrompe talvolta qualcosa di quest’oscura­
mento, che in una sola volta sembra porre tutto in discussione? Chi,
trovandosi nel profondo di una notte, non eleverebbe la preghiera
del Cardinal Newman: «O Dio, tu puoi rischiarare l’oscurità. Tu
solo lo puoi»? E chi non vede quanto gli uomini si urtano tra loro
e come camminano in questa notte del mondo, la quale ci nasconde
tanto spesso non solo le realtà ultime, ma anche quelle più vicine
(il prossimo!)? Mentre attendiamo nella chiesa buia, priva della luce
pasquale, ci giungerà come una consolazione: Dio sa di questa notte.
Ed in essa egli ha già acceso la sua luce. «Lumen Cbristi - Deo gra-
tias». Solo la notte ci fa capire che cos’è la luce. È splendore grazie
al quale si vede; è chiarore che indica la strada ed orienta, che ci
aiuta a conoscere gli altri e noi stessi. È calore che dà forza e porta
movimento, che consola e rende lieti. È, infine, vita e questa piccola
fiammella guizzante è come un’immagine di quel prodigioso mistero
che chiamiamo «vita» e che, in effetti, dipende profondamente dalla
luce. Presto, tutta la chiesa risplenderà nella chiara luce delle can­
dele, che tutti tengono in mano. Questa non è più solamente la ce­
lebrazione della risurrezione, è previsione del ritorno del Signore,
al quale andremo incontro con le fiaccole accese. È previsione della
grande festa escatologica di luce, anticipazione del divino banchetto
nuziale, che risplende nel chiarore di innumerevoli luci. Nella notte
illuminata dalle candele, qualcosa di quella gioia nuziale dovrebbe
assalirci. E ci dovremmo anche chiedere: siederò io al banchetto?
La mia lampada avrà olio per l’eterno banchetto nuziale? Ma forse
è più cristiano interrogarci debitamente sul presente. Il mondo è
buio, è vero. Ma è sufficiente un cero per illuminare l’oscurità più
profonda. Nel battesimo non ci ha dato forse Dio una candela ed un
fuoco per questo? Dovremmo avere abbastanza coraggio da accen­
dere la candela della nostra pazienza, della nostra fiducia, del nostro
amore. Invece di lamentarci della notte, dovremmo provare ad ac­
meditazioni e prediche 283

cendere la nostra piccola luce che Dio ci ha dato: «Lumen Christi-


Deo gratias».
Il secondo elemento pasquale è l’acqua. Come il cero, anche la
vasca dell’acqua è posta in mezzo ai fedeli, è adornata e celebrata
con parole solenni fino al momento supremo in cui luce ed acqua
si sposano, per così dire, con la triplice immersione del cero pa­
squale. Il rito ricorda quei momenti stupendi in cui il sole si riflette
nell’acqua chiara e rilucente di un ruscello di montagna e cielo e
terra sono, per così dire, unificati nel mistero dell’acqua e della luce.
Come la luce, anche l ’acqua è un simbolo antichissimo dell’umanità.
Gli studiosi della religione dicono che la luce è un antico simbolo
«uranico», l’acqua un antico simbolo «tellurico». La luce, cioè, per­
sonifica la gloria superiore del celeste, la grande, ma anche pericolosa
potenza della vita, che è sopra di noi e della quale noi non dispo­
niamo, perché si dona o si nega liberamente. L ’acqua, invece, perso­
nifica la deliziosità della terra. Chi ha avuto occasione di soffrire la
sete, lo sa. Chi, dopo aver sopportato per molte ore la forza cocente
del sole, d’improvviso ha scoperto una sorgente zampillante, sa che
non esiste davvero nulla di più prezioso di questa fresca acqua chiara.
L ’acqua risveglia così il ricordo del paradiso e della fecondità. Infine,
però, appare anche qui l ’opposizione che sola manifesta in pieno la
natura meravigliosa dell’acqua. La sozzurra ed il peso del giorno
scompaiono col lavarsi, col bagno, dal quale l’uomo esce come rige­
nerato. Le antiche grandi religioni fluviali della terra — l’Egitto e
l’Assiria-Babilonia — da siffatte esperienze hanno ricavato addirit­
tura qualcosa come una mistica del fiume. Il fiume è per esse il
potente dispensatore della vita. Esso scava la sua strada con forza
invincibile ed è capace di trasformare il deserto in campagna fiorente.
Anche nelle speranze salvifiche di Israele, affiora costantemente la
idea del fiume portatore di vita, sia che si guardi indietro al paradiso
o che si pronostichi quella fonte del tempio che allieta con i suoi
canali la città di Dio (Sai. 45,5; Ez. 47, 1-12). Tutto questo mistero
dell’acqua è presente nella celebrazione pasquale, è da essa assunto
ed elevato ad un piano superiore, senza per questo che l’altro venga
abolito. La notte di pasqua, infatti, ci vuol dire che esiste una sor­
gente molto più preziosa di quella che da sempre scorre sulla terra:
è quella sgorgata dal fianco aperto del Signore (Gv. 4,10; 7,37; 19,34).
La croce di Cristo non è altro che la rinuncia radicale al proprio io,
l’impulso ultimo dell’io che non riserba nulla, nulla neppure per se
284 capitolo terzo

stesso, ma si riversa interamente sugli altri. Dalla croce è scaturita


così la sorgente veramente deliziosa della piena dedizione, dell’amore
divino che dispensa se stesso. È qui riassunta tutta la preziosità del­
l’acqua: la forza purificatrice, la fecondità, la potenza ristoratrice,
consolatrice e vivificatrice. Nel battesimo, questa sorgente scorre
dalla croce di Cristo come corrente che invade tutta la chiesa ed
«allieta la città di Dio» [Sol. 45,4). In questo fiume noi ci laviamo
e ne usciamo rigenerati. Esso solo riesce a trasfomare costantemente
la desertica aridità del mondo in regione fertile; dove infatti regna­
no l’odio e l’egoismo c’è, il deserto e solo là dove agisce lo spirito
d’amore e di servizio, si edifica veramente. Non dovremmo mai di­
menticare che la fonte più preziosa del mondo è sgorgata dalla croce
e dalla morte, dalla dedizione radicale. Quando poi il cero pasquale
viene immerso nella vasca d’acqua e cielo e terra sono imiti in sim­
boliche nozze, un altro pensiero può essere risvegliato in noi. Si
potrebbe dire che la scarsa fertilità di questa terra deve essere resa
degna di venire assunta nel grande mistero di vita del regno di Dio.
Questo ci fa presentire un po’ il miracolo della divinizzazione della
terra: tutto ciò che è elevato e buono non perirà, ma sarà trasfor­
mato ed avrà parte alla gloria dell’eterno. Nelle acque di questo
mondo, che riflettono lo splendore del sole, incontriamo già qual­
cosa della bellezza del nuovo cielo e della nuova terra.
Il' terzo elemento pasquale è «il canto nuovo», l’Alleluja. Certo,
il canto veramente nuovo lo canteremo soltanto nel «mondo nuovo»,
quando ci chiamerà col «nome nuovo» (Ap. 2,17), quando tutto
sarà stato rinnovato. Ma qualcosa del genere possiamo anticipare
nella grande gioia della notte di pasqua. Infatti, il cantare — tanto
più che il canto nuovo — non è altro in fondo che il prender forma
della gioia. Quando dei santi del cielo vien detto che cantano, dev-
v ’essere semplicemente un’immagine del fatto che tutto il loro essere
è compenetrato di gioia. Il cantare significa che l’uomo abbandona i
limiti della sua razionalità e cade in una specie di estasi. Infatti, ciò
che è puramente razionale può anche esser detto (per questo le per­
sone troppo razionali cedono raramente alla tentazione di cantare).
Questa natura del cantare, nel quale, oltrepassando i limiti della
razionalità, si esprime per così dire la totalità dell’uomo, culmina ora
nell’Alleluja, il canto in cui la natura del canto stesso giungerà alla
sua espressione più pura. Sicuramente questa parola «Alleluja» fu in
origine un termine ebraico, equivalente forse a «lodate Jahwè». Ma,
m editazioni e prediche

ora, questo significato interessa solo da lontano, nella liturgia della


notte pasquale. Se fosse stato determinante, la parola sarebbe stata
tradotta. Ma non si tratta di qualcosa che possa esser tradotto. L ’alle-
luja è semplicemente l ’esplodere indeterminato di un canto di gioia
che non ha più bisogno di parole, perché è sopra tutte le parole. Ras­
somiglia perciò a certe forme del giubilare e dell’esultare, che esi­
stono in tutti i popoli; è come il miracolo della gioia, del poter e
saper esser contenti, che è presente in tutte le popolazioni. Agostino
ha udito spesso un simile cantare privo di parole, nelle campagne
e nei vigneti della sua patria, ed ha saputo parlarne stupendamente.
Riallacciandosi, ad esempio, alla frase «Bene cantate ei cum iubila-
tione» {Sai. 32,3), afferma: «Ma che cosa significa cantare con ‘iubì-
latio’ ? Significa questo: non esprimersi a parole, non poter dire il
canto che ti risuona nel cuore. Quando, infatti, nel campo o nella
vigna, i contadini, venuti per il raccolto, esultano di letizia sempre
più profonda, accade che per la sovrabbondanza della gioia essi non
trovano più parole. Allora rifiutano sillabe e parole, e la loro gioia
si trasforma in ‘giubilo’. Il giubilo, cioè, è un suono dal quale si
capisce che il cuore vorrebbe annunciare quello che non riesce a
dire. E a chi più conviene tale giubilo se non a chi è ineffabile? È
ineffabile colui che le tue parole non riescono a cogliere. Ma se tu
non riesci a parlare di lui e, tuttavia, neppure sei capace di tacere,
che ti resta se non giubilare? Che ti resta se non lasciare che il cuore
gioisca senza parole e l ’ampiezza incommensurabile della tua gioia
spezzi tutti i limiti costituiti dalle sillabe? Cantate al Singore in
giubilo» (En. 2 in Ps. 32 s. 1,8). Nell’Alleluja si compie un cantare
del genere. Esso è espressione di una gioia che trabocca e scavalca
ogni argine. Ma se il canto dell’Alleluja è il terzo elemento del dram­
ma simbolico della liturgia pasquale, dobbiamo ricordare che questo
terzo elemento è, in fondo, l’uomo stesso, nel quale si cela quest’ori-
ginaria possibilità del cantare e del giubilare. È come una prima ma­
nifestazione di ciò che può essere e deve essere il nostro destino:
tutto il nostro essere sarà un giorno un’unica grande gioia. Che pro­
spettiva! Ci dovrebbe spingere veramente a dimenticare una buona
volta, per questa notte almeno, tutto ciò che è meschino, che ci op­
prime e ci angustia, a lasciarci prendere dalla grande possibilità che
già è in noi, nascosta, come nostro futuro, e così cantare veramente:
Alleluja.
286 capitolo terzo

5. Resurrezione come missione

Nel Nuovo Testamento, nessun altro resoconto della pasqua pos­


siede tratti così personali, è così direttamente rapportato alla viva
esperienza del Risorto da parte di singole persone, come il racconto
della pasqua tramandatoci dal vangelo di Giovanni. Lo notiamo già
nel misterioso episodio dei due discepoli che corrono, come a gara,
al sepolcro: è questa certamente un’anticipazione di quella tensione
tra carisma ed ufficio, propria della figura della chiesa; ma quel fatto
è, al tempo stesso, un richiamo all’unica competizione legittima,
che può esservi tra due persone, il gareggiare per un’imitazione ed
una fede più profonde, per un amore più disponibile. Quanto ab­
biamo detto vale ancora di più per la prima apparizione del Risorto,
nell’incontro con Maria Maddalena. La donna, rattristata e sconso­
lata, ha constatato che il sepolcro è vuoto, ma non è saccheggiato: i
panni e le bende sono in ordine, al loro posto; solo il cadavere è
scomparso. Non riesce a spiegarsi che cosa sia accaduto e chiama
perciò i discepoli; anche questi, però, non capiscono nulla. Un po’
dopo, ella vede un uomo: dev’essere sicuramente il giardiniere e
forse lui sa dare una spiegazione: «Signore, se l’hai trafugato tu,
dimmi dove l’hai messo ed io andrò a prenderlo», gli chiede (Gv.
20,15). Solamente al suono della sua voce riconosce che è lui stesso
il Signore che cerca. Già questo può sembrare singolare; si ricollega
del resto ad un elemento che ritorna sempre nei resoconti della re­
surrezione: i due discepoli, ad esempio, che cam m inano verso Em-
maus, procedono insieme al Signore senza riconoscerlo; la sua inter­
pretazione della Scrittura rende ardente il loro cuore, ma solo allo
spezzare del pane si aprono i loro occhi e, nell’istante stesso in cui
lo riconoscono, egli si sottrae a loro. Questi accenni ci fanno capire
che Gesù non è semplicemente un morto ritornato in vita, come
Lazzaro o come il giovane di Naim; in tal caso il riconoscerlo non
dovrebbe costituire problema a distanza di due giorni. Egli non
riprende semplicemente a vivere dal punto in cui ha cessato di farlo
nel venerdì santo, per condurre ancora una volta, per breve tempo,
ima vita intramondana. Egli vive di nuovo ed è il medesimo. Ma
solo se il cuore vede, gli occhi lo possono conoscere.
Proprio questo viene completamente chiarito nel successivo col­
loquio tra Gesù e la Maddalena. Il suo chiamarla per nome l ’ha
resa attenta e le ha aperto gli occhi. Ora la croce va dimenticata e,
meditazioni e prediche 287

perciò, Maria lo chiama «Maestro» ed aspetta che tutto adesso torni


come prima. Ma è ripresa. «Non toccarmi», le dice il Risorto. Forse
si dovrebbe tradurre meglio: «Cerca di non trattenermi così perché
non sono ancora asceso al Padre; va’ a trovare, invece, i miei fra­
telli e dì loro: ‘Ascendo al Padre mio e Padre vostro, Dio mio e
Dio vostro’» (20,17). Che significa questo? Come mai il fatto che
Gesù non è ancora asceso impedisce di toccarlo? Forse che lo si
potrebbe toccare una volta che è tornato al Padre? G li preme forse
non essere trattenuto nella tappa terrena della sua ascesa? Tutto ciò
diviene, a prima vista, ancora più strano, se si prende in considera­
zione anche la storia di Tommaso, nella quale sembra verificarsi il
contrario: Gesù offre le sue mani ed il suo fianco al tatto di Tom­
maso, per dargli la certezza che è proprio lui (20,27). Come mai qui
è possibile ciò che è negato alla Maddalena? Se stiamo attenti, par­
tendo da quest’episodio si comprende anche la scena precedente.
Dopo il felice ritrovamento della mattina di pasqua, Maddalena vuo­
le ritornare semplicemente all’intimità di prima, lasciare dietro di
sé la croce come un triste incubo. Ella vuole nuovamente «il suo
Maestro», come già nei giorni passati. Ma ciò contraddice alla na­
tura di ciò che è avvenuto. Non si può più pretendere che Gesù sia
il «nostro Maestro» come prima della croce. Egli è colui che è stato
elevato al Padre ed è la porta aperta per tutti gli uomini. Lo si può
trovare soltanto come colui che è presso il Padre, come l ’Asceso. Il
paradosso è vero: qui sulla terra, in una vicinanza puramente terre­
na, egli non è toccabile; lo è in qualità di Asceso. Lo si può toccare
se lo si cerca presso il Padre, se ci si lascia porre in cammino da lui.
Toccarlo significa adorare e vuol dire missione. Per questo Tommaso
può toccarlo: le ferite non sono fatte vedere per dimenticare la
croce, ma per renderla indimenticabile: è l’invito alla testimonianza.
E, così, il toccare diventa in Tommaso stesso un atto di adorazione:
«Signore mio e Iddio mio!» (20,28). Tutto il vangelo sfocia in questo
istante in cui il toccare Gesù, il toccare le ferite mortali di colui che
è stato colpito dalle potenze del mondo, diventa conoscenza della
gloria di Dio.
Con queste promesse si comprende ora anche il colloquio con la
Maddalena: ora non c’è più posto per un’amicizia esclusivamente
privata con Gesù, per un rapporto solamente umano che non oltre­
passa la propria cerchia personale. Dopo il suo passaggio attraverso
la morte, egli appartiene a tutti. Lo si può toccare solo entrando
288 i capitolo terzo

con lui nel suo movimento, solo se si sale con lui e, grazie al Padre
ed al Figlio, si appartiene a tutti i fratelli. A l tentativo di trattenerlo
subentra la missione: V a’ dai fratelli (20,17). Conoscere il Risorto
vuol dire essere in cammino, mandati da lui. L ’«orizzontale» ed il
«verticale» qui non si contraddicono, ma si esigono a vicenda: dal
momento che egli è risorto ed è presso il Padre, è ora presso tutti i
fratelli. E quando noi «saliamo», quando adoriamo, allora usciamo
dal limite della nostra esistenza e ci lasciamo mandare da lui, impa­
riamo a partecipare, nella nostra misera maniera, alla sua immensità.
Credere, adorare, servire: sono atti inseparabilmente collegati ed
evidenziano il dinamismo dell’esistenza che accoglie quell’indicazione,
rinnovatrice del mondo, proveniente dal Signore che dai morti sale
al Padre.
Se ci volgiamo, infine, all’altro esempio, che abbiamo incontrato,
quello dei discepoli di Emmaus, verificheremo ancora ima volta la
medesima cosa: la conoscenza non deriva dal semplice procedere al
fianco del Signore (non dalla semplice appartenenza esteriore alla
chiesa, potremmo dire); è l’ascolto della parola che dischiude tale
conoscenza e lo spezzare del pane la completa. La liturgia, nel suo
duplice momento della parola e del sacramento, è il modo in cui si
può incontrare il Risorto; l’amore, che banchetta con lui, fa aprire
gli occhi. E il Signore, una volta conosciuto, scompare: egli invita a
proseguire.
Appare chiaro, allora, in che senso la nostra posizione di cri­
stiani, nella storia che progredisce, è diversa da quella dei primi testi­
moni ed in che senso è uguale. Solo essi poterono vedere il Risorto
e convincersi direttamente della realtà viva del suo corpo risuscitato
da morte: senza il realismo di questo primo incontro, vana risulte­
rebbe la loro missione. Ma per essi, come per tutti i tempi, fu ed è
vero che il Risorto non è uno spettacolo oggetto di semplice super­
ficiale curiosità. Lo si può «toccare» solo se ci si lascia mettere in
cammino da lui, se si «sale». Il toccare deve acquistare la forma del­
l’adorazione e della missione; il suo momento centrale è nello «spez­
zar del pane» e la sua immensità sta nella disponibilità quotidiana
dell’amore. Chi si lascia mettere in cammino, chi ascolta, chi ama,
può anche oggi — certo, diversamente dai primi testimoni — toccare
il Risorto: egli vive e ci precede. I discepoli lo conoscono.
meditazioni e prediche 289

6. Pasqua oggi

«Non conosco il luogo ove l’amore emigrato depone la sua vittoria...


