ANAIS DO III SEMINÁRIO

INTERNACIONAL
MUNDOS IBÉRICOS
(UEG/UFG/PUC-GO)

HISTÓRIA, PODER E CULURA

GOIÂNIA
2018
ISSN 2359-0068
 III SEMINÁRIO INTERNACIONAL
MUNDOS IMBÉRICOS

HISTÓRIA, PODER E CULTURA

(UEG/UFG/PUC-GO)
6, 7 e 8 de Junho de 2018

Em homenagem ao Dr. José Antônio de Camargo Rodrigues de Souza

ANAIS
Armênia Maria de Souza
Johnny Taliateli do Couto
Renata Cristina de Sousa Nascimento

Goiânia
2018
 UNIVERSIDADE ESTADUAL DE GOIÁS
UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIÁS
PONTIFÍCIA UNIVERSIDADE CATÓLICA DE GOIÁS

O conteúdo dos artigos é de inteira responsabilidade dos autores. Os textos foram

extraídos dos trabalhos submetidos sem que tenha havido alterações realizadas
pelos organizadores desta publicação.

COUTO, Johnny Taliateli do.; NASCIMENTO, Renata Cristina de S.; SOUZA, Armênia Maria de.
ANAIS DO III SEMINÁRIO INTERNACIONAL MUNDOS IBÉRICOS: HISTÓRIA, PODER E
CULTURA. Goiânia – UEG/UFG/PUC-Goiás, 2018.

ISSN 2359-0068
ANAIS DO III SEMINÁRIO INTERNACIONAL MUNDOS IBÉRICOS:
HISTÓRIA, PODER E CULTURA
(UEG/UFG/PUC-GO)

(Realizado nos dias 6, 7 e 8 de Junho de 2018)

***

Organização Geral
Drª Armênia Maria de Souza (UFG)
Drª Renata Cristina de Sousa Nascimento (PUC-GO/UFG)

Comissão de Apoio
Ms Waldinice Maria do Nascimento
Drª Maria Dailza da Conceição Fagundes (UEG)
Drª Rita de Cássia de Oliveira Reis (CEPAE/UFG)
Drª Maria Cristina Nunes Neto (PUC-Go)
Ms Cleusa Teixeira (UFG)
Ms Johnny Taliateli do Couto (UFG)
Drª Thaís Marinho (PUC-Go)
Ms Ivan Vieira Neto (PUC-Go)
Ms Hugo Rincon Azevedo (UFG)
Ms Hugo David Gonçalves (UFG)
Drª Ivoni Richter Reimer (PUC-Go)
Dr André Costa Aciole da Silva (IFG)
Dr. Fernando Lobo Lemes (UEG)
Ms Simone Cristina Schmaltz (PUC-Go)
Ms Mayra Rubia Garcia (UFG/UEG)
Ms Thiago Damasceno Pinto Milhomem (UFG)
Profa Sônia Baylão de Carvalho (PUC-Go)
Nezivânia Xavier Freitas (UFG)

Comissão Científica
Drª Diane Valdez (UFG)
Drª Fátima Regina Fernandes (UFPR)
Dr Renan Frighetto (UFPR)
Drª Leila Rodrigues da Silva (UFRJ)
Drª Aline Dias da Silveira (UFSC)
Dr Stéphane Boisselier (Université de Poitiers)
Dr Eduardo J. Reinato (PUC-Go)
Drª Roseli Martins Tristão Maciel (UEG)
Drª Maria Filomena Pinto da Costa Coelho (UNB)
Drª Carolina Gual da Silva (LEME/UNICAMP)
Dr Fabiano Fernandes (UNIFESP)
 Dr Alberto Baena Zapatero (UFG)
Drª Ivoni Richter Reimer (PUC-Go)
Dr José Carlos Gimenez (UEM)
Drª Paula Pinto Costa (Universidade do Porto)
Drª Sibeli Aparecida Viana (PUC-Go)
Dr Gilberto Cézar de Noronha (UFU)
Drª Ana Lorym Soares (UFG)
Drª Adriana Mocelim (PUC-PR)
Dr Ademir Luiz da Silva (UEG)
 SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO ................................................................................................................... 9

A “CLERICALIZAÇÃO” DA MORTE NA IDADE MÉDIA PORTUGUESA

ENQUANTO FORTE ELEMENTO NA LUTA SIMBÓLICA PELA PERPETUAÇÃO
DE PODER.............................................................................................................................. 11
Airles Almeida dos Santos ........................................................................................................ 11

A EDUCAÇÃO DAS MULHERES NA CORTE PORTUGUESA DO SÉCULO XV: A

TRADUÇÃO E INTRODUÇÃO DO ESPELHO DE CHRISTINE DE PIZAN EM
PORTUGAL ........................................................................................................................... 25
Andressa Pereira da Silveira.................................................................................................... 25

OS MÁRTIRES DE MARROCOS: RELÍQUIAS E MILAGRES .................................... 38

Bruna Emanuelly Albuquerque Silva ....................................................................................... 38

UM CONTO DA PRIMEIRA E SEGUNDA REPÚBLICA VENEZUELANA ............... 46

Deninson Alessandro Fernandes Aguirre ................................................................................ 46

RAFAEL HITLODEU, O ÚLTIMO VIAJANTE DA IDADE MÉDIA ........................... 54

Eduardo Leite Lisboa ............................................................................................................... 54

ESTIGMATIZAÇÃO E MAGIA: UMA ANÁLISE DAS PERSONAGENS FEMININAS

NA OBRA METAMORPHOSES DE APULEIO DE MADAURA .................................... 65
Ellen Juliane Bueno dos Santos ............................................................................................... 65

O HUMANISMO ATRAVÉS DA ARTE: UMA LEITURA DE FRANCIS

SCHAEFFER .......................................................................................................................... 78
Fábio de Sousa Neto ................................................................................................................. 78

SÃO VICENTE: RELÍQUIAS E MILAGRES EM LISBOA (SÉCULO XII) ................. 92

Francielly Pereira Menezes...................................................................................................... 92

ENTRE CRÉCY E POITIERS: REFORMA E DERROTA DA CAVALARIA

FRANCESA NA GUERRA DOS CEM ANOS .................................................................. 101
Ives Leocelso Silva Costa ....................................................................................................... 101

HONRAI A COROA DO REI, TEMEI A ESPADA DO BISPO: HEGEMONIA

SENHORIAL E O PODER MILITAR DO ARCEBISPADO DE YORK (1327-
1340) ....................................................................................................................................... 115
Janaina bruning azevedo ........................................................................................................ 115

AS RELAÇÕES DE PODER PRESENTES NA REPRESENTAÇÃO DO CORPO

FEMININO NO DISCURSO MÉDICO DO SÉCULO XIII ............................................ 131
Laila Lua Pissinati ................................................................................................................. 131

ASPECTOS DA ALIMENTAÇÃO MEDIEVAL NO MOSTEIRO CISTERCIENSE DE

SANTA MARIA DE CÓS (PORTUGAL, SÉCULOS XIII-XVI).................................... 140
Letícia Cardoso Carrijo ......................................................................................................... 140
Dulce O. Amarante dos Santos ............................................................................................... 140

AS RELAÇÕES DE NEGOCIAÇÃO NO REINADO DE ALFONSO VIII: UMA

ANÁLISE DO POEMA DE MIO CID ................................................................................ 155
Lívia Maria Albuquerque Couto ............................................................................................ 155

PAISAGENS DE MEMÓRIA: INTRODUÇÃO À PERSPECTIVA NATURAL E

MEMORIALÍSTICA NA CATEDRAL DE BARCELONA (SÉCULOS XIV E XV) ... 167
Lorena da Silva Vargas .......................................................................................................... 167

SÃO FRANCISCO DE ASSIS: A RESIGNAÇÃO DE UM SANTO .............................. 176

Maria Eduarda Oliveira ......................................................................................................... 176

A ESTIRPE DE ÓÐINN NA ESCANDINÁVIA MEDIEVAL: OS ASPECTOS

CULTURAIS E RELIGIOSOS REGENTES NA SOCIEDADE VIKING .................... 185
Max Henrik Marquezan Silva ................................................................................................. 185

O MITO LUSITANO DO LICANTROPO E SUA HERANÇA NO BRASIL

CONTEMPORÂNEO .......................................................................................................... 194
Maximiliano Ruste Paulino Corrêa........................................................................................ 194

UMA ABORDAGEM PRELIMINAR SOBRE CORPORISQUE EIUS ET SANGUINIS

SACRAMENTUM: A PARTIR DAS ATAS CONCILIARES VISIGÓTICAS (619 -
653) ......................................................................................................................................... 205
Nathália Serenado da Silva .................................................................................................... 205

A DESOBEDIÊNCIA ORIGINAL: A CONCUPISCÊNCIA DA CARNE NO

IMAGINÁRIO CENTRO-MEDIEVAL SEGUNDO A SUMMA THEOLOGIAE DE
TOMÁS DE AQUINO ......................................................................................................... 215
Pablo Gatt Albuquerque de Oliveira ...................................................................................... 215
FUNÇÕES E PERFIL EPISCOPAL NOS CONCÍLIOS TOLEDANOS NO SÉCULO
VII: UMA ABORDAGEM INICIAL ................................................................................. 230
Renan Costa da Silva.............................................................................................................. 230

BERENGUELA DE CASTELA (1180-1246) E SUA MOBILIDADE DENTRO DA ALTA

NOBREZA NA HISTORIA DE LOS HECHOS DE ESPAÑA.......................................... 244
Thais do Rosário..................................................................................................................... 244
 APRESENTAÇÃO

O III Seminário Internacional: Mundos Ibéricos: História, Poder e Cultura

(UEG/UFG/PUC- GO), realizado entre os dias 06, 07 e 08 de junho de 2018, é resultado de um
esforço conjunto, dos cursos de História sediados no estado de Goiás. Em sua terceira edição
este seminário procurou reunir pesquisadores da região, e do Brasil para um rico debate sobre
as áreas de História Medieval e Moderna, também recebeu palestrantes da Europa e América
Latina, especialistas na temática do evento. Como resultado dos seminários anteriores foi
publicado em 2017 o livro: Mundos Ibéricos: territórios, gênero e religiosidade, pela editora
Alameda (http://www.alamedaeditorial.com.br/historia/mundos-hibericos). Também foram
organizados os anais relativos aos eventos realizados:
(http://iisihmm.wixsite.com/mundosibericosdebate/resumos-e-anais)
(http://abremcentrooeste2014.blogspot.com.br/).(https://pt.scribd.com/document/319793748/
ABREM-Historia-Politica-e-Poder-Na-Idade-Media-2014).

O primeiro encontro realizou-se de 09 a 11 de abril de 2014 na Cidade de Goiás, e o II

Seminário de 08 a 10 de junho de 2016 em Goiânia. Em todas as edições estiveram presentes
um número significativo de alunos de graduação, mestrado, doutorado e de professores, tanto
das redes pública quanto particular. Vários pesquisadores de renome apresentaram sua
pesquisa, fortalecendo o convívio e o debate entre as instituições do Centro-Oeste, do Brasil e
dos países participantes. Este ano, assim como nas outras edições, os principais objetivos são:

1 – Reunir pesquisadores, professores, alunos e demais interessados no estudo da História

medieval e moderna, propiciando-lhes um fórum de debates e um espaço de intercâmbio de
ideias e experiências de caráter multidisciplinar.
2 – Contribuir para a formação de novas gerações de historiadores, buscando também motivar
o interesse da comunidade e do estado como um todo pelo ambiente acadêmico.
3 – Aproximar os estudantes dos cursos de História da UEG, UFG e PUC- Go dos
demais pesquisadores e estudantes de história de outros estados brasileiros.
O seminário de 2018 também foi uma homenagem ao Dr José Antônio de Camargo
Rodrigues de Souza, eminente pesquisador, latinista e medievalista brasileiro, falecido em
2017. O professor José Antônio de Camargo atuou durante três décadas na Universidade
Federal de Goiás, contribuindo para a formação de diversos historiadores e medievalistas, que
hoje compõem o quadro docente das universidades sediadas no estado, e também no Brasil.
Parte das pesquisas apresentadas compõem estes anais. As demais, realizadas por mestres e
doutores serão publicadas ainda este ano em um livro digital (e-book).

As organizadoras
A “CLERICALIZAÇÃO” DA MORTE NA IDADE MÉDIA PORTUGUESA
ENQUANTO FORTE ELEMENTO NA LUTA SIMBÓLICA PELA PERPETUAÇÃO DE
PODER

Airles Almeida dos Santos1

Introdução
Morte. Fenômeno pensado; sentido; vivido. Na Idade Média tal fenômeno possui um
estatuto jurídico, uma personalidade, traços marcados e bem definidos. À sua proximidade,
sobrevêm ora o medo e o desespero, o caos e a desordem, ora a possibilidade de restauração e
perpetuação do poder a partir da manipulação de sua simbologia. Ritual de passagem, como quer
a literatura cavaleiresca ou prêmio de redenção para aqueles que chegaram ao término de uma
caminhada dignamente cumprida, a morte encerra uma busca. E, para a obtenção do êxito, faz-se
necessário que se esteja preparado. Essa complexidade da ideia e do conceito de morte nos faz
apreendê-la como uma realidade não só física e espiritual, mas como um meio para obtenção de
benefícios e vantagens, estes não apenas relacionados aos mortos, mas também aos que eles
deixaram para trás.
A maneira como um determinado grupo social se relaciona com os mortos revela os
aspectos mais variados desse segmento. As representações da realidade social criada por esses
grupos visam atingir determinados fins, concretizar determinados interesses. Então, os falecidos
passam a ser o centro material e simbólico da vida de todos. Mas, de que maneira essa relação
morte e poder aparece na Idade Média? Nesta comunicação analisaremos como a Igreja se esforçou
para cristalizar a ideia de intercessora e manuseadora oficial da simbologia mortuária, criando
assim um modelo de boa morte que deveria ser seguido pela sociedade cristã, desde os preparativos
para o dia do trespasse até as cerimônias fúnebres e serve de inspiração para que a instituição
monárquica entre em jogo pelo poder de impor instrumentos de conhecimento e de expressão
arbitrários.

Entre o Visível e o Invisível: a manipulação da morte enquanto forte elemento de luta

simbólica pelo poder

1
Mestranda do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Sergipe. Integrante do
Dominium: Estudos sobre Sociedades Senhoriais (CNPq-UFS). E-mail: airlesalmeida@hotmail.com. Este texto foi
elaborado com auxílio do Edital CAPES/FAPITEC/SE N° 11/2016 - Programa de Estímulo ao Aumento da
Efetividade dos Programas de Pós-Graduação em Sergipe (PROEF).
11
 O estudo de cerimônias, em especial as fúnebres, é um importante elemento para
compreender o universo político medieval. Estando o poder em toda parte, faz-se necessário
descortina-lo onde ele é ignorado, onde se deixa ver menos. Através da apropriação do conceito
de Poder Simbólico2 elaborado por Bourdieu (2011) identificamos na morte, suas práticas e
representações simbólicas, uma forma de integração social e legitimação de poder, em que o
campo de produção simbólica acerca do fenômeno cumpria uma função política e contribuía para
a imposição de um modelo de realidade e criação de “instrumentos de conhecimento e de
comunicação (...) [que] tornam possível o consensus acerca do sentido do mundo social que
contribui fundamentalmente para a reprodução da ordem social” (BOURDIEU, 2011: 10). Mesmo
os mecanismos de dominação econômica precisam de uma legitimação simbólica para ser
operacionalizados e reproduzidos. A dominação não pode ser questionada, haja vista que ocorre
por consentimento, mesmo que não se tenha noção disso.
A compreensão das relações de poder no âmbito das práticas culturais de determinada
sociedade nos ajuda a compreender também o comportamento entre classes e entre os agentes que
compõem cada segmento social. No campo do poder, as “relações de força entre as posições sociais
(...) tem por finalidade a definição da forma legítima de poder” (BOURDIEU, 2011: 28-29). Sendo
o poder simbólico o poder de construção da realidade possível de ser lida e interpretada, que tende
a estabelecer um conformismo lógico, uma concepção homogênea, ou seja, se trata do poder de
classificação, os símbolos fúnebres são intencionalmente manipulados para dar significado à
existência e impor uma visão de mundo.
Segundo Chartier (1991), as representações coletivas aparecem para “classificação e
recorte da realidade que produz configurações intelectuais múltiplas pelas quais a realidade é
contraditoriamente construída pelos diferentes grupos que compõem uma sociedade”. Já as
práticas
visam a fazer reconhecer uma identidade social, a exibir uma maneira própria de
ser no mundo, a significar simbolicamente um estatuto e uma posição; enfim, as
formas institucionalizadas e objetivadas em virtude das quais ‘representantes’
(instâncias coletivas ou indivíduos singulares) marcam de modo visível e
perpétuo a existência do grupo, da comunidade ou da classe (CHARTIER, 1991:
183).

2
“O poder simbólico, poder subordinado, é uma forma transformada, quer dizer, irreconhecível, transfigurada e
legitimada, das outras formas de poder: só se pode passar para além da alternativa dos modelos energéticos que
descrevem as relações sociais como relações de força e dos modelos cibernéticos que fazem delas relações de
comunicação, na condição de se descreverem as leis de transformação que regem a transmutação das diferentes
espécies de capital em capital simbólico e, em especial, o trabalho de dissimulação e de transfiguração (numa palavra,
de eufemização) que garante uma verdadeira transubstanciação das relações de força fazendo ignorar-reconhecer a
violência que elas encerram objetivamente e transformando-as assim em poder simbólico, capaz de produzir efeitos
reais sem dispêndio aparente de energia” (BOURDIEU, 2011:15).
12
 As práticas dependem das representações – estas dotadas de múltiplos significados e
inseridas num campo de disputa – utilizadas pelos indivíduos para darem sentido ao seu mundo.
As fontes utilizadas para o estudo da morte aparecem como um instrumento de mediação e não
como testemunho de uma realidade, visto que os indivíduos se apropriam de conceitos a sua
maneira (CHARTIER, 2002).
Sendo as formas simbólicas socialmente construídas e determinadas por grupos sociais, os
símbolos são instrumentos de intergeração social.
As representações do mundo social assim construídas, embora aspirem à
universalidade de um diagnóstico fundado na razão, são sempre determinadas
pelos interesses de grupos que as forjam. Daí, para cada caso, o necessário
relacionamento dos discursos proferidos com a posição de quem os utiliza
(CHARTIER, 2002: 17).

Para Bourdieu (2011), a ideologia tende a apresentar interesses universais como

particulares assim como o contrário e comuns ao grupo. As formas simbólicas constroem o mundo
como representação e estas nunca são discursos que circulam na zona da neutralidade. É através
das representações que os atores sociais descrevem a sociedade como pensam que ela é ou como
gostariam que fosse a partir dos embates simbólicos responsáveis pela construção da realidade,
além de funcionar como mecanismo de poder e dominação.
Durante toda a Idade Média a Igreja se esforçou para elaborar uma série de documentos
que consistiam em especificar atos litúrgicos e sacramentais que deveriam ser aplicados pelo clero
à população e destinava-se a auxiliar doentes, a cuidar dos preparativos para um bem-morrer e à
execução de rituais post-mortem. Esses documentos – legislações conciliares e sinodais, bulas e
cartas papais, atas episcopais, cartas fundadoras de paróquias e definidoras do estatuto do vigário
e o próprio Direito Canônico – contribuíram para a “clericalização” da morte a partir do século
XIII, em que os membros da Igreja passam a ocupar lugar central no que diz respeito aos ritos para
intermédio dos defuntos.
A “Instituição dominante do feudalismo”, como é descrita por Alain Guerreau (1982) e
Baschet (2006),3 é responsável pela elaboração da sofisticada geografia do além, pelo
deslocamento de significado dos mortos para o centro da sociedade e aproximação aos vivos, pelas
transformações nas práticas funerárias e pelo redirecionamento espacial dos defuntos, ao mesmo
tempo em que transforma a comunidade morta na representação ideal da sociedade. Dessa forma,
passa a ordenar a visão medieval de mundo tornando-se decisiva para enfatizar sua posição de
“instância salvadora”. Além do mais a Igreja é a possuidora de práticas e sacramentos que afastam

3
Alain Guerreau considera a Igreja uma das principais instituições do mundo feudal, responsável por organizar e
controlar a sociedade. Era a espinha dorsal da Europa medieval, concentrando poderes e riquezas. Baschet também
adota tal perspectiva.
13
o homem do mal, onde a denúncia dos vícios a faz difundir seus valores e “monopoliza” os
métodos da salvação.

A Igreja, o Poder e a Morte

Ritualização da vida cotidiana: de acordo com Jean-Claude Schmitt (2002) essa é uma das
características da Idade Média e a Igreja teve papel essencial enquanto instância criadora de rituais,
controlando durante muito tempo os meios escritos ou figurados de representação, interpretação e
julgamento de ritos em geral.
No medievo, concepções como tempo e espaço são fatos sociais. O espaço como o
concebemos não tem correspondência no período e devemos levar em consideração que ele só
existe a partir das coisas que existem nele. Concebido como limitado, heterogêneo e polarizado no
que diz respeito à relação ente os vivos e os mortos, estes “ao final de um processo que se inicia
no século VIII e se concluí para além do século XI” (BASCHET, 2006: 297), passaram a ser o centro
material e simbólico da vida daqueles. Por trás desse deslocamento de significado dos mortos para
o centro da questão e a aproximação deles aos vivos está a Igreja. Ao cemitério paroquial é
atribuído um valor sagrado, um lugar de inclusão/exclusão (hereges, infiéis, excomungado), local
da reunião dos falecidos e de reagrupamento dos viventes. Esse redirecionamento espacial dos
defuntos permite a ela transformar a comunidade morta na representação ideal da sociedade. A
partir de então, os vivos aparecem metaforicamente como a sombra dos mortos, pois doravante
sãos eles que devem prestar serviços aos que se foram por meios dos sufrágios. A constituição do
cemitério como local privilegiado só é “possível graças à proximidade do edifício cultual e à
posição eminente que lhe confere o ritual de consagração” (BASCHET, 2006: 344).
Aspecto importante e que marca a primeira maior mudança na história das atitudes da Igreja
diante da morte e que remonta ao século XIII é a chamada clericalização da morte. Daí por diante,
os padres passam a ocupar o lugar central antes ocupado pelo moribundo. 4 Os ritos – a vigília, o
cortejo, o luto – passam a fazer parte das cerimônias religiosas, multiplicam-se as missas antes,
durante e depois do sepultamento e o aumento do poder de alcance da intercessão pelos defuntos.
Os ritos da morte da primeira Idade Média eram dominados pelo luto dos
sobreviventes e pelas homenagens que prestavam ao defunto (elogio e cortejo).
Os ritos eram civis e a Igreja não intervinha senão para absolver: absolvição antes
da morte e absoute póstuma aparentemente mal diferenciada no início. A partir
de meados do século XIII ocorrem mudanças que devemos agora analisar e
interpretar (ARIÈS, 2014: 96).

4
De acordo com Ariès (2003), a “morte domada ou domesticada” é a morte ao mesmo tempo familiar e próxima, cuja
cerimônia era pública e organizada pelo próprio morto – característica mesma de culturas pré-cristãs – e que a
cristandade medieval, com seu aparato ideológico, esforçou-se por fazer prevalecer.
14
 Entre os séculos IX e XI – XIV e XVI a multiplicação das missas e a exploração das
indulgências em favor dos mortos e da Igreja estão diretamente ligadas a intercessão pelos eles
(diferentemente das primeiras orações, que serviam apenas para honrar as mártires), que passou a
ser possível a partir do momento em que os defuntos não fossem imediatamente entregues aos
suplícios do inferno. Segundo Ariès (2014) é essa transformação das estruturas mentais com a
introdução do purgatório que provocou as modificações das estruturas e das funções das missas.5
Ao longo da Idade Média Central multiplicam textos voltados para a reflexão sobre a morte
e o bem morrer e a criação do que denominou Joseph Avril (1996) de “pastoral dos enfermos”,
destinados a auxiliar doentes e a cuidar dos preparativos para a morte. Esses documentos
descreviam atos litúrgicos e sacramentais aplicados pelo clero no período e poderiam ser de
natureza diversa como legislações conciliares e sinodais, bulas e cartas papais, atas episcopais e
cartas fundadoras de paróquias e definidoras do estatuto do vigário. Estes documentos eram
verdadeiros manuais que especificavam o modo de proceder com os doentes e eram destinados à
instrução do clero. Além desses documentos, textos didáticos e pedagógicos produzidos por
religiosos circularam pela Europa na época e demonstram como a religião medieval criou e
cristalizou as formas de pensar sobre o fim da vida, formas essas que recomendavam os exercícios
de memória fundamentais para a introspecção e individualização no refletir sobre a morte,
pensando ao mesmo tempo como a memória age como instrumento moralizador e exercício moral
por meio do qual os homens deveriam refletir sobre sua própria morte, mas focando a existência
temporal.
O “lembra-se da morte” é o pilar fundamental da pedagogia religiosa dos textos de
pregação e o momento do cessar da vida terrestre aparece como o principal argumento do discurso
religioso para elaboração da atividade psicológica que dá suporte à oração privada, ao exame da
consciência, ao autoconhecimento, à afirmação de sua identidade e de seu papel perante sua
condição no universo como ser mortal. A moral cristã de renúncia do mundo e de si próprio no
processo da boa morte envolve o sentimento de pesar e a consciência do valor desse eu e de tudo
que o constitui. Para alcançar o eterno através da própria anulação, o cristão medieval deve
primeiro voltar-se para si através meditação. “O ato de pensar na morte conduz o cristão, no
presente, a refletir sobre o passado e o futuro, sobre si mesmo e a eternidade” (ALMEIDA, 2013:
136). A pastoral da morte inscrita nos textos macabros e na arte de morrer dos séculos XIV e XV

5
Segundo Le Goff (1995), o conceito de purgatório se instala na Idade Média a partir das transformações das
representações da vida após a morte. É uma criação dos próprios medievais, sem não possuía equivalência nos textos
sagrados. O seu nascimento fazia parte da transformação do cristianismo feudal, havendo conexões entre as mudanças
intelectuais e as sociais. O Purgatório apenas passa a ser substantivado, ou seja, a existir, a partir da “espacialização
do pensamento” em referência a esse local no fim do século XII.
15
objetivava a ligação entre memorização e seus aspectos iconográficos, em que a recordação
pessoal é construída a partir dos referenciais coletivos da comunidade cristã, possibilitada pela
tentativa de uniformização de práticas diversificadas, cujo fim era a criação de uma visão de morte
que pudesse ser projetada na memória dos fiéis.
Dentre os principais tipos de documentação utilizada pela Igreja que serviram de inspiração
para elaboração de manuais do bem-morrer podemos destacar a Bíblia, o Direito Canônico e os
Livros Sinodais.
Durante o período medieval o Direito Canônico determinou a elaboração de certos
domínios do direito privado, mesmo para os laicos (casamento, divórcio), apesar de admitir (quase
sempre) a dualidade de dois sistemas jurídicos: o direito religioso e o direito laico. Em assuntos
relacionados a morte, a crença na salvação da alma vai enfatizar a importância da Igreja em matéria
assistencial e o Direito Canônico passa a estabelecer normas relativas a fundações assistenciais,6
regulamentando as competências jurídicas de hospitais, confrarias e demais estabelecimentos
assistenciais e a determinação da função dos clérigos enquanto prestadores de serviços para a
salvação através da administração de sacramentos como confissão, a extrema-unção e a celebração
de missas (SÁ, 1995). Já os Livros Sinodais são manuais que tratam, “segundo um plano
sistemático, da disciplina eclesiástica e da administração dos sacramentos, e, portanto, do
ministério junto aos doentes e moribundos” (AVRIL,1994: 96). Os manuais sinodais passaram a
ser relativamente abundantes nos séculos XIII e XIV e descreviam atos litúrgicos e sacramentais
que deveriam ser conferidos pelos padres aos fiéis que se encontravam enfermos e em situação de
morte eminente. Os estatutos estabelecem a obrigação dos padres em visitar os doentes das
paróquias, absolver dos pecados e também englobava a comunhão, o viático e a unção. Esses
documentos definem o papel do padre como médico das almas, que vem reconciliar o agonizante
com a Igreja e com Cristo.
Em Portugal durante a Baixa Idade Média era comum a situação em que autoridades
eclesiásticas fundavam ou faziam a administração de estabelecimento de assistência. Mesmo a
administração estando nas mãos de leigos, “era impossível, por determinação do Direito Canônico,
divertir os bens deixados em benefício da alma aos hospitais por particulares para outros fins que
não aqueles que o doador ou testador tinha estabelecido” (SÁ, 1995: 233).

6
Hospitais, gafarias e albergarias. De acordo com Conde e David (1999), para os medievais o conceito de hospital é
diferente do atual. Correspondia a uma casa destinada a recolher quem não possuía casa ou não tinha lugar para se
abrigar. Não eram exclusivas para o tratamento de doentes, sendo inclusive adotado como sinônimo do albergaria,
albergue e hospício. As gafarias ou hospitais para leprosos eram situadas nos campos para evitar o contágio. “Até o
século XIV (...) abrigavam pessoas de todo género: pobres, doentes ou sãos, órfãos, viúvas, peregrinos, estrangeiros”.
Ao longo deste século é que passam a ser reservados para tratamento de doenças (CONDE; DAVID, 1999; 302).
16
 Em relação a Península Ibérica, um dos documentos mais antigos que tratam sobre a
liturgia hispânica da morte é o do Líber Ordinum, cujos principais textos foram elaborados antes
do século VIII, mas que foram usados em toda a Península até quase o fim do século XI, “onde se
encontram frequentes alusões à morte e à vida eterna, quer nos prólogos ou arengae que justificam
doações pias, quer nas maldições das sanctiones com que se ameaçam os eventuais infractores dos
actos jurídicos” (MATTOSO, 1992: 14).7 Nesse documento são tratados os seguintes temas: as
lamentações fúnebres, o posicionamento da Igreja em relação as penas no além e oração pelos
mortos, o sono da morte, os espíritos malignos, a solidariedade dos mortos e a questão da morte
prematura.
No tocante a confecção de testamentos, esse documento caiu em desuso na Idade Média
pelo fato de os povos germânicos não admitirem outra sucessão fora da considerada legítima: a
ideia endogênica de transmissão de bens.
A preocupação em assegurar a salvação da alma depois da morte, embora
presente ao longo de toda a Idade Média, evoluiu nas formas e na intensidade
com que se manifestou. Se, nos primeiros séculos deste período, tal preocupação
não assumiu a importância verificada nas centúrias posteriores, a verdade é que
não deixou de estar presente (VILAR; SILVA, 1992: 39).

No entanto, a importância que a Igreja lhe deu, introduzindo-o no Direito Canônico, fez o
testamento adquirir um status de importância de outrora e é justamente a sua popularização que
faz o indivíduo adquirir certa liberdade na partilha e no futuro de seu patrimônio. Agora aquele
que encomenda seu testamento não precisa mais do consentimento e aprovação de outras pessoas.
“Pelo menos, formalmente, é apenas a vontade do testador, e não o costume familiar, que designa
o herdeiro (ainda se, uma vez, essa escolha obedeça em última análise, ao costume)”
(CHIFFOLEAU, 1996:119). Durante muito tempo esses documentos tiveram dois objetivos
básicos: funcionavam como um passaporte para o céu por meio dos pedidos de sufrágio e desejos
piedosos e serviam para fazer valer a vontade do testador na hora de legar os bens (ARIÈS, 2003).
Como apontou Brocado da Mota (2011), a multiplicação do ato de testar em Portugal
inicia-se ao fim do século XI. Esses documentos eram confeccionados por autoridades religiosas
e se restringiam inicialmente aos estratos mais altos da sociedade como reis e nobres e tinham por
objetivo principal expor as últimas vontades de alguém, relativas às obras pias em favor da sua
alma, cerimônias de seu funeral, sua naturalidade, estado civil, listagem de filhos e alguns legados
especiais, além de expor relação dos bens móveis e imóveis. Há de se supor que depois pessoas de
estratos mais baixos também passaram a testar como bem apontam os estudos de Hermínia Vilar

7
O Líber Ordinum foi trabalhado por José Mattoso (1992), em que analisa as permanências de costumes e crenças
antigas (pagãs) sobre a morte no início da cristandade medieval. Segundo o historiador, as práticas continuaram as
mesmas, mas com mudanças de significados o que reforçava as doutrinas da Igreja em relação aos mortos.
17
e Maria João da Silva (1992). Segundo elas, testamentos e doações aumentam na primeira metade
do século XIV, sendo que apesar de nobres e clérigos parecem monopolizar o grosso dos legados
realizados neste período, o número de testamentos de comerciantes, artesãos e oficiais se faz
presente. Elas também verificam um decréscimo tanto dos testadores de grupos privilegiados como
de grupos não privilegiados ao longo do século XV.
Nos testamentos régios da primeira dinastia portuguesa fica explícita a relação com a
religião e com a instituição eclesiástica. No primeiro testamento do último rei da primeira dinastia
diz que “Dom Fernando pela graça de deos Rey de portugal e do Algarve come verdadeiro e fiel
christaão adoramos e firmemente creemos e confesamos e temos asi come tem e cree a santa Igreja
e madre e cabeça de todolos fiees christaãos ... (Primeiro Testamento de D. Fernando, 1378 apud
NEVES, 2005). Na verdade, todos os monarcas anteriores sempre ditaram os seus testamentos na
presença de um ou mais clérigos, para além de outras personalidades, encarregando aqueles e
invocando até o poder do próprio papa, para que, em conjunto, fizessem cumprir as suas últimas
disposições.
(...) não é de estranhar que nesses documentos [os testamentos] constasse sempre
um clérigo nomeado como testamenteiro, fosse ele padre ou bispo, que, em
conjunto com outras individualidades da confiança do monarca, haveriam de dar
cumprimento integral ao conteúdo expresso na respectiva manda (BROCHADO
DA MOTA, 2011: 144).

As cerimônias, os rituais e os discursos fúnebres são manifestações essencialmente

simbólicas que podem ser usadas em ocasiões apropriadas para a reprodução da ordem social,
sendo o campo de produção simbólica um microcosmo da luta simbólica entre os estratos sociais.
A morte é utilizada como um mecanismo de validação e manutenção de poder da Igreja a partir da
apropriação de elementos rituais e litúrgicos.
Na Baixa Idade Média, a Igreja já institucionalizada ocupava papel de destaque nas
definições das relações sociais e era responsável pela criação de estruturas e conjunturas que
permitiam sua “dominação” (BASCHET, 2006). Nesses embates de representação, as práticas
culturais relacionadas a morte já funcionavam como formas institucionalizadas e objetivas do
exercício do poder e já funcionava como modelo de inspiração para outras instituições medievais.
No caso de Portugal, a manipulação da simbologia mortuária passa a ser utilizada pela monarquia
como forma de legitimação de poder e um forte elemento na luta simbólica pela perpetuação do
poder monárquico em Portugal medieval .8

8
Esse assunto será melhor desenvolvido em nossa dissertação de mestrado através da análise de testamentos e crônicas
dos reis D. Dinis, Afonso IV, Pedro I e D. Fernando.
18
A Monarquia, o Poder e a Morte

No que diz respeito às práticas mortuárias, sabemos que por mais que o poder de alcance
da Igreja fosse longo, a instituição jamais poderia possuir o monopólio de tais posturas. À época,
existiam outras concepções sobre os mortos diferentes e até mesmo convergentes em relação às
pregadas oficialmente.
Contrário à visão dos que afirmam ser a Igreja a instituição dominante da sociedade
medieval e monopolizadora dos assuntos em matéria da morte, Vovelle nos explica que
a imagem de um além maquiavélico, invenção dos poderosos para assegurar a
docilidade dos humildes, tal como os filósofos do século XVIII a conformaram,
é uma tradução pobre que poderá parecer contraditória. Há contra-sistemas que
se apoiam na morte para inverter simbolicamente a hierarquia dos poderes
(VOVELLE, 1996: 25).

“Inverter simbolicamente a hierarquia dos poderes”: essa é a estratégia da monarquia

portuguesa ao utilizar as representações e as práticas fúnebres relacionadas à realeza. A morte em
si e os rituais fúnebres são utilizados pela monarquia portuguesa como forma de legitimar e
valorizar o papel dos reis, centro do reino, que apesar de mortos, exercem seu poder de alguma
maneira perante seus súditos.
Como bem demostrou Ernst Kantorowicz (1998) em sua célebre obra Os Dois Corpos do
Rei a respeito dos monarcas ingleses, em vários momentos na Idade Média a realeza utilizou ideias
tomadas de empréstimo da teologia e as adaptou a exemplo da noção de pessoa mista do rei que
combinaria diversas faculdades seculares e espirituais, a concepção da realeza centrada em Cristo
e também a imagem muito associada aos clérigos, que durante o período exerciam as funções de
vassalos do rei e príncipes da Igreja. No final do período medieval, a Coroa (em suas palavras, o
Estado) se apropria de elementos da Igreja para criar suas próprias representações políticas.
O aparelho hierárquico da Igreja Romana tendia a tornar-se o protótipo perfeito
de uma monarquia absoluta e racional sobre uma base mística, enquanto, ao
mesmo tempo, o Estado apresentava cada vez mais uma tendência a tornar-se
uma Igreja ou uma corporação mística em uma base racional (Kantorowicz
(1998: 125).

Partindo do pressuposto que, diferentemente do que uma historiografia de cunho

nacionalista se esforçou para fazer prevalecer, a característica da política na Baixa Idade Média
era a distribuição do poder (concepção corporativista da sociedade). 9 Se no plano efetivo a

9
A adoção do modelo pluralista não nega a importância do poder do monarca ou papel de destaque da Coroa. O que
existia na verdade por um lado era “um princípio de unidade política (a monarquia, o reino) e, por outro, como esse
princípio governava em um universo de poderes políticos que gozavam de autonomia relativa” (COELHO, 2014: 49).