né ove è serbato il sorriso del fanciullo, che come per gioco fu get­
tato nelle fiamme ardenti. Ma so che a questo nutrimento la terra
accende palpitante la sua musica di stelle...». Così leggiamo in una
delle tardive poesie di Nelly Sachs. Accostiamole ora la bella poesia
di Bergengruen «Il mondo sano»: «Quando il sangue ti sprizza dal
cuore, nelle ore di dolore, sappi che nessuno può ferire il mondo.
Solo la corteccia è scalfita. Nel profondo, nell’intimo dei cerchi, riposa
il suo nucleo tranquillo e sano. E tu ne hai sempre parte, con ogni
essere creato».
Come ci è divenuta poco familiare questa fiducia! Come ci è
ovvia invece l’altra oscura incertezza: «Non conosco il luogo ove
l’amore emigrato depone la sua vittoria». Ma esiste poi questo luo­
go? Dopo Auschwitz, l’Algeria, il Vietnam, il Biafra, possiamo com­
prendere la realtà del venerdì santo: l’uomo crocifisso, che fu umi­
liato come un verme e si sente abbandonato dal suo Dio. Ma la
realtà della pasqua ci sfugge. La teologia si trova in difficoltà a que­
sto proposito ed accresce il nostro disorientamento, quando ci dice
che la rianimazione di un cadavere è un «miracolo» col quale l’uomo
non può far nulla; anche nel caso che fosse avvenuto — ci si dice —
che cosa ne avremmo ricavato noi? Si deve quindi cercare un con­
tenuto diverso e pensare ad esempio che, nonostante la croce, «l’af­
fare di Gesù (die Sache Jesu) va avanti». Ma è poi davvero andato
avanti? O non hanno forse ragione quegli altri teologi, i quali ci
insegnano che esso è stato soffocato dai suoi discepoli, senza che se
ne rendessero conto, ed è stato convertito nel suo contrario? Il fra­
tello è stato nuovamente fatto signore e la schiavitù dell’umanità
continuata sotto nuovi segni. Pertanto, verso questo nuovo messag­
gio della resurrezione — un messaggio diluito e, si presume, ora
accettabile — si possono nutrire ancora più dubbi che nei confronti
di quello trasmessoci dalla fede della chiesa: non è stato forse ucciso
e poi risuscitato proprio l’«affare di Gesù»?
Tutti sanno che le facili trovate, che vogliono essere a tutti plau­
sibili e per tutti prive di scandalo, non hanno concluso nulla. Diamo
per scontato lo scandalo: dove non si scandalizza, non accade nulla
di serio. E, con questa premessa, chiediamoci se anche per noi esi­
ste ancora un messaggio pasquale che ci interessi, per il quale valga
290 capitolo terzo

la pena lasciarci implicare in scandali. Una questione del genere può


essere svolta da angolature molto diverse. Partiamo, prima di rivol­
gerci alla figura di Gesù, da ciò che ci sta vicino: dalla concreta festa
di «pasqua». Questa festa risale molto indietro nel tempo; essa
collega la fede cristiana con la storia di Israele e con la storia reli­
giosa dell’umanità in genere. Qui, come altrove, si riesce, mi pare,
a comprendere ciò che è specificamente cristiano solo se si considera
questa sua connessione con l’insieme della ricerca umana di Dio,
della salvezza dell’uomo, della redenzione. L’aspetto qualificante del
cristianesimo non è, come ci voleva insegnare la teologia dialettica,
un salto improvviso, paradossale; esso si inserisce nel grande conte­
sto della storia umana e lo assume in sé, di modo che anche l’antico
continua a sussistere trasformato e conserva il suo diritto nella più
ampia totalità del contesto nuovo.
Il primo strato, che agisce nella festa di pasqua, appartiene a
quella sfera che si può chiamare «religione naturale»: è commemo­
rata la resurrezione della luce, la resurrezione della vita. Il sole che
sorge e la natura che si risveglia danno all’uomo la certezza che la
ultima parola non spetta alla potenza della morte del tramonto. Vien
celebrato quindi il trionfo della vita, la resurrezione. È la certezza
che anche l’oscuro mistero della morte serve il mistero della vita,
che dalla morte viene la vita. «Nessuno può ferire il mondo. Solo la
corteccia è scalfita». Il grano di frumento deve morire per portare,
centuplicata, nuova vita: la morte è uno strumento di vita. La vita
vive della morte; si rinnova per mezzo di essa. Trionfa ed avanza di
anno in anno. Il mistero della morte e della resurrezione diviene così
il contenuto centrale di tutte le religioni. Il sapere si trasforma allora
nella conoscenza che il mondo sta nella morte e proprio per questo
vive; che il mondo esce dal sacrificio e che solo il sacrificio possiede
vera forza creatrice.
Questo pensiero è stato drammatizzato, in maniera davvero im­
pressionante, nel rito di Parusa dei Rigveda. Parusa viene immolata
ed offerta in sacrificio dagli dei. Dalle sue membra sorgono gli inni
ed i canti di Veda («Ma so che a questo nutrimento la terra accende
palpitante la sua musica di stelle»!), gli animali, le quattro caste
degli uomini, l’aria, il cielo, la terra, lo spazio e gli dei. Soltanto il
sacrificio possiede forza creatrice. Ed il culto, che rende presente
questo mito, compie qui ed oggi questo sacrificio d’origine, congiunge
quindi cielo e terra: da esso dipende l’esistenza del mondo.
meditazioni e prediche 291

Penso che sia facile vedere come questo stadio della storia reli­
giosa dell’umanità sia tutt’altro che insignificante o, addirittura, scom­
parso. Pertanto, si potrebbe comprendere la pasqua seguendo una
duplice direzione. Potremmo, anzitutto, vedere in essa come la festa
dell’evoluzione, della vita che sorge attraverso tutte le distruzioni,
sorregge anche noi e ci dà speranza. E perché non dobbiamo permet­
tere a questo prodigio (o non è un prodigio?) di agire tranquilla­
mente in noi? Permettere che dalla materia si levi la vita e dalla
vita sorga lo spirito; e che, attraverso tutte le deviazioni ed i tra­
monti, il cammino prosegua ed esista per noi — in mezzo a tutte
le distruzioni della nostra epoca, in mezzo al grande venerdì santo
che sperimentiamo ovunque attorno a noi — esista, dicevamo, la
speranza di un «Omega», di cui crediamo di intravedere ormai i
lineamenti.
La seconda direzione, che potremmo seguire partendo dalla pro­
spettiva naturale, sarebbe il rinnovamento della coscienza: la forza
creatrice di ogni nuovo inizio fu ed è il sacrificio. O dovrebbe forse
esserci del tutto incomprensibile ciò che i popoli dell’India — e non
soltanto dell’India — hanno capito: che solamente una dedizione
crea vita, che solo una rinuncia dona progresso, che il mondo si fonda
su questa realtà del «sacrificio»?
A quest’antico contenuto naturale della festa di pasqua si asso­
ciava, in Israele, un contenuto politico-storico. L’uomo non riceve
la vita direttamente dalla natura, ma nell’ambito del suo popolo e
della storia di questo popolo. L’orientamento storico si sovrappone
al quadro naturale. Ora, la pasqua (passah) diviene il ricordo della
liberazione di Israele dall’Egitto e, al tempo stesso, del suo divenir
popolo. La vecchia struttura conserva certamente la sua efficacia an­
che qui, poiché si è coscienti che il costituirsi in popolo si fonda su
un sacrificio, che la nuova vita viene dalla morte: dalla morte dei
primogeniti egiziani e dal sangue dell’agnello che, spruzzato sugli
stipiti delle porte, protesse gli Israeliti dal passaggio dell’angelo
sterminatore. Si commemora la pasqua ripetendo la morte dell’agnello
ed il banchetto sacrificale. Anno per anno si percepisce il fondamento
della propria storia, l’esistenza come popolo, grazie al sacrificio fon­
dante e portante degli inizi. Certo, durante le molte catastrofi di
Israele, ci si rese conto, in maniera sempre più chiara, che un popolo
non può vivere soltanto del suo passato; si capì che senza futuro
non esiste alcuna salvezza per il presente. E così lo sguardo si rivolse
292 capìtolo terzo

sempre meno alla salvezza passata, sempre più a quella futura. Il


ricordo diviene speranza; il ricordo del passato diviene appello a
Dio, perché conduca a termine ciò che ha iniziato, «redima» Israele,
gli dia finalmente il «mondo sano».
È evidente che anche questo strato della festa di pasqua non
appartiene esclusivamente ad una tappa passata dell’umanità. Anche
noi, infatti, abbiamo la nostra esistenza, la nostra «salvezza», nel
contesto concreto di una storia, di un orientamento politico, e ci
accorgiamo, giorno per giorno, quanto la nostra «salvezza» dipenda
dalle vicissitudini di quest’ordinamento politico, che può condurre
alla catastrofe o dare sicurezza. Certo, finché ci si ferma a questo
piano, o si arriva alla «teologia della rivoluzione», all’ideologicizza-
zione del futuro fatto di propria mano dall’uomo, o ad una qualche
variante della teologia del trono e dell’altare, all’esaltazione religiosa
dell’esistente. In ogni caso, l’accenno a tale alternativa ci fa capire
quanto sia attuale questo stadio della storia della religione e come
esso sia naturale persino là dove non lo notiamo. E, forse, per il cri­
stiano questa potrebbe diventare l’occasione di assumere un atteg­
giamento critico nei confronti della pretesa religiosa della politica
e di rammentarsi che l’uomo è l’essere che rimanda al di là di se
stesso e si distrugge dove vien negato il superamento di sé. Un fu­
turo, che noi stessi produciamo e nel quale l’uomo pone se stesso
come criterio unico dell’umano, potrebbe risultare soltanto un futuro
inumano. In tal senso, anche oggi ci dovrebbe esser chiaro che fu­
turo «umano» sarà solo quello che riceviamo da Dio. Vorremmo
quindi considerare la pasqua anche come il tempo della riflessione
sulla nostra storia, sulla redenzione e sulla chiavitù che questa sto­
ria comporta. Vorremmo festeggiare la pasqua come giorno della
speranza nel futuro. Ma, quando appunto ci chiediamo che cosa può
essere veramente oggetto di speranza per l’uomo, non possiamo fer­
marci all’uomo, poiché per se stesso l’uomo è, per lo meno, sia peri­
colo che speranza.
Ma che cosa ha da spartire con tutto questo la resurrezione di
Gesù, la quale è pur sempre il contenuto cristiano della festa di
pasqua? Essa è strettamente connessa con i due aspetti, ora consi­
derati, della storia religiosa. Quanto più l’uomo esperimenta la pro­
fondità di se stesso, tanto più diventa consapevole che non è un
trionfo per l’uomo quel trionfo della vita nel quale si afferma che
dalla morte nasce un divenire. Il fatto che la vita prosegua non
meditazioni e prediche 293

cambia nulla: ima volta morto, l’uomo rimane nella morte. La con­
sapevolezza della potenza della morte, generatrice di vita, assume
allora una forma melanconica, tragica. Non,è forse vero il contrario?
Non è forse la vita un gioco divertente della morte vorace? In ef­
fetti, non è la morte l’unico potere e la vita non è forse al suo ser­
vizio? Il mito indiano ha, anche qui, plasmato con grande efficacia
siffatti pensieri, affermando ad esempio: «Appena la fame ebbe crea­
to il tempo, volle divorarlo, ma questo non gli bastava. Creò allora
gli uomini, gli animali e le cose, e subito li divorò». Il divenire è
una potenza distruttrice, cieca e spietata. In fondo, crea solo per
poter divorare poi ciò che è stato prodotto. Dove si costituiscono
esperienze del genere, anche le ideologie politiche e le loro speranze
servono ben poco. Infatti, anche il futuro promesso dai movimenti
politici non è un futuro di ciò che ora vive e soffre. Ma la vita uma­
na è troppo alta, la sua esigenza è troppo definitiva, per poter accon­
tentarsi di preparare le condizioni per un futuro lontano, mentre le
è negato ciò che le è più vicino ed essenziale.
La fede nella resurrezione di Gesù afferma che esiste un futuro
per ogni uomo; che il grido di infinità, che sorge dentro di lui, trova
risposta. Grazie a Gesù noi conosciamo «il luogo ove l’amore emi­
grato depone la sua vittoria...». È Gesù questo luogo. Ed egli ci
chiama ad essere, con lui e per mezzo di lui, questo luogo, a man­
tenere aperto questo spazio nel mondo, affinché egli, l’amore emi­
grato, possa continuamente immigrare nel mondo. Certo, il mondo
non è «sano». «Nessuno può ferire il mondo. Solo la corteccia è
scalfita»: contro quest’affermazione sta l’immagine del Cristo cro­
cifisso, il sapere che il mondo ha potuto ferire a morte lo stesso suo
Dio. Ma il mondo non è soltanto un gioco assurdo della morte vo­
race. Esiste il luogo dell’amore emigrato, poiché, grazie alla ferita
mortale di Gesù Cristo, Dio è entrato nel mondo. Oppure, rifacen­
doci a Teilhard de Chardin ed alla visione universale dell’evoluzione,
possiamo dire meglio: il punto Omega è per noi una speranza, poi­
ché possiamo aspettare di essere elevati in esso; poiché lo spirito,
l’amore, è più forte della morte; poiché esiste l’irrevocabilità del­
l’uomo, della persona: questa non vien più dissolta, ma redenta
dalla sua solitudine e portata nell’unità dell’uomo definitivo. A que­
sto punto dovremmo veramente cominciare da capo a cercare di
capire come questa verità dia significato alle rappresentazioni della
religione naturale e della religione politica. Comprenderemo che es­
294 capitolo terzo

sa ci assegna un compito, obbligandoci a vivere già ora guardando


all’Omega. E, al tempo stesso, essa ci libera, insegnandoci che il
futuro dell’uomo non è soltanto il risultato del suo agire.
Ma lasciamo queste riflessioni, per presentare ancora un’ultima
osservazione. Nel suo grande quadro della resurrezione, Matthias
Griinewald ha dipinto il Cristo risorto come teofania, come l’appa­
rizione di Dio nell’uomo che è passato attraverso il sacrificio. Ha
così tradotto in termini pittorici un pensiero fondamentale della teo­
logia biblica e cristiano-antica della resurrezione, gli ha conferito
una forza espressiva che le parole non possono raggiungere. Infatti,
questo è il punto essenziale: la resurrezione di Gesù ci dà la certezza
che Dio esiste e che, essendo Padre di Gesù Cristo, è un Dio degli
uomini. La resurrezione di Gesù Cristo è la teofania definitiva, la
risposta trionfale alla domanda che vuol sapere chi regna veramente,
se la morte o la vita. È Dio: Questo è il vero messaggio della pasqua.
E solo chi incomincia a capirlo, sa che cosa significa essere redenti.
Egli sa allora perché in questo giorno la chiesa, ininterrottamente
quasi, canta nelle sue preghiere l’Alleluja, il giubilo senza parole,
troppo grande per essere articolato nelle parole del linguaggio quo­
tidiano, perché quel canto abbraccia tutta la nostra vita, l’effabile e
l’ineffabile ad un tempo. Celebrare la pasqua significa afferrare qual­
cosa di questa gioia.

7. Ascensione di Cristo

Tra le solennità dell’anno ecclesiastico nessuna forse è così lontana


dalla coscienza moderna come la festa dell’ascensione di Cristo; essa
sembra essere troppo legata ad una visione mitica del mondo, che
da tempo non riusciamo più a condividere. Così, oggi, anche per
molti cattolici si impone la domanda formulata 25 anni fa da Bult­
mann, nel suo saggio divenuto celebre Nuovo Testamento e mito-
iogia\ «Che senso possano avere oggi professioni di fede come que­
ste: ‘discese agli inferi’ o ‘asceso al cielo’, se chi le emette non condi­
vide la mitica visione d’un mondo articolato in tre piani, visione
che sta alla base di quelle formulazioni»? Siamo convinti che il cele­
bre esegeta semplifichi un po’ le cose quando, poco più avanti, con­
tinua dicendo: «Nessun uomo adulto si rappresenta Dio come una
entità esistente lassù in cielo; per noi non c’è più un ‘cielo’ nel senso
meditazioni e prediche 295

che s’intendeva un tempo. E altrettanto si dica dell’inferno, il miti­


co averno sito al di sotto del suolo su cui poggiamo i piedi. Con ciò
sono liquidati i racconti dell’ascensione e della discesa di Cristo negli
inferi...».6 Ma dove sta qui propriamente la semplificazione? E qual
è il contenuto stabile della nostra professione di fede nell’ascensione
al cielo del Signore, in un’epoca nella quale è per sempre scomparsa
l’immagine di un cielo locale, al di sopra delle nubi?
Se vogliamo una risposta che sia più di un arbitrio razionale,
possiamo trovarla soltanto nel profondo ascolto della Scrittura. Es­
sendo essa il «documento» (Ur-kunde) della nostra fede, va esami­
nata per sapere a che cosa realmente si vuole alludere con quell’av­
venimento che il linguaggio della liturgia chiama «ascesa del Signore»,
«elevazione del Signore», e che noi abitualmente diciamo «ascensione
di Cristo al cielo». Ora, un primo dato di fatto appare già da quanto
abbiamo appena ora affermato: la liturgia e la Bibbia usano solò
marginalmente il termine «ascensione al cielo», termine nel quale
il linguaggio del popolo ha voluto esprimere un dato che, fin dall’ini­
zio, era ritenuto di una complessità e di una profondità maggiori
di quelle che questo termine da solo riusciva a puntualizzare. Con i
suoi termini «ascesa» ed «elevazione», la liturgia si ricollega soprat­
tutto al linguaggio del vangelo di Giovanni, il quale ha descritto
l’evento della festa odierna con questo concetto e lo ha interpretato
nella maniera più profonda. A questo dovremo ritornare ripetuta-
mente. Per intanto, dev’essere per noi importante il rilevare che il
senso dell’«ascensione al cielo» non va dedotto da un unico testo,
neppure da un unico libro del Nuovo Testamento, ma può esser
trovato unicamente nell’attento ascolto di tutta la Bibbia. Siccome
si tratta di un dato veramente poco intuitivo per la nostra rappre­
sentazione, non può essere espresso in un’unica formula, ma può
essere affrontato solo partendo da angolature diverse e venir così
dischiuso alla nostra comprensione. Dobbiamo risalire addirittura
oltre il Nuovo Testamento. Ci accorgeremo allora che il termine
«elevare» è di origine veterotestamentaria e viene riferito all’inse­
diamento nella regalità. Ci troviamo così immediatamente già di
fronte ad una prima risposta alla nostra domanda sul senso della
«ascensione al cielo»: come festa dell’elevazione di Cristo, essa si­