19
centralização do poder no monarca encontrava fortes entraves a sua concretização, a estrutura de
legitimação simbólica era utilizada como recurso compensatório. Dentre os “mecanismos
ideológicos de legitimação do poder real” que gera na “consciência social a representação do poder
real” como centralizado (HESPANHA, 1994: 438 e 437), a manipulação da simbologia da morte
aparece inserida nesse processo cultural, fruto das relações sociais de poder.
Até agora em nossa pesquisa, o postulado teórico da centralização precoce do poder em
Portugal, a ideia de que a Coroa seria um estágio larvar da constituição do Estado e o rei o executor
das funções políticas, jurídicas e administrativas posteriormente atribuídas ao Estado foi negado.
Hespanha (1994) defende que a justificativa da aparente centralização de poder e o declínio do
poder senhorial no início da época moderna em Portugal não se sustenta no plano efetivo, prático,
político e jurídico. O que existia na verdade era a relação centro/periferia do sistema de poder.
Se a tipologia pluralista do poder era uma característica da política na Baixa Idade Média,
no plano simbólico e ideológico a busca da centralização era um esforço constante da monarquia.
Tanto a doutrina quanto a legislação convergiam para a ideia de centralização de poder. A estrutura
de legitimação simbólica era sempre utilizada como recurso compensatório para a perda efetiva
do poder: no final “a política de submissão formal dos elementos senhoriais era acompanhada por
uma generosa entrega de poderes jurisdicionais; enfim, de uma fachada de autoritarismo sobre
uma proliferação de benesses” (HESPANHA, 1994: 384). Em contrapartida, apesar da perda
efetiva no plano institucional do poder real para o senhorial, essa perda é compensada com um
ganho simbólico: enquanto o poder senhorial é realizado e se impunha através do uso da violência
e da força, o poder real se impõe simbolicamente – rei sede da justiça terrena; delegação dos
poderes senhoriais; monopólio de determinados tributos por parte da Coroa; supremacia.
Dentre os direitos cabíveis ao rei está o direito de punir e de agraciar. O monarca deixava
escapar impune ou perdoava a maioria dos delitos. Na verdade, o que acontecia era uma violência
simbólica que não precisava da física para manter o poder: o rei só se valia de sua representação
ideológica para legitimar esse poder fazendo o uso de sistemas simbólicos usados nesse trabalho
de dominação, visto que para se efetivar uma tentativa de dominação, tem que convencer usando
imagens do universo cultural. Em Portugal, essa cabeça simbólica do reino remetia a conferir
títulos, brasões e distinções que desempenhavam papel fundamental no capital simbólico.
De forma mais clara, o que nos interessa neste estudo é observar de que maneira no plano
simbólico a busca pela perpetuação do poder se manifestava no final da primeira dinastia. A partir
da análise documental mostraremos como a elaboração da imagem da morte, o culto aos mortos
(crença na sobrevivência dos mortos, a ideia da proteção dos antepassados), os rituais, as
manifestações e símbolos fúnebres representam as lutas simbólicas pela permanência da

20
autoridade e do poder régio, ou seja, como a manipulação da morte é utilizada como forma de
manutenção de poder por parte da Coroa portuguesa; como as manifestações e símbolos fúnebres
representam as lutas simbólicas pela permanência da autoridade e do poder régio.
O primeiro conjunto de documentos manuseado e analisado por nós no decorrer da
pesquisa consiste em testamentos régios confeccionados ao longo do século XIV e que consistem
nas últimas vontades dos reis utilizados em nosso trabalho. Todos os testamentos foram redigidos
em português medieval e totalizam sete e pertencem aos quatro últimos reis portugueses da
primeira dinastia: três de D. Dinis (1261-1325), assim como um documento complementar que
altera um pouco algumas determinações do primeiro documento, um de D. Afonso IV (1291-
1357), um de D. Pedro I (1320-1367) e dois de D. Fernando (1345-1383). Esses documentos
encontram-se guardados no Arquivo Nacional da Torre do Tombo (ANTT), alguns digitalizados
e disponíveis também no site do citado Arquivo, assim como compilados em obras portuguesas.
No caso específico de nossa pesquisa, utilizaremos tanto os que se encontram disponíveis em meio
virtual em sua edição original, como extraídos de outras obras que trazem sua transcrição.
O segundo bloco de documentos é composto por textos de caráter narrativo. Trata-se das
crônicas sobre as vidas, reinados e mortes dos reis D. Dinis, Afonso IV, Pedro I e D. Fernando, às
quais também utilizamos mais especificamente os trechos em que são relatados a morte, a sucessão
e as referências aos túmulos, rituais fúnebres e tudo relacionado à atitude do rei perante sua morte
ou do futuro rei em relação aos seus antepassados reais.
Todas as edições das crônicas encontram-se disponíveis em formato digital, no site da
Biblioteca Nacional de Portugal (BND) e consiste em compilações dos originais. As próprias
versões originais também se encontram disponíveis no ANTT, porém optamos pelas edições da
BND pelo fato de possuírem algumas informações adicionais.
Defendemos que a realeza portuguesa ainda em pleno século XIV buscava cada vez mais e
por diversas formas fortalecer o poder da monarquia frente os demais componentes sociais. Nesse
sentido, sendo a realeza a detentora do monopólio da violência simbólica legítima e a morte
manipulada por membros desse estamento social, ou seja, por agentes autorizados e reconhecidos, os
símbolos de poder (por exemplo, a coroa, o cetro, o trono, o papel do sucessor nas exéquias e a
cerimônia da morte) e a transmissão deles são o capital simbólico objetivado em que sua eficácia
depende da estrutura em que se produz e se reproduz. A manipulação dos ritos da morte, as
manifestações e símbolos fúnebres utilizados pela realeza representam as lutas simbólicas pela
permanência da autoridade e do poder régio, poder esse que apenas aparentemente encontrava-se
acabado.

21
Considerações Finais
A elaboração de sistemas simbólicos possibilita o conhecimento e a construção da
realidade. As lutas no campo da cultura servem para a imposição de uma visão de mundo, onde se
“está em jogo a própria representação do mundo social e, sobretudo, a hierarquia no seio de cada
um dos campos e entre os diferentes campos” (BOURDIEU, 2011: p. 133). Para impor uma visão
de mundo é necessário o investimento do capital simbólico adquirido nas lutas simbólicas pela
criação do senso comum. Essa imposição simbólica passa a ter a seu favor a força do coletivo.
A “clericalização da morte” em plena Idade Média Central possibilitou à Igreja a definição
de sua posição de verdadeira definidora das relações sociais e criadora de estruturas e conjunturas
que permitem sua “dominação” a partir da forte tensão da junção dos contrários, pela explicação
do inexplicável, pela hierarquização de entidades de natureza diversa e pela igualdade de entidades
de natureza oposta (BASCHET, 2006). Ao mesmo tempo, serviu de inspiração para que a
instituição monárquica portuguesa entrasse em jogo pelo poder de impor instrumentos de
conhecimento e de expressão arbitrários.
Se a “distribuição do poder” era uma característica da política na Baixa Idade Média, no
plano simbólico e ideológico a busca da centralização era um esforço constante da monarquia
portuguesa. A estrutura de legitimação simbólica era sempre utilizada como recurso
compensatório para a perda efetiva do poder: no final “a política de submissão formal dos
elementos senhoriais era acompanhada por uma generosa entrega de poderes jurisdicionais; enfim,
de uma fachada de autoritarismo sobre uma proliferação de benesses”(HESPANHA, 1994: 384).10
Em contrapartida, apesar da perda efetiva no plano institucional do poder, essa perda é compensada
com um ganho simbólico: o poder real se impõe simbolicamente e através da morte percebemos
isso.

Fontes medievais digitalizadas

Crônica de D. Dinis, Rui de Pina, 1729. Disponível em < http://purl.pt/313/4/ > Acesso em: 25 de
julho de 2018.

Crônica de D. Pedro I, Fernão Lopes, 1735. Disponível em < http://purl.pt/422/3/> Acesso em: 25
de junho de 2018.

10
Em vários pontos do livro Às Vésperas do Leviathan. Instituições e poder político (Portugal, séc. XVII) – além da
parte citada aqui – é visível a influência sofrida por Hespanha da teoria do “Poder Simbólico” de Bourdieu (2011): no
plano simbólico a Coroa como cabeça da comunidade a partir do beneplácito, do padroado e reconhecimento da
superioridade temporal do rei (p. 343); A hierarquia social como uma forma de capitalização simbólica a favor dos
estatutos dominantes – o esquema das ordens (p. 322); Reforço de meios simbólicos como forma de combater a
diminuição real do poder dos estados tradicionais (p. 315), como em outras partes.
22
Crônica de D. Fernando, Fernão Lopes, 3 volumes, 1895-1896. Disponível em <
http://purl.pt/419/4/ > Acesso em: 25 de junho de 2018.

Crônica de D. Afonso IV, Ruy de Pina, 1936. Disponível em < http://purl.pt/339/4/ > Acesso em:
25 de junho de 2018.

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_____. In: Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Gav. 16, mç. 1, n.º 2, versão original digitalizada;
disponível em http://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=4185971.

Segundo Testamentos de D. Dinis, 1322. In: SOUSA, António Caetano de. Provas da História
Genealógica da Casa Real Portuguesa, Tomo I-I. Atlântida-Livraria Editora, Coimbra, 1946, pp.
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_____. In: Arquivo Nacional da Torre do Tombo. Gav. 16, mç. 1, n.º 22, versão original
digitalizada, disponível em http://digitarq.arquivos.pt/viewer?id=4185971.

Terceiro Testamentos de D. Dinis,1324. In: BRANDAO, Francisco. Monarquia Lusitana. Vol. V,

Escritura XXXIV, p. 582-589. Lisboa, 1976.

Testamento de D. Afonso IV, 1345. In: SOUSA, António Caetano de. Provas da História
Genealógica da Casa Real Portuguesa, Tomo I-I. Atlântida-Livraria Editora, Coimbra, 1946, pp.
125-132.

Testamento de D. Pedro I, 1367. In: SOUSA, António Caetano de. Provas da História
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Coimbra, 1946.

_____. In: Crônica de D. Pedro I, Fernão Lopes, 1735. Disponível em < http://purl.pt/422/3/>
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23
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24
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VERBEKE, Werner (eds.). A Morte na Idade Média. São Paulo: Edusp, 1996.

A EDUCAÇÃO DAS MULHERES NA CORTE PORTUGUESA DO SÉCULO XV: A

TRADUÇÃO E INTRODUÇÃO DO ESPELHO DE CHRISTINE DE PIZAN EM
PORTUGAL

Andressa Pereira da Silveira11

Resumo: O trabalho procura investigar a prática educacional e as condutas éticas esperadas das
mulheres na corte de Afonso V, dando destaque a tradução do espelho de Christine de Pizan: Trois
vertus. O livro conhece sua primeira versão em português entre os anos de 1447 e 1455 a mando
da rainha Isabel. A obra de Pizan é um conjunto de ensinamentos morais, intelectuais e até
financeiros que perpassa as mulheres da nobreza, dos mercadores e as mulheres do povo. O
trabalho pretende então apontar algumas postulações da autora sobre as nobres, assim como
mostrar as possíveis formas de contato da Rainha com o manuscrito. A partir disso pretende-se
sintetizar alguns dos pontos essenciais da educação das mulheres de corte em Portugal. Propomos
que a efetiva tradução e publicação do livro por Isabel solidifica a importância desse dentro do
ambiente de cortes. Nesse aspecto será postulado brevemente as hipóteses que levam a rainha a
publicar de tal obra.
Palavras-chave: Educação das mulheres; Portugal; Christine de Pizan; Isabel de Coimbra.

O seguinte trabalho é parte de uma pesquisa em andamento, vinculada ao projeto de

extensão SAPIENTIA: LABORATÓRIO DE ESTUDOS EM HISTÓRIA MEDIEVAL E
MODERNA. A atuação como voluntária no projeto exige as mesmas atividades do bolsista. Dessa
maneira, a execução contou com duas frentes: a pesquisa sobre o tema/objeto e a preparação e
desenvolvimento das oficinas no Colégio Estadual Jornalista Luiz Gonzaga Contart. Embora,
tenha sido executado na prática em sala de aula no decorrer deste semestre, o presente texto,
pretende expor os resultados obtidos exclusivamente pela investigação histórica.

11
Graduanda na modalidade bacharel da Faculdade de História – Universidade Federal de Goiás
25
 Averiguar a educação das mulheres nobres em Portugal é o alvo inicial do trabalho. É
importante definir que o recorte pretendido para abordar o tema é feito a partir do estudo do livro
Trois vertus de Christine de Pizan. A tradução e impressão dessa obra no reinado de Afonso (1447-
1481) pela sua esposa Isabel de Coimbra (1447-1455), nos permite lançar a hipótese da
importância do mesmo dentro da corte. Entretanto, para compreender tal proposta precisamos
adentrar aos aspectos da obra que é fonte de nossa pesquisa, assim como buscar compreender o
contexto de tradução e publicação no qual está inserida.
O reinado de Afonso V foi marcado por conquistas no continente Africano,
pertencente a dinastia de Avis, o rei contava com uma tradição que dava muita importância ao
aspecto cultural de sua corte, sendo esse um ponto diferencial desses governantes. Gomes (2009,
P.198) aponta que o Rei tinha uma das maiores bibliotecas da Península Ibérica e que “D. Afonso
V conhecia muito bem, naturalmente, o bibliofilismo dos seus familiares e contemporâneos. São
múltiplos os indícios do apreço que o Africano tinha pelos belos manuscritos que se produziam
em diferentes centros europeus [...]” (GOMES,2009, p.196). É sob a administração da dinastia de
Avis que o livro de Cristine é recebido, traduzido e impresso a mando de D. Isabel.
A rainha nasce em março de 1432, filha do futuro regente D. Pedro. A infância de
Isabel é cercada por um período difícil em Portugal, o atual rei D. Duarte veio a falecer e seu pai
assume uma regência conjunta e complicada com a mãe de Afonso. D.Pedro e Leonor
desenvolvem atritos, isso se deve em parte pela decisão do rei falecido de que regência deveria ser
da rainha viúva
Decisão que desagradava aos que entendiam que o governo não pertencia as
mulheres. Para agravar a situação, D. Leonor era aragonesa de nascimento; facto
que abria o reino a outros poderes políticos, em particular aos irmãos, Infantes de
Aragão, e fomentavam receios internos de franqueamento das fronteiras a perigos
externos (FREITAS, 2011, p.7)
Os conflitos desenvolvem uma situação negativa para Rainha que perde os filhos e o
reinado. D. Leonor morre em fevereiro de 1445, uma morte que gera suspeitas sobre o regente de
acordo com Charity Cannon Willard (1963, p.462) “Inevitably, Pedro was suspected of having had
her poisoned. This rumor and others eventually succeeded in turning Afonso against his uncle”. 12
Isabel cresce junto com Afonso, já que este ficou na guarda de seu pai, com as
intenções de casamento estabelecidas por D. Duarte (1433-1438) e D. Pedro (1439-1449).
Contudo, os anos de sua formação se passam no desenrolar desse período turbulento de regência,
Isabel se torna rainha em 1447. Freitas (2011, p.18) aponta que a filha do regente português, teria

12
Inevitavelmente Pedro foi suspeito de tê-la envenenado. Esse rumor e outros eventualmente obtiveram sucesso em
colocar Afonso contra seu tio (WILLARD, 1963, p.462)
26
recebido uma educação diferenciada para além da tradicional, a qual era voltada para a gestão da
casa e da família:
A história de vida de D. Isabel situa-se em ambientes cujos pensamentos se
envolvem em grandes movimentos culturais, fruto de uma corte cultivadora da
escrita e da leitura. Foi educada entre os escritos de S. Agostinho, S. Jerônimo,
Sêneca, Avicena, S.Tomas de Aquino, Cristine de Pisano, de Duarte, e do próprio
pai, o regente D. Pedro, próxima da filosofia dos clássicos, com destaque para
Sócrates, Aristóteles e Platão. Estes pensadores teriam motivado a sua mente para
a reflexão e para a aprendizagem que se demostraria nas suas ações.[...] D. Pedro
deixava-se envolver pelas teorias de Cristine de Pisano, que defendiam uma
educação igual para rapazes e raparigas. Provam-no a doação do livro de Cristina
de Pisano, O espelho de Cristina, também conhecido pelo Livro das Três
Virtudes, a D. Isabel. (FREITAS, 2011,p.18)

A partir dessa elaboração de Freitas, identificamos que Isabel em sua juventude,

possivelmente tenha mantido contato com a fonte de nossa pesquisa através de seu pai. Entretanto,
propomos outras alternativas acerca da chegada do espelho. Recorrendo a Lucimara Leite (2008,
p.73), percebemos se utiliza da mesma perspectiva. Ela aponta que, provavelmente este teria
chegado a Isabel por meio de seu pai, entre os anos de “1447-1455: primeira versão portuguesa de
Trois vertus é mandada fazer pela rainha Isabel a partir do apógrafo levado o provavelmente por
seu pai, o infante Pedro [...]”(LEITE, 2008, p.73). Já Charity Willard argumenta que o livro teria
chegado a Isabel por meio de sua tia, a Duquesa de Borgonha, e aponta o conflito entre Pedro e
Afonso, que culmina na Alfarrobeira, como justificava para o envio:
As for the duchess of Burgundy´s possible motives in sending the Trois Vertus to
her niece, two presente themselves at once. Since her interest in te welfare of her
nieces and nephews was far reaching, she would naturally have wished to offer
some sorte of advice and consolation; she would certainly have hoped to remind
her niece that her influence with the king could help resolve the factional strife
and also protect her father´s memory, a concern of great importance to the
Burgundian Isabel (WILLARD. 1963, P.463)13
Outra autora que compartilha de tal visão é Licínia Maria da Trindade Correia que vai
usar a relação cultural entre Borgonha e Avis como ponto de partida para o envio do manuscrito.
Ela também aponta a preocupação da tia como um fator relevante, evidenciado que teria sido
levado em uma embaixada enviada a Portugal pela morte de Pedro (CORREIA, 2013, p.89).
Correia assim como Charity menciona o nome de Filipa de Odivelas, irmã de Isabel que teria sido
responsável por diversas obras e traduções na época. É por Filipa que Charity sugere que tenha

13
Quanto aos possíveis motivos para a Duquesa da Borgonha em enviar o Trois Vertus para sua sobrinha, dois se
apresentam de uma vez. Desde seu interesse no bem-estar dos seus sobrinhos e seus netos foi de grande alcance, ela
naturalmente teria desejado oferecer alguma forma de conselho ou consolação; ela certamente esperou lembrar sua
sobrinha que a sua influência com o rei poderia ajudar a resolver o conflito e proteger a memória de seu pai, uma
preocupação de grande importância para borgonhesa Isabel (WILLARD. 1963, P.463)
27
sido feita a tradução do livro, mas como argumenta não é algo que se possa ainda evidenciar
(WILLARD. 1963, P.464)
Após apresentar a vida de Isabel, nos preocupamos em identificar o seu contexto e a
realizar a discussão historiografia da chegada da obra em Portugal, vamos agora nos aprofundar
no estudo da fonte. Nesse aspecto é importante salientar que foram usadas duas versões para o
desenvolvimento do presente trabalho a de 1447-1455 no reinado de Afonso V e a de 1518 que foi
impressa a mando da rainha D. Leonor. Dessa segunda, fazemos maior uso para realização das
análises sobre a educação, a primeira usamos para identificar o mando de Dona Isabel. Essa
escolha, se justifica pela maior facilidade de se fazer a leitura da impressão de 1518 e trabalha-la
na sala de aula.
O trecho que trazemos na imagem abaixo está logo nas primeiras páginas da versão do
século XV e identifica o mando da Rainha. Utilizaremos a transcrição excerto feita por Charity
Willard (1963, p.459):

Figura 1 - Livro das três virtudes a enssinança das damas – Folha I

Fonte: http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000187089&page=1
Acesso em: 01/06/2018

”Aqui se começa o livro das três virtudes a intruança das damas. O primeiro
capítulo devisa a três virtudes por cujo mandamento Christina fez e compilou o
livro da cidade das damas. E lhe apareçeron outra vez e lhe mandaron que fizesse
esta presente obra, o qual livro foy tornado de ffrançes em esta nossa linguajem
portugues por mandado da muyto exçellente et comprida de muytas virtudes
Senhora a Rainha Dona Isabel, molher do muyto alto e muyto excellente
prinçep e senhor, El Rey Dom Affonso, o quinto de Portugal et do Algarve
et senhor de Çepta etc.” (WILLARD, 1963, grifo nosso)

A fonte que analisamos nesse trabalho é de autoria da escritora Christine de Pizan. Um

dos aspectos que marcam a obra, está no fato de ser redigida por uma mulher e destinada para

28
mulheres, isso é essencial, pois estabelece um ponto de vista a partir da vivência desta época.
(LEITE, 2008, p.186 e 212). A escritora só pode ter trilhado tal caminho de exceção, por ter
recebido uma educação incentivada por seu pai que, foi convidado pelo rei da França Charles V
(1364-1380), a se mudar de Veneza para sua corte em Paris. Nascida em 1364, Cristine
provavelmente teve acesso a diversos pensadores e obras, principalmente porque, como afirmam
Lucimara Leite (2009, p.12), Daniele Shorne de Souza (2013, p.13) e Leonardo de Lara Cardoso
(2017, P.135) seu acesso a biblioteca real francesa é frequente. Souza (2013, p.13-14), nos mostra
que essa educação foi essencial na formação da escritora e que essa enfrentava oposições de sua
mãe:
Essa formação baseada no ensino das humanidades visava a formação do
indivíduo como um ser livre, autônomo e liberado das servidões da natureza e da
ignorância, permitindo que ele fosse construtor de si mesmo, isto é, tendo não só
a capacidade de decidir segundo padrões morais elevados, mas também fosse
pessoalmente livre ao fazer essas escolhas [...] A mãe de Cristina, que embora
fosse filha de um homem instruído, o anatomista Mondino de Luzzi, se opunha
duramente à instrução da filha em matérias que não se referissem as tarefas
domésticas. (SOUZA, 2018, p.13-14)

Casando aos 15 anos, se torna viúva aos 25, período correspondente a 3 anos de pós
morte de seu pai, em uma década onde a França enfrentava problemas de sucessão. Christine se
torna uma escritora profissional para dar base a sua família, escrevendo para a corte começa a
ganhar destaque:
A partir da recepção de seus textos, Christine começa a escrever publicamente e
adota o nome Pizan, para homenagear seu pai. Escritora prolífica, em pouco
tempo produz uma obra com aproximadamente quinze livros: poemas, tratados
de educação, morais e políticos, entre outros. Destaca-se a temática do feminino,
a apresentação da ideia de que as diferenças entre homens e mulheres são de
origem social (LEITE, 2008, p.13)