6 R. B u l t m a n n , Nuovo Testamento e mitologìa, Queriniana, Brescia 1970, 108-109.


296 capitolo terzo

gnifica l’insediamento dell’uomo crocifisso Gesù nella regalità di Dio


sul mondo.
Negli Atti degli apostoli, dai quali è tolta la lettura della messa
odierna, tutto sembra essere spiegato in maniera trasparente ed evi­
dentissima. Ma se si osserva più attentamente, appare chiaro che
anche qui le cose possiedono una profondità molto maggiore di
quella che rivela un primo sguardo. Il processo dell’«ascensione al
cielo» è presentato in forma passiva: egli fu «elevato in alto» si
dice prima (v. 9), «fu assunto» si afferma un po’ più sotto (v. 11).
L ’evento è descritto quindi come un’azione della potenza di Dio, che
fa entrare Gesù nello spazio della prossimità divina, non come un
viaggio verso l’alto. L ’immagine della nuvola, che sembra avallare
quest’interpretazione, è in verità un’antichissima immagine della teo­
logia culturale veterotestamentaria: segno della segretezza di Dio,
il quale proprio nella sua segretezza è il vicino ed il potente che è
sempre sopra di noi e, ciononostante, è costantemente in mezzo a
noi, che si sottrae ad ogni nostra volontà di coglierlo e di disporre di
lui, ma proprio in questo modo dispone di tutti noi. Mediante questa
immagine della nube, il racconto dell’ascensione viene inserito in
tutta la storia di Dio con Israele, cominciando dalla nube del Sinai
e sopra la tenda dell’alleanza del deserto, fino alla nube luminosa
che sul monte della trasfigurazione annunciò la vicinanza di Dio. Il
Signore avvolto nella nube: quest’immagine, che sta al centro della
lettura odierna, rimanda in definitiva alla medesima realtà che è
affermata dal simbolismo del «sedere alla destra di Dio». Il grande
dottore della chiesa d’Occidente, Giovanni Damasceno, osserva in
proposito che la destra del Padre non è un luogo, ma immagine
della sua potenza e gloria. Il sedere alla destra significa, in ultima
analisi, che Cristo è entrato nella potenza onnicomprensiva di Dio
anche secondo la sua umanità (De fide orth. 4,2).
Che significato ha quindi l’ascensione al cielo di Cristo? Significa
credere che in Cristo l’uomo, l’essere uomo al quale noi tutti abbia­
mo parte, è entrato, in modo inaudito e nuovo, nelPintimità di Dio.
Significa che l ’uomo trova per sempre spazio in Dio. Il cielo non è
un luogo sopra le stelle, è qualcosa di molto più ardito e più grande:
è il trovar posto dell’uomo in Dio e questo ha il suo fondamento
nella compenetrazione di umanità e divinità nell’uomo Gesù croci­
fisso ed elevato. Cristo, l’uomo che è in Dio, è al tempo stesso il
perpetuo essere aperto di Dio per l ’uomo. Egli stesso è, quindi, ciò
meditazioni e prediche 297

che noi chiamiamo «cielo», poiché il cielo non è imo spazio, ma una
persona, la persona di colui nel quale Dio e uomo sono per sempre
inseparabilmente uniti. E noi ci avviciniamo al cielo, anzi, entriamo
nel cielo, nella misura in cui ci avviciniamo a Gesù ed entriamo in
lui. Pertanto, l’«ascensione al cielo» può divenire un processo che
si verifica nella nostra vita di tutti i giorni.
Solo in questa prospettiva si può comprendere ciò che Luca rife­
risce al termine del suo vangelo: dopo l’ascensione i discepoli torna­
rono a Gerusalemme «pieni di gioia» (24,52). Ciò che era accaduto
non fu visto come un distacco; in questo caso non avrebbero potuto
essere «pieni di gioia». Per essi l ’ascensione e la resurrezione erano
un medesimo evento: essi avevano la certezza che il Crocifisso viveva,
che era vinta la morte che separa l’uomo da Dio, dalla vita, e che
le porte della vita eterna erano state per sempre aperte. Per essi,
quindi, l ’ascensione non possedeva quel significato errato che noi
abitualmente le assegnamo: la temporanea assenza di Cristo dal mon­
do. Significava piuttosto la nuova, definitiva ed insopprimibile forma
della sua presenza, in virtù della sua partecipazione alla potenza re­
gale di Dio. In tal senso, la teologia giovannea potè praticamente
presentare come tra loro intrecciati la resurrezione ed il ritorno di
Cristo (ad es. 14,18 ss.): nella resurrezione di Gesù, grazie alla
quale egli è ora per sempre in mezzo ai suoi, è già iniziato il suo
ritorno. Dalla lettura di oggi si può rilevare che san Luca non ha
certo compreso le cose in modo essenzialmente diverso. Cristo si
rifiuta di rispondere alla domanda dei discepoli, a proposito del ri­
pristino del regno di Dio, e ricorda loro invece che riceveranno lo
Spirito Santo e saranno suoi testimoni fino ai confini del mondo. Essi
non dovrebbero fissarsi sul futuro, non dovrebbero almanaccare nel­
l ’attesa del momento del suo ritorno. No, dovrebbero sapere che egli
non ha mai cessato di essere presente; anzi, per mezzo di essi vor­
rebbe divenire sempre più presente: il dono dello Spirito ed il dovere
della testimonianza, della predicazione, della missione, sono il modo
in cui Cristo è già adesso presente. Nel periodo che corre tra la
resurrezione ed il ritorno del Signore, la predicazione che raggiunge
il mondo intero — è questa la dimensione che d’ora in poi possiamo
affermare — è la forma d’espressione della regalità universale di
Gesù Cristo, il quale esercita la sua signoria nell’umile figura della
parola.
Cristo esercita la sua potenza mediante l’impotenza della parola,
298 capitolo terzo

per mezzo della quale chiama gli uomini alla fede: questo fatto ri­
corda ancora ima volta l’immagine della nube, dove la segretezza e
la vicinanza del Signore si compenetrano singolarmente. L ’evange­
lista Giovanni ha rappresentato in maniera ancora più radicale que­
sta mutua compenetrazione, grazie al senso nuovo da lui dato al
termine veterotestamentario «elevazione»: questa parola, che fin qui
esprimeva soltanto il pensiero dell’insediamento nella regalità, in lui
indica contemporaneamente lo svolgimento della crocifissione, quan­
do Cristo fu «elevato» da terra. In Giovanni, quindi il mistero del
venerdì santo, della pasqua e dell’ascensione di Cristo esercita la
sua signoria ed attira a sé tutta l ’umanità, dentro le sue braccia spa­
lancate (cfr. Gv. 3,14; 8,28; 12,32 s.). La croce è il trono regale di
Cristo, la sua elevazione è ciò che agli estranei appare come vergogna
ed umiliazione estreme. In quest’ultima interpretazione neotesta­
mentaria dell’evento dell’«ascensione», si scoprono tutta la pretesa
della fede negli uomini e la sua promessa. Infatti, quel Cristo, che
nel dono totale di sé, nel darsi radicale sulla croce, diviene il re del
mondo, egli che col suo abbraccio riesce a stringere tutti a sé, questo
Cristo è la controfigura del primo Adamo, di noi tutti cioè, di quel
primo Adamo che volle con arbitraria presunzione elevarsi, diviniz­
zarsi e così distrusse e rovinò se stesso. Pertanto, in questo periodo
del mondo, l’elevazione di Cristo si presenta solo sotto il segno della
croce, espressione della legge del chicco di frumento: Se il chicco di
frumento non cade in terra e non vi muore, resta solo; se, invece,
muore, porta molto frutto (Gv. 12,24).
La festa dell’elevazione di Cristo, che oggi commemoriamo, è
quindi una grande solennità e la sua nota caratteristica è la speranza,
la gioia. Dio ha spazio per l’uomo: a quest’annuncio non ci dovrebbe
succedere come ai discepoli che dal monte degli Ulivi tornarono alle
loro case «pieni di gioia»? Troppi, oggi, cercano di persuaderci che
è assurdo pensare che Dio, il quale abbraccia il mondo intero, possa
preoccuparsi dell’uomo, darsi cura di lui. Ben piccola dev’essere la
loro idea di Dio, se lo raffigurano a nostra immagine, simile a noi
che siamo necessitati a scegliere, perché non possiamo guardare a
tutto contemporaneamente. Quanto più ha capito Dio quell’ignoto
al quale dobbiamo la magnifica espressione che Hòlderlin ha posto
come motto al suo Iperione: «Non esser costretto da ciò che è più
grande, contenere ciò che è più piccolo, questo è il divino». In Dio
c’è spazio per noi: la parola ottimista, con la quale un padre della
meditazioni e prediche 299

chiesa, l ’africano Tertulliano, più di 1500 anni fa ha riassunto il


senso dell’ascensione di Cristo al cielo, è oggi attuale come allora:
«Consolatevi, carne e sangue: in Cristo avete preso possesso del cielo
e del regno di Dio!» (De car. Chr. 17).

8. L ’intelletto, lo spirito e l’amore

Una meditazione sulla Pentecoste

Vale davvero la pena, nelle solennità, fermarsi un po’ sul loro senso
e riflettere così sul significato della propria esistenza, sulle sue irre­
quietezze, speranze ed angosce, o si tratta unicamente di un’abitudine
borghese, del desiderio di un po’ di fronzoli, di una devota trasfigu­
razione della vita, rifacendosi a tempi passati che si dovrebbero defi­
nitivamente abbandonare? Senza dubbio, per molti la Pentecoste
non è altro che il nome di un lungo fine settimana. Dal meccanismo
dei giorni feriali si passa a quello del tempo libero, che può essere
pericoloso per la vita, non meno febbrile ed eccitante di quello di
tutti i giorni, ma offre il vantaggio del divertimento l’illusione forse
della libertà, forse addirittura veri momenti di elevazione e di con­
tentezza. Ora, sarebbe stolto guardare ironicamente al fine settimana
ed alla libertà: ognuno di noi è contento dello spazio di libertà, che
qui si presenta, sebbene siano molto divergenti i punti di vista sul
come sfruttare nel modo migliore questo tempo. È ovvio che chi vive
coscientemente non potrà accontentarsi di passare passivamente dal
lavoro al tempo libero e dal tempo libero al lavoro; egli dovrà, di
quando in quando, fermarsi e chiedere in che direzione si muovono
la sua vita, dove sono dirette tutte le cose, gli uomini ed il mondo.
Egli dovrà assumersi un po’ di responsabilità per questo movimento
e per la sua direzione e non potrà limitarsi a partecipare semplice-
mente all’offerta consumistica, che costantemente si diffonde, senza
chiedersi da dove essa viene e dove va.
Così, per chi vive coscientemente, il riflettere sul significato
della festa non sarà certo così deplorevolmente fuori moda ed inutile
come parrebbe sembrare in un primo momento. Quando sul calen­
dario vediamo segnata la Pentecoste, potremmo anzitutto ricordarci
che questa festa ha in qualche modo a che fare con ciò che noi chia­
300 capitolo terzo

miamo «spirito». Anche colui, per il quale l’aderire alla fede cristiana
è divenuto difficile, sarà così sollecitato ad una qualche riflessione.
Che cosa vuol dire propriamente questa parola «spirito»? Oggi in­
contriamo uno spirito soprattutto nel senso di calcolo, di sapere im­
magazzinato, che si può ottenere dai computers ed usarne, nel senso
di una progettazione che ci fa parti di un gigantesco apparato, che
nessuno più controlla. È un meccanismo che avanza e trasforma l’uomo
stesso, come il suo futuro, in un fattore sempre più calcolabile di un
ampio tutto. Quando udiamo questo e vediamo perciò venire verso
di noi le prospettive del futuro, di un mondo matematizzato, nel
quale saranno affogati gli ultimi resti del romanticismo, in tutte le
speranze ed in tutte le attese avvertiamo allora qualcosa di sospetto.
Sebbene non possiamo disconoscere le utilità, le comodità, le pro­
messe, gli aspetti sublimi e liberanti che ci sono giunti dalla raziona­
lizzazione del mondo, ci riesce spontaneo comprendere voci come
quella di Jean Rostand: «Provo tanta paura di fronte alla scienza
della natura, perché credo soltanto in essa»7 o di Henri Bergson che,
alla vista dell’immenso sviluppo tecnico del nostro secolo, pensava
che l’umanità avesse «un corpo troppo grande per la sua anima».8
Sorge allora il problema: la realtà «spirito» si esaurisce veramen­
te in ciò che abbiamo poc’anzi descritto o va oltre? Esiste uno spirito
solo nella forma «positiva» del computer o anche nel senso di ciò
che Bergson definisce anima? Si può forse dire, addirittura, che ci
veniamo a trovare dinanzi alla peculiarità di ciò che si definisce ed
è spirito, dinanzi al fatto determinante e salvante, quando si giunge
allo spirito immagazzinabile in computers? A questo punto, viene
toccata la soglia della decisione, alla quale ci vuol invitare la pente-
coste: anzitutto, una decisione si esige per passare dal fine settimana
alla festa, dal semplice servirsi della macchina consumistica ad una
attenta riflessione in tal senso. Ed una decisione si esige anche per
superare lo spirito constatabile di una scienza della pianificazione,
per giungere a qualcosa di più grande, che sicuramente è anche più
nascosto. Pierre Henri Simon suggerisce che sarebbe meglio chiamare
intelletto, e non spirito, tutto ciò che abbiamo sin qui descritto: lo
intelletto è allora la somma delle forze recettive, logiche e pragma­
7 Citato secondo P. H . S im o n , Woran ich glaube, Tiibingen 1967, 176; a questo
libro importante devo la maggior parte dei suggerimenti per la presente meditazione.
8 P . H . S i m o n , op. cit.,' 180.
meditazioni e prediche 301

tiche della coscienza. Lo spirituale, nel senso vero del termine, rivela
invece l’ordine dei valori al di là dei fatti, la libertà al di là delle
leggi, un’esistenza che pone la giustizia al di sopra dell’interesse.9 Uno
spirito così inteso non può più esser calcolato ed immagazzinato. Es­
so ammette l’imprevedibile: è un atteggiamento «che realizza la
felicità dell’eco, spezzando l’egoismo», e può essere raggiunto solo
nella decisione del cuore, di tutto l’uomo.
Una volta giunti però a questa soglia, non si è ancora colto il
messaggio cristiano della Pentecoste. Infatti, una tale decisione dello
spirito contro il puro positivo può essere pronunciata anche da non
cristiani ed è, di fatto, diffusa fra l’umanità. Tuttavia, abbiamo forse
toccato qui il punto in cui può sorgere per l’uomo d’oggi ciò che
la fede cristiana dice dello spirito creatore, che rinnova la terra. Agli
occhi della maggior parte dei contemporanei, sovente persino di co­
loro che vogliono credere cristianamente, il messaggio pentecostale
della Bibbia e di coloro che lo predicano appare come un ebbro bar­
bugliare, come l’incomprensibile balbettio di visionari che non si sono
ancora accorti che siamo entrati nella viva luce dell’era moderna,
dove non c’è più posto per cose del genere. È difficile capire che, in
definitiva, la realtà pentecostale si incontra nel confronto tra «posi­
tivo» e «spirituale», tra uomini che servono soltanto agli apparecchi
ed uomini che, malgrado tutto, credono alla contemplazione ed al­
l’amore, alla verità ed alla stabilità dei valori. In fondo, ci troviamo
oggi dinanzi al problema di sapere se l’umanità possa esser salvata
dal perfezionamento degli «apparecchi», o se abbia ancora valore
l’affermazione di Pascal «che tutti i corpi e tutti gli spiriti e tutto
ciò che questi possono generare non valgono tanto quanto il più
piccolo impulso d’amore...».10
Ma chiediamoci finalmente: qual è il vero e proprio significato
cristiano della Pentecoste? Che cosa si intende per lo «Spirito San­
to» di cui parla quel messaggio? Gli Atti degli apostoli ce lo spiegano
con un’immagine; e non ci si potrebbe forse esprimere diversamente,
perché la realtà di questo Spirito si sottrae completamente alla nostra
comprensione. Gli Atti raccontano che gli apostoli furono toccati da
9 Ibid., 175-183.
10 B. P a s c a l , Pensées, fr. 829, in: Oeuvres complètes (ed. J. C h e v a l ie r ) Bibliothè-
que de la Plèiade, Paris 19 5 4 , 1 3 4 1 s. C f . l’esauriente analisi di questo testo in
R. G u a r d in i , Christlicbes Bewusstsein. Versuche uber Pascal, Miinchen 2i950, 40 ss.
e 101 ss.
302 capìtolo terzo

lingue di fuoco ed incominciarono, quindi, a parlare in un modo che


agli uni (ai «positivi») apparve come ubriachezza, come chiacchiere
insensate ed inutili, mentre gli altri, persone provenienti da tutto il
mondo allora conosciuto, li udirono ciascuno parlare nella propria
lingua. Lo sfondo di questo testo è costituito dalla descrizione vete­
rotestamentaria della costruzione della torre di Babele; con l’aiuto
di quel passo, gli Atti degli apostoli delineano un quadro di grande
efficacia. Il racconto veterotestamentario riferisce che gli uomini,
nell’arbitrarietà del loro progresso, cercarono di innalzare una torre
che raggiungesse il cielo; ciò vuole dire che essi credettero, con le
loro costruzioni e le loro pianificazioni, di gettare i ponti fino al cielo,
di rendere accessibile il cielo con le sole loro forze, di poter trasfor­
mare l’uomo in divinità. Il risultato fu la confusione delle lingue.
L ’umanità che cerca solamente se stessa, che cerca di ottenere la sua
salvezza nella soddisfazione dell’insorgente egoismo di ognuno, cade
in una radicale contrapposizione, dove nessuno più capisce il vicino.
E, con la fine della comprensione, rimane insoddisfatto anche l ’egoi­
smo. Il racconto della Pentecoste, che troviamo nel Nuovo Testa­
mento, riprende questo pensiero; anche qui si è del parere che la
condizione presente dell’umanità è la disunione, l’essere l’uno accanto
all’altro e l’uno contro l’altro. Questo è dovuto alla divinizzazione
di se stessi, per cui tutto cade in una falsa prospettiva, di modo che
alla fine l’uomo non capisce più né Dio, né il mondo, né l’altro, né se
stesso. Lo «Spirito Santo» crea comprensione, perché è l’amore che
proviene dalla croce, dall’autorinuncia di Gesù Cristo. Non è neces­
sario tentare qui di ripensare dettagliatamente i nessi dogmatici, che
si presentano a questo proposito. Per il nostro contesto può essere
sufficiente ricordare l’espressione con cui Agostino provò a riassu­
mere il nucleo del racconto pentecostale: La storia del mondo —
egli dice — è una lotta tra due diversi amori: amore di sé fino al­
l’odio di Dio ed amore di Dio fino all’abbandono dell’io. Ma il se­
condo è la redenzione del mondo e dell’io.11
Io ritengo che sarebbe già molto se i giorni della Pentecoste, al
di là dello spensierato consumismo, riuscissero a richiamarci alla re­
sponsabilità, se ci facessero superare l’intelletto, il sapere pianifica­

11 Per l ’analisi agostiniana del rapporto tra Babele e la Pentecoste, cf. J. R a t z in g e r ,


Die Einheit der Nationen, Salzburg-Miinchen 1971, 71-106.
meditazioni e prediche 3°3
bile ed immagazzinabile, e ci portassero a riscoprire lo «spirito», la
responsabilità della verità, dei valori della coscienza e dell’amore.
Infatti, anche se per il momento non scopriamo l’aspetto propria­
mente cristiano, toccheremmo, per così dire, il lembo di Cristo e del
suo Spirito. A lungo andare, cioè, «verità» e «amore» non possono
certo esistere senza avere un luogo proprio, in uno spazio vuoto. Se
questa è la misura e la speranza costanti dell’uomo, allora non sono
una parte della storia mutevole, ma il punto di riferimento del movi­
mento di essa. Allora, non si tratta di idee lontane, ma queste hanno
un volto e ci chiamano. Sono allora esse stesse «amore», persona
quindi. Allora lo Spirito Santo è veramente «spirito» nella pienezza
di ciò che solo questa parola può significare. Probabilmente, uscendo
da un mondo profondamente mutato, dobbiamo andare a tastoni
verso di lui, in maniera completamente nuova. Forse a qualcuno sem­
brerà impossibile percorrere il cammino fino alla fine, fino alla «so­
bria ubriachezza» della fede pentecostale. Ma l'annuncio pressante
della Pentecoste, che scuote quel terribile «sonno delle coscienze»
di cui parla ancora una volta Pierre Henri Simon,12 dovrebbe e po­
trebbe riguardarci tutti: il vento impetuoso di Pentecoste assale
tutti noi: anche oggi, proprio oggi.

9. Il senso dell’avvento

Di fronte all’alienazione ed al travisamento, di cui sono fatti oggetto,


in misura crescente, l’avvento ed il tempo di natale, nell’ambito della
chiesa stessa è sorta dal profondo della fede una viva nostalgia per un
vero avvento: si è fatta sentire l ’insufficienza di una semplice disposi­
zione d’animo, dei soli sentimenti, sia pur tanto belli, e noi desideriamo
nuovamente quel nucleo, quel saldo e robusto nutrimento dello spirito,
il cui ultimo riflesso è rimasto nel sentimento pio ed edificante del
«santo e lieto tempo di natale». Qual è questo nucleo dell’esperienza
d’avvento?
Si può partire dal termine stesso. «Avvento» non significa, ad
esempio, attesa, come si potrebbe pensare, ma è la traduzione della
parola greca «parusia», che significa «presenza» o, meglio ancora,
«arrivo», cioè presenza iniziata. Nell’antichità il termine era usato

12 P. H. Simon, op. cit., 190.


304 capitolo terzo

abitualmente per parlare della presenza di un re o di un sovrano o


del Dio del culto, che dona ai suoi il tempo della «parusia». Avvento
significa quindi presenza iniziata, presenza di Dio stesso. L’avvento
ci ricorda perciò due cose diverse: anzitutto, che la presenza di Dio
nel mondo è già incominciata, che egli è già misteriosamente presen­
te; in secondo luogo, che la sua presenza è appena iniziata, non è
ancora completa: essa deve ancora crescere, divenire, maturare. La
sua presenza è già incominciata ed è per mezzo di noi credenti che
egli vuol essere presente nel mondo. Mediante la nostra fede, la nostra
speranza ed il nostro amore, egli vuol far risplendere continuamente
la sua luce nella notte del mondo. Le luci, che noi accendiamo nelle
notti buie di questa stagione invernale, sono conforto ed ammoni­
mento al tempo stesso: certezza incoraggiante che «la luce del mon­
do» è già spuntata nell’oscurità della notte di Betlemme ed ha tra­
sformato la notte infausta del peccato umano nella fausta notte del
perdono divino di questo peccato. Ammonimento: questa vuole e
può continuare a risplendere solo se splende in coloro che, in quanto
cristiani, continuano l’opera di Cristo attraverso i tempi. La luce di
Cristo vuole illuminare la notte del mondo mediante il nostro essere-
luce. La sua presenza iniziata deve crescere ulteriormente per opera
nostra. Quando nella notte santa vengono ripetutamente fatte risuo­
nare le parole «Hodie Christus natus est», noi dobbiamo ricordarci
anche che l’inizio di Betlemme vuole e deve divenire per mezzo no­
stro inizio costante, che quella notte santa è e può essere veramente
«oggi», dovunque un uomo permetta alla luce del bene di prorom­
pere dal suo egoismo. Essa è «oggi» dovunque la «parola» si fa
nuovamente «carne», realtà attuata. Pertanto, «Gesù bambino viene»
veramente dovunque ci si comporta realmente sull’esempio dell’amore
del Signore e non vengono solo scambiati dei doni.
Avvento significa arrivo già iniziato, ma anche solo iniziato, del
Signore. Due verità sono qui affermate: il cristiano non guarda solo
a ciò che è passato ed è stato, ma anche a ciò che viene. In mezzo a
tutte le catastrofi del mondo, egli sa con superiore certezza che il
seme della luce cresce di nascosto, finché un giorno il bene vincerà
definitivamente e tutto gli sarà soggetto: quando Cristo ritorna. Egli
sa che la presenza di Dio, ora solo incominciata, sarà un giorno pre­
senza completa. E questo sapere lo rende libero, gli dà una sicurezza
estrema.
In fondo, si è già delineato con questo l’aspetto essenziale dello
m editazioni e prediche

avvento. Ma la chiesa sa che l’uomo non vive di verità astratte, ma


di immagini concrete e così ci ha posto dinanzi agli occhi l’idea del­
l’avvento in immagini viventi. Si può dire che la liturgia dell’avvento
formi una specie di trittico. Sulla prima tavola di questa pala in tre
parti, vi è Giovanni Battista, la figura davvero dominante dell’av­
vento. La tavola opposta mostra Maria, la madre del Signore. Tutt’e
due indicano la pala centrale: Cristo stesso. Giovanni Battista e
Maria sono i due grandi tipi della vita dell’avvento. Essi dominano
quindi la liturgia di questo periodo.
Fermiamoci a considerare anzitutto Giovanni Battista! Esi­
gente ed operante, egli sta dinanzi a noi, simbolo del dovere umano.
Egli chiama severamente alla metanoia, a cambiar opinione. Chi
vuol diventare cristiano deve continuamente «cambiare opinione».
Il nostro atteggiamento naturale ci porta a voler affermare noi stes­
si, a render pan per focaccia, a porci nel mezzo. Chi vuol trovare Dio,
deve continuamente convertirsi interiormente, andare in direzione
diversa. E questo vale per tutto lo stile di concepire la vita. Ogni
giorno ci imbattiamo nel mondo del visibile. Irrompe in noi sui ma­
nifesti, alla radio, nel traffico, in tutte le circostanze della vita quo­
tidiana, con una potenza tale che siamo tentati di pensare che non
ci sia altro che questo. Ma, in realtà, l’invisibile è più grande e vale
più di tutto il visibile. Una sola anima — ci dice una meravigliosa
espressione di Pascal — vale più di tutto l’universo visibile. Ma, per
sperimentare nella vita questa verità, è necessario convertirsi, rigi­
rarsi per così dire interiormente, superare l’illusione del visibile e
divenire sensibili, attenti e delicati nei confronti dell’invisibile; con­
siderarlo più importante di tutto ciò che ci assale così prepotente-
mente tutti i giorni. Metanoieite: cambiate opinione, affinché per voi
la presenza di Dio sia conservata nel mondo; cambiate opinione, af­
finché Dio divenga presente in voi e, per mezzo di voi, nel mondo.
Neppure a Giovanni fu risparmiato questo pesante processo del
cambiar opinione, del dovere della conversione, questa «alchimia
dell’essere» (Lubac). Lo vediamo già all’inizio, quando grida nel de­
serto e deve annunciare colui che neppure lui conosce. Questo è an­
che il destino del sacerdote, di ogni cristiano che annuncia il Cristo:
anche noi lo conosciamo e non lo conosciamo! Anche noi, nel buio
della nostra personale ignoranza, dobbiamo deporre testimonianza
per colui che purtroppo conosciamo ancora e sempre troppo poco.
Ma la vera passione di Giovanni, questo vero e proprio processo di
30 6 capitolo terzo

rifusione in Dio di tutto il suo essere, inizia solamente con l’attività


di Cristo, nel periodo in cui egli era in carcere. Il buio della prigione
non fu il buio più terribile che Giovanni dovette sopportare. Il suo
vero buio fu ciò che Martin Buber chiama «buio di Dio», l’improv­
visa incertezza nei confronti della sua missione e di colui al quale
aveva cercato di preparare la strada. Egli aveva profetizzato la venuta
del giudice con espressioni cariche di infiammata potenza ed aveva
dipinto il gran giorno del Signore con tinte ardenti. Aveva descritto
il Messia come il giudice che tiene in mano il ventilabro per setac­
ciare la pula del grano e gettare la pula in un fuoco inestinguibile.
Lo aveva descritto come colui che rigetta questa generazione adul­
tera e, se necessario, fa sorgere dalle pietre figli di Abramo, al posto
di questi infedeli che si dicono figli di Abramo. Lo aveva raffigurato
come colui che ha già posto la scure alla radice dell’umanità, per ab­
battere l’albero. In mezzo soprattutto alla spaventosa ambiguità di
questo mondo, in cui attendiamo ed aspettiamo costantemente nella
tenebra, egli aveva sperato ed annunciato l’assoluta chiarezza: verrà
alla fine il giorno in cui si dileguerà questo buio fitto, che getta con­
tinuamente l’uomo di qua e di là, così che questi non sa più dove
battere la testa. Arriverà l’assoluta chiarezza, di modo che l’uomo non
procederà più a tastoni come attraverso una nebbia interminabile,
ma ci sarà luce: questa, e non altra, è la chiara pretesa di Dio nei
confronti dell’uomo; così, e non altrimenti, stanno le cose per quanto
riguarda l’uomo e Dio. Frattanto, però, era arrivato colui che, per
incarico divino, il suo dito profetico doveva indicare: «Ecco l’agnello
di Dio, che toglie i peccati del mondo»! La presenza di Dio era inco­
minciata... Ma quanto diversamente da come se l’era immaginata!
Non cadde un fuoco dal cielo per consumare i peccatori e dare ai
credenti la conferma definitiva; nulla propriamente mutava nel mon­
do. Gesù passava per il mondo predicando e compiendo opere buone.
L’ambiguità rimaneva. La vita umana continuava ad essere il mistero
oscuro che l’uomo deve aver il coraggio di vivere, credendo e spe­
rando, nell’oscurità del mondo. È chiaro che era quest’aspetto tutto
diverso di Gesù che lo tormentava fin nel più profondo dell’animo,
nelle lunghe notti del suo carcere. Questo persistere del buio di Dio:
l’oscurità di Dio e l’imperturbabile procedere di una storia del mondo
che così spesso è in stridente contrasto con la fede. Pressato da que­
sta situazione, manda l’ambasciata al Signore: «Sei tu colui che deve
venire o dobbiamo aspettare un altro»? È una domanda che, durante
meditazioni e prediche 307

le notti dei bombardamenti dell’ultima guerra e in tutte le miserie


della nostra stessa vita, ci è venuto spontaneo porre ripetutamente
a Gesù: Sei tu veramente la redenzione del mondo? Ma lo sei dav­
vero? Era questo allora tutto ciò che Dio aveva da dirci? Nella sua ri­
sposta, Gesù si richiama al profeta Isaia, che aveva profetizzato pro­
prio questo Messia tranquillo e soccorritore, che «non grida e non fa
chiasso per le strade», ma procede predicando e compiendo buone
opere, e, per completare il quadro, pronuncia la significativa espres­
sione: «Beato chi non si scandalizza per causa mia». Ciò vuol dire
che ci si può scandalizzare per lui. Significa che non si vien posti in
una chiarezza assoluta, che toglie ad uno ogni problema e risolve ogni
enigma, ma ci si può scandalizzare. Ma, si aggiunge: Beato chi non
si scandalizza. Beato quindi chi smette di chiedere segni ed una cer­
tezza definitiva. Beato chi si raccapezza, in questo buio, a proseguire
il suo cammino, credendo ed amando. Fu proprio questo il compito
ultimo, dato al Battista nella sua prigionia: raggiungere la Beatitudine
in quest’indiscussa accettazione della volontà di Dio; arrivare a non
desiderare più un’evidenza ed una chiarezza esteriori, ma scoprire Dio
proprio nell’oscurità del mondo e della propria vita, ed essere così
beati fino in fondo. In effetti, non si può vedere Dio come si vede un
melo o una pubblicità luminosa, in maniera esteriore, senza attività
interna. Lo possiamo vedere solo divenendo noi stessi simili a Dio,
mettendoci sul piano in cui egli si trova. L’uomo deve liberarsi di se
stesso, liberandosi degli dèi opposti: la caccia alla concupiscenza, al
piacere, al possesso, al guadagno. Tra noi e Dio vi è, in definitiva,
il nostro io. Si può vedere Dio solo cambiando vita, smettendo di
cercarlo come si possono cercare dei cartelli stradali o delle banco­
note, cominciando a distogliere l’occhio dal visibile per rivolgerlo
all’invisibile. Così Giovanni stesso, in carcere, deve realizzare ancor
una volta la sua richiesta del metanoein, per conoscere il suo Dio
nella notte di tutto ciò che è terreno. «Beato chi non si scandalizza
per causa mia». Anche al cristiano di oggi non può essere indicata
altra strada, che conduce all’accordo con Dio, se non quella di smet­
tere di ricercare un’assoluta chiarezza esteriore e di ricominciare a
distogliere lo sguardo dal visibile, per rivolgerlo all’invisibile, e tro­
vare così realmente il Signore, che regge e conserva la nostra vita.
Solo in questo modo, anche l’altra parola del Battista, la sua più gran­
de parola, acquista il suo senso pieno: «Egli deve crescere, io devo
diminuire». Conosceremo Dio nella misura in cui diverremo liberi
308 capìtolo terzo

da noi stessi. Siamo così ritornati nel pieno del tema dell’avvento:
conosceremo Dio nella misura in cui noi stessi faremo spazio alla sua
presenza. Chi non continuerà, nella sua stessa vita, la presenza ini­
ziata di Dio, ricercherà invano Dio per tutta la vita.
La seconda tavola del trittico d’avvento mostra Maria, la pura
serva del Signore. A prima vista, il suo messaggio è di natura com­
pletamente diversa: non è il tipo dell’agire maschile, ma della fem­
minile disposizione a ricevere. Ogni giorno, da noi, nel «Rorateamt»
viene letto il vangelo dell’annunciazione a Maria e della miracolosa
concezione del Figlio di Dio. «L’angelo Gabriele fu mandato da Dio
in una città della Galilea che ha nome Nazareth, a una vergine fidan­
zata a un uomo di nome Giuseppe, della casa di David, e il nome
della vergine era Maria. Entrato da lei, disse: ‘Salve piena di gra­
zia...!’». Un’ora fatale per la storia del mondo: qui, a questo punto,
infatti, è veramente incominciata in senso pieno la presenza di Dio
tra gli uomini. Qui si è verificato realmente un «avvento». Ma riflet­
tiamo: quest’ora fatale della storia mondiale fu, al tempo stesso, una
delle sue ore più silenziose e quiete. Un’ora dimenticata, che nessun
giornale ha segnalato e della quale nessuna rivista ha fatto o avrebbe
fatto menzione, se già allora ci fosse stato qualcosa del genere. Per­
tanto, ciò che qui ci vien detto, è innanzitutto, un mistero di silen­
zio. Quello che è veramente grande cresce inosservato ed il silenzio
è più fruttuoso, a suo tempo, di un ininterrotto attivismo, che troppo
facilmente si riduce ad un insulso correre a vuoto. Noi tutti, in questa
epoca dell’americanizzazione della vita pubblica, siamo ossessionati
da una strana irrequietezza, che subodora una perdita di tempo ad
ogni momento di silenzio e di tranquillità. È calcolato e ponderato
ogni grammo di tempo e così noi dimentichiamo il vero segreto del
tempo, il vero segreto della crescita e dell’azione: la quiete... Anche
in campo religioso è così: attendiamo e speriamo tutto dalla nostra
opera; con ogni sorta di imprese e di progetti scansiamo, senza ac­
corgercene, quello che è il vero segreto della crescita interiore dinan­
zi a Dio. Eppure, in campo religioso, il ricevere ha per lo meno im­
portanza pari al fare. Quest’osservazione ci conduce ad un secondo
aspetto: il mistero dell’annunciazione a Maria non è soltanto un
mistero di silenzio, è prima di tutto ed ancor più un mistero di
grazia. Ci si deve chiedere infatti: perché Cristo volle proprio nascere
da una vergine? Per sé sarebbe stato possibilissimo che fosse nato
da un matrimonio normale: non avrebbe affatto pregiudicato la sua
meditazioni e prediche 309

filiazione divina, che è indipendente dalla sua nascita verginale e


sarebbe stata concepibile anche altrimenti. Non si tratta qui della
svalutazione del matrimonio e della comunità matrimoniale; neppure
si vuol significare che soltanto così la filiazione divina sarebbe stata
assicurata. Di che si tratta allora? Lo si capisce se si apre il Vecchio
Testamento e si vede che qui il mistero di Maria è stato preanun-
ciato e preparato in molti momenti importanti della storia della sal­
vezza. Si inizia con Sara, la madre di Isacco, che è sterile e solo nella
avanzata vecchiaia, quando le sue forze vitali si sono spente, per
opera di Dio diviene madre di Isacco e, quindi, del popolo eletto.
Si prosegue con Anna, la madre di Samuele, che, pur essendo sterile,
riesce a partorire. Lo stesso dicasi della madre di Sansone e, poi, di
Elisabetta, la madre di Giovanni Battista. In tutti questi casi, il signi­
ficato dell’evento è uguale: la salvezza non viene mai dall’uomo e
dai suoi poteri, ma soltanto da Dio, dalla sua azione di grazia. Per­
tanto, Dio interviene là dove umanamente non c’è più nulla da fare,
nel vuoto assoluto. Egli suscita il portatore della promessa dal grem­
bo spento di Sara ed attua questa legge fino alla nascita del Signore
dalla Vergine. Questa legge è formulata per esteso in Is. 54,1
( = Gal. 4,27): «Esulta, o sterile che non hai partorito, giubila,
esulta e tripudia, tu che non hai provato le doglie, perché i figli della
derelitta sono più numerosi dei figli della maritata», dice il Signore.
Il senso di tutto ciò — ripetiamolo ancora una volta — è (in Rom. 4
chiaramente sottolineato) che la salvezza del mondo è pura azione
di Dio e sorge quindi dalla debolezza e dall’impossibilità dell’umano.
Nella visione biblica, la nascita verginale non vuole in definitiva, af­
fermare altro che la pura gratuità di ciò che qui accade. È il sim­
bolo della grazia, la più concreta realizzazione della parola di Maria:
«Ha rovesciato i superbi dai loro troni ed innalzato gli umili». Ma,
grazie a questo mistero di grazia, realizzatosi in lei, Maria non viene
allontanata da noi, resa inavvicinabile, semplice (e perciò anche vuo­
to, inutile) prodigio, ma diviene segno incoraggiante della grazia:
annuncia il Dio, la cui luce illuminò i pastori ignoranti e la cui mi­
sericordia sollevò i piccoli in Israele e nel mondo. Annuncia il Dio
che «è più grande del nostro cuore» (1 Gv. 3,20) e la cui grazia è
più forte di ogni nostra debolezza che egli ha già anticipatamente
superato e vinto. E se Giovanni rappresenta la severità scuotitrice
della richiesta divina, Maria ne esprime la gioia nascosta, ma pro­
fonda. «Gioite nel Signore sempre! Di nuovo ve lo dico: gioite!».
310 capitolo terzo

Quello della gioia è un concetto fondamentale del cristianesimo in


genere, il quale è e vuole essere, per sua essenza, «evangelo», lieta
novella. Eppure, il mondo ha perso la fiducia nel vangelo, in Cristo,
e lascia la chiesa in nome di quella gioia che sarebbe sottratta all’uo­
mo dal cristianesimo stesso, a causa di tutte le sue innumerevoli
prescrizioni e divieti. Certo, questo è vero: la gioia di Cristo non è
così facile da trovare come il piacere banale che deriva da un qual­
siasi diletto. Sarebbe sbagliato, tuttavia, interpretare le parole «Gioi­
te nel Signore» come si volesse affermare «Gioite, ma nel Signore»,
quasi che nella proposizione coordinata fosse revocato ciò che è detto
nella prima. Si dice semplicemente «Gioite nel Signore», poiché
l’apostolo crede evidentemente che ogni gioia vera è racchiusa nel
Signore e che al di fuori di lui non esiste gioia vera. Ed è altrettanto
vero che, in concreto, ogni gioia, che si verifica al di fuori o contro
di lui, non soddisfa, ma spinge continuamente l’uomo in un vortice,
nel quale finisce col non trovare più un momento di gioia. Così, ab­
biamo qui bisogno di sentirci dire che solamente con Cristo è apparsa
la gioia vera e che, nella nostra vita, non importa altro che imparare
a vedere ed a comprendere Cristo, il Dio della grazia, la luce e la gioia
del mondo. La nostra gioia sarà vera, infatti, solo se non si fonda
più sulle cose, che ci possono esser tolte e rovinate, ma se getta le
radici nell’intima profondità della nostra esistenza, quella profon­
dità che nessuna potenza del mondo può sottrarci. Ed ogni perdita
esteriore dovrebbe trasformarsi per noi in un’introduzione a questa
interiorità e renderci più maturi per la nostra vera vita.
Appare chiaro allora che le due tavole laterali del trittico d’av­
vento, Giovanni e Maria, richiamano e rimandano ambedue alla ta­
vola centrale, a Cristo: solo partendo da lui e riferendosi a lui esse
sono comprensibili. Celebrare l’avvento significa — lo ripetiamo —
ridestare in se stessi la presenza nascosta di Dio. Come ciò avvenga,
ce lo mostrano Giovanni e Maria. Basta percorrere la strada del cam­
biamento di vita, del mutamento d’opinione, liberarci dal1 visibile
per l’invisibile. Così facendo, apriremo gli occhi al prodigio della
grazia ed impareremo che per l’uomo e per il mondo non vi può
essere gioia più luminosa di quella della grazia apparsa in Cristo. Il
mondo non è un congegno di fatica e di sofferenza, vuoto di spe­
ranza, ma ogni sua pena è al sicuro, in un’amorosa pietà, è captata
e superata dalla clemenza misericordiosa e salvatrice del nostro Dio.
Chi celebra così l’avvento, potrà con diritto parlare del lieto e santo
m editazioni e prediche 311

tempo di natale, portatore di grazia. Ed egli si accorgerà della verità


di quest’espressione più di quanto possono credere e sospettare co­
loro per i quali il natale è solamente un sentimento romantico o,
addirittura, una specie di divertimento carnevalesco ridotto.