Esses temas, a conduzem na escrita de Trois Vertus em 1406, o qual é escrito em

seguida de outro livro bem conhecido “A cidade das Damas”. Lucimara Leite (2008, p.23) coloca
a obra alinhada ao gênero dos speculla, ou seja, espelho. Um tratado pedagógico, livro educacional
que foca em modelos de comportamento (LEITE, 2009, p.23). Trois Vertus é divido em 3 partes
as quais se separam como a própria Christine aponta, nas grandes senhoras, nas donzelas e as
mulheres dos mercadores e do povo. É já aqui que podemos marcar uma diferença de Christine
como argumenta Leite:
Essa nova divisão proposta por Christine, além de inovadora, propõe também uma
nova forma de ver a mulher não mais sob o critério religioso da castidade, mas
como um ser humano com um papel a ser cumprido e respeitado na sociedade tanto
na esfera privada como na pública. A mulher deixa de ser vista somente a partir de
sua função biológica para assumir uma imagem social. (LEITE, 2008, p.130)

29
 Leite, nos mostra que a forma como Christine se comunica com suas leitoras, também
marca uma abordagem diferente dos outros livros de instrução. Ela compara Christine aos espelhos
escritos por outros homens, argumentando:
[...] Christine aborda o cotidiano das mulheres, desde as mais abastadas até as
mais simples[...]. Porém, a autora não é prolixa ao explicar os afazeres nos
mínimos detalhes. Ela fala a alguém que tenha algum conhecimento ou que seja
provida de inteligência [...] Já, quando lemos textos masculinos a abordagem é
muito mais detalhada, como se tivesse sido escrito para alguém débil. É de
imaginar que uma mulher com acesso a livros, independente do tema, já tivesse
o mínimo de conhecimento para entender um livro de exemplos. Talvez a ideia
ainda presente por trás dos textos masculinos fosse a da necessidade de ter a
mulher sob tutela, pois ela era considerada alguém com pouco inteligência,
necessitando ser guiada. (LEITE, 2008, p.202)

Entendendo esses aspectos diferenciais, iniciamos as propostas interpretativas de

alguns pontos da fonte. Aqui, serão analisadas as duas primeiras partes, ou seja, aquelas que dizem
respeito as grandes senhoras e as donzelas que habitam em sua corte. Tal escolha foi feita, pois se
alinhava ao propósito inicial do nosso trabalho. É importante lembrar que o livro apesar de estar
sendo escrito em grande parte, na voz de Christine, recebe influência das três grandes damas
Razom, Dereitura e Justiça que a auxiliaram na redação de “Cidade das Damas” e ainda norteiam,
Trois Vertus como observamos “E eu xpina ouuido as vozes de minhas boas e honrradas senhoras
chea de alegria correndo me puse de giolhos antellas e me oferecy aa obediencia de seus dignos
mandamentos: os quaes logo receby em esta forma. Toma a tua pena e escreve” (PIZAN, 1518,
prollogo, Aii). Leite (2008, p.128) ainda nos mostra que a obra é dedicada a Maguerite de
Bourgogne que seria a futura rainha da França.
Ao analisar o texto percebe-se a clara intenção de uma educação política das mulheres
mergulhada em princípios religiosos. Christine, se preocupa no modo como a mulher se portará,
falará e principalmente como será vista. A questão da percepção do outro é algo presente em todo
o livro, o cuidado chega a ser extremo, deve-se vigiar até as expressões da face. “E guarde sse que
nom mude o rosto nem aja acontenença alterada: nem os olhos sanhosos quando partir delle. Mas
sua contenença assessegada como se fallasse doutra alguma cousa: por que nenhum possa em esto
sospeytar” (PIZAN, 1518, FOLHA XXI, Cap. XXIIII, parte I). A percepção que se produz dentro
do ambiente de corte está intimamente ligada a forma de se fazer política. É justamente por isso
que se deve ensinar a moldar e controlar a maneira como é percebida, utilizando princípios cristãos
para ser reconhecida naquela sociedade. Christina aponta nessa lógica que a própria honra vale
mais que a vida “E ainda esta senhora deve amar esta honrra mays que sua vyda. E mays lhe prazer
da morte que de a perder aquelle que bem morre he salvo: e o desonrado sempre o he morto e vivo
em quanto delle for memoria” (PIZAN, 1518, FOLHA VIII, Cap. X, Parte I)
30
 Dessa maneira, a educação nesse espaço deve ser sempre recheada de bons exemplos,
composta por leituras religiosas, pela convivência e por lições quando necessário. Isso é
importante principalmente para as mulheres nobres, pois elas são exemplos para outras:

[...] nos dyzemos jeeralmente a todos de toda terra: que perteeçe a qualquer dona
ou: donzella de corte: seer mays entendida e mays asessegada e de melhores
costumes que outras por que ellas devem seer enxemplo de todo bem e honrra aas
outras molheres. E se doutra guysa o fazem nom amam honrra de sua senhora
nem a sua mesma (PIZAN, 1518, FOLHA xv, cap xvii - parte I)

O sustento do bom exemplo é baseado nos ideais cristãos, é dessa forma que já no
primeiro capítulo da primeira parte, nos deparamos com o principal ensinamento que deve fazer
parte do cotidiano de todas as mulheres: o amor e o temor a Deus. Esse ensinamento é recorrente
no livro, geralmente aparece como um modo de evitar os vícios e está também, ligado a vida
destinada a prática virtuosa:
“E ssera ho fundamento de nossa doutrina primeyramente sobre o amor e temos
de deos por que este he o começo da sabedoria e de que todas as outras virtudes
nascem e descendem. Entendee poys prinçesas e senhoras honrradas sobre a terra
como principalmente todas cousas convem amar e temer deos” (PIZAN, 1518,
FOLHA Primeyra, Cap. I- Parte I)

Outro fator, que é rememorado no decorrer da obra, refere-se ao ensinamento de que

não se pode esquecer também, de que as mulheres são constituídas por uma parte humana e
pecadora, ou seja, a parte do mal juízo. Por isso, cabe ser humilde e ter paciência para lidar com
os conflitos e as adversidades:
E com esta virtude de humildade a nobre senhora sera tam paciente que ainda
que o mundo de as faz deversidades: assi aos grandes senhores com aa pequena
gente segundo seus estados: por cousa que lhe aconteça nom sera movida a
impaciência e todas aversidades tomara em grado por amor de nosso senhor
deos” (PIZAN, 1518, FOLHA V, Cap. VII – Parte I)

É na inveja e no mal dizer que também deve ser humilde e paciente, usando do amor
e temor de Deus, para se evitar esses dois vícios. Christine, nos mostra que uma forma de remediar
os vícios entre as mulheres é o amor que se deve ter a donzela para com a senhora e de não invejar
que esta tenha contato mais próximo com outra dama do que com ela. Deve lançar para fora de si
tais sentimentos de inveja. Ela argumenta que a falta de humildade dessa donzela possa estar a
levando a ver as coisas de uma forma distorcida “E pode muy beem ser que tu num conheçes tuas
fautas e erros por seeres aty mesma favoravel e tua senhora os conhece bem. E vee outra mays
sages e milhor acondicionada que ty: E aynda que aty pareca que tu valles mais” (PIZAN, 1518,
FOLHA XIX-XXX, Cap. V- Parte II). Assim como a inveja, o mal dizer, deve ser evitado, pois

31
ela aponta ser causado pelo ódio, pela opinião sem certeza e pela própria inveja. A qual é muito
comum nas cortes, como aponta a autora, pelas servidoras às senhoras, pelas donzelas à senhora e
mesmo entre as senhoras. Ela pertence a um ciclo, ou seja, o que ofende provoca no outro o ódio
e esse por sua vez quer ofender ou mal dizer o outro. Entretanto, Christine recomenda que não se
pratique a vingança, pois ela gera o mal dizer e o desconforto. Nesse momento, ela usa Deus para
mostrar que a vingança não é bem-vinda, pois é justamente Deus que pede que amemos o inimigo.
Dessa maneira, mesmo que a vingança pareça justa, ela não deve ser feita pelos virtuosos:

E vedes por que: toda pessoa de gram coraçom nom dyra mal de seu ymygo: por
nom mostrar aa gente que se quer vingar per palavras: a qual vyngança no he se
não de gente de fraco coraçom e de pouco poder e de que os sesudos nom usam”
(PIZAN, 1518, FOLHA xxx, cap. VI – parte ii, grifo nosso)

Essa questão relativa a preocupação excessiva de Christine com esses vícios, nos
suscitou certa indagação, a qual tentaremos responder. Porque tanta preocupação com a inveja e
com o mal dizer? A esse respeito, observamos na citação anterior o termo “mostrar aa gente” o
que novamente indica a preocupação com a percepção do outro e com o bem estar do ambiente. É
imprescindível que não deixe transparecer e que não faça nada pela vingança, pois isso
desestabiliza a possibilidade política que existe para essas mulheres na corte. Nesse sentido,
Christine nos mostra que entre essas mulheres é necessário um espírito de irmandade “Assi se
devem soportar e amar huumas as outras como irmaãs, molheres de corte nom devem aver debates
huumas com as outras nas camaras de suas senhoras nem em outra parte [...]” (PIZAN,
1518,FOLHA XXXII, Cap. VIII – Parte II). Essa noção de irmandade quer evitar o perigo da
notícia espalhar, pois o mal dizer para grande senhora afeta sua reputação fora do reino. Sendo
mais danosa que uma mordida de serpente ou golpe de espada:
[...] Ca nunca mordedura de serpeente nem golpe de espada: nem outra puntura
foy tam peconhenta nem assy periguosa como a lingoa da persoa envejosa Ca ella
fere e mata ameude sy e outrem e algumas vezes a alma e o corpo. E se nos hy
quisermos esguardar, bom senhor deos quantos regnos he comarcas e
quantos boas persoas foram destruídas per maldizer [...] (PIZAN,
1518,FOLHA XXXII, CAP VIII – parte II, grifo nosso)

Destaca-se o perigo político do Mal Dizer, pois ele destrói até mesmo reinos. Às damas
é especialmente grave, pois muitas vezes essas mulheres são garantias de acordos políticos que
são firmados por casamentos. Como nos mostra Pizarro e Souza (2011, p.127) o casamento tem
“[...] decisivo papel na fundação de relações de alianças, era através dele que se materializavam e
reforçavam as associações e compromissos entre famílias”. Dessa maneira é importante que as
mulheres nobres saibam se portar no casamento, amem ao marido e a ele sejam leais:

32
 [...]toda senhora que ama honra e qual quer outra molher que vive em hordem de
casamento: he lhe necessário que ame seu marido e viva em paz com ele.[...] He
de em nossa liçam a qual ensynara como a nobre priçesa que queyra guardar as
ensynanças da honrra se manteera a cerca de seu senhor: seya velho ou
mançebo em todas maneyras que em tal caso boa ffe a verdadeyro amor manda
.s. ella lhe sera humildosa em todo feyto e palavra. E com reverença lhe
obedeçera sem murmuraçom e guardara sua paz a todo seu poder: segundo
há maneyra que tynha a boa Raynha [....] (PIZAN, 1518, FOLHA XI, Cap.
XII -Parte I, grifo nosso)

Como se destaca na citação é no casamento que entendemos a importância do

obedecer. Concordamos com Lucimara Leite em sua argumentação de que a obediência é um
instrumento da mulher:

Autora era leitora de Sêneca, logo é possível imaginar que nessa situação, vida
em comum, ela pregasse obediência como um mal menor, para, assim, evitar as
disputas entre o casal, o que poderia ocasionar penas terríveis às mulheres [...]
Para elas, em vários casos, tratava-se de uma questão de sobrevivência, pois as
leis não lhe davam nenhuma garantia” (LEITE, 2008, p.200-201)

Outro instrumento na vida da mulher é a paciência que vai se interligar com o modo
de falar: baixo tom, pouca gesticulação e com o controle da boca. É nesse aspecto que o pedido de
silêncio também se torna, em parte, uma educação para prática política, pois ele significa o controle
sobre si mesmo diante dos outros. Novamente, Christine quer auxiliar as damas em um mundo
onde são extremamente vigiadas, mas de certa forma proporcionar a elas uma mobilidade. É uma
forma de temperança para além das roupas e alimentação.
E temperança ordenara assi a boca desta senhora que ella aguardara
principalmente de muito fallar: que esta a faz mal ato da grande senhora e em
geral a toda molher[...] E lhe defendera que non diga palavra em especial em
lugar onde possa ser notada que primeiro nom seja bem exeminada
Prudencia e temperança ensinaram a boa senhora a fallar ordenado com boa e
sages eloquência e nom como mymosa: mas mui assessegada e com voz baixa e
honesto termo: sem fazendo movimentos do corpo, nem das maãs, nem geitos do
rostro E a guardara de muito ryr sem razom [...] (PIZAN, 1518,FOLHA IX, Cap.
X -Parte I. grifo nosso)

O silêncio também pode ser visto como uma forma de reflexão, pois ao optar por ele
é um modo de reconhecer que existem regras que orientam o momento certo de se falar e como se
falar. Observamos no trecho grifado que é recomendado que se examine antes de se pronunciar.
Esse preceito, indica que antes de agir, é necessário se pensar e selecionar o modo correto para o
agir adequado num dado momento, logo dita-se também, como é necessário refletir sobre a forma
mais adequada para se comunicar e se comportar nas relações cotidianas que envolvem a política
cotidiana da corte.

33
 Nesses pontos, se torna vital educar propriamente as jovens para que cheguem a idade
adulta como mulheres que dominem esses instrumentos. É por isso que entendemos que a Rainha
D. Isabel e posteriormente a Rainha D. Leonor ao mandarem imprimir essa obra tinham essa
preocupação. Dessa maneira, as abordagens que damos destaque neste trabalho, estão no escopo
dos pontos recomendáveis e aceitáveis na corte portuguesa das donas e das donzelas.
Além dos exemplos das grandes damas essas moças precisam do firme
acompanhamento de uma senhora mais velha, uma aia. Essa, era escolhida com grande cuidado
como Christine nos mostra “E em esto deve muyto esguardar que a molher que ouver governança
de sua fylha, seja de boo nome e devota e ame honrra” (PIZAN, 1518, FOLHA XII, Cap. XIIII –
Parte I). Essa mulher terá de se atentar de perto a vida da jovem, sendo esse um grande trabalho
de acordo com Christine. É importante notar que a aia é o principal ponto de vigia da menina até
sua idade adulta, é ela que deve zelar que se governe pelos costumes cristãos, deve esquiva-la dos
perigos, repreende-la aos amores, vigiar de perto os gentis homens e sua proximidade. Dessa
maneira, esta senhora se ocupa também das lições para educar as jovens que a são destinadas;
E devem suas ameaças seer taaes quando ella faz alguma cousas nom bem feyta
ho que muytas passa pellos mancebos: que se ella mays faz outra e se nom
enmenda do que faz que ha leyxara e seyra e jamays a nom servira (PIZAN,
1518,FOLHA XX, cap.XXIII – parte I)

Entretanto, para que a jovem a escute não deve ser sempre dura, deve deixar que sua
protegida faça coisas da idade honestamente, porque ser excessivamente áspera dificulta a
passagem de ensinamentos. Fernandes (2005, p.80-81) observa servidoras muitas vezes saiam de
locais distantes, escolhidas dentro de famílias nobres e acompanhariam essa jovem toda vida. O
autor nos apresenta algumas das funções das aias argumentando sobre o caso de Inês de Castro:
Quanto à natureza das funções, seriam análogas às que já eram exercidas no seu
local de origem, ainda que houvesse maior rigor no cerimonial régio. De resto,
deveria acompanhar e servir a futura rainha antes do casamento, garantindo seu
bem estar e integridade física e moral.[...] (FERNANDES, 2005, p.80-81)

Outra parte da educação dessas jovens era a leitura como forma de absorção de valores,
pois Christine argumenta que os jovens absorvem tudo que escutam.
E querera a prinçesa, que quando sua filha for de ydade que aprenda a leer e sayba
suas horas, de sy livros de devonçam e que falle de booms costumes e nom de
cousas vaãs nem desolutas nem somente sejam trazido ante ella por que os moços
retem qualquer cousa que ouvem per natureza (PIZAN, 1518,FOLHAS XII-XIII,
cap XIV – parte I)

Como observamos a leitura engloba livros de horas e de devoção, mais um exemplo

da inalienável presença do cristianismo na educação até mesmo no alfabetizar. Quando Christine
aponta que os jovens absorvem tudo que escutam podemos retomar exemplo do regente D. Pedro

34
pai da Rainha Isabel. Gomes (2009, p.183) citando Rui de Pina expõe que uma das mudanças
introduzidas por D. Pedro era se alimentar em publico, fazendo desse momento ele a sua mesa de
escola onde se lia em voz alta. O autor ainda aponta ser esse um costume das cortes da época o
qual mostra mais uma vez como a leitura faz parte da educação da nobreza:
A Corte nobiliárquica, de um ponto de vista cultural, mesmo em Quatrocentos,
contemporiza ainda muito fortemente com a oralidade. A leitura publica aí
realizada por letrados/leitores profissionais desempenha, assim, um papel
pedagógico, transmitindo conhecimentos e saberes [...]” (GOMES, 2009, p.183)

É perceptível mais uma vez a preocupação da dinastia de Avis com a instrução, é nesse
sentido que Willard (1963, p.464) argumenta como Christine se encaixa nesse meio. “One thing is
certain: Christine´s Livre des trois vertus was unquestionably suited to the taste of a family so
addicted to moralizing literature as was the House of Avis”14. Além de uma instrução Christine
recomendava trabalhos manuais para ocupar a mente de pensamentos perigosos que vem da
ociosidade:
E aquelas que nom teem fylhos nem lhe pode estar mal: por grande senhora que
seja antes lhe he honrra depois do serviço de deos desfazer alguma obra per sua
maão por squyvar ouçiosidade de que ella possa husar honestamente. E aquelas
ocupações som boas por que torvam os vaãos pensamentos (PIZAN,
1518,FOLHA XVV, cap. XXVI – parte I)

A preocupação com a viuvez é presente e se torna especialmente importante se

pensarmos a trajetória de vida da autora que se torna escritora quando viúva para o sustento da
família. Recomenda uma educação financeira orientando a mulher a guardar e onde gastar
deixando evidente que quer ensina-la administrar. Isso é importante, como ela argumenta, para
viúvas que muitas vezes após a morte do companheiro tem que tomar controle da casa caso não
fique sob a tutela de outro. Deve se informar sobre a situação e despesas de sua casa, conversar
com os funcionários e reivindicar seus bens.
E assy tera avisamento como se guoverna sagesmente segundo sua renda. E
mandara chamar os principaaes seus homeens e o preboites de sseus castellos. E
ssabera per boa çertidam como se governarom ho tempo passado e confirmara os
costumes da terra. E se achar maaos oficioaes poera outros novos de que aja boa
enformaçom ((PIZAN, 1518,FOLHA XVIII, cap. XVIII – parte I)
A mulher deve preocupar com a forma que é percebida pelos barões e não deixar que
boatos de namorados se espalhem, justamente para que não se questione a honra de seu filho.
[...]E isso mesmo por causa de seus fylhos que ham daver o senhorio das terras
e ham de ser priçepaes doutra gente . E he grande dapno quando ha hy alguma
sospeiçam que elles nom som dereytos herdeyros. E muitos dampnos se podem
dhy seguyr. E ponhamos que hy nom aja mal feito do corpo: as gentes nom o

14
Uma coisa é certa: o livro Trois vertus de Christine de Pizan vestia inquestionavelmente o gosto de uma família
tão viciada em literatura moralizante como era a casa de Avis (WILLARD, 1963, p.464)
35
 crem assy por que ouvem dyzer tal senhora he namorada (PIZAN, 1518, FOLHA
XXIIII, cap XXVI – parte I)