10. Tre riflessioni sul natale

Dio al di qua dei nostri limiti


Oggi, per essere un buon predicatore o un buon teologo, si deve sotto­
porre a critica pungente lo stile della nostra convenzionale celebrazione
del natale e, al placido benessere della nostra festa, contrapporre effica­
cemente la dura realtà del primo natale. La solennità del natale, sen­
timmo dire, è stata deplorevolmente commercializzata, è degenerata a
rumoroso affare commerciale. La sua religiosità s’è guastata: dalla ce­
lebrazione dell’insondabile mistero dell’incarnazione di Dio si è passa­
ti ad un facile romanticismo del bambino incantevole dai capelli ricciu­
ti, il tutto confuso con un po’ di romanticismo familiare e di culto de]
benessere borghese. Sì, di religioso non è rimasta che una parvenza
di sentimentalismo, dal quale ci si lascia piacevolmente trasportare,
una volta all’anno, nella notte delle luci, per ritornare sognando alla
fanciullezza, ai giorni trasfigurati ormai e da tempo trascorsi.
Indubbiamente, questa critica ha buoni motivi di esistere, seb­
bene non consideri forse abbastanza che, dietro la facciata del com­
mercio e del sentimentalismo, non è andata totalmente perduta la
nostalgia per ciò che di originario e di grande vi è nel natale; anzi,
la cornice sentimentale rappresenta spesso il rifugio, nel quale si na­
sconde un sentimento grande e puro, troppo timido per offrirsi allo
sguardo altrui. In ogni caso, ammettiamo pure tranquillamente che
siffatta critica è, in parte, giusta. Alla distanza, però, incomincia a
sembrare problematica, poiché il quadro ideale della festa e della
religiosità del natale, che ci vien presentato, pare troppo lontano da
una possibilità di realizzazione. Infine, gli stessi critici non possono
sottrarsi ai dati di fatto della nostra epoca e si sentirebbero, addirit­
tura, alquanto impoveriti e messi in disparte, se all’improvviso vi
riuscissero. S’impone così l’idea di tentare un’altra strada, per trovare
un’immagine più significativa del natale. Dovrebbe esser possibile
312 capitolo terzo

esaminare e cogliere gli aspetti fondamentali della critica e scoprire,


al tempo stesso, il nucleo sano di ciò che vien criticato, l’aspetto ori­
ginario e significativo che è dietro queste stesse critiche ed è divenu­
to il punto di partenza di esagerazioni e di abusi. In tal modo, rima­
nendo per così dire entro i nostri limiti, nel contesto di quella realtà
che è pur sempre nostra, troveremmo l’angolatura giusta per una
significativa comprensione di questi giorni. Non avremmo bisogno
allora di proiettarci direttamente nella sfera grandiosa, ma troppo
poco familiare, di quella spiritualità, nella quale immaginiamo giu­
stamente che si trovino le sorgenti di una pietà più originaria e più
pura.
Partiamo quindi dal fatto della commercializzazione della nostra
festa di natale. Dietro quel febbrile commercio che ci disgusta e che,
in effetti, è così inadatto a ricordare il timido mistero di Betlemme,
il mistero di Dio che si è fatto bisognoso per noi (2 Cor. 8,9), non
vi è forse alla base, come suo punto di partenza, il pensiero della
donazione e, quindi, quella profondissima esigenza dell’amore che
costringe a comunicare, ad uscire da se stessi ed andare agli altri? La
preghiera sulle offerte della messa della vigilia di natale chiede a
Dio che noi riusciamo a ricevere con gioia i doni eterni, che ci giun­
gono dalla celebrazione della nascita di Cristo. Pertanto, il pensiero
della donazione è ancora al centro della liturgia ecclesiastica e richia­
ma alla nostra coscienza il gesto originario della donazione di natale:
in questa notte santa Dio stesso ha voluto farsi dono per gli uomini,
ha dato se stesso a noi. Il vero dono natalizio all’umanità, alla storia,
a ciascuno di noi, è Gesù Cristo stesso. Persino chi non crede che
egli sia il Dio incarnato, dovrà ammettere che, di generazione in ge­
nerazione, egli ha interiormente arricchito e realizzato delle persone;
al di là di ogni distinzione tra fede ed incredulità, egli va tuttora
annoverato tra le grandi ricchezze dell’umanità. Pertanto, in ogni
regalo natalizio dovrebbe rivivere qualcosa del dono originale di Gesù
Cristo, di quel gesto dell’amore di Dio che, in definitiva, ha saputo
e voluto dare nientemeno che se stesso. Poco conta che un regalo sia
caro o a buon prezzo; chi non riesce a donare un po’ di se stesso, ha
sempre dato troppo poco.
Siamo con ciò ritornati al nostro oggi. Non è forse vero, infatti,
che cerchiamo di sostituire il cuore col denaro, che vogliamo liberarci
dal vero impegno della donazione? Il commercio non ha forse da
tempo distrutto il gesto del donare? Ma, soprattutto se consideriamo
meditazioni e prediche 313
il nostro natale sotto questo aspetto centrale, risuonerà preoccupante
ai nostri orecchi la parola di Gesù: «Se, infatti, amate coloro che
vi amano, qual ricompensa avrete? Forse non fanno lo stesso anche
i pubblicani? E se salutate soltanto i vostri fratelli, che cosa fate di
straordinario? Non fanno forse lo stesso anche i pagani?». (Mt. 5,46
s.). In effetti, il donare di natale è degenerato a baratto ed è stato
così privato della sua anima. È vero che anche la liturgia, nel tempo
di natale, parla di un sacro commercio di Dio, ma questo consiste nel
fatto che Dio ha assunto il nostro essere uomo per donarci il suo
essere divino, ha scelto il nostro nulla per darci il suo tutto. Se im­
parassimo a vedere qui il modello del nostro donare, cercheremmo
uno stile più umano di donare e penseremmo, anzitutto, anche a
coloro dai quali non ci si può aspettare alcun contraccambio.
Ma riprendiamo il filo del nostro discorso. Volevamo esaminare
la critica convenzionale alla nostra celebrazione del natale, per sotto­
porre poi essa stessa ad esame critico. Tra l’altro si dice che, nella
coscienza del fedele di oggi, il natale è privato del suo grande conte­
nuto e ridotto al romanticismo del divino bambino. Occorre ammet­
tere — lo ripetiamo — che una tale critica è salutare e necessaria.
Basta aprire i testi della liturgia natalizia per vedere quanto essi siano
lontani da una siffatta prospettiva riduttiva. Nella messa della vigi­
lia di natale si eleva il canto del Sai. 23, che celebra Jahwè come re
che viene: «Rialzate, o portali, i vostri frontoni e sollevatevi, o porte
eterne, perché deve entrare il re della gloria» (Sai. 23,7; offertorio).
In origine, quest’inno venne cantato quando l’arca santa fu portata
nel tempio di Gerusalemme; forse apparteneva ad una liturgia, nella
quale le porte del tempio erano simbolicamente invitate ad aprirsi al
re, a Dio. Nella liturgia di natale, l’evento di Betlemme vien visto
come questo solenne ingresso del re ed il mondo stesso, tutto l’uni­
verso, che è il suo santuario, viene invitato a spalancare le sue porte,
per lasciar entrare il Creatore. Il canto d’ingresso ed il canto tra le
letture riprendono la potente promessa di Mosè, con la quale si an­
nunciava al popolo che mormorava il prodigio della manna nel de­
serto: «Oggi saprete che il Signore viene a voi per liberarvi e al mat­
tino vedrete la sua gloria» (Es. 16,6 s.). Cristo appare così come la
manna vera, come la speciale, sublime, regale ed ardita risposta di
Dio al mormorare degli uomini, per i quali l’avventura con Dio divie­
ne troppo oscura, tanto che essi preferirebbero ritornare nella como­
dità di un’esistenza nella schiavitù, ove non esistono problemi per
3i4 capitolo terzo

il cibo e non c’è bisogno di pensare responsabilmente al proprio futu­


ro. Infine, il canto di comunione, con parole tolte dal profeta Isaia,
descrive l’evento di Betlemme come un risplendere della gloria di Dio.
In effetti, solo così entriamo nella prospettiva giusta: l’evento
di Betlemme non è un commovente idillio familiare; è una svolta delle
cose che abbraccia cielo e terra: Dio non è più separato da noi, per
mezzo della cortina di ferro della sua inviolabile trascendenza. Egli
ha oltrepassato il limite, per essere uno di noi. D’ora innanzi, egli
incontra me stesso nel mio prossimo ed un’adorazione che dimenti­
casse il prossimo trascurerebbe anche Dio, che ha assunto volto uma­
no. Pertanto, se ripensassimo fino in fondo questo concetto, ci accor­
geremmo che, dietro la minimizzata felicità per Dio che s’è fatto
bambino, si trova un grande pensiero cristiano, il quale ci introduce
nel vero e proprio nucleo centrale del mistero natalizio. In concreto,
si tratta del paradosso per cui la gloria di Dio non volle manifestarsi
nel trionfo di un sovrano, che assoggetta con potenza il mondo, ma
nella povertà di un bambino il quale, ignorato dalla grande so­
cietà, viene al1 mondo in una stalla. L’impotenza di un bambino
è diventata l’espressione vera dell’onnipotenza di Dio, che non
adopera altro potere se non quello della potenza silenziosa della veri­
tà e dell’amore. La bontà salvifica di Dio volle venirci incontro nel­
l’indifesa impotenza di un fanciullo. In effetti, com’è consolante, in
mezzo a tutto l’esibizionismo dei poteri del mondo, vedere la calma
serena di Dio e sperimentare così la sicurezza della sua potenza, che
alla fine sarà superiore a tutte le altre potenze e che sopravviverà a
tutti i chiassosi trionfi del mondo. Quale libertà deriva da un simile
sapere e quale umanità vi è in esso!
Ci sarebbe ancor molto da pensare e da dire in proposito, ma
vogliamo riferire ancora un’ultima critica alla forma odierna della
celebrazione del natale: intendiamo riferirci alla volatilizzazione della
religiosità in un sentimento bello, ma insignificante. In altre parole:
è fin troppo vero, putroppo, che per molti la religione si è dissolta
in uno stato d’animo, dietro al quale non vi è più alcuna realtà, per­
ché è spenta la fede dalla quale era sgorgato un giorno quel senti­
mento. Ma, sotto qualche aspetto, è forse molto più pericolosa an­
cora la condizione di coloro che si ritengono dei buoni credenti, ma
anche la loro religione è limitata all’ambito del sentimento e ad essa
non viene accordata alcuna intromissione nel sistema della vita quo­
tidiana, dove la religione è sperimentata unicamente a proprio van­
taggio. È chiaro che una condotta del genere rappresenta soltanto
meditazioni e prediche

una caricatura di ciò che la fede è in verità; l’inaudito realismo del­


l’amore divino, di cui ci parla il natale, l’agire di Dio, cioè, che non
si accontenta di parole, ma assume su di sé il bisogno ed il peso della
vita umana, ci dovrebbero di anno in anno stimolare ad interrogarci
sul realismo della nostra fede ed a cercare di andare oltre il puro
sentimentalismo dell’emozione. Una volta riconosciuto questo, dovrà
essere facile anche liberarci da un’ingiusta diffamazione del senti­
mento. Troviamo, ancora nella messa della vigilia di natale, una pa­
rola che ci deve far riflettere. Nella preghiera conclusiva di questa
messa, i fedeli chiedono a Dio che conceda loro di respirare per la
celebrazione della nascita del Figlio suo. In rapporto a che cosa ed
in che senso essi vogliano respirare e sentirsi sollevati non è speci­
ficato e così noi siamo liberi di prendere la parola come suona, sotto
l’aspetto puramente umano. La festa ci deve far respirare. Certo,
così come oggigiorno l’abbiamo colmata di cose da fare, essa quasi
ci toglie il respiro e ci soffoca completamente coi suoi impegni pre­
fissati. Ma, proprio in questo caso, ci vien detto che la festa ci è
data per trovare un po’ di tranquillità e di gioia: dobbiamo acco­
gliere come dono di Dio e senza timore il bel sentimento di festività
offerto da questo giorno. Forse, in quel respirare, ci toccherà persino
di provare qualcosa del respiro dell’amore divino, della pace santa,
della quale il natale ci fa dono. Di conseguenza, a coloro che riten­
gono di non sapere più credere, non dovremmo voler togliere quel
sentimento che è rimasto come l’ultima risonanza della loro fede e
che li fa partecipare a quel respirare della notte santa: in esso arriva
l’alito della pace divina. Dovremmo piuttosto essere grati che sia loro
restate il segno ultimo del dono divino del natale, e dovremmo cer­
care di celebrare con tutti loro un natale benedetto.

Luce nelle tenebre


Secondo il racconto dell’evangelista Luca (2,14), sui campi di Be­
tlemme risuonò, nella notte in cui nacque Gesù, il canto di lode
degli angeli: Gloria a Dio nei cieli altissimi e pace in terra agli uo­
mini del suo beneplacito. Con questo racconto Luca entra in totale
ed aperta opposizione alla filosofia politica dell’impero romano. Tale
filosofia aveva trovato la sua espressione quando l’imperatore Augu­
sto aveva posto il suo governo sotto il motto «Pace sulla terra» e
316 capitolo terzo

si era fatto glorificare da Virgilio come «figlio di Dio e portatore del­


l’epoca d’oro dei tempi ultimi». L ’evangelista vuol dire che la sal­
vezza del mondo non proviene, in definitiva, dalla potenza delle armi
romane, ma dall’amore di Dio, umanamente impotente, il quale è
apparso nel fanciullo di Betlemme.13 Oggi, a distanza di duemila anni,
le due promesse ci appaiono quasi come un’ironia: in effetti, l’im­
pero romano non riuscì a creare alcuna pace duratura, ma potè resi­
stere solo al prezzo di rinnovati scontri e di continue guerre, finché
esso stesso si disgregò sotto la pressione di potenze superiori. Ma
— e questo ci colpisce molto di più — anche la fede di Gesù Cristo
non è stata evidentemente in grado di dare al mondo la pace. Essa
stessa divenne ripetutamente occasione di controversie e di lotte
sanguinose. Il mondo postcristiano, in cui noi oggi viviamo, non solo
è sotto lo sgomento di essere annientato: lo sovrastano, infatti, mi­
nacce che sorpassano in terribilità tutte le precedenti. Ma esso av­
verte anche, in maniere e in forme sempre nuove, la mancanza di
pace dell’esistenza umana quasi come un’inevitabile maledizione, che
persiste malgrado tutti gli sforzi di pace. Le luminose promesse del
natale assumono quindi una tonalità stranamente malinconica. In
nessun luogo sembra si possa trovare la «salvezza del mondo», di
cui esse parlano: una parte dell’umanità soffre la fame e il freddo,
geme sotto la disuguaglianza sociale, ed una massa sempre crescente
di persone private dei loro diritti, di uomini dimenticati, soffre
per la mancanza delle più elementari condizioni di una vita degna
dell’uomo. La loro immagine ci inquieta, perché non sappiamo come
potremmo efficacemente aiutarli. L ’altra parte vive nell’abbondanza
e l’abbondanza stessa diviene il loro flagello: non solo noi dobbiamo
distruggere ciò che agli altri manca, per curiosa necessità di leggi
economiche, che sembrano soggiogare l’uomo come schiavo; no, la
ricchezza stessa tormenta l’uomo, gli rende insopportabile e vuota
quella vita che egli sembra riempire: tutto è già avvenuto, tutto è
già gustato, ma tutto è sempre insufficiente per dare pace, per col­
mare. Non resta allora che il disgusto, la consapevolezza di poter pur
sempre fallire. Chi trova già tutto ciò che vuole, si sente a suo modo
ugualmente manipolato, strumentalizzato e beffato, come colui al
quale tutto è negato. Vi è una rivoluzione contro la povertà, ma esi­
13 Cf. A.A.J. E hrhardt , Politiscbe Metaphisik von Solon bis Augustin I , Tubingen
1959, 295; 303; II , 27; A . S tòger , Das Evangelium nach Lukas I, Dusseldorf 1964,
80 s.
meditazioni e prediche 3 17

ste anche una rivoluzione contro la schiavitù della ricchezza, del con­
sumismo; chi è satollo e chi soffre la fame si incontrano così in ima
singolare comunità, caratterizzata dalla mancanza di pace.
In siffatta situazione, il messaggio cristiano del natale non può
apparire che difficile e dilatorio. A i poveri, agli affamati, il cui desti­
no non viene affatto mutato, non sembra forse tale annuncio un di­
leggio dei possidenti, che hanno facilità di parola? Non si tratta forse
di una consolazione vuota, di un sotterfugio, dietro al quale si na­
sconde la coscienza cattiva che vuole in questo modo tranquillizzare
se stessa? Tra coloro che possiedono non vi è forse un sentimentali­
smo vuoto, con cui essi vogliono astutamente, come per incante­
simo, trasferire un po’ di splendore sacrale nella loro vita profana,
sebbene il santo abbia da tempo perduto ogni realtà? Non diventa
necessario allora abbandonare le parole pie e rivolgersi semplice-
mente all’azione per cambiare il mondo? O, forse, il bambino di Be­
tlemme, che non ha alcuna potenza terrena immediata da esibire, ha
qualcosa di serio da dirci? Ad un cristianesimo troppo impegnato nel
temporale, R. Raffalt ha rivolto una domanda che dovrebbe farci
profondamente riflettere: «L’uomo sfruttato, oppresso, strumenta­
lizzato non vuole forse la stessa cosa a cui aspira il suo fratello di­
strutto dalle comodità, dal sesso e dalla droga? Non vuole forse
anch’egli riuscire a credere?».14
Un interrogativo del genere dovrebbe obbligarci se non altro a
riflettere per quale motivo celebriamo veramente il natale, perché
osiamo celebrarlo malgrado il bisogno, la mancanza di pace e la soli­
tudine che sono rimasti all’uomo e crescono più che diminuire. Qual
è infatti il contenuto specifico del natale? Si potrebbe incominciare
col dare una risposta su un piano strettamente umano, una risposta
formulata ancora al di fuori della fede, nel vestibolo di essa. Po­
tremmo dire allora che si tratta del giorno natale di un uomo, Gesù
di Nazareth, che ha vissuto puramente l’essere-uomo, come essere
per gli altri, e che ha sigillato con la morte per gli altri la purezza
della sua esistenza, della sua parola, del suo servizio. Appena si affer­
ma questo, si impone un interrogativo: un uomo del genere non deve
essere forse, in mezzo a tutta l’oscurità dell’essere umano, come una
chiara luce che dà speranza? Speranza che non possa ancora esser
stata detta irrimediabilmente l ’ultima parola per l’uomo? Speranza
che possano agire in lui le forze della purezza e della salvezza? Una
siffatta speranza diviene allora incoraggiamento a cimentarsi con la
14 R . R a f f a l t , Das Ende des romischen Prinzips, M iin c h e n 1 9 7 0 , 2 1 .
3 j8 capitolo terzo

parola e la strada seguita da quest’uomo; se non a sopprimere noi


completamente la tenebra nella luce, a porre però come lui i segni
della speranza nel cammino della storia. Segni della speranza, che si
intrecciano come ima catena di luce e di isole di pace, di compren­
sione, di respiro, in mezzo alla disumana legalità dello sviluppo. E
non è forse consolante il vedere come, malgrado tutti i fraintendi­
menti, il suo messaggio fu ascoltato? Da esso non derivò soltanto
un contrasto, ma anche — e più ancora — il prodigio della com­
prensione, così che, al di là persino delle barriere religiose, in questo
nome gli uomini si ritrovano tra loro. Dove compare questo nome,
alla lontananza subentra la vicinanza. Non è niente questo? Dob­
biamo forse rifiutare il lumicino, perché vogliamo solo la luce grande?
Ma la fede osa fare affermazioni più grandi e più profonde:
quest’uomo, che è nella storia come una luce tranquilla di pace e di
riconciliazione e risplende oltre i secoli, fin nelle prigioni e nei quar­
tieri della miseria, quest’uomo è, al tempo stesso, l ’arrivo di Dio nel
nostro mondo. Egli è luce da luce, Figlio di Dio e Dio lui stesso. Dio
è così com’è Gesù. Dio è tale che può farsi e s’è fatto bambino; è
tale che ha potuto soffrire ed amare come uomo tra gli uomini. Sic­
come noi non potevamo, coi nostri miseri occhi soltanto, vedere la
sua luce nella sua vera realtà, egli ce l ’ha mostrata nella luce di un
uomo, che tuttavia è veramente la sua luce in quanto luce per noi.
Tutto ciò che abbiamo detto in precedenza, a proposito del pura­
mente umano, rimane ugualmente vero, ma acquista nel contesto
della fede una profondità del tutto nuova e veramente liberante. In
mezzo a tutti i nostri dubbi e sconvolgimenti, infatti, il natale affer­
ma che Dio c’è. Ed egli non è ima qualche potenza infinitamente
lontana, che ci può al massimo spaventare; non è la ragione profonda
dell’essere, ima ragione che non sa nulla di se stessa. Egli è tale che
è in grado di prendersi cura di noi e tutto ciò che noi siamo e fac­
ciamo è sotto i suoi occhi. Sotto quegli occhi che sono gli occhi del­
l’amore. Per colui che accetta e sa questo nella fede, non esiste più
una solitudine finale. Egli è presente. La luce, che un uomo è dive­
nuto nella storia e per la storia, non è una coincidenza impotente, ma
luce da luce. La speranza e l’incoraggiamento, che sorgono da questa
luce, acquistano allora una profondità completamente nuova. Ma,
proprio perché si tratta di una speranza tutta divina, possiamo e
dobbiamo accettarla e trasmetterla come una speranza total niente
umana.
m editazioni e prediche 319

Celebrare il natale in questa prospettiva significa: accettare una


festa che non è stata fatta da noi, ma ci è donata da Dio. Ciò distin­
gue essenzialmente le feste ecclesiastiche dal semplice tempo libero,
da ogni divertimento progettato da noi stessi. Ecco la realtà del na­
tale, anche se noi non la percepiamo affatto, anche se non la cerchia­
mo. Questa realtà ci è stata donata, ima volta per sempre, nella na­
scita del bambino nel quale Dio volle farsi uno di noi. A natale,
prima di tutti i doni che noi stessi facciamo, siamo sempre noi per
primi fatti oggetto di dono. Qui si fonda, se giustamente compreso,
l ’aspetto redentivo di questo giorno: ci è dato ciò che nessuno di
noi ha fatto ed ideato. Sappiamo che a noi è stato pensato già in an­
tecedenza e noi non dobbiamo far altro che entrare nella luce illimi­
tata di una festa, che ci attende e ci rende certi che la sfera delle no­
stre azioni non è l’unica realtà che esiste. Non abbiamo paura però
di godere di questo, di essere serenamente felici e di poter così tra­
smettere ciò che l’umanità desidera prima e più di ogni altra cosa:
la contentezza interiore, che apre e libera e che sola conserva a tutti
gli altri doni il loro giusto senso, il loro giusto contesto.

Cristo, il salvatore, è qui

Le luci del natale risplendono nuovamente nelle nostre strade, l’opera­


zione natale è in pieno svolgimento. Per un momento, anche la chiesa
vien fatta partecipe, per così dire, della congiuntura favorevole: nella
notte santa le case di Dio si stipano di tutte quelle persone che poi,
per molto tempo, passeranno nuovamente dinanzi alle porte delle
chiese come davanti a qualcosa di molto lontano ed estraneo, che
non li riguarda. Ma, in questa notte, chiesa e mondo sembrano per un
istante riconciliati. Ed è davvero bello! Le luci, l’incenso, la musica,
lo sguardo delle persone che riescono ancora a credere e, infine, il
misterioso ed antico messaggio del bambino, nato molto tempo fa
a Betlemme e chiamato il redentore del mondo: «Cristo, il salvatore,
è qui!». Quest’idea ci commuove. Eppure, i concetti che ora udiamo
«redenzione», «peccato», «salvezza» risuonano come parole prove­
nienti da un mondo da tempo ormai passato; forse questo mondo
era bello, ma, in ogni caso, non è più il nostro. O lo è, invece? Il
mondo, in cui sorse la festa di natale, era dominato da un sentimen­
to che è molto simile al nostro. Si trattava di un mondo in cui il
320 capitolo terzo

«crepuscolo degli dei» non era vino slogan, ma un fatto reale. Gli
antichi dei erano ad un tratto divenuti irreali: non esistevano più,
gli uomini non riuscivano più a credere ciò che per generazioni aveva
dato senso e stabilità alla vita. Ma l’uomo non può vivere senza sen­
so, ne ha bisogno come del pane quotidiano. Così, tramontati gli an­
tichi astri, egli dovette cercare nuove luci. Ma dov’erano? Una cor­
rente abbastanza diffusa gli offriva come alternativa il culto della
«luce invitta», del sole, che giorno dopo giorno percorre il suo corso
sopra la terra, sicuro della vittoria e forte, quasi come un dio visi­
bile di questo mondo. Il 25 dicembre, al centro com’è dei giorni del
solstizio invernale, doveva essere commemorato come il giorno na­
tale, ricorrente ogni anno, della luce che si rigenera in tutti i tramon­
ti, garanzia radiosa che, in tutti i tramonti delle luci caduche, la luce
e la speranza del mondo non vengono meno e da tutti i tramonti si
diparte una strada che conduce ad un nuovo inizio.
Le liturgie della religione del sole avevano molto abilmente as­
sunto un’angoscia ed ima speranza originarie dell’uomo. L ’uomo pri­
mitivo che, in passato, nelle notti sempre più lunghe d’autunno e
nella forza sempre più debole del sole, aveva avvertito l’arrivo del­
l ’inverno, si era chiesto ogni volta con angoscia: Muore davvero il
sole d’oro? Ritornerà? O finirà, quest’anno o un altr’anno, con Tes­
ser vinto dalle forze maligne delle tenebre, così da non ritornare mai
più? Il sapere che ogni anno ritornava il solstizio d’inverno, garan­
tiva in fondo la certezza della rinnovata vittoria del sole, del suo
sicuro e perpetuo ritorno. È la festa in cui si compendia la speranza,
anzi, la certezza dell’indistruttibilità delle luci di questo mondo. Que­
st’epoca, nella quale alcuni imperatori romani avevano cercato di dare
ai loro sudditi, in mezzo all’inarrestabile caduta delle antiche divi­
nità, una fede nuova con il culto dell sole invitto, coincide col tempo
in cui la fede cristiana tese la sua mano all’uomo greco-romano. Essa
trovò nel culto del sole uno dei suoi nemici più pericolosi. Tale se­
gno, infatti, era posto troppo palesemente davanti agli occhi degli
uomini, in maniera molto più palese ed allettante del segno della
croce, col quale procedevano gli araldi cristiani. Ciononostante, la
fede e la luce invisibile di questi ultimi ebbero il sopravvento sul
messaggio visibile, col quale l’antico paganesimo aveva cercato di
affermarsi.
Molto presto i cristiani rivendicarono a sé il 25 dicembre, il
giorno natale della luce invitta, e lo celebrarono come natale di Cri­
m editazioni e prediche 321

sto, come giorno in cui essi avevano trovato la vera luce del mondo.
Essi dissero ai pagani: Il sole è buono e noi ci rallegriamo non meno
di voi per la sua continua vittoria. Ma il sole non possiede alcuna
forza da se stesso. Può esistere ed aver forza solo perché Dio lo ha
creato. Esso ci parla quindi della vera luce, di Dio. È il vero Dio
che si deve celebrare, la sorgente originaria di ogni luce, non la sua
opera, che non avrebbe alcuna forza da sola. Ma questo non è ancora
tutto, non è ancora la cosa più importante. Non vi siete accorti forse
che esistono un’oscurità ed un freddo, nei riguardi dei quali il sole
è impotente? È quel freddo che sorge dal cuore ottenebrato dell’uo­
mo: odio, ingiustizia, cinico abuso della verità, crudeltà e degradazio­
ne dell’uomo... A questo punto, ci accorgiamo, come d’improvviso,
che tutto questo è per noi stimolante ed attuale, sentiamo che il
dialogo del cristiano con gli adoratori romani del sole è, al tempo
stesso, il dialogo del credente di oggi col suo fratello incredulo, è il
dialogo incessante tra fede e mondo. Ma, si dice, la paura primitiva
che il sole morirebbe un giorno, da tempo ormai non ci preoccupa
più. La fisica, col fresco alito delle sue chiare formule, l’ha da tempo
uccisa. È vero, l’angoscia primitiva è passata, ma si può dire che
l’angoscia sia con questo davvero scomparsa? O , forse, non è sem­
pre l’uomo un essere d’angoscia, a tal punto che la filosofia odier­
na indica l’angoscia addirittura come «esistenziale fondamentale»
dell’uomo? Quale periodo della storia dell’umanità ha più del no­
stro sperimentato un’angoscia maggiore di fronte al proprio fu­
turo? Forse l’uomo di oggi si accanisce nel presente solo perché
non riesce a guardare in faccia il futuro: il solo pensarvi gli pro­
cura degli incubi. In altre parole, non abbiamo più paura che il sole
possa esser vinto un giorno dalle tenebre e non ritorni più. Ma noi
temiamo l’oscurità che viene dagli uomini. Abbiamo, così, scoperto
la vera tenebra e, in questo secolo di inumanità, la avvertiamo più
spaventosa di quanto poterono pensare le generazioni che ci hanno
preceduto. Abbiamo paura che il seme divenga davvero impotente
nel mondo, che a poco a poco non abbia più senso sforzarsi a prati­
care verità, purezza, giustizia, amore, perché ormai nel mondo vale
la legge di chi meglio sa farsi strada a gomitate, perché il cammino
del mondo dà ragione a chi è senza scrupoli, ai brutali, ai non santi.
Infatti, vediamo dominare il denaro, la bomba atomica, il cinismo di
coloro per i quali non esiste nulla di sacro. Sovente ci sorprendiamo
in preda al timore che, alla fine, non vi sia alcun senso nel caotico
322 capitolo terzo

corso di questo mondo, e ci pare che, in definitiva, la storia del


del mondo non distingua altro che gli stolti ed i forti... Regna la
sensazione che le forze oscure aumentano, che il bene è impotente.
Alla vista del mondo, ci coglie d’improvviso quel sentimento che, in
passato, gli uomini dovettero provare quando, in autunno e inverno,
il sole sembrava combattere la sua agonia. Vincerà il sole questa
battaglia? Il bene otterrà senso e forza nel mondo? Nella stalla di
Betlemme ci è offerto il segno che ci fa rispondere lieti: Sì. Infatti,
questo bambino — il Figlio unigenito di Dio — è posto come segno
e garanzia che, nella storia del mondo, l’ultima parola spetta a Dio,
a lui che è la verità e l’amore. Questo è il senso vero del natale: è il
«giorno in cui nasce la luce invitta», il solstizio d’inverno della storia
mondiale. In mezzo all’altalena di'questa storia, ci è data la certezza
che la luce non morirà, ma tiene già nelle sue mani la vittoria finale.
Il natale allontana da noi la seconda, più grande angoscia, che nes­
suna fisica può disperdere, la paura per l’uomo e dell’uomo stesso.
Noi possediamo la certezza divina che la luce ha già vinto nella pro­
fondità occulta della storia e che tutti i progressi del male nel mondo,
per grandi che essi siano, non possono assolutamente cambiare le
cose. Il solstizio invernale della storia si è irrevocabiLnente verificato
con la nascita del bambino di Betlemme.
Ma qualcosa sorprende certamente in questa nascita della luce,
in quest’ingresso del bene nel mondo, e ciò potrebbe tornare a
riempirci di un’inquietante certezza e farci chiedere se il fatto
grande di cui parliamo sia realmente avvenuto lì, nella stalla di
Betlemme. Il sole è grande, magnifico e potente; nessuno può igno­
rare la sua annuale corsa trionfale. Il suo creatore non dovrebbe es­
sere ancora più potente e più inconfondibile nella sua venuta? Que­
sto sorgere del sole della storia non dovrebbe inondare il volto
della terra di indicibile splendore? E invece... Quanto è misero tutto
ciò di cui ci parla il vangelo! O, forse, dev’essere proprio questa po­
vertà, l’insignificanza per il mondo, il segno con cui il Creatore ma­
nifesta la sua presenza? A prima vista, questa sembrerebbe un’idea
inconcepibile. Eppure, chi approfondisce il mistero del governo divi­
no, quale appare soprattutto negli scritti dell’antica e della nuova
alleanza, capisce sempre più chiaramente che esiste un duplice segno
di Dio. Vi è, anzitutto, il segno della creazione, che, tramite la sua
grandezza e magnificenza, ci fa presentire colui che è ancora più gran­
de e magnifico. Ma, accanto a questo segno, si fa avanti sempre più
fortemente l’altro, il segno costituito da ciò che è insignificante per
meditazioni e prediche 323

il mondo: con esso Dio si afferma come totalmente altro nei con­
fronti di tutto il mondo, per farci così capire che egli non può essere
misurato con i criteri di questo mondo, che egli sta al di là di ogni
sua dimensione. Forse, il miglior modo per comprendere questa singo­
lare opposizione dei due segni, in cui Dio si afferma, e per capire la
natura del secondo segno, del segno dell’umiltà, è quello di guardare
all’opposizione che esiste tra la predicazione messianica di Giovanni
Battista e la realtà messianica di Gesù stesso. Giovanni aveva de­
scritto colui che doveva venire secondo le concezioni veterotestamen­
tarie, in modo grandioso, come colui che pone la scure alla radice
delPumanità, come giudice pieno di collera santa e di potenza divina.
Come è diverso quando viene! Egli è il Messia che non grida e non
fa chiasso per le strade, che non spezza la canna incrinata e non spe-
gne lo stoppino dell’esile fiamma (Is. 42,2 s.). Giovanni aveva sa­
puto che sarebbe stato più grande di lui, ma non aveva conosciuto la
natura della sua grandezza: essa consiste nell’umiltà, nell’amore, nel­
la croce, in quei valori della segretezza e del silenzio che Gesù stabi­
lisce nel mondo come supremi valori. La vera grandezza non risiede,
in definitiva, nella grandezza delle dimensioni fisiche, ma in ciò che
non risulta più misurabile per mezzo di esse. In verità, ciò che se­
condo le misure fisiche è grande, è solo una forma molto provvisoria
di grandezza. In questo mondo, i veri e supremi valori si presentano
proprio sotto il segno dell’umiltà, della segretezza, del silenzio. Ciò
che è essenzialmente grande nel mondo, ciò da cui dipende il suo
destino e la sua storia, è quello che appare piccolo ai nostri occhi. A
Betlemme Dio, il quale aveva scelto come suo popolo il piccolo e di­
menticato popolo d’Israele, ha posto definitivamente il segno della
piccolezza come distintivo essenziale della sua presenza in questo
mondo. Ecco la decisione — la fede — della notte santa: noi lo
dobbiamo accogliere in questo segno e fidarci di lui senza mormorare.
Accoglierlo significa porre se stessi sotto questo segno, sotto la verità
e l’amore, che sono i valori più alti e più simili a Dio e, al tempo
stesso, i più dimenticati e più silenziosi.
Mi permettano, a conclusione, di narrare una storia della mito­
logia indiana, che ha presentito in maniera davvero sorprendente
questo mistero della piccolezza divina. In uno dei miti, che circon­
dano la figura di Visnu, si dice che gli dei sarebbero stati sopraffatti
dai demoni ed avrebbero dovuto stare a guardarli mentre essi si divi­
devano tra loro il mondo. Escogitarono allora un sotterfugio: chie­
324 capitolo terzo

sero ai demoni solo tanta terra quanta il minuscolo corpo nano di


Visnu riusciva a coprire. Gli spiriti maligni acconsentirono. Una cosa
però non avevano sospettato: Visnu, il nano, era il sacrificio che com­
penetrava il mondo intero e così, per mezzo suo, il mondo fu resti­
tuito agli dei. Questo racconto può sembrare a qualcuno come un so­
gno, che, attraverso appunto la confusa prospettiva del sogno, fa
sospettare la figura del reale. In effetti, è la minuscola realtà del sa­
crificio, dell’amore vicario, che alla fine si dimostra più forte di ogni
potenza dei forti e che, alla fine, compenetra e trasforma il mondo
con la sua misera insignificanza. Nel bambino di Betlemme, tale po­
tenza invincibile dell’amore divino è entrata in questo mondo. Que­
sto bambino è l ’unica vera speranza del mondo. E noi siamo chia­
mati a metterci dalla sua parte; ad affidarci a Dio, il cui segno sono
divenute la piccolezza e la bassezza. Ma, in questa notte, il nostro
cuore dev’essere riempito di grande gioia, perché, malgrado tutte le
apparenze, è e rimane vero che Cristo, il nostro salvatore, è qui.

i i . Abbiamo motivo di far festa?

In un mondo in cui, ad ogni minuto, degli uomini muoiono di fame;


in un mondo in cui guerre atroci tormentano, pare, spietatamente
assurdamente gli uomini; in un mondo in cui degli uomini vengono
calpestati, torturati ed uccisi per le loro convinzioni; in un mondo
in cui, malgrado ogni progresso, e forse persino più che in passato,
l’ingiustizia e la miseria esercitano il loro terribile governo, in un
mondo siffatto deve sembrare proprio una beffa che coloro che vi
riescono si rifugino nella beata dimenticanza o nello sfoggio borioso
del far festa. Ora, se far festa non è altro che il compiaciuto godere
il proprio benessere e la propria sicurezza, allora quello attuale non
è certo il momento di farlo. Ma è proprio questo il senso del far
festa? Di quello cristiano delle origini certamente no! La festa cri­
stiana — ad esempio la nascita del Signore — allude a qualcosa di
totalmente diverso: l ’uomo esce dal mondo dei calcoli e delle ne­
cessità, in cui lo blocca l'a quotidianeità, e si raccoglie per pensare
alla sua ragione originaria. Per un istante si libera dalla dura logica
della lotta per l’esistenza e solleva lo sguardo al di là del suo mondo
ristretto, per guardare al tutto. Si lascia consolare dall’amore ed ascolta
nella coscienza la parola di quell’amore che egli trova in Dio e che
meditazioni e prediche 325

è diventato bambino. E così diviene più libero, più ricco e più puro.
Se cercassimo di far festa in questo modo, non dovrebbe forse venire
sulla terra come un sospiro di sollievo, speranza per gli oppressi, ri­
chiamo per gli smemorati che conoscono soltanto se stessi?