Observamos um condicionamento direto entre a conduta da mulher com fatores

políticos e econômicos. Ainda percebemos a influência do comportamento da senhora em mais
dois pontos que gostaríamos de destacar: o lidar com os pobres e com os barões. Christina destina
a mulher a pacificação entre príncipe e barões e isso se liga a sua concepção da natureza das
mulheres:
Mas ha natureza das molheres he mays temerosa e sua condição mays doçe e por
ysso devem de desejar mais a paz e trazer ho homem a ella [...] Do de quantos a
grandes beens forom causa em este mundo rainhas e prinçesas poendo pazes antre
mortaes immyguos e antre prinçepes e barooes e antre poboo revelado e seus
senhores, de que as scripturas som cheas, nom há em o mundo mayor bem que a
boa e sages prinçesa, bemta he a terra que a tem. (PIZAN, 1518, FOLHA VII,
Cap. VIII – Parte I)

Além da mediação com os barões a outra forma de modelamento da percepção pública

é justamente o lidar com os mais humildes de forma a evitar rebeldia ou atritos entre eles e o rei
como se observa no trecho grifado:

E sse acontecer pella ventura que o prinçepe por maao conselho ou per outra
alguma coisa quiser agravar seu poboo dalguum carreguo: por que os sogeytos
que sentyrem sua senhora comprida de bondade e de piadosa caridade: viiram a
ella e humildosamente arrogarom que lhe praza ser por eles: rogador a sseu
prinçepe ca elles som pobres enom poderom sem gram trabalho soportar tanto
carreguo[...] E mays lhe dira que se perventura em alguma maneyra som mal
contentes: que ella com a graça de deos trabalhara de os poer em paz e de lhe seer
boa senhora em todo o que eles justamente demandarem rogando lhes que sempre
sejam leaaes e obedientes a sseu senhor e que ella os ajudara em todos seus
trabalhos e nom lhe faleçera em todoo que poder. E assy esta senhora
respondera tam docemente aos embayxadores do poboo e os fara de sua
palavra assy contentes que toda assanha: ou rebeliom que trouverem em
seus coraçoões sera apaçeficada (PIZAN, 1518, FOLHA VI, Cap. VII – Parte
I, grifo nosso)

No destaque percebemos o papel dos instrumentos de educação que a senhora recebeu

para suas atividades políticas. A fala doce ensinada nas temperanças pela Christina é aqui o que
junto com a postura adequada que lhe dá credibilidade faz ser possível tentar acalmar rebeliões ou
revoltas.
A partir da análise externa e interna da fonte através do uso de historiografia referente
ao tema podemos perceber a preocupação da autora com a atividade política das mulheres. Assim
como entendemos que D. Isabel e D. Leonor ao mandarem produzir o manuscrito e a impressão
da tradução da obra compartilham das mesmas intenções, ou seja, é uma hipótese que as duas
Rainhas estão preocupadas com a educação das mulheres de sua corte, se ligando dessa maneira a

36
outra hipótese discutida no texto: a importância da forma como se é visto dentro do ambiente
nobre. Entendemos que esses dois aspectos podem ter sido fundamentais para publicação da obra.
É por isso que o livro Trois Vertus nos permite analisar na superfície algumas faces do que seria a
educação portuguesa na segunda metade do século XV.
Não devemos esquecer que Christine quer oferecer instrumentos políticos nos
ambientes privados e públicos. Essa visão só pode ser estabelecida se entendermos que o
comportamento influi no meio social e assim ele é uma forma de poder principalmente das
mulheres que nem sempre encontram espaço para desvios. É o ambiente de corte, ou seja, o
ambiente de extrema vigia que as nobres se inserem e é ali o espaço que têm mobilidade, a qual
só é possível pelo um comportamento aos moldes cristãos. Dessa maneira a forma como se educa
as jovens, seja por exemplos, lições, leituras, manuais é a base para a grande senhora que ela se
tornará.

FONTES

PIZAN, Christine. O Espelho de Christine. 1518. Disponível em: < http://purl.pt/15289>

PIZAN. Christine. Livro das três vertudes a inssinança das damas. (1447-1455). Disponível em:
< http://bdh.bne.es/bnesearch/detalle/bdh0000187089 >

BIBLIOGRAFIA

CARDOSO, Leonardo de Lara. Entre mulheres e damas: resistência tardo-medieval em Christine

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CORREIA, Licínia Maria da Trindade. A insinança das Damas: Formas de Poder Feminino no
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37
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OS MÁRTIRES DE MARROCOS: RELÍQUIAS E MILAGRES

Bruna Emanuelly Albuquerque Silva15

Este texto tem por finalidade discutir acerca das representações dos Santos Mártires de
Marrocos, através do relato hagiográfico. A hagiografia é uma literatura que busca enaltecer a vida
e a morte dos santos e aproximar os devotos da vida do mesmo e não é entendido como um dos
livros sagrados ou apócrifos da igreja. A hagiografia aqui analisada apresenta a vida exemplar
desde o princípio da chamada dos protomártires para a missão evangelística até o martírio, de
modo a aproximar os leitores da santidade vivenciada por eles. “Nesse sentido, a composição do
texto hagiográfico corresponde a uma narrativa devidamente planificada e ordenada, com o
objetivo de elevar a mente do crente para as imaterialidades metafisicas ou divinas”. (GOMES,2004,
P.30). Sendo assim a hagiografia constrói um discurso biográfico sobre os santos em questão e não
busca como finalidade ser como um livro canônico, no qual se busca a sabedoria para as práticas
diárias, mas sim um escrito onde os devotos possam se deliciar com uma simples forma de

15
Graduanda de licenciatura em História da Universidade Federal de Goiás/Regional Jataí:
brunanuelly22@gmail.com, bolsista PIBIC/CNPQ.
38
literatura com e não se alimentar da mesma, pois ela não tem função pedagógica, mas exemplar,
ou seja, demonstrar a através da vida dos santos manifestações divinas ainda permanecem.
Em muitos casos são as hagiografias que servem como principal fonte, e merecem sua
devida valorização apesar de suas fronteiras tem um valor imensurável no campo da pesquisa
medieval, pois trata-se de:
Um texto de fronteiras aparentemente conhecidas, e talvez por isso desvalorizado
pela historiografia mais oficial que olha com suspeição para a aparente pequenez
de tais pedras do edifício historiográfico, mas que se torna necessário recolocar
nas suas fronteiras reais, que são as do desconhecido, do que ainda ignoramos e
que necessitamos conhecer mais. (GOMES,2004, P.31)

Esta pesquisa que tem como fonte principal uma hagiografia, é de suma importância
para o desenrolar de todo processo, que busca consequentemente discorrer acerca da veneração
das relíquias dos Santos Mártires de Marrocos durantes o século XIII e XIV. Os seis frades
(inicialmente) enviados por São Francisco para pregarem a respeito de Jesus Cristo na África do
Norte encontraram em seu caminho grande sofrimento para cumprirem seu propósito. O grupo
formado por Frei Vidal líder espiritual da empreitada evangelística, Frei Berardo, Frei Otto, Frei
Pedro, Frei Adjuto, Frei Acursio, saíram de Assis e viajaram até o reino de Aragão, onde lidariam
com a primeiro obstáculos, Frei Vidal fora acometido de uma enfermidade que lhe fez aparta-se
do restante do grupo deixando frei Berardo como líder espiritual em seu lugar, o grupo seguiu seu
caminho até Portugal, onde se encontraram com a Rainha Dona Urruca esposa de D. Afonso II
que logo ao receber notou as suas veste (muito característica a ordem franciscana), e suas
condições físicas que demostravam a vida penitencial escolhida pelos frades. Os hábitos usados
pelos frades eram marcas da ordem que faziam parte além de demostrar a vida modesta da qual
escolheram, para o cumprirem sua vida sacerdotal. A respeito dos hábitos franciscanos sem dúvida

39
nenhuma um dos grandes marcos de reconhecimento da ordem:

Assim, o habito franciscano, o mais pobre de todas as ordens religiosas, era

composto por uma larga túnica, com uma configuração de cruz, capucho e
cíngulo. Seguindo o pensamento do fundador, os frades menores deveriam trajar
túnicas, remendada, cujo comprimento vai até o tornozelo. (PACHECO,
2009:90)

Durante o período em que permaneceram ali os frades e a rainha continuaram mantendo

conversas de elevo espiritual. Foi em um desses diálogos que Dona Urruca apresentou aos frades
uma de suas aflições, e após pedir oração suplicou aos frades que lhe revelassem quem morreria
primeiro ela ou seu marido. Apesar de a princípio se negarem a fazerem preces por tal motivo,
após períodos de jejuns e orações os frades. Revelaram a rainha que aquele que recebesse
primeiramente seus corpos após o vindouro martírio que haveriam de viver, seria quem faleceria
primeiro.
Prosseguindo a viagem para Alenquer os frades conheceram a Infanta Dona Sacha, e
irmã Dom Afonso II, está de acordo com o relato daria conselho aos frades para não permanecerem
com seus hábitos durante sua missão. Temendo os açoites que poderiam viver, mas convictos de
seus chamados os frades continuaram sua jornada para Portugal de onde partiriam para Sevilha,
ali iniciariam sua caminhada evangelística ao ar livre onde se ajuntavam muitos mouros Diante
das palavras de insulto ao profeta Maomé, os mouros ali presentes conforme hagiografia lançaram

40
mão dos missionários, que apesar de todos tormentos físicos não desistiram de sua fé e
permaneceram em sua missão tomando mais coragem ainda para a confrontarem à Miramolim.
O grupo buscava a conversão do rei ao cristianismo, esta atitude dos frades culminaria
em suas deportações para o Marrocos como punição aos seus atos, mas que paralelamente agradara
ao grupo tendo em vista esse ser o seu plano inicial. O grupo fora recebido na casa de Infante Dom
Pedro, irmão do Rei Dom Afonso II. Apesar das recomendações emitidas pelo infante ao grupo,
antes prosseguiram com seu plano de conversão da sociedade islâmica. Os frades saíram as ruas,
mas temendo represálias moura contra os cristãos existentes ali naquele território, enviou o grupo
a Ceuta território mais pacífico, que desagradou ao grupo que fugiu assim que teve condições,
retornando ao Marrocos e às pregações em praças públicas.
As fugas vivenciadas pelos mesmos se tornaram frequentes tendo em vista a
permanência no discurso para conversão cristã do povo islão. O total comprometimento do grupo
frente aos seus desafios não permitiu que os acoites e castigos sofridos os fizessem desistir de sua
missão. Foi em uma posterior fuga que os frades se
embrenharam ao exército sarraceno que iria a uma
empreitada militar contra invasores do território de
Miramolim. Com a ajuda do Infante Dom Pedro, nessa
ocasião o grupo perpetuou na sua missão da proclamação
do evangelho de Cristo, chegando até a debater-se com
um alto conhecedor do islão, que fora vencido. Foi
durante a mesma empreitada que todos, ali presentes
cristãos e sarracenos, veriam um milagre feito por Frei Berardo, que após dois dias de caminhada
e profunda sede de todos que ali estavam, os Frades fizeram preces a Deus pedindo para que os
mostrassem uma fonte de água, segundo o relato hagiográfico ao termino da prece Frei Berardo
caminha a um espaço que cavou superficialmente, de onde sairá água suficiente para matar a sede
do povo que ali estava.
Com o retorno a capital do Marrocos os freis encontrariam o fim de sua jornada, no dia
16 de janeiro de 1220 como esperavam, foi durante mais uma saída da casa de seu protetor no
intuito de anuncio das Boas Novas que o rei tomado de ódio viria a lançar mão dos frades com
grande violência, os condenando a decapitação em praça pública pelas próprias mãos do rei.
Decapitados um a um, os corpos dos santos foram entregues aos mouros ali presentes que os
arrastaram para fora da cidade. Os cristãos se propuseram a resgatar os corpos dos santos
mártires, que a posse de tais corpos poderiam garantir “determinadas ajudas, proteções e
intercessões” (AZEVEDO, 2001:120) liderados pelo Infante Dom Pedro, seguido por seu sobrinho

41
Martinho Afonso Telo e Dom Pedro Fernandes de Castro (homem que trouxe de Sevilha ao
Marrocos os frades franciscanos), durante a noite, inicialmente não viria a ter sucesso pois os
sarracenos os impediriam de forma tão brutal que acabariam, matando ao sobrinho do Infante e a
Dom Pedro Fernandes Castro.
Conforme o relato, a dedicação dos cristãos em resgatarem os corpos dos mártires, os
mouros decidiram então queimá-los, na tentativa de impedir tal resgate. Conforme a narrativa por
providência divina a ação foi fracassada, e restaram grande parte dos corpos até mesmo cabeças
com cabelos intocados pelo fogo. Com desistência dos infiéis em destruir os corpos santos, o
Infante os recuperou, convocando um grupo responsável pela excepção dos crânios. Os primeiros
milagres atribuídos às mesmas tiveram início ainda durante o processo, cujo um homem em pecado
se aproximou do lugar onde jaziam os ossos, e tomado de uma enorme dor que o paralisava,
confessou o seu pecado e prometeu não voltar a pratica-lo. E assim após todo o processo
necessário, as relíquias seguiram caminho com o Infante Dom Pedro que após dificuldades devido
a perseguição dos mouros, chegou a Astorga onde houve a cura de homem de trinta anos que tinha
paralisia. Dali os ossos foram enviados a Portugal, pelo infante através do cavaleiro Afonso Paes.
Ao chegar em Portugal o cavaleiro mandou avisar ao rei a respeito das relíquias (e que
apesar da tentativa frustrada de evitar) foram recebidas pela rainha Urruca, a qual teve de fato seu
falecimento antes do seu marido. Com a chegada do rei ao lugar onde estavam as relíquias foi na
procissão, na qual houve o conhecido “Milagre da Mula” como descreve VIEIRA:
O animal que transportava as duas arcas ficou imóvel diante da igreja monástica
de Santa cruz e abrindo-lhes as portas, dirigiu-se para o altar onde permaneceu
até apearem. Perante a situação, as relíquias que deveriam ser entregues na igreja
principal de Coimbra, ficaram depositadas desde de então no mosteiro crúzio,
fato que viria a contribuir para degradação das relações entre as instituições.
(VIERA, 2006.P.86)

Tal acontecimento fez com que as relíquias principais que segundo relato hagiográfico,
deveriam seguir para a Sé de Coimbra permanecesse no mosteiro o que fez gerar entre as ordens
certa desavença, visto que a posse de tais relíquias garantia a um determinado lugar grande
prestigio imensurável. O que sobraram das relíquias dos protomártires foram divididas entre Dona
Sancha e Dom Afonso, além de outros mosteiros próximos como os de São Vicente de Fora e o
Mosteiro do Salvador da Serra de Vila Nova Gaia. Com isso pretende-se também com esta
pesquisa entender um pouco deste processo iniciado na Idade Média, sobre a construção do
imaginário religioso em torno de objetos considerados sagrados pela igreja e a comunidade
envolvida, aqui nos cabe analisar a veneração às relíquias e os milagres as mesmas atribuídas dos
Santos Mártires de Marrocos, dito isso, é necessário entendermos antes como a representação
através materialização do Sagrado se fundamentou:
42
 A existência corpórea de filho de Deus na terra, segundo a tradição cristã, revela
a possibilidade do sagrado encarnado. O espiritual se tornou material; “E o verbo
se fez carne e habitou entre nós, e nós vimos a sua glória que ele tem junto ao Pai
como Filho único, cheio de graça e de verdade”. (Evangelho de João 1: 14)
(NASCIMENTO,2017. P.29)

Sendo assim a veneração as relíquias e atribuição de milagres as mesmas provem do

entendimento de que posterior a vinda de Jesus Cristo a terra, o espiritual pode ser materializado
e é através dessa fé que cada vez mais cultos as relíquias se difundiram durante a Idade Média,
pois a partir da aproximação do indivíduo perante tal objeto, o mesmo buscava “incorporar a graça
que dele emanava”. E por esta razão cumprem papel fundamental na composição da memória
religiosa cristã peninsular e atribuía grande prestígio ao lugar onde estava, o que nos abre espaço
para entendermos melhor acerca dos usos políticos daqueles que possuíam tais relíquias, pois tê-
las agregava ao seu detentor prestigio social diante da comunidade. Os usos acima citados são
perceptíveis ao passo que entendemos que “a repartição e as multiplicações das relíquias criou
superstições, negócio e mentiras, mas foi responsável pela difusão e imposição do culto de muitos
santos” (AZEVEDO, 2001:124).
É o caso do Mosteiro de Santa Cruz onde permaneceram as relíquias dos Santos Mártires
de Marrocos que adquiriu maior prestígio tornando-se grande produtor cultural português no
período vigente, após a chegada das mesmas, e ainda aos dias de hoje Coimbra é considerada como
grande celeiro de relíquias. Como explica Gomes:
Santa Cruz de Coimbra tornou-se no mais importante centro de produção cultural
portuguesa dos séculos XII e XIII. Nele se formaram religiosos e intelectuais de
vulto como D. Fernando Martins de Bulhões, depois celebrado como Santo
António de Lisboa ou de Pádua. Só muito mais tarde, os monges de Cister
conseguiriam competir eficazmente com a centralidade crúzia em matéria de
formação teológica e de produção cultural mormente no campo da escrita de
annales e de crónicas históricas da monarquia e do reino de Portugal. (GOMES,
2014:40)

As relíquias dos protomártires ainda segundo relato hagiográfico desempenhou papel no

segmento cristão de sua época como é o caso, da vida de Fernando Martins de Bulhões, mas
conhecido como Santo Antônio de Pádua. Este para a ordem franciscana sendo admitido pela
mesma no mesmo ano da chegada das relíquias ao Mosteiro onde buscava de maneira exemplar
seguir o exemplo dos Santos mártires e evangelizar os infiéis. Segundo a narrativa:
O mesmo aconteceu a Santo Antônio que, sendo Cónego no mosteiro de Santa
Cruz no tempo em que as relíquias dos santos vieram de Marrocos, tomando
grande devoção de sua ordem mudou a ela e com desejo do martírio destes santos,
com licença do seu superior, resolveu passar à terra de Marrocos para lá pregar a
Fé católica, fazendo-se a viagem num navio. (VIERA, 2006:96)

43
 As relíquias dos protomártires ainda são responsáveis por uma grande devoção também
chamada de “Procissão dos Nus” praticada na região onde estão depositadas as mesmas, que
segundo a narrativa deve-se ao fato de que durante os anos de 1423, acometeu em Portugal de
peste, tanto os que viviam na cidade como no campo. Nesta ocasião um homem segundo relato
hagiográfico por nome de Vasco Martins, teria prometido que se ele e sua família não fossem
afetados por grande mal, visitariam os relicários onde estavam depositadas as relíquias no Mosteiro
de Santa Cruz, todos os anos. E como se cumprira a promessa o homem, seus filhos e descendentes
permaneceram cumprido o ritual.
Apesar da comoção em tornos das relíquias dos Santos Mártires de Marrocos desde de
sua chegada em Portugal os corpos dos Santos só foram canonizados em 7 de agosto de 1481 pelo
Papa Sisto IV. Mas nota-se que a comoção da comunidade em torno da santidade dos corpos dos
mártires já era existente, a exemplo a própria procissão dos Nus que iniciará a cinquenta e oito
anos segundo o relato. Com isso pretendo ter contribuído com à discussão acerca das relíquias e
dos milagres atribuídos pois os estudos de tais objetos nos ajudam a reconstruir um importante
momento do imaginário Cristão, pois “as atitudes em relação aos mortos e a morte revelam práticas
sociais importantes, e precisam ser entendidas também como representações, que nos remetem a
manifestações culturais características do mundo ocidental” (NASCIMENTO, 2017:133).

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45
UM CONTO DA PRIMEIRA E SEGUNDA REPÚBLICA VENEZUELANA

Deninson Alessandro Fernandes Aguirre16

Resumo: Este trabalho tem como objetivo tentar abordar os processos políticos e históricos na
formação da Primeira e Segunda República durante os anos de 1811 a 1814 na Venezuela. Com
os movimentos revolucionários ocorrendo ao redor do mundo; mais especificamente, a
Independência dos Estados Unidos, e a revolução francesa, iniciou-se processos independentistas
que não tiveram sucesso, porém, que continuaram inflamados durante o decorrer dos anos. O
anseio com a ruptura da monarquia espanhola dá início à revolução na Capitanía General de
Venezuela em 1810, onde o movimento independentista, à diferença de muitos movimentos
revolucionários, não era formado por movimentos populares, mas sim, por criollos; elites que
possuíam poder econômico, e status social, porém não possuíam o poder político. E destes
conflitos surge líderes e símbolos que moldaram a história política, e social da Venezuela.
Palavras Chaves: Independência, República, Venezuela.