12. Meditazione per la sera di san Silvestro

Si conclude un anno. Questo comporta sempre un momento di ri­


flessione. Vengono fatti i bilanci, si tenta una previsione per il futuro.
Per un istante ci accorgiamo di questa strana realtà «tempo», che
altre volte usiamo semplicemente senza accorgercene, proviamo la
malinconia ed il conforto della transitorietà delle cose. Molto di ciò
che ci oppresse, di ciò che fu pesante per noi e sembrò renderci im­
possibile il proseguire, è passato ed è divenuto singolarmente insi­
gnificante. Ad uno sguardo retrospettivo, i giorni duri appaiono piut­
tosto trasfigurati e l'affanno, ormai quasi dimenticato, ci permette
di essere più tranquilli e più fiduciosi, più calmi di fronte a ciò che
ci sovrasta: anch’esso passerà. Conforto della transitorietà: nulla
dura, per quanto sembri importante; ma questa parola consolatrice,
che dà alla speranza la sua grande promessa, possiede in sé anche
qualcosa di scoraggiante e di mesto. Nulla dura: con l’anno vecchio
non sono solamente passati molti affanni, ma anche alcune cose belle
e, quanto più una persona supera il mezzo del cammino di sua vita,
tanto più fortemente esperimenta il trasformarsi in passato di ciò
che per lui una volta era futuro e presente. Egli non può dire all’at­
timo che fugge: «Fermati, sei tanto bello»; ciò che è tempo se ne
va, come è venuto.
Nei confronti dell’anno nuovo, proviamo gli stessi differenti sen­
timenti come verso quello vecchio: vi sono la preziosità del nuovo
inizio, la sua speranza, le sue intatte possibilità. «In ogni inizio si
trova, infatti, un incanto che ci protegge e ci aiuta a vivere», fa dire
Hermann Hesse al protagonista del suo «Das Glasperlenspiel», nello
istante in cui egli, in età avanzata, fugge dal mondo abituale del gioco
spirituale, per provare ancora una volta la carica di promessa, l’eccita­
zione e la grandezza di un nuovo inizio. Ma, contemporaneamente,
esiste anche l’inquietudine di un futuro, del quale non conosciamo
le strade, e vi è l’incessante venir meno della nostra partecipazione
al futuro.
Che si deve dire come cristiani in quest’ora di passaggio? Compiere,
326 capìtolo terzo

almeno adesso, qualcosa di veramente umano, a cui ci spinge appunto


quest’ora: sfruttare questo momento di riflessione per prendere le di­
stanze, per farsi un’idea generale, per acquistare libertà interiore e pa­
ziente disposizione a proseguire. Un antico filosofo ha fatto notare un
giorno che l’uomo si differenzia essenzialmente dall’animàle perché egli,
per così dire, sporge con la sua testa fuori dall’acqua del tempo. Le be­
stie sono in essa come pesci natanti trasportati dal tempo; soltanto
l’uomo può uscirne col suo sguardo e dominare così il tempo. Ma fac­
ciamo realmente così? Non siamo forse anche noi dei semplici pesci,
immersi nel mare del tempo, che vengono trasportati dalle sue correnti,
senza poter scorgere i termini di questo andare? Non siamo forse sem­
pre presi dagli impegni particolari di ogni giorno, dai suoi costanti bi­
sogni e necessità? Non passiamo forse da appuntamento ad appunta­
mento, da dovere a dovere, al punto che non riusciamo più ad accor­
gerci di noi stessi?
Ma, allora, dovrebbe essere questo il momento di venire a galla e
cercare di guardare, per un istante, il cielo che sta sopra il mare e le
stelle che stanno sopra di noi, per cogliere contemporaneamente noi
stessi. Dovremmo cercare di esaminare il cammino che abbiamo per­
corso e trovare delle valutazioni. Dovremmo cercare di conoscere ciò
che c’è stato di errato, quello che ha impedito l’accesso a noi stessi ed
agli altri. Dovremmo conoscerlo, per tenercene interiormente lontani,
affinché il cammino dell’anno nuovo sia realmente per noi un progresso,
un andare avanti. Un giorno, Agostino ebbe a dire ai suoi contempo­
ranei, che si lamentavano dei loro brutti tempi: Siamo noi stessi i tem­
pi. Infatti, quando parliamo dello stile Biedermeier o del Barocco, op­
pure della rivoluzione francese, ci riferiamo sempre agli uomini che in­
sieme hanno fatto di quegli anni un’epoca ben determinata. Gli uomini
sono il tempo, nella mutevole natura del loro essere. Ma può il tempo
andare veramente avanti, se gli uomini non camminano? E vanno essi
avanti, se solo le loro comodità progrediscono, ma il loro cuore resta
fermo o, addirittura, avvizzisce? E può l’uomo progredire quando non
conosce affatto se stesso, quando ha tempo solo per ciò che possiede e
mai per ciò che egli è, se egli stesso quindi rimane al di fuori del
tempo? Come può imparare a distinguere ciò che è prezioso da ciò
che è falso, a tutelare il primo e tralasciare l’altro? Come trovare un
orientamento, se rimane solo pesce nell’acqua del tempo e non si fa
vero uomo con la testa rivolta verso l’alto?
Siamo noi uomini il tempo! Proseguiamo nella considerazione
meditazioni e prediche 327

di questa memorabile espressione. Scopriamo allora che lo stesso


essere uomo vive in flussi diversissimi: fanciullezza, giovinezza, pe­
riodo della maturità, vecchiaia. Oggi, però, questi flussi si scompon­
gono più che in passato. È come se i più vecchi vivessero in un tem­
po diverso da quello in cui vivono i giovani, e gli uni e gli altri si
contendono reciprocamente il tempo. Ad un esame più attento, il
quadro diviene ancora più sconvolgente. Da una parte, ciò che l’uomo
si aspetta dalla vita è aumentato; egli ha più tempo che in passato o,
meglio, la spanna di tempo, che gli è data per la vita, è diventata più
lunga. D ’altra parte, la vita dell’uomo muta sempre più rapidamente,
egli si logora sempre più in fretta, così che la differenza tra passato e
presente aumenta costantemente, il presente s’abbrevia sempre più
e ciò che è trascorso si distanzia sempre più in fretta e chiaramente
dal presente. Ma ciò vuol dire che l’uomo è sempre più respinto nel
passato e vi appartiene. Significa, inoltre, che in un solo tempo de­
vono coesistere tempi sempre più diversi e che vi dovranno essere
tensioni sempre crescenti in un medesimo tempo, il quale, pertanto,
è costituito da una contraddittoria coesistenza di tempi. L ’uomo ha
rapporti sempre più diffìcili con se stesso e gli diventa più difficile
accettare la sua temporalità, perché deve avvertirla sempre più acu­
tamente come transitorietà, come uno scivolare nel passato e, quin­
di, come disperazione.
La conseguenza di tutto ciò non è solamente il conflitto di gene­
razioni, che sperimentano quotidianamente; si fa sentire anche nel
fatto che l ’uomo rinnega il suo tempo e vuol ammettere una sola
età: la giovinezza. In un’epoca il cui sostegno interiore e la cui forza
normativa era la tradizione, l’età privilegiata era quella del vecchio.
Nel linguaggio della chiesa, questa verità è conservata ancora dal ter­
mine «prete», che deriva dal greco presbyteros e sta a significare pro­
priamente «il vecchio». Gli uomini, che hanno sperimentato la con­
tinuità del tempo, portano in se stessi i segni del tempo. Oggi, inve­
ce, a partire da un determinato momento, l’uomo vuol vivere, per
così dire, con l’orologio fermo; i trucchi ed i cosmetici l’aiutano, con
alterno successo, a camuffarsi ai propri occhi ed agli occhi degli altri.
Nell’uno come nell’altro caso, è disconosciuta l ’interezza della vita,
è negato il tempo e l ’uomo inganna se stesso.
Non dovrebbe quest’ora indurci a divenir attenti una volta anche
reciprocamente che l ’uomo non deve vergognarsi di nessuna età, se
sa accettarla e viverla interiormente? Non dovremmo forse, in que­
328 capìtolo terzo

st’ora di intersezione del tempo che trascorre e si rinnova, ricono­


scere che l’uomo, per essere giusto, ha bisogno della sua totalità,
dall’età del bambino fino a quella del vecchio? Non dovremmo cer­
care di accettare meglio tutto il tempo dell’uomo e trovare ciascuno
tolleranza o, meglio, riconoscenza per il modo di vita dell’altro, con­
vinti che tutti abbiamo qualcosa da darci a vicenda? Per esprimerci
in termini più concreti: che sarebbero un mondo ed una chiesa senza
la fede serena, leale e schietta dei bambini, il cui essere-bambini non
va estinto in una maturità precoce, come oggi da molte parti avviene?
Che sarebbero un mondo ed una chiesa senza l’inquietudine solleci­
tante, le domande progressiste con cui ci assalgono i giovani? Che
sarebbero senza la forza e la decisione di coloro che sono al culmine
della loro vita? Che sarebbero senza la maturità dell’esperienza, sen­
za la tranquilla pazienza e la remissiva serenità degli anziani? E che
cosa saremmo noi tutti senza la fiducia degli uni verso gli altri, la
disponibilità a guardarci ed accettarci a vicenda? Forse, in quest’epo­
ca in cui domina il futuro e, appunto per questo, a partire da un
determinato momento, gli orologi vengono per così dire bloccati, la
cosa più importante è forse imparare ad acconsentire interiormente
con la persona più anziana e con il proprio invecchiare, ed accettare
in ciò tempo e futuro.
Siamo noi uomini il tempo. Con quest’asserzione Agostino ha
voluto opporsi non solo al pessimismo dei criticoni, ma, prima an­
cora, ad un’antichissima tradizione della religione pagana. Presso i
Greci Chronos, il Tempo, è la divinità originaria che crudelmente
divora i propri figli. Pensieri analoghi si trovano nel mito indiano,
che formula così la sua pessimistica concezione del mondo visibile:
il Tempo è identico alla morte: esso genera tutto e poi tutto di
nuovo inghiotte; in realtà, la vita non è altro che il gioco della morte
con se stessa. La divinizzazione del tempo genera disperazione, non
speranza. Solo in apparenza questi miti sono molto lontani da noi;
si deve dar ragione a C. G. Jung: essi rivelano ciò che vi è di arche­
tipo nell’anima umana, le sue perenni possibilità. Queste si realizza­
no in molteplici maniere, ma possono anche mascherarsi fino all’in­
conoscibilità, senza perdere per questo la loro identità. Nella sua
opera sullo stato, il filosofo di Monaco Helmuth Kuhn osserva che,
con il trionfo dell’hegelismo in Germania, all’etica è subentrata la
filosofia della storia ed il bene è stato equiparato alle esigenze del
m editazioni e prediche 329

tempo.15 È verissimo. Prescindendo da quanta responsabilità Hegel


stesso possa avere o non avere avuto in tal senso, mi pare qui de­
scritta con molta esattezza la ripercussione di una corrente di pen­
siero, avviata essenzialmente da lui. Il bene è ciò che risponde alle
esigenze del tempo: non è forse penetrata quest’opinione fin dentro
la chiesa e non ha pervaso gli uomini di chiesa? E non si deve dire
che dopo la morte, ovunque proclamata, del Dio cristiano, il vecchio
Chronos ha ripreso il suo posto di divinità suprema? Ed egli è un dio
crudele, in passato come oggi. Che cosa non ha dovuto adorare e
bruciare in breve lasso di tempo, colui che venera il gusto ed il biso­
gno del tempo come il bene? Soltanto la smemorataggine, che Chro­
nos regala ai suoi adoratori, impedisce loro di capire la piena con­
traddittorietà del suo gioco crudele. Per vedere quanto sia crudele, ba­
sta guardare tutto ciò che, nel nome dell’esigenza del tempo, è capi­
tato all’uomo in questo secolo. Dove il tempo diviene signore del­
l ’uomo, questi diviene schiavo, anche se Chronos si presenta nel no­
me del progresso e del futuro.
Nella chiesa di san Cuniberto a Colonia, si trova una singolare
pala d’altare del secolo IX. Il dio Chronos vi è raffigurato sotto il
titolo di Annus, l’Anno, circondato dai simboli del tempo: il giorno
e la notte, le stagioni, i dodici segni dello zodiaco. Ma a ciò sono ag­
giunti i simboli cristiani dell’alfa e dell’omega, dell’inizio e della fine,
ed Annus, visto come pontefice, come colui che getta un ponte, come
sacerdote, è posto sullo stesso piano della figura di Gesù Cristo.16
Questo può essere grave indice di un cristianesimo troppo adeguato
ai tempi, che interpreta Cristo in conformità con i gusti e le esigenze
dei tempi, lo pone sullo stesso piano del tempo e, al posto di Cristo,
costituisce Chronos come Dio. Di fatto, nella storia della chiesa, que­
sto pericolo non incombe ora per la prima volta: la sottomissione
alla dittatura dell’opportunismo fu sempre la tentazione dei cristiani,
a cominciare dall’idea ecclesiastico-imperiale di Costantino fino ai cri­
stiani tedeschi del 19,33. Ma l’idea della pala di Colonia può essere
anche un richiamo a quella vittoria sul Chronos che è avvenuta ap­
punto in Gesù Cristo: un uomo che avuto tempo per Dio ed ha quin­
di liberato l’uomo dalla dittatura del tempo. Molto ci sarebbe da dire

15 H. K uhn , Der Staat. Etne philosophische Darstellting, Munchen 1967, 29.


16 Debbo a W . Nyssen di Colonia quest’accenno alla pala Annus ed al suo significato.
330 capitolo terzo

e da riflettere a questo proposito. Ma questa sera non deve assolu­


tamente chiudersi con formule chiare e tonde; il suo senso è piutto­
sto quello di farci meditare e, quindi, è certamente molto più oppor­
tuno riprendere, dal quadro delle riflessioni svolte, alcuni interroga­
tivi che ci assalgono con particolare intensità, soprattutto in questa
ora. La medicina ha prolungato il tempo dell’uomo, abbiamo detto.
Egli ha più tempo. Ma abbiamo davvero tempo? O è il tempo che
possiede noi? La maggior parte non ha comunque tempo per Dio,
adopera il suo tempo per sé, come crede. Ma abbiamo realmente
tempo per noi stessi? O non ci manca proprio? Non viviamo forse
senza pensare a noi stessi? Eppure, il vero tempo dell’uomo non è
quello che egli ha per Dio? Gesù Cristo ha avuto tempo per Dio e in
lui ora Dio ha tempo. Non dovremmo quindi cercare di disporre di
tempo per Dio, di renderlo tempo suo? Fin troppi argomenti, infatti,
ci dicono che quel tempo, che non è più disponibile per lui, diventa
Chronos che inghiotte noi stessi. Solo l’aver tempo per Dio ci dà
tempo per l ’uomo, ci libera dalla dittatura del Chronos. Una simile
realtà ed un felice anno nuovo in questo senso vogliamo augurare
a voi tutti.
COMUNIONE DEI SANTI

i. Visitazione a Maria

L ’angelo dell’annunciazione aveva richiamato l’attenzione di Maria


su Elisabetta, la quale era parimenti divenuta strumento della pro­
messa. Ecco, Maria va incontro al segno che Dio le ha dato. Entra
nella casa di Elisabetta e saluta la sua parente. Il suo volto è impron­
tato di gioia profonda, porta il segno della misteriosa e nuova mis­
sione che ha fatto irruzione nella sua esistenza e conferisce senso e
contenuto a tutta la sua vita. Con la forza del presentimento femmi­
nile, Elisabetta avverte chiaramente ciò che di particolare e di nuovo
incombe sulla sua giovane cugina: capisce che anche lei è entrata nel
mistero di Dio che l’ha da poco visitata. Lo Spirito di Dio le dischiu­
de completamente il cuore. La vicinanza dell’Eterno, la vicinanza
del Creatore è come una sacra potenza tra lei e la giovane donna, per­
vade la vita nascente nel suo grembo e le fa dire parole che, dopo di
lei, generazioni di cristiani hanno pronunciato: «Tu sei benedetta
tra le donne e benedetto il frutto del tuo seno».
Ed aggiunge anche il perché Maria è la glorificata tra le donne:
«Beata sei tu che hai creduto». Non si tratta solo di un richiamo al
dubbio di suo marito, che ora è divenuto muto ed è chiuso nella sfera
silenziosa del proprio io, poiché non è stato pronto a lasciare se stes­
so, ad offrirsi ed accogliere con coraggio la mano che gli era offerta
da Dio. È, al tempo stesso, un’anticipazione profetica dell’afferma­
zione che il Signore stesso farà più tardi; «Beato il grembo che ti ha
portato e il petto che ti ha nutrito», gridò un giorno una donna, im­
pressionata da un discorso del Signore Gesù. «Beati piuttosto coloro
che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica», si sentì cor­
reggere e rispondere quella donna [Le. 11,27 s.). Non è la parentela
col Signore che rende beati, non il sangue ed il luogo di nascita, non
la nazione ed il ceto, ma la parentela spirituale della fede. Beato non
332 capitolo terzo

è colui che è legato da parentela di sangue col Signore, ma chi ha


orecchi per udire, chi non è chiuso nel mondo limitato di carne e
sangue, nel mondo ristretto di ciò che è proprio e terreno, chi può
udire la parola di Dio. Il saluto di Elisabetta a Maria ci fa sapere
anticipatamente che la correzione del Signore non vuol respingere la
lode di Maria, ma ricondurla al suo vero fondamento. È lei la grande
credente, che nelPumiltà si è dischiusa, come vaso aperto, all’occulto
mistero di Dio, che si è lasciata togliere di mano, senza mormorare,
il piano della sua vita, lei che non ha tentato di vivere di ciò che
aveva a disposizione, ma si è messa a completa disposizione dell’ar­
cano, dell’inafferrabile. Non ha voluto essere altro che la serva del
Signore: strumento al servizio della parola. Questa è la sua vera glo­
ria: è stata la credente in mezzo alla tenebra ed alle inesplicabilità
che Dio le ha domandato, in mezzo all’incomprensibile richiesta di
dover portare nel suo grembo il suo Creatore, sapendo che il piccolo
bambino, che in lei sarebbe cresciuto, era il suo Signore. Conscia
che colui, dal quale doveva provenire la salvezza di Israele, sarebbe
stato detto pazzo dagli uomini; che egli l’avrebbe messa in disparte,
h prima volta quando aveva solo dodici anni e poi nuovamente
all’inizio della sua attività pubblica; che colui che doveva essere la
salvezza e la guarigione di Israele, sarebbe stato giustiziato proprio
da questo stesso Israele. Anche oggi Dio è misterioso e serba per
la vita di ciascuno un suo particolare mistero. Ma potrebbe mai as­
segnare ad un uomo tenebre ed incomprensibilità maggiori di quelle
di Maria? «Beata sei tu che hai creduto», anche se questa fede di­
venne poi una spada che ti trapassò il cuore. Ecco la vera ragione
della sua grandezza, il motivo per cui noi la diciamo beata: lei è
la grande credente. Di solito, quindi, Maria non è raffigurata in
una lontana aureola, ma come questa giovane donna che entra nella
casa di Elisabetta, con lo splendore del mistero sulla fronte, circon­
data dal riflesso della purezza e della santa speranza: beata sei tu
che hai creduto.
Ma anche Maria non può tacere in quest’istante. Si dice che, sot­
to l’impressione di una grande gioia, ancor oggi avviene che delle
semplici donne arabe improvvisano un canto, fanno sgorgare la poe­
sia nascosta nel loro cuore e piena dello slancio derivante appunto
dalla potenza della gioia. «L’anima mia magnifica il Signore ed il
mio spirito esulta in Dio, mio salvatore». Maria allontana da sé la
lode di Elisabetta e la rivolge a Dio stesso, al Signore. È a lui che
spetta ogni lode. Con ciò è stata per sempre indicata la direzione di
meditazioni e prediche 333
ogni culto mariano: Maria è esaltazione di Dio, perché specchio
della benevolenza che egli ha avuto per gli uomini. Nel momento in
cui disse il Magnificat, Maria non compose propriamente un inno.
Questo canto è come un arazzo, i cui fili sono presi dalle parole del­
l ’Antico Testamento, la cui storia sacra è qui tutta intessuta in un
unico canto di lode del Dio misericordioso e fedele. Quasi ogni pa­
rola dell’inno è desunta dall’Antico Testamento, le cui lodi di Dio
Padre si ammucchiano e premono sulle labbra, in quest’istante di
gioia della giovane donna che varca la soglia della casa di Elisabetta.
La sua persona era stata pervasa e compenetrata dalla parola di Dio
ed ella viveva completamente di questa parola, che nel momento
della gioia le viene spontaneamente sulle labbra. Ed è questo che
può far meditare dinanzi a questo canto: dove sono oggi le persone
silenziose e tranquille, che, senza far molto parlare di sé, senza essere
molto colte, vivono nella parola di Dio, in essa respirano, pensano
e si sentono veramente a casa loro? V i sono oggi troppe persone che
dicono e vogliono dimostrare di essere sagge e di poter dire qualcosa,
qualcosa di critico soprattutto, con l’intento di far capire che esse
non sanno certo tutto, ma che conoscono meglio degli altri quello
che sanno. Ma vi sono troppo poche persone capaci ancora di vivere
nel silenzio, di fondarsi sulla parola di Dio, di entrare in essa, di la­
sciarsi da essa compenetrare e pervadere, così che questa divenga
realmente il loro pane. Chi di noi potrebbe dire che la Sacra Scrit­
tura, i Salmi, le lodi di Dio che troviamo per tutto il libro santo,
siano divenuti un linguaggio spontaneo del cuore, tanto da venirci
in massa sulle labbra appena si smette di riflettere e si incomincia a
lasciar dire alla bocca ciò di cui è pieno il cuore? In fondo, ci cibia­
mo di minestra di lenticchie e beviamo acqua, quando nella Sacra
Scrittura ci è stato donato il vino prezioso della parola divina. L ’umi­
le serva del Signore può davvero far arrossire qui la nostra superba
generazione e dovrebbe oggi stimolarci nuovamente ad amare di più
questo dono meraviglioso del libro di Dio: a divenire uomini che
hanno orecchi per udire la parola di Dio, anche in mezzo ai rumori di
questo mondo, che spesso sembrano fatti apposta per renderci sordi
fin nell’intimo di noi stessi.
Tra poco, seguendo la liturgia della santa messa, diremo la grande
preghiera di ringraziamento e di lode. In questo giorno vogliamo glo­
rificare Dio per la sua parola, per Maria, il segno della sua grazia e
della sua benevolenza; per le persone che ancor oggi vivono sulla no­
334 capitolo terzo

stra terra nel silenzio, nutrendosi della parola, per ogni grazia che
egli ci ha elargito nella nostra vita. E vogliamo cercare, in tale rin­
graziamento di lode, di aprire nuovamente il nostro cuore al dono
meraviglioso della sua parola, mediante la quale egli ci consola nella
notte di questo mondo e per mezzo della quale egli ci aiuta ad essere
contenti nelle gioie di questo mondo, che pure vengono da lui, Padre
di ogni luce.

2. Assunzione di Maria

Il giorno i novembre saranno diciotto anni che papa Pio XII dichia­
rò dogma della chiesa cattolica la proposizione che Maria, la madre
del Signore, è stata assunta in corpo ed anima nella gloria celeste. Da
allora molte cose sono cambiate. L ’orientamento generale, in cui
viviamo, è mutato, così che oggi ci riesce difficile capire quell’entu­
siasmo e quella gioia che allora regnarono in larghi strati della chiesa
cattolica. In quel tempo, noi, le persone cioè che cercavano di vivere
la fede ed il pensiero della chiesa, eravamo entusiasti che proprio
questa chiesa, in un’epoca che ha scoperto, in maniera del tutto nuo­
va e con una passionalità talvolta inquietante, i' corpo umano, la sua
bellezza, la sua grandezza e la sua dignità, non rispondesse a questo
processo con una condanna del corpo. Eravamo contenti perché la
chiesa non cercava di impoverire quasi e di sminuire con distin­
zioni sottili questa nuova scoperta, ma vi rispondeva con un in­
no al corpo umano, con un’esaltazione del corpo, più audace, più
sublime e più ampia di tutto ciò che altre persone avrebbero osato
affermare al di fuori della fede. Eravamo entusiasti che, in un tempo
che ha riscoperto la materia — le realtà temporali — e questa nostra
terra, in un’epoca che non vuol più conoscere fughe nell’al di là, ma
ama la terra, si aggrappa ad essa, vuole gustarne la preziosità e vivere
di essa, eravamo entusiasti — dicevamo — che, in un tempo del
genere, la chiesa non avesse risposto ancora una volta con un anate­
ma; aveva invece intonato un inno alla terra ed alla sua immortalità.
Per la gloria della terra aveva così trovato parole più grandi e più
sublimi di quelle che noi stessi avremmo osato pronunciare. Eravamo
entusiasti che in un tempo che ha riscoperto il futuro, che è pieno di
fede nel progresso, che non vuol legarsi al passato e farsi regolare
da esso, che non desidera guardarsi indietro, come se l’essenziale
fosse già dietro le nostre spalle, in un tempo in cui l ’uomo ci appare,
meditazioni e prediche 335
invece, come un essere ancora futuro, le cui possibilità non sono
ancora esaurite — eravamo entusiasti che, in un tempo siffatto, la
chiesa non invitasse a guardare al passato, come ci si sarebbe da lei
aspettato. Essa additò a noi stessi il futuro, e, grazie alla sua fede,
considerò l’uomo come l’essere ancora futuro, come essere dotato di
un futuro infinito: egli può realizzare veramente se stesso solamente
andando avanti. Eravamo, infine, entusiasti che, in un’epoca nella
quale, anche al di fuori dell’ambito marxista, si profilava ovunque
una sorta di rivoluzione del proletariato, di coloro che erano stati
sino allora dimenticati e disprezzati, in un tempo in cui non voleva-
vamo più ammettere differenze sociali, in cui non eravamo più di­
sposti ad accettare le vecchie differenze di classe e di ceto, ma deside­
ravamo veder valutato ogni uomo solamente in quanto uomo, era­
vamo entusiasti che in un simile contesto la chiesa avesse espressa-
mente e solennemente riaffermato quest’uguaglianza, additando quel­
la donna che si era definita un’umilissima serva: in lei la chiesa pro­
poneva, in piena indipendenza dall’origine e dalla condizione sociale
del singolo, tutta la grandezza di ciò che può definirsi l’essere uomo,
nella sua realizzazione definitiva.
Da quei giorni molte cose sono cambiate ed oggi cerchiamo di
eludere quel dogma, che ci aveva così esaltati. Ci domandiamo se
con esso non abbiamo procurato degli inutili impedimenti ai nostri
fratelli protestanti, in vista di una riunificazione. Non sarebbe molto
più facile l ’incontro, se questa pietra non ostacolasse quel cammino
che noi stessi abbiamo intrapreso in un passato ancor tanto vicino?
Ci domandiamo anche se, per opera di un tale dogma, non venga
forse minacciato l’orientamento della pietà cristiana. Essa, invece di
guardare al Signore Dio ed all’unico mediatore Gesù Cristo — che
come uomo è nostro fratello e, contemporaneamente, è uno con Dio,
così che è egli stesso Dio — non viene forse deviata sui santi, i
quali sembrano essere più vicini a noi, anche se nessuno potrà esser­
ci così vicino come colui che ci ha creati e del quale noi tutti siamo
il pensiero? Prescindendo da siffatte obiezioni, che si muovono piut­
tosto all’interno della fede, sorge infine un interrogativo umano molto
comune, che sgorga dalle condizioni odierne del nostro pensiero e
del nostro tempo. Il termine tedesco «Himmelfahrt Mariens» ( =
viaggio al cielo di Maria), che rende molto più grossolano il testo la­
tino che sta alla base, conduce praticamente alla contraddizione. Ci
chiediamo, e non arbitrariamente, se non sia addirittura assurdo, stol­
336 capìtolo terzo

to e provocante affermare che un uomo può essere assunto con il


corpo in cielo. Siamo disposti ad ammettere che un’affermazione del
genere potrebbe aver avuto un suo significato duemila o forse anche
duecento anni fa, ma la nostra situazione è completamente mutata.
Noi sappiamo con incontestabile chiarezza che anche il cielo che noi
vediamo è in realtà un pezzo di mondo della medesima natura del
nostro mondo. A ciò si aggiunge la nostra conoscenza del costante
mutamento che ha luogo nella sfera corporale, materiale. In base a
tutto ciò, ci sembra un’insolenza affermare che un uomo è stato as­
sunto col suo corpo nel cielo. Dove è accaduto? Come? Non è un’in­
genuità deplorevole affermare qualcosa del genere?
Ora, in tutti questi interrogativi che si sono accumulati nei diciotto
anni, che ci separano dal giorno i novembre 1950, vi sono indub­
biamente osservazioni giuste. Grazie ad essi ci possiamo render conto
che anche le grandi realtà di questo mondo, ed anche le realtà della
fede, hanno i loro limiti e le loro insufficienze, se le si pensa e com­
prende unilateralmente e non nel loro contesto totale. Grazie a que­
gli interrogativi, ci possiamo rendere conto che ogni tempo guarda
con occhi diversi e, conseguentemente, vede ed osserva diversamente.
Da ciò può risultare qualcosa di molto importante per tutta la nostra
fede in genere. Infatti, se a questo punto ci accorgiamo che nessun
tempo sarà capace di avere serenamente presente il tutto, se com­
prendiamo che ogni tempo coglierà meglio alcune verità e compren­
derà meno altre, allora sarà subito evidente che credere significa
sempre, in definitiva, dirigerci al tutto, all’essenziale, al nostro esser
chiamati da Dio, e che noi, in base a questa fiducia nel tutto, por­
tiamo con noi anche ciò che può esserci lontano, ciò che per un de­
terminato motivo ci è forse del tutto inaccessibile.
In questa celebrazione liturgica, ciò a cui è necessario riflettere
specificamente non sono certo la situazione e gli interrogativi che
abbiamo appena ora incontrato. Uno di essi, tuttavia, si pone quasi
spontaneo. Anzitutto, noi tutti siamo oggi consapevoli che col ter­
mine «cielo», di cui parla la festa odierna, non ci riferiamo ad un
qualche luogo al di sopra delle stelle, ma a qualcosa di molto più
grande e di molto più difficile da dire. Intendiamo affermare che Dio
ha posto per l’uomo e che Dio dà eternità all’uomo. Già nella no­
stra stessa vita, noi esperimentiamo che un uomo, quando è morto,
continua a sussistere in qualche modo nella memoria di coloro che
lo hanno conosciuto ed amato. In essi continua a vivere un pezzo di
meditazioni e prediche 337
lui stesso. Ma, certamente, è solo un pezzo di lui, quasi un’ombra
di lui, e un giorno anche questi uomini moriranno e finirà quella so­
pravvivenza che essi gli potevano donare mediante il loro amore. Ma
Dio non passa mai e noi tutti esistiamo perché egli ci ama, perché
egli ci ha pensati creativamente, così che noi siamo. La nostra eternità
si fonda nel suo amore. Chi è amato da Dio non morirà mai più. In
lui, nel suo pensiero e nel suo amore, non sopravvive soltanto un’om­
bra di noi stessi, ma in lui, nel suo amore creatore, noi stessi siamo
per sempre custoditi e resi immortali in tutto il nostro essere.
È il suo amore che ci rende immortali ed è quest’amore appor­
tatore di immortalità che noi chiamiamo «cielo». Il cielo non è asso­
lutamente altro che questo: Dio è abbastanza grande per aver posto
anche per noi, esseri miseri. E l’uomo Gesù, che è al tempo stesso
Dio, è per noi l’infinita garanzia che essere-uomo ed essere-Dio pos­
sono esistere e vivere eternamente l’uno nell’altro. Credo che se si
è afferrato questo, si afferma un po’ anche quello che afferma la stra­
na espressione dell’«assunzione corporale nella gloria celeste». Natu­
ralmente, questo non può significare che sono per sempre conservati
in qualche luogo alcune ossa ed alcuni globuli di sangue. Si afferma
qualcosa di molto più determinante e più profondo. Si vuol dire,
cioè, che di un uomo non continuerà ad esistere solo un pezzo, che
noi chiameremo la sua anima, un pezzo che viene strappato da lui,
mentre molte altre parti vanno in rovina; si afferma piuttosto che
Dio conosce ed ama tutto l’uomo, ciò che noi adesso siamo. Immor­
tale è, pertanto, ciò che ora, nella nostra vita, cresce e diviene; ciò
che nella nostra vita, nella quale soffriamo ed amiamo, nella quale
speriamo e siamo lieti, nella quale ci rattristiamo, e nella quale noi
andiamo avanti attraverso i tempi, ciò che ora in questa nostra vita
così fatta cresce, questo è eterno. Eterno quindi è proprio ciò che
noi diveniamo nella nostra corporalità, ciò che in noi è cresciuto e
maturato per e nelle cose di questo mondo. «Tutto l’uomo», così
come egli è stato, è vissuto ed ha sofferto in questo mondo, viene
preso da Dio ed ha così eternità in Dio stesso. È questa la verità
che ci deve oggi riempire di gioia profonda. Il cristianesimo non
promette solo una qualche salvezza dell’anima in un impreciso al
di là, nel quale tutto ciò che in questo mondo ci è stato prezioso e
caro sprofonderebbe come una scena, edificata con fatica dall’uomo
e divenuta ora per lui insignificante, ma promette l’eternità di ciò
che è avvenuto su questa terra.
338 capitolo terzo

Niente di ciò che ci è prezioso e caro andrà in rovina. «Tutti i


capelli della nostra testa sono contati», disse un giorno Cristo. Il
mondo definitivo sarà il compimento anche di questa terra. Allora, si
fa ancora una volta palese ciò che noi abbiamo proposto già all’ini­
zio: il cristianesimo non è una religione del passato, che vuol per
sempre legarci a qualcosa che è già stato, ma una religione della spe­
ranza nel futuro. Una religione che ci apre la strada verso l ’avvenire,
verso la creazione definitiva. Noi siamo chiamati, proprio come cri­
stiani, ad edificare questo mondo, a lavorare al suo futuro, affinché
diventi un giorno mondo di Dio, un mondo che sorpasserà tutto ciò
che noi stessi potremmo costruire. Se riflettiamo a tutto questo, pre­
gheremo in questo giorno il Signore che ci apra sempre più gli occhi
per capire come egli ci incontra proprio nelle cose di questo mondo.
Gli chiederemo che ci renda, come credenti, uomini della speranza, i
quali non guardano al passato, ma costruiscono per oggi e per doma­
ni un mondo che è aperto a Dio. Lo pregheremo che, come credenti,
ci trasformi in uomini pieni di gioia, che sanno scorgere la bellezza
del mondo futuro in mezzo agli affanni quotidiani e in tale certezza
vivono, credono e sperano.

3. Predica nella festa di sant’Agostino1

Nelle chiese barocche della nostra patria bavarese, le pale dell’altar


maggiore, che chiudono l’abside della chiesa, sono disposte con una
struttura tale da non parere un limite che conclude la chiesa, ma un
inizio nuovo che la dischiude verso spazi più ampi e più veri: l’euca­
restia, infatti, che celebriamo sui nostri altari, non si risolve in sé
stessa, ma è per così dire una soglia attraverso la quale la chiesa, che
è in mezzo a questo mondo, può costantemente entrare nel mondo
di Dio.
Lo stesso dicasi per i santi raffigurati su quei dipinti: essi non
sono grandezze a sé stanti, non sono, come ebbe a dire uno storico
delle religioni, i successori degli dei, i soccorritori autonomi nelle
1 Per la bibliografia cf. soprattutto F. v a n D er M e e r , S. Agostino pastore d'anime,
Paoline, Roma. Per l ’interpretazione del Cantico dei Cantici (seconda conversione!),
si veda J. R atzin g er , Die Kircbe in der Frommigkeit des hlg. Augustinus, in: J. Da-
n i é l o u - H . V o r g r im ler , Sentire ecclesiam, Freiburg 1961, 152-175, in particolare
168 s. (tr. it. Ed. Paoline). V . anche in: I l nuovo popolo di Dio, Queriniana, Bre­
scia 2i974, pp. 27-53.
m editazioni e prediche 339
necessità, ai quali si ricorre perché si ritiene che Dio, l’Eterno, non
abbia tempo per i nostri affanni o non li possa comprendere. No,
questi santi non sono a sé stanti, sono piuttosto una porta, una fine­
stra che rimanda al di là di se stessi, all’eternità di Dio. Nel mondo
dei santi, che noi incontriamo durante l’anno liturgico, la semplice
ed incontemplabile luce di Dio viene, per così dire, scomposta nel
prisma della nostra storia umana, di modo che noi possiamo incon­
trare la gloria eterna e la luce di Dio in mezzo al nostro mondo uma­
no, nei nostri fratelli e sorelle umani. I santi sono quasi i nostri fra­
telli maggiori nella famiglia di Dio, i quali vogliono prenderci per
mano e guidarci, e ci fanno pensare: Se vi è riuscito questo o quello,
perché non lo posso io?
Quest’ultima espressione Agostino, il santo di oggi, ha creduto
di udirla nell’ora della sua conversione e fu uno degli ultimi inco­
raggiamenti di cui ebbe bisogno per osare di fare il salto nella fede,
nell’amore di Dio. Superando la distanza dei secoli, nessun santo ci
è così vicino, ci è rimasto così comprensibile, come sant’Agostino,
nelle cui opere possiamo incontrare tutte le profondità e le eleva­
zioni dell’umano, tutti gli interrogativi, le ricerche e le investigazioni
che anche oggi ci assalgono. Non a torto lo si è definito il primo
uomo moderno. Egli è nato in un tempo che, come tempo di crisi e
di svolta, fu molto simile al nostro, in un tempo in cui non era colta
come una cosa ovvia, ma doveva essere cercata e trovata attraverso
tutti gli abissi dell’umano.
Egli non è diventato cristiano per nascita, ma solamente per
conversione. E, nelle due grandi conversioni che segnano al tempo
stesso le due grandi fasi della sua vita, si manifesta ancor oggi, anche
per noi, il compito ed il senso propri del cristianesimo. Infatti, è
sempre vero che un uomo non può divenire cristiano per nascita,
ma unicamente per conversione. Così come le acque di questo mon­
do, ubbidendo alla forza di gravità, scorrono spontaneamente verso
il basso e possono essere controllate dalle forze superiori della tec­
nica ed incanalate in una diversa direzione, così anche le acque della
esistenza umana scorrono spontaneamente verso il basso e, solo
in virtù della conversione a fede, speranza ed amore, possono acqui­
stare quell’orientamento nuovo, grazie al quale l’uomo