INTRODUÇÃO

A Capitanía General de Venezuela (1777-1821), foi parte da Coroa Espanhola,

correspondendo ao que hoje seria a República Bolivariana de Venezuela, possuindo então certas
características históricas que a difere de muitos outros países.
O seu processo de independência, os conflitos, os interesses, ou até mesmo a literatura
heroica são o ‘algo a mais’ que a historiografia sempre aborda. Embora muitas das vezes tenham
sido tratadas de formas diferentes, o seu fim é quase similar. Porém, o que iremos tratar neste
trabalho será alguns dos processos de construções da Independência venezuelana, abordando
conflitos que darão início a um marco determinante na historiografia venezuelana.
No desenvolver deste trabalho tentaremos abordar estas questões e trazer à luz do
conhecimento histórico os processos inerentes no desenvolvimento e na criação da Primeira e
Segunda República, juntamente com os conflitos e os interesses existentes entre realistas e
patriotas.

REVOLUÇÃO AS AVESSAS – A PRIMEIRA REPÚBLICA

É notório que todo processo de independência vem acompanhado de disputas, conflitos e

guerras. Essa é a fórmula base para todos os processos revolucionários independentistas; com
exceção, a início, da Capitanía General de Venezuela. Não que nunca houvesse conflitos

16
Mestrando em História pela Pontifícia Universidade Católica de Goiás. Graduado em Relações Internacionais pela
Pontifícia Universidade Católica de Goiás (2010); e-mail: denis-kenaz@hotmail.com
46
revolucionários, principalmente durante a independência. No entanto, a ordem dos fatores fora
diferente.
Passando pela insurreição do Negro Chirino em 1795, a conspiração de Manuel Gual e José
Maria España em 1797, e da tentativa de Francisco de Miranda libertar a Capitania da Coroa
espanhola em 1806, é apenas em 1810 que se tem a revolução venezuelana. O processo
independentista venezuelano foi elaborado entre 1810 e 1821. Não ocorreu de uma hora para outra.
Os laços até então existentes não se romperam em instantes. As lutas territoriais entre Espanha e
os revolucionários foram constantes. Estando ambos submetidos ao avanço e retrocesso de
investidas.
As causas de início tiveram caráter unicamente político, visto que a Espanha de Fernando
VII fora invadida pela França estando então sob o jugo de José Bonaparte I, irmão de Napoleão
Bonaparte. A independência, em tese, foi para com os franceses e não os espanhóis. Isto torna-se
claro com a Junta Suprema de Caracas, onde se resguardavam os direitos do Rei Fernando VII,
além do reconhecimento e autonomia da capitania ante a ausência do Rei derrocado.
Esta revolução de 1810 não teve início com a população clamando por liberdade e por uma
república que atendesse os direitos e garantias do homem. Não estavam ao todo familiarizados
com os ideais revolucionários franceses de igualdade, liberdade e fraternidade, ou de filósofos
como Rousseau. Isto ficava mais para as elites, os mantuanos. E foram elas que deram o primeiro
passo para a independência venezuelana.
O grupo que realizou indiretamente em 19 de abril não era, exceto por um
punhado de rebeldes, um grupo revolucionário. Nem muito menos. Era um grupo
de homens moderados, a quem, para o futuro de seus negócios, não convinha o
monopólio econômico daquela Espanha decadente ou atrasada, da qual eram
vassalos obrigados. Queriam a independência da pátria desde que essa
independência não significasse, de forma alguma, uma lesão aos interesses pelos
quais eles fizeram semelhante movimento17. (PIETRI, 1962: 15)

Conforme Morón, “A revolução veio do alto18”, (1964: 96). Os mantuanos, aristocratas

venezuelanos, junto com os demais letrados da sociedade civil decidiram criar a Junta Suprema de
Caracas que perdurou até maio de 1811, aonde se constituiu o primeiro congresso nacional. Aqui
surge, conforme a historiografia venezuelana, a Primeira República. No entanto o seu colapso é
evidente; o problema político na Espanha estava ligado à revolução de independência na Capitania,
enquanto que conflitos realistas e mantuanos estavam para a queda da república. Esta queda fora
anunciada por Vicente Emparán, que havia renunciado ao cargo no cabildo de Caracas após um
ano como General da Capitanía. Em carta a Fernando VII expressa o seguinte:

17
Tradução Nossa.
18
“The Revolution came from above”. (MORON, 1964: 96).
47
 Se os Mantuanos não estão mais arrependidos da sua desatinada insurreição
muito pouco tardará em se arrepender; mas sempre será tarde.
No mesmo dia em que o evento aconteceu, havia capitães de pardos que pediam
igualdade de grau e salário como os do Exército, e era necessário concedê-lo.
Outro se sentou ao lado do orgulhoso Presidente Marques de Casa Leon, e ele
teve que sofrer mais por medo do que por vontade. Como os mulatos e negros
são dez ou doze por um branco, eles terão que sofrer a lei que querem impor a
eles; e eles estão sempre expostos aos mesmos desastres sofridos pelos
dominicanos franceses: tal é a felicidade que os insurgentes de Caracas trouxeram
com sua revolução. Se o mal compreendesse apenas os revolucionários, eles
poderiam ser considerados um castigo merecido por sua deslealdade e loucura;
mas será doloroso estenda aos inocentes do próprio país e outros do continente
americano19. (EMPARAN, 1957: 26)

Vicente Emparan foi o escolhido para a manutenção da República; se não houvesse

desconfianças entre a própria grupo, pois este defendia o ponto de vista de que deveria se esperar
que a situação na Espanha se resolvesse “antes de hacer uma inovación que podría resultar
peligrosa20”(COVA: 52). Membros da Junta Conservadora do Rei tinham suas desconfianças
crendo que este estaria conforme a vontade dos franceses. A renúncia por fim se concretiza.
O cenário estava montado, os atores em cenas, e evidentemente, o próximo passo a ser
executado é a declaração de independência que ocorreu no dia 05 de julho de 1811. Não há de se
negar que o imaginário, e a representação do Libertador como símbolo do herói salvador da pátria
se plasmou e inspirou obras literárias e historiográficas. A este respeito, Salazar discorre quanto
as mudanças que estão ocorrendo na historiografia venezuelana ao observar que,
“de una parte, la ruptura con el esquema hasta ahora considerado de exaltacion
de los valores del heroe militar que privilegia la vision individualista de la
historia, y abre um espacio para los excluidos, para aquellos sectores que hasta
entonces han sido poco estudiados o han permanecido marginados, o lo que es
lo mismo para los vencidos. De otra, la valoracion de las distintas acciones que
por la reivindicacion de derechos y libertades unia y separaba a diferentes
colectivos sociales.” (SALAZAR, 2010: 09).

A visão heroica das lutas pela libertação do povo venezuelano deixava de lado o povo;
contava a história dos vencedores: elites, militares, políticos, diplomatas. Entretanto, os vencidos,
a população, as castas, negros, escravos, pardos, que sofriam dos abusos e das disputas políticas
em meio a um confronto onde tudo era incerto, e ao mesmo tempo novo, tornava-os alvos frágeis
para a manipulação de interesses a benefício do poder dominante do momento.
Novos estudos permitiram uma análise mais ampla e até profunda sobre os processos
emancipatórios da Venezuela, onde se ressalta o interesse das elites no processo de independência
venezuelano. Conforme Morón: It must also be realized that the independence was not a popular

19
Tradução Nossa.
20
Tradução nossa.
48
movement; the people – those social classes which, according to the views of the period, formed
the mass of the population – had no interest in the independence (MORÓN, 1964: 91). A
população não tinha interesse, e conforme a República ia se desenvolvendo, alguns grupos de
insurgentes surgiram na província da então, recém-criada Confederação Americana da Venezuela.
O foco estratégico militar e os interesses dos mantuanos tiveram mais relevância do que o
anseio do povo, que praticamente nada conhecia de república. Estes fatores contribuíram para a
queda da Primeira República; e a Capitulação de Miranda foi um meio. Porém a falta de apoio por
parte da população, as conspirações por parte dos realistas, caraqueños, e o terremoto também
contribuíram para tal ocorrido.
Após a declaração de independência, surgiram insurreições em Caracas, que fora
rapidamente dominada pelo exército, e a revolução dos pardos, ocorrida em Valencia. Nesta última
os realistas ganhavam terreno e usavam do rancor das ‘castas’ prometendo direitos e liberdades
com o intuito de defender os interesses de Fernando VII e de pôr fim a república.
Domingo de Monteverde foi uma das principais peças do jogo militar espanhol. Atendendo
aos interesses da Coroa e tendo o exército realista sob seu comando, vai de encontro às províncias
para entrega-las aos domínios da Espanha. Neste ínterim, o Congresso dá plenos direitos a
Francisco de Miranda, tornando-o ditador, afim de conter o avanço das tropas realistas de
Monteverde.
O avanço deixava marcas da vitória da monarquia espanhola, e com a sua chegada em
Caracas, que se encontra destruída por um terremoto, favoreceu mais ainda a sua jornada de
‘libertação’, de (re)conquista. Por um lado, a população já não resistia, e encontrava-se desiludida
da situação republicana, da causa patriótica, e estando estes com a impopularidade em alta, a
Campanha de Monteverde dá fim à jovem República. Morón (1964: 110) articula que a situação
política, a debilidade governamental – ao ponto de ter que governar ditatorialmente- a falta de
interesse por parte da população, contribuíram para a queda da República.
Tal situação evidencia-se ao analisar o Manifesto de Cartagena escrito por Simón Bolívar
em 1812 em Cartagena, onde este aborda as causas que levaram ao fim da República e da vitória
dos espanhóis. Por outro lado, servia também como lição para que Nova Granada não caísse nos
mesmos vícios cometidos na Venezuela; parte por amadorismo, visto que ser governado difere de
governar, além das disputas entre as cidades, sendo Caracas vista como “la tiranía de las ciudades
y la sanguijuela del Estado” (BOLÍVAR, 2003: 3).
O jogo de interesses políticos e particulares proporcionaram rixas entre as cidades, em maior
parte, contra Caracas. E, retomando o processo da declaração de independência, Valência foi umas

49
das cidades a se manifestarem contra, causando assim a insurreição conhecido como Rebelião do
Pardos, onde se reivindicavam direitos sociais e igualitários a escravos, negros e pardos.
Conforme Pietri (1962: 30) o desejo era de que Valência fosse a capital, no entanto, mesmo
com Miranda recuperando o controle da cidade, não conseguira apagar o rancor desta, ao ponto de
posteriormente facilitar “la entrada de de los españoles que trajo la caídad de Venezuela”
(BOLÍVAR, 2003: 04).

O LIBERTADOR DO ORIENTE

Concluída a Capitulação de Francisco de Miranda, e sendo acusado de traição – pela

rendição -, Domingo de Monteverde dá o golpe final à República e se torna o novo ditador,
reestabelecendo o poder à Espanha. Simón Bolívar se exila em Nova Granada, onde, além do seu
desempenho militar, demonstra um caráter político-intelectual no Manifesto de Cartagena, e
incorporando nelas sua opinião sobre as causas que levaram ao fim do governo republicano, com
o intuito de não se repetir os mesmo erros, e, por conseguinte, buscar o apoio para invadir a
Venezuela e recuperar o poder das mão da monarquia espanhola.
“La Nueva Granada ha visto sucumbir a Venezuela, por consiguiente debe evitar
los escollos que han destrozado a aquélla. A este efecto presento como una
medida indispensable para la seguridad de la Nueva Granada, la reconquista de
Caracas. A primera vista parecerá este proyecto inconducente, costoso y quizás
impracticable; pero examinando atentamente com ojos previsivos, y una
meditación profunda, es imposible desconocer su necesidad, como dejar de
ponerlo en ejecución probada la utilidad.
Lo primero que se presenta en apoyo de esta operación, es el origen de la
destrucción de Caracas, que no fue otro que el desprecio con que miró aquella
ciudad la existencia de um enemigo que parecía pequeño, y no lo era
considerándolo en su verdadera luz.” (BOLIVAR, 2003: 6).

A Venezuela encontrava-se dividida, e maior parte dominada pelas forças realistas. O

projeto de ‘pacificação’ por parte de Domingo Monteverde deixava rastros de morte e destruição
por onde passava. No entanto, a revolução parecia tomar um novo impulso. De um lado, temos a
participação de Santiago Mariño, el libertador de oriente, e por um outro extremo, temos a
retomada de Bolívar a recuperar as províncias perdidas pelos realistas. “Uma devastadora guerra
de dois anos começou nos dois pontos extremos do país, e aqui finalmente estava a verdadeira
Guerra da Independência. No leste, o líder mais destacado dos patriotas era Santiago Mariño, e no
Ocidente era Simón Bolívar.21” (MORÓN, 1964: 111). Os aspectos historiográficos desta fase de

21
Tradução Nossa.
50
retomada com caráter expedicionário, é caracterizado por estratégias militares, e políticas,
configurando, o que viria a ser o esboço de uma Segunda República.
Mariño toma o porto de Güiria, ganhando território em Cumaná, Maturín. Por um outro
lado, Bolívar tendo o apoio da Nova Granada, toma San José de Cucutá, sob o nome de Campanha
Admirável, passando por San Cristóbal, Mérida, Trujillo, até por fim, entrar em Caracas.
A derrota de Monteverde é iminente, uma, por um elaborado processo estratégico entre os
dois Libertadores, e por outra, a violência deixada por Monteverde, e as derrotas trouxeram uma
relativa impopularidade, no que culminou a derrota dos realistas.

BOVES, “EL LEÓN DE LOS LLANOS” E O FIM DA SEGUNDA REPÚBLICA

A entrada triunfante de Bolívar em Caracas sob o manto de libertador não significou a vitória
dos patriotas ao todo. A sombra realista continuava a pairar sobre a recém estabelecida Segunda
República.
As insurreições por detrás da cortina revolucionária foram umas das causas do debilitamento
da estrutura republicana anterior, e também, por assim dizer, da atual, tendo um curto período de
duração; 1813-1814. A falta de diálogos entre os setores políticos, juntamente com as disparidades
sociais, tornou as províncias vítimas de constantes conflitos raciais/sociais, impossibilitando,
muitas das vezes, a manutenção política das províncias, sendo terreno fértil para os interesses das
tropas realista, e, por conseguinte, da Coroa Espanhola.
Dentre o grupo de realistas José Tomás Boves, chamado de ‘la bestia a caballo’ ou ‘el león
de los llanos’ tornou-se um a figura de destaque, no que diz respeito à articulação da sociedade
‘de cor’, além do processo de pacificação das províncias venezuelanas, no que configurou uma
árdua empresa a ser combatida pelos patriotas.
Possuindo adjetivos que remetiam ao caráter violento e sanguinário em batalha, Boves
significou também, à sua vez, o grito da população – ainda - excluída dos ideais republicanos, e
dos projetos de Bolívar. Sendo uma mescla de heroísmo e liderança para os negros, pardos,
escravos. Temido e amado.
O que faltou aos libertadores patriotas de inspiração e credibilidade para as classes menos
privilegiadas, sobrava a Boves que, conforme Pietri (1962: 84) “era uma mescla de paladín y de
bestia feroz”, e que mesmo sendo ‘criollo’, fomentava ódio contra os brancos, se utilizando do
rancor dos excluídos manipulando-os com destreza para a defesa dos interesses da Espanha.
O destino da segunda república estaria mais uma vez destinada ao fracasso. As investidas
de Boves tendo o apoio da população, influenciaram as estratégias a serem tomadas em futuras

51
retomadas da Venezuela por parte de Simón Bolívar. Até lá, o enfrentamento das tropas de Mariño
e Bolívar seriam derrotadas, sem antes culminar na morte de ‘la bestia a caballo’.
“Ya Boves no está sobre su caballo, ya no destroza lanza em mano, ya su sombra
no se extiende sobre toda la caballería, ya sus ojos no acicatean; el trapo rojo lo
há visto doblarse vencido. Lo han visto todos, lo na oído todos: ya Boves no está
com ellos.” (Pietri, 1931: 149).

Valenilla Lanz destaca um trecho da carta de Morales a Pablo Morillo, pertencente ao

exército realista, no qual exprime com certa riqueza de detalhes a forma da qual Boves conseguira
ganhar a simpatia da população venezuelana:
“Tuvo la fortuna D. Jose Tomas Boves de penetrar los sentimientos de estos y
adquirir un predominio sobre ellos, por aquella simpatia, o, como suele decirse,
por un no se que, que suele sobresalir en las acciones de um hombre y hacerlo
dueno de sus semejantes.
‘El difunto Boves dominaba con imperio a los llaneros, gente belicosa y tal, que
es preciso saberla manejar para aprovecharse de su numero y de su destreza;
con ellos vencio en La Puerta, en Bocachica, en Valencia, en los Llanos, en la
Capital misma y ultimamente en Urica, donde perdio la vida. Los soldados lo
adoraban y lo temian, y entraban en las acciones con la confianza de que su valor
y denuedo habia de sacarlos victoriosos”(VALENILLA LANZ, 1991: 70)

CONSIDERAÇÕES FINAIS

O retorno de Fernando VII ao poder espanhol, após o término da guerra contra a França, e
a sua vontade em recuperar o território americano que havia se rebelado em 1810, vem
acompanhando de uma forte investida militar encabeçada pelo General Pablo Morillo, que teve
notório destaque durante a reconquista de Espanha contra Napoleão. E sua primeira ordem a ser
executada por vontade do Rei, é a de tomar a ilha de Margarita que servia de refúgio de piratas e
insurgentes (MORÓN, 1964, p. 122).
Morillo, que saiu de Cádiz, região da Espanha, toma a Ilha de Margarita, segue para Cumaná
e logo em seguida a Caracas onde assume o controle da Capital, e indo de encontro a Nova Granada
(COVAS, 1939, p.84). Com o levantamento revolucionário na Venezuela, não seria de se estranhar
que nos países vizinhos sob o jugo das tropas realistas não estivesse acontecendo o mesmo; a
exemplo de Nova Granada, Guayaquil.
Em 1815, nova Granada se encontra totalmente sob os domínios dos realistas. E por outro
lado, Bolívar estava em Jamaica, local de onde fez a sua Carta de Jamaica, além de estar buscando
o apoio da Inglaterra, ao ponto de oferecer Panamá e Nicarágua com o intuito de receber apoio
para a libertação (MORÓN, 1964: 123). Em síntese, a chegada de Morillo na província significou
numa disputa entre patriotas e realistas que perdurou entre 1815 a 1819.

52
 Por fim, os erros e acertos da construção das duas primeiras repúblicas significaram, de certa
forma, em um conjunto de experiências, seja ela militar ou política, que se desdobraram na
construção da Terceira República venezuelana que viria a surgir após recuperar o território de
Guayana em 1817.
De certa maneira, a Venezuela se aproximava a cada vitória e articulação política, em tornar
realidade o sonho de Miranda e, por conseguinte, a do Libertador, com a convocatória do
Congresso de Angostura em 1819, onde, tem-se destaque na união dos territórios para a formação
da Grã Colômbia.
E, ao contrário das duas primeiras repúblicas, a Terceira República finda para criar a
República de Colômbia, ou, conforme a historiografia, Grã Colômbia, para diferenciar da atual
República de Colômbia.

REFERÊNCIAS

BOLIVAR, Simon. Manifiesto de Cartagena. Memoria dirigida a los ciudadanos de la Nueva

Granada por un caraqueño. Procesos Históricos. n. 21, p. 210-216 Venezuela: Editorial
Universidad de los Andes. 2012. Disponible em:
<http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=20021203015> Acesso em: 11/06/2018
COVA, J.A. Resumen de la História de Venezuela: Desde el descubrimiento hasta nuestros dias.
Venezuela: Editorial La Torre. 1939.
EMPARAN, Vicente de. El 19 de Abril de 1810. Caracas, Instituto Panamericano de Geografia e
Historia. n.11, p. 17-31. Caracas. 1957. Disponível em:
<https://www.guao.org/sites/default/files/biblioteca/El%2019%20de%20abril%20de%201810.%
20Carta%20de%20Vicente%20Emparan%20a%20Fernando%20VII.pdf> Acesso em:
07/06/2018
MORÓN, Guillermo. A History of Venezuela. Translated by John Street. London: George Allen
& Unwin Ltd. 1964.
PIETRI, Arturo Uslar. Las Lanzas Coloradas. Disponível em: <
https://vivelatinoamerica.files.wordpress.com/2014/04/uslar-pietri-arturo-las-lanzas-
colorada.pdf> Acesso em: 11/06/2018
PIETRI, Juan Uslar. Historia de la rebellion popular de 1814. Caracas-Madrid: EDIME. 1962.
SALAZAR, Lígia Berbesí de. Venezuela, 1810-1830: independencia y conflicitividad. IELAT,
Instituto Universitario de Investigación en Estudios Latinoamericanos. Nº. 17, p. 6-23. 2010.

53
Disponível em: < https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=3663912> Acesso em:
11/06/2018
VALLENILLA LANZ, Laureano. 1991. Cesarismo democrático y otros textos. Caracas: Monte
Ávila Editores, Biblioteca Ayacucho. Disponível em: <
http://www.biblioteca.org.ar/libros/211623.pdf> Acesso em: 11/06-2018

RAFAEL HITLODEU, O ÚLTIMO VIAJANTE DA IDADE MÉDIA

Eduardo Leite Lisboa22

Resumo: Foi através de um erudito português ligado aos empreendimentos de Américo Vespúcio
que, em 1516, Thomas More legou-nos seu Livreto deveras precioso e não menos útil do que
agradável sobre o melhor dos regimes de Estado e a ilha da Utopia até hoje desconhecida. Esta
que é uma das mais notáveis obras da Renascença e um clássico do pensamento ocidental, foi fonte
de diversos trabalhos historiográficos devido sua clara contestação ao nascente capitalismo na
Inglaterra. Todavia, sendo a literatura uma das mais privilegiadas formas de acesso ao imaginário
de determinado contexto e assumindo que preferencialmente o mesmo deva ser estudado dentro
da longa duração, proponho uma reflexão dos elementos medievais contidos n’A Utopia. Para tal,
faz-se necessário observar a tradição literária existente acerca das narrativas de viagens, gênero
multifacetado mas denunciador de como a Europa consolidou-se: herança greco-romana, matriz
germânica e cristianismo. Especialmente a partir do século XII, estes escritos apresentam a
cosmovisão da Cristandade para com o Oriente e gestam ânimos que perpassam a mentalidade
expansionista ibérica, a qual Rafael Hitlodeu, nosso narrador, representa.
Palavras-chave: Literatura de viagem; Utopia; Imaginário medieval.

Introdução

A Utopia de Thomas More (1516) já foi muito bem estudada em sua completude: autor,
texto, contexto, fabricação, divulgação, impactos, etc. As linhas que seguem abaixo, porém, fazem
parte de uma reflexão não tão corrente que venho trabalhando em meu Trabalho de Conclusão de

22
Graduando em História - Licenciatura pela Universidade Estadual de Ponta Grossa.
54
Curso: compreender nesta obra as possíveis influências de uma já consolidada tradição literária,
tendo como aporte teórico-metodológico a longa duração e história do imaginário. Sendo assim,
apresentarei brevemente o Livreto deveras precioso e não menos útil do que agradável sobre o
melhor dos regimes de Estado e a ilha da Utopia até hoje desconhecida, sublinharei a interpretação
mais usual dentro da historiografia e esboçarei meus estudos.

Na qualidade de diplomata do emblemático Henrique VIII, Thomas More vai à Flandres

em 1515 cuidar dos interesses britânicos. Lá, através de Pedro Gil, conhece o sábio Rafael
Hitlodeu, português amarrado à fortuna de Américo Vespúcio e com quem logo encantou-se ao
conversar sobre os problemas da justiça inglesa, convidando-lhe para jantar e ouvir sobre suas
aventuras na ilha Utopia. É neste breve enredo que desenrola-se o primeiro tomo (equivalente a
pouco menos de um terço de toda a obra) e onde está concentrada a grande crítica moreana. Ao
falarem dos problemas da mendicância, roubo e conseguinte enforcamento, estamos diante do
saldo oriundo dos enclosures, frequentemente vistos como a simples privatização das terras
comunais do campo inglês mas que “[...] significou, mais precisamente, a extinção (com ou sem o
cercamento das terras) dos direitos de uso baseado nos costumes dos quais muitas pessoas
dependiam para tirar o seu sustento” (WOOD, 2000: 22).

Assim um avarento faminto fecha, num cercado, milhares de jeiras; enquanto que
honestos cultivadores são expulsos de suas casas, uns pela fraude, outros pela
violência, os mais felizes por uma série de vexações e de questiúnculas que os
forçam a vender suas propriedades. E estas famílias mais numerosas do que ricas
[...] emigram campos em fora, maridos e mulheres, viúvas e órfãos, pais e mães,
com seus filhinhos. Os infelizes abandonam, chorando, o teto que os viu nascer,
o solo que os alimentou, e não encontram abrigo para refugiar-se. Então vendem
a baixo preço o que puderem carregar de seus trastes, mercadoria cujo valor já é
bem insignificante. Esgotados esses fracos recursos, que lhes resta? O roubo, e,
depois, o enforcamento segundo as regras (MORE, 2017: 37).
Este lucrativo empreendimento da criação de carneiros (devoradores de homens que
despovoam campos, casas e aldeias, segundo More) por ociosos senhores e capitalistas
arrendatários (preocupados com o “melhoramento” produtivo das terras) soma-se com problemas
de ordem moral e econômica:

A estas causas de miséria ajuntam-se ainda o luxo e as despesas insensatas.

Lacaios, operários camponeses, todas as classes da sociedade, ostentam um luxo
inaudito nas vestes e na alimentação. Que direis dos lugares de prostituição, dos
vergonhoso antros de embriaguez e devassidão, das infames casas de tavolagem
de todos os jogos do baralho, do dado, do jogo da pela e da conca que devoram o
dinheiro de seus frequentadores e os impelem diretamente ao roubo para reparar
as perdas? Arrancai-vos de vossa ilha essas pestes públicas, esses germens do
crime e da miséria. Obrigai os vossos nobres demolidores a reconstruir as quintas
e os burgos que destruíram, ou a ceder os terrenos para os que quiserem
reconstruir sobre ruínas. Colocai um freio ao avarento egoísmo dos ricos; tirai-

55
 lhe os direitos do açambarcamento e monopólio. Que não haja mais ociosos entre
vós. Dai à agricultura um grande desenvolvimento; criai a manufatura da lã e a
de outros ramos da indústria, para que venha a ser ocupada utilmente esta massa
de homens que a miséria transformou em ladrões, vagabundos ou lacaios, o que
é aproximadamente a mesma coisa (MORE, 2017: 39).
Em apenas dois excertos fica evidente onde o nosso autor gostaria de chegar e as denúncias
que interessava-lhe fazer pelas bocas de outrem, pois em nenhum momento concorda
integralmente – e de maneira explícita – com o discurso de Rafael. No segundo tomo e restante do
livro, temos a narrativa de viagem e minuciosa descrição das instituições e cotidiano dos utopianos,
com quem viveu durante cinco anos. Neste relato, é-nos apresentado um alter mundus, o perfeito
contraste e resposta às mazelas europeias do século XVI.

Estamos diante da ficção que inaugurou o gênero utópico, e para escaparmos do senso
comum em torno do famoso neologismo grego, importante aludir que a proximidade semântica de
udeotopia (espaço de nenhum tempo) e eutopia (local de realização e felicidade) com utopia (lugar
inexistente) melhor circunscrevem o conceito inaugurado por More (PAVLOSKI, 2014: 17), pois,
como veremos, são características consagradas do “pensamento utópico” possibilitador d’A
Utopia. Faz-se igualmente necessário assinalar que em todo o livro a ficcionalidade está presente
nos nomes próprios e prefixos de negação, como em Hitlodeu (contador de lorotas), Anidra (rio
sem água) e Ademo (governante sem povo); estando a razão de ser disso na clara influência de
Luciano de Samósata (125-192 d.C.), maior transmissor da sátira menipéia, gênero retórico-
filosófico com a característica de “mentir verdadeiro”, descrever um “real irreal”
(LESTRINGANT, 2006: 158).

Todavia, o que anima esta pesquisa ultrapassa as páginas da fonte, a resposta à sua época,
a cronologia de seu escritor. Ligia Chiapianni (2000: 26) recorda que desde o Círculo Linguístico
de Praga (1928-1939) a tarefa da história literária complica-se, pois, para explicar “por que se fala”
e “por que se fala daquilo que fala” (por exemplo a contra-realidade insular em questão), devemos
relacionar o texto com a história política, social, econômica e cultural, sua relação com a tradição
e literatura do seu tempo. Ou seja, aquilo que Roger Chartier (2000: 197-198) chama de “materiais
e matrizes da criação estética” ou “formas de apropriações das obras do passado” na invenção
literária; tornando-se impossível desabrigar-nos daquela arquitetura que o tempo pouco deteriora:

[...] os quadros mentais mais resistentes aos movimentos, estas “prisões de longa
duração” de que fala Fernand Braudel, que durante séculos determinam, geração
após geração, as atitudes profundas e as condutas dos indivíduos. Herança
cultural – pressão, por exemplo, que exercem os “autores”, os “clássicos”, as
exemplares obras-primas –, sistemas do mundo e crenças – representações
religiosas –, modelos de comportamento, virtudes, tais como o patriotismo ou a
honra (DUBY, 1999: 39-40).

56
 Sendo a literatura fonte privilegiada de acesso ao imaginário e este dizendo respeito à
“atividade do espírito que extrapola as percepções sensíveis da realidade concreta definindo e
qualificando espaços, temporalidades, práticas e atores [...]” (PESAVENTO, 2006: 10), somado
com a premissa de que “[...] os esquemas convencionais, que as gerações transmitem, são os
primeiros a serem recebidos pelo público, mais ou menos conscientemente, porque são os mais
familiares, os mais visíveis, e são eles que mantêm enraizadas as imagens matrizes de uma
mentalidade” (DUBY, 1999: 69), proponho demonstrar as mencionadas características
consagradas do pensamento utópico através da literatura de viagem ainda interessante à
Renascença.

A tradição

Desde a aurora do Medievo encontramos relatos de viagens, sobretudo em função da

missionação ao centro-norte da Europa continental e insular. Na Antiguidade Tardia, porém,
destaca-se São Brandão (sécs. V-VI), abade irlandês que entrou para a história sobretudo pela
Navigatio Sancti Brendani, onde desbravou o Atlântico junto de outros clérigos para encontrar a
Ilha das Delícias. O monge navegador influenciou de tal maneira o imaginário de seus
contemporâneos que desde então foi lido e interpretado como um relato verídico até o Paraíso
Terreal: uma viagem que pouco a pouco se foi identificando com as Canárias e veio juntar-se a
um continuum cultural que desde a época Antiga situava no arquipélago as Ilhas Afortunadas
(LOPES, 2009: 140-141), ideia, aliás, perpetuada por Isidoro de Sevilha (sécs. VI-VII), autor mais
lido durante a Alta Idade Média. As implicações desse manuscrito foram tamanha que até o século
XVIII a ilha foi representada na cartografia – portanto, buscada.

O que devemos reter deste mito é, pois, a sua transcendência e o seu significado
simbólico: a narração do périplo do monge irlandês até ao Paraíso acabou por
reforçar a imagem que se tinha das Canárias desde a Antiguidade. Com essa
identificação, o mito da ilha desaparecida adquire uma realidade auto-suficiente,
uma realidade imaginária mas nem por isso menos real – porque a ilha de S.
Brandão encerra em si mesma as características do misterioso e do oculto, do
surpreendente e do inexplicável, a grandiosidade do fabuloso, a mistura do mito
com o quotidiano. Desde o início, a dupla faceta de ficção e realidade converteu
a ilha de S. Brandão (e, por consequência, as Canárias, na figura da sua oitava
ilha) num espaço simbólico do Atlântico, numa possibilidade sempre aberta de
encontrar e aproximar-se do locus amoenus, o outro mundo alternativo ao real –
uma realidade nunca alcançada e eternamente procurada ou uma fantasia nunca
concretizada. Nela se congrega, pois, toda a ideia de sonho, fábula, felicidade,
harmonia, calma, pureza e libertação, que está na base, afinal, de todas utopias
felizes (LOPES, 2009: 140-141).
Todavia, é a partir do século XII que tal gênero avultará juntamente com a intensificação
do comércio e início das Cruzadas, sendo a ascensão do Império Mongol (1214) e sua tolerância
com o cristianismo fatores fundamentais para a abertura do Oriente aos ocidentais, fazendo com
57
que vários peregrinos, cavaleiros, emissários papais, comerciantes e aventureiros para lá fossem e
registrassem suas experiências. Além de seus utensílios e mantimentos, ao preparem-se, os
viajantes também levavam consigo uma bagagem muito mais pesada. Maria Amorim sintetizou-a
de maneira magistral em uma capital coletânea de estudos bibliográficos sobre o assunto:

Conforme se alargavam os horizontes do espaço geográfico, tornando as terras

longínquas mais conhecidas, também aumentava o fascínio pelas coisas
maravilhosas que albergavam. Tudo o que de insólito, invulgar, ou estranho
contivesse a natureza, o homem dessas paragens, mais aguçava a curiosidade e o
espanto. Aquele mundo parecia um outro mundo, um lugar onde tudo era o
reverso do cognoscível, o outro lado do espelho, o alter mundus. Um sistema de
representações do “diferente” começou a marcar lugar no referencial dos
Ocidentais, num processo que não se pode considerar totalmente novo, uma vez
que essas categorias de significação, quer antropológicas, quer naturais ou
espirituais, já se encontravam muitas vezes no seu universo mítico. O homem
medievo possuía definições e quadros de entendimento apriorísticos, e, por
vezes, o que o deslumbrava era também o corolário de uma rede subtil, mas
reveladora de muitas permanências das antigas culturas da Antiguidade e
das autoridades, sobretudo religiosas, do período medieval. Pouco importava,
para o efeito, se as viagens eram reais ou imaginárias, se o autor era o próprio
protagonista da experiência ou, apenas, um simples coletor de notícias, de relatos
orais, de narrativas, de relatos bíblicos, de fisiólogos, bestiários, romances de
cavalaria, tratados de astronomia, ou qualquer espécie de informes. [...] O
itinerário podia reproduzir os anteriores, com uma ou outra variação, o escriba
ser detentor de pior ou melhor estilo literário, ter, ou não, percorrido os lugares
que bordejavam o Paraíso Terreal, o Reino do Preste João, as moradas das raças
monstruosas, os vales do Demônio, as terras e Gog e Magog. Importante era o
efeito produzido, o avolumar de maravilhas, o crescer em espanto (Grifos meus.
AMORIM, 1999: 132-133).
Portanto, a demanda da viagem muitas vezes – quando não necessariamente – eram as
maravilhas. Por mais que difícil de se conceituar precisamente, as raízes de mirabilia estão em
mirari, verbo latino para olhar, deslumbrar; uma admiração pelo extraordinário (LE GOFF, 1994:
46). “O fato de, nas terras distantes, as coisas serem totalmente diferentes das nossas é uma das
características mais importantes (e mais procuradas) da viagem” (KAPPLER, 1994: 63).

Sabendo disso, compreendemos melhor Marco Polo, que nasceu em meados do século XIII
e morreu no primeiro quarto do XIV, ou seja, viveu o epicentro deste contexto. O famoso mercador
veneziano trabalhou como embaixador da corte mongol de Klubai Khan descrevendo riquezas e
informando ao imperador sobre os territórios que visitara. Legou-nos seu Livro das Maravilhas
onde relata o deslumbramento gerado pela imensa quantidade de pedras preciosas, luxuosos
palácios e diferentes costumes locais. Levando consigo as referências de seu tempo, estava
imbuído da cartografia e lendas Antigas, do Oriente como berço das mais ricas terras e monstros
– atentando-se ao real graças à função administrativa que cumpria, confirmou ao Ocidente este
primeiro elemento, das ricas terras; em se tratando do segundo, os monstros, temos o célebre
episódio de seu encontro com o bíblico (Salmos 22:21) unicórnio (ou rinoceronte?): “É um bicho
58
muito feio de se ver. Assim, não são como vemos e imaginamos, que dizem que se deixam prender
à donzela, mas diríeis que são em tudo o contrário do que gostaríamos que fosse” (POLO apud
AMORIM, 1999: 150-151). Sobre isso, válido mencionar que os bestiários medievais derivam do
Physiologus grego (séc. III), uma coletânea de antigas tradições gregas, romanas, egípcias,
hebraicas e indianas acerca do mundo natural; porém, cristianizadas para serem pedagógicas.

O maravilhoso se apóia no desconhecimento e na falta de hábito. Mas não exige

a concordância entre o objeto e o narrado. Importa menos se o rinoceronte e o
unicórnio são o mesmo animal do que se a descrição do animal rinoceronte dá
vida a um objeto original, elusivo, que adquire autonomia de seu criador, que será
reconhecido e perseguido (GIUCCI, 1992: 14).
Os relatos de viagens imaginárias foram igualmente importantes neste tempo. Sir John of
Mandeville comprova isso com sua Viagens (c. 1356), afinal, hoje sabemos que esta obra é
praticamente um aglomerado de outras narrativas medievais, livros de história, tratados científicos
e literatura religiosa. Este autor, diferentemente de Polo, ia atrás do fabuloso, relatando inúmeras
raças monstruosas, fontes da juventude e rios guiantes ao Paraíso, maravilha das maravilhas. É
importante ter claro que a credibilidade desses relatos não residia na veracidade, até porque para
os medievais tudo isso já era real, estando confirmado pelos Antigos, Bíblia e autoridades da
Igreja. A exemplo disso: para legitimar seu percurso narrativo, Mandeville cita no prólogo de seu
segundo livro das Viagens o livro VII de Plínio-o-Velho, o livro XI, capítulo III, das Etimologias
de Isidoro de Sevilha e, ainda, a Crônica Mundi.

Um dos temas mais interessantes aos medievais era a insularidade. Quando narra o reino
de Preste João, mitológico imperador cristão da Ásia que surgiu no contexto das cruzadas através
de uma carta exortando os cristãos a lutarem contra seus vizinhos muçulmanos, descreve-o da
seguinte maneira maneira:

Esse imperador, o Preste João, domina uma vasta extensão de terras, onde há
muitas boas cidades e vilas e muitas ilhas grandes e largas, pois toda a terra da
Índia está dividida em ilhas em razão dos grandes rios que nascem no Paraíso e
dividem toda a terra em muitas partes. Também no mar tem o imperador muitas
ilhas… Sob o poder do preste João estão muitos reis, muitas ilhas e muitos povos
diferentes (MANDEVILLE, 2007: 229).
Dentre essas “muitas ilhas”, o cavaleiro destaca as com harmonia físico-social (Latoryn,
Cassay, Chibense e Iamcalay) e edênico-pastorais (Bragman, Oxidrace e Gynoscriphe). Várias são
as maravilhas oriundas desta vizinhança com o Paraíso: abundância de pedras preciosas nas águas
que de lá partem, diversos monstros que no reino habitam e “[...] além daquela sociedade ser justa,
não conhecer propriedade privada, não praticar roubo, mentira, adultérios ou vícios, pode-se dizer
que para o homem medieval o império de Preste João era sobretudo local de fartura, de exuberância
e natureza” (FRANCO JÚNIOR, 1992: 41). Ou seja, a contra-realidade do autor.
59
 O interesse no Jardim do Éden, local perdido da condição perfeita, denuncia algumas das
mais caras utopias medievais: o sonho de uma natureza pródiga, da eterna primavera, do solo
sempre fértil, do trabalho prazeroso… Tudo era melhor próximo do Éden, haja vista Caim, enviado
para longe, onde a terra era pior, e o império de Preste João, rico material e espiritualmente em
função da proximidade. Um espaço, portanto, sem fome e doenças, com boas águas e, como é
possível calcular, sem as injustiças e desigualdades da Cidade dos Homens. Esses dois últimos
aspectos sócio-jurídicos são preocupações centrais na Idade Média, sendo “[...] base de várias
revoltas, heresias e utopias que pretendiam uma volta à equidade das leis divinas, destruída pelas
leis humanas. Na célebre argumentação do líder da sublevação inglesa de 1381, ‘onde estava o
nobre enquanto Adão cavava e Eva fiava?’” (FRANCO JÚNIOR, 1992: p. 53).

Tendo em mente os dois últimos parágrafos, falemos agora do consumo dessas narrativas.
Nas palavras de Paulo Lopes (2006: 12): “o homem medieval, em particular o viajante, está
cansado da trivialidade e da monotonia do quotidiano e da natureza que o rodeia. Procura, por isso,
fugir a esse mundo e encontrar um que preencha o vazio que sente”.

Testemunho e lenda confundem-se nos relatos de viagens de fins da Idade Média.

A inexistência de um método crítico que questionasse a produção do
conhecimento histórico-científico apagava as fronteiras que hoje separam a
história da ficção. Os anacronismos eram muitos, personagens reais e míticos se
entrecuzavam, árvores genealógicas desembocavam em emblemas totêmicos, a
narração histórica resvalava para a crônica moralizante. A mescla da observação
pessoal e da intercalação fabulosa engrossava as páginas dos manuscritos. Mas a
conjunção do testemunho da experiência e do lendário, que freqüentemente
contamina o próprio texto, obedece a causas mais complexas que a ingenuidade
de uma época ou a submissão a uma tradição literária estabelecida. Certamente,
esta combinação não resultava da inocência do escritor, embora demonstrasse um
desconhecimento alarmante do mundo por parte do receptor. É em seu
entroncamento com o desejado pelo leitor ou ouvinte que devemos buscar a causa
profunda do êxito da fórmula narrativa que funde informação e anedota. De outro
modo não teria prevalecido. [...] A fim de participar da ilusão dos contrários, o
leitor transfere a experiência pessoal do viajante para seus próprios desejos de
aventura. Tende, desse modo, a se colocar à margem da mediocridade de sua
própria sociedade, apagar sua realidade imediata, a tornar exeqüivel o
inalcançável e a compensar suas frustrações cotidianas. Sente-se único
fantasiando ser um outro diferente; emociona-se como o protagonista de uma
expedição incomum; acredita renovar-se com seu desterro ficcional.
Sintomaticamente, apenas no remoto visualiza uma alteridade espetacular
(GIUCCI, 1992: 87-88).
A obra de nosso cavaleiro, por exemplo, contou com mais de trezentos manuscritos em dez
línguas (francês, inglês, latim, alemão, neerlandês, dinamarquês, tcheco, italiano, espanhol,
irlandês) e noventa edições até 1600 (KAPPLER, 1994: 59). No célebre estudo de Ginzburg é-nos
trazido que a Viagens figurava entre os livros do moleiro Menocchio, denunciando tamanha
popularidade. E o mercado editorial não deixa por menos:

60
 Do simples título de Viagens (1356), na primeira edição do livro de Mandeville,
desembocamos – de acordo com a edição espanhola de 1521 – no sugestivo Juan
de Mandeville. Libro de las maravillas del mundo y del viaje de la Tierra Sancta
de Jerusalem y de todas las provincias y ciudades de las Indias, de todos los
hombres monstruos que hay por el mundo. Con otras muchas admirables cosas.
A reformulação do título, foco através do qual se percebe a totalidade do relato,
não só releva a integração desta às convenções literárias como também indica a
participação de uma variável de grande influência no processo de difusão do
arquétipo do maravilhoso: o mercado. Ao título acima mencionado, e aos
ciápodos, cinocéfalos e epistígios representados na capa, soma-se um intrigante
“Quem quiser muitas coisas do mundo saber. Compre este livro e saberá coisas
de que se espantará”. Quem escreve “compre” pensa em venda, propaganda,
criação de entusiasmos, manipulação social das imagens, curiosidade pelo
desconhecido, desejo de aventura. Esse desejo de aventura constitui, além da
suposta crença na realidade fantástica narrada pelo texto, a base real do interesses
suscitado pelos relatos de viajantes (GIUCCI, 1992: 88).
A Utopia: uma literatura de viagem medieval?

Como mencionado no início, A Utopia inaugurou um novo gênero literário. Entretanto,

sabendo que “estar atento à novidade, negligenciando o que demora, conduz com efeito às mais
perigosas ilusões de óptica com que é ameaçado o historiador” (DUBY, 1999: 68-69) e pensando
numa tradição literária de viagens fictícias anteriores ao século XVI, creio ser válido meditar em
certos tópicos já brevemente expostos.

Estamos diante de uma ilha de acesso dificultoso, possuidora de cidades totalmente iguais
(com mesma arquitetura social e organizacional), contendo propriedade comunal (em que todos
praticam a agricultura e revezam atividades no campo e na cidade), onde trabalha-se apenas seis
horas por dia, há mobilidade entre as classes operárias/letradas e não existe guerras internas,
imposição religiosa, autoritarismo, dinheiro ou qualquer outra forma de coerção. Agora, se
deslocarmos no tempo esta descrição, é possível que se encaixe nos pensamentos utópicos de
muitas sociedades anteriores ao (con)texto em evidência; o que não é estranho, afinal, Heródoto,
Platão, Sêneca, Denis-o-Areopagita, Luciano de Samósata, Santo Agostinho, Pico della Mirandola
e Américo Vespúcio são algumas referências citadas diretamente por Rafael Hitlodeu, explicitando
os alicerces político-filosóficos de nosso autor – algo facilmente alargável quando refletimos a
possível influência cultural de seu meio enquanto cristão, inglês (burocrata conhecedor das
insurreições, milenarismos – rei Artur – e figuras míticas/heróicas de sua terra – Robin Hood –,
que representam no imaginário anseios de justiça e igualdade) e humanista (profundo curioso
daquilo que circulava na Europa, como a Viagens e textos acerca dos Descobrimentos). Mas
vejamos em paralelo com a Idade Média.

A dificuldade de acesso é presente tanto no medievo quanto na criação moreana. No

primeiro caso, destacam-se sobretudo as brumas, monstros marinhos, tormentas e desaparecimento

61
de terras; no segundo, rochedos e armadilhas. Tal qual os anseio de todas as civilizações pré-
industriais, e em especial aos interessados no Paraíso Terrestre (ou ao menos sua vizinhança, como
vimos com Prestes João), a Utopia é afortunada. Para além de ser toda cortada por rios, semelhante
às Índias relatadas por Mandeville, possui água doce/potável, e mesmo não sendo de igual
fertilidade em todo o seu território,

Os habitantes combatem pela temperança as influências funestas da atmosfera;

corrigem o solo por meio duma excelente cultura; de modo que em nenhuma outra
parte vi jamais gado tão robusto, nem mais abundantes colheitas. Em país nenhum
a vida do homem é mais longa e as moléstias menos numerosas (MORE, 2017:
105).
Em resposta ao questionamento “onde estava o nobre enquanto Adão cavava e Eva fiava?”,
e sendo o alicerce de toda a crítica da obra, os insulares realizaram a medieval utopia do ofício
prazeroso e da não-distinção social pelo labor, afinal, todos trabalhavam. A inexistência de valores
e distinções estéticas sustenta esta estrutura de sociedade. Na Utopia não há dinheiro circulando,
o ouro e a prata são minerados para que em tempos de guerra ou de intempéries garanta-se
mercenários e abasteça-se os celeiros; dessa forma, adornos pessoais (segregatórios em locais de
desigualdade) são a tal ponto desvalorizados que as correntes dos escravizados (criminosos) são
feitas com esses metais. Esta “pompa” igualmente não existe nos trajes, pois, “no trabalho, vestem
de couro ou de pele; este trajo pode durar por sete anos. Em público, cobrem-se de um casaco ou
sobretudo que tapa a roupa grosseira do trabalho” (MORE, 2017: p. 79). Soma-se a estas questões
simbólicas a ausência de uma cultura nobiliárquica, ritualística no trato e superioridade estamental.
Toda essa vaidade, para os utopianos, são prazeres tão bastardos quanto os jogos de azar e a caça.

A ideia de utilidade pública é o pano de fundo da idealização do diplomata inglês. Temos

na ilha Utopia o princípio do indivíduo-coletivo, a confusão entre interesse público e privado, na
saúde do corpo social (tal como no Medievo, sobretudo na feudalidade): tudo é pensado/feito para
o bem comum.

Assim, todo mundo, na Utopia, vive ocupado em artes e ofícios realmente úteis.
O trabalho material é de curta duração, mesmo assim produz a abundância e o
supérfluo. Quando há acúmulo de produtos, os trabalhos diários são suspensos e
a população é transportada em massa para reparar as estradas esburacadas e
estragadas. Na falta de obras comuns ou extraordinárias a realizar, um decreto
autoriza uma diminuição nas obras de trabalho, porque o governo não procura
fatigar seus cidadãos em labores inúteis. O fim das instituições sociais na Utopia
é de prover antes de tudo as necessidades do consumo público e individual; e
deixar a cada um o maior tempo possível para libertar-se da servidão do corpo,
cultivar livremente o espírito, desenvolvendo suas faculdades intelectuais pelo
estudo das ciências e das letras. É neste desenvolvimento completo que eles põem
a verdadeira felicidade (MORE, 2017: p. 80).

62
 Além de tais questões, diversos são os assuntos pertinentes a vários períodos históricos,
como a utopia da paz, viver segundo as leis da Natureza (cultivando somente as virtudes),
estratégias de guerra, patriarcado familiar e político, modelo ideal de príncipe, escravismo, dentre
outros. Mais especificamente sobre os Quinhentos: a existência de tolerância/liberdade religiosa
(mesmo concebendo que todas as crenças levam à adoração do “Criador”) em contraste com uma
Europa sofrendo as Reformas da Igreja; a lógica colonial empreendida pelos ibéricos de então era
a mesma dos utopianos caso a ilha ficasse sobrecarregada de habitantes e precisassem migrar para
o continente; a moral estóico-epicurista utopiana possivelmente devedora da cultura ameríndia
(reflexão iniciada por Vespúcio, autor das Quattuor Navigationes, narrativas mencionadas logo no
primeiro tomo d’A Utopia); o ideal humanista de busca e amadurecimento pelo conhecimento,
algo acessível e incentivado a todos os insulares.

Considerações finais

Acerca do exposto, não objetivo enquadrar Thomas More, A Utopia, o século XVI e suas
gentes enquanto personagens, texto e contexto medievais, afinal, “o homem da Idade Média ou do
Renascimento [já] foi revelado por Lucien Febvre como uma abstração sem realidade histórica”
(LE GOFF, 1995: 77), tornando-se inoperante e até empobrecedor pensar historiograficamente
desta forma. A ótica de leitura escolhida permite ajustar essas barreiras temporais arbitrariamente
impostas ao período medieval:

Tal como a palavra “mentalidade”, a palavra “imaginário” apresenta-se com um

certo halo de indefinição que lhe confere uma parte do seu valor epistemológico,
já que assim nos permite atravessar fronteiras e escapar às compartimentações. É
um conceito libertador, um instrumento que abre portas e janelas e nos leva a
outras realidades, mascaradas pelos rótulos convencionais das preguiçosas
divisões da história (LE GOFF, 1994: 31).
Por mais que o diplomata não estivesse interessado em perguntar à Rafael sobre “[...] esses
monstros famosos que já perderam o mérito da novidade: Cila, Selenos, Lestrigões, comedores de
gentes, e outras harpias da mesma espécie que existem em quase toda a parte” (MORE, 2017:29),
More não conseguiu escapar do maravilhoso. Talvez quando Utopus conquistou Abraxa e ordenou
o corte de um istmo a fim de separar o país do continente para então fazer nascer a ilha que legou
seu nome (MORE, 2017: 67-68), na verdade tenha empreendido algo mais notório: rompeu com a
regularidade, com o ordinário, com o tempo - criou um microcosmo insular, espaço por excelência
das figurações utópicas, pois, foram lugares-comuns aos espíritos antigos, medievais e
renascentistas para situar o extraordinário, “[...] [o] contrapeso para a vulgaridade e a regularidade
quotidiano” (LE GOFF, 1994: 51).

63
 A tradição literária evoca as matrizes de idealizações aqui enfatizadas; todavia, a
afortunada ilha em questão difere-se de suas semelhantes: não é uma Dádiva, todas as suas
maravilhas são frutos de uma sociedade organizada sem tutelas divinas, com a pura e simples
liberdade do gênio humano enquanto criador de suas próprias condições materiais. Pensando que
as personagens de uma literatura fictícia “existiram enquanto possibilidades, como perfis que
retraçam sensibilidades” (PESAVENTO, 2006: 13), talvez nosso erudito português exemplifique
muito bem a sintonia fina de sua época: um mundo em transição, com rupturas e permanências
das mais diversas, e que fazem de Rafael Hitlodeu o último viajante da Idade Média.

Referências

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(org.). Condicionantes culturais da literatura de viagens: estudos e bibliografias. Universidade
de Lisboa: Edições Cosmos/Centro de Literatura de Expressão Portuguesa, 1999, p. 128-181.
CHARTIER, Roger. Literatura e História. Topoi, Rio de Janeiro, v. 1, n. 1, p. 197-216, 2000.
CHIAPINNI, Ligia. Literatura e História. Notas sobre as relações entre os estudos literários e os
estudos historiográficos. Literatura e Sociedade, v. 1, n. 5, p. 18-28, 2000.
DUBY, Georges. Para uma história das mentalidades. Lisboa: Terramar, 1999.
FRANCO JÚNIOR, Hilário. As utopias medievais. São Paulo: Editora Brasiliense, 1992.
GIUCCI, Guillermo. Viajantes do maravilhoso: o novo mundo. São Paulo: Companhia das
Letras, 1992.
KAPPLER, Claude. Monstros, demônios e encantamentos no fim da Idade Média. São Paulo:
Martins Fontes, 1994.
LESTRINGANT, F. O impacto das descobertas geográficas. MORUS - Utopia e Renascimento,
v. 1, n. 3, p. 155-173, 2006.
LE GOFF, Jacques. As mentalidades, uma história ambígua. In: LE GOFF, J; NORA, Pierre.
História: Novos objetos. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1995, p. 68-83.
LE GOFF, Jacques. O imaginário medieval. Lisboa: Editorial Estampa, 1994.
LOPES, Paulo. O Medo do Mar nos Descobrimentos: representações do fantástico e dos medos
marinhos no final da Idade Média. Lisboa: Tribuna, 2009.
PAVLOSKI, Evanir. 1984 - A distopia do indivíduo sobre controle. Editora UEPG, 2014.
PESAVENTO, Sandra. História & Literatura: uma velha nova história. In: COSTA, Cléria;
MACHADO, Maria. História e Literatura: identidades e fronteiras. Uberlândia: EDUFU, 2006,
p. 9-25.
MORE, Thomas. A Utopia. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2017.
Viagens de Jean de Mandeville. Tradução, introdução e notas de Susani Silveira Lemos França.
Bauru, SP: EDUSC, 2007.
WOOD, Ellen. As origens agrárias do capitalismo. Crítica Marxista, v. 1, n. 10, 2000, p. 12-29.

64
ESTIGMATIZAÇÃO E MAGIA: UMA ANÁLISE DAS PERSONAGENS FEMININAS
NA OBRA METAMORPHOSES DE APULEIO DE MADAURA

Ellen Juliane Bueno dos Santos23

INTRODUÇÃO

A crença na magia e nas feiticeiras sempre fertilizou o imaginário social e “foi vista
como um ponto significativo de evolução histórica que constituiu, pouco a pouco, o limite presente
entre o real e o imaginário” (PATLAGEAN, 1990: 304). A imagem, o estereótipo, que vincula as
práticas mágicas como uma atividade predominante feminina está presente não só no imaginário
do pensamento comum, mas nas representações literárias que comentam sobre magia e nas
perspectivas de muitos intelectuais (STRATON, 2014:01). Presente e representada de modos
diferentes desde os escritos do Mundo Antigo, a feiticeira seria a mulher que diz ter ou a ela é
atribuída popularmente poderes mágicos e praticante de magia. O foco desse trabalho é analisar
como Apuleio de Madaura representa as personagens feiticeiras em sua obra Metamorphoses (ou
O Asno de Ouro), afim de percebermos o reforço de um estereótipo estigmatizante de “feiticeira”.
O presente trabalho se organiza do seguinte modo: em um primeiro momento
partiremos do aporte teórico sobre o imaginário social e sua relação com a estigmatização das
feiticeiras. Depois expomos o contexto histórico em que estava inserido a obra Metamorphoses e
o autor Apuleio. Finalizando com a apresentação do que seria magia e como Apuleio representa
as feiticeiras em sua obra.

O IMAGINÁRIO E O ESTIGMA
Comecemos esse item partindo de um trecho da nossa própria fonte,
Metamorphoses de Apuleio:
“Ó tu que primeiro começastes a narração, não te arrependas nem te pejes de
continuar o resto. E para o outro: Tu certamente rejeitas com ouvidos obtusos e
ânimo obstinado o que talvez é verdadeiro. Porque certamente ignoras que muitas
cousas reputadas falsas por uma opinião depravada, ou seja, por se ouvirem pela
primeira vez, ou porque raras vezes se veem, ou porque nos parecem superiores
à compreensão do nosso pensamento, se depois cuidadosamente se examinam,
não só se acham sabidamente evidentes, senão ainda mui fáceis de fazer”
(APULEIO. Metamorphoses, I, 11).

23
Graduanda da Faculdade de História (UFG), orientanda da Professora Ana Teresa Marques Gonçalves.
65
 Nesse trecho do primeiro livro, Lúcio, o protagonista de Metamorphoses, está
interessado na narrativa sobre magia de um recém conhecido, enquanto um outro personagem
desdenha a veracidade da narrativa. Assim, se percebe o caráter dubio presente no imaginário
social de um período e de uma cultura sobre as práticas mágicas.
Mas então o que seria imaginário? Entendemos ser o imaginário um “sistema de
ideias e imagens de representação coletiva que os homens, em todas as épocas, construíram para
si, dando sentido ao mundo” (PESAVENTO, 2004: 43). No entanto, esse processo contínuo de
construção do imaginário é fruto de uma mobilização de imagens conhecidas, percebidas do real,
produzindo uma representação como uma tradução mental. Sendo que “o imaginário não é a
negação total do real, mas apoia-se no real para transfigura-lo e desloca-lo, criando novas relações
no aparente real” (LAPLANTINE, TRINDADE, 1996: 9). Como construção social e histórica, o
imaginário se torna passível de ser historicizado.
É no campo do imaginário social que muitas das estigmatizações são construídas.
Erving Goffman (2008), em seu livro Estigma: Notas sobre a manipulação da Identidade
Deteriorada, tenta analisar a construção desses estigmas. Comenta que as sociedades tentam
“estabelecer meios de categorizar as pessoas e o total de atributos considerados como comuns e
naturais para os membros de cada um dessas categorias (GOFFMAN, 2008: 11). Forma-se um tipo
de identidade social baseada em pré-conceitos que se transformam em expectativas (exigências)
normativas. Se as características ou atributos que o outro possui na realidade – identidade social
real – destoa dos padrões estipulados como “normais”, essas características se tornam um estigma.
Portanto,
“O termo estigma, (...) será usado em referência a um atributo profundamente
depreciativo, mas o que é preciso, na realidade, é uma linguagem de relações e
não de atributos. Um atributo que estigmatiza alguém pode confirmar a
normalidade de outrem, portanto ele não é em si mesmo, nem honroso nem
desonroso” (GOFFMAN, 2008:13).

Assim, usamos termos como estigma como forma de representar de maneira

característica algo que não se encaixa no que é dito “normal”. Nesse ponto, algo se destaca no
Mundo Antigo, especificamente no mundo grego e romano, como não “normal”, a magia, prática
atribuída, principalmente na literatura, às mulheres, como vemos presente em Metamorphoses.
Para que possamos analisar como se deu essa caracterização das mulheres como praticantes de
magia por Apuleio, se vê como imprescindível a contextualização do autor e sua obra, para que se
note a relação da história do autor com os temas de suas obras e também com a magia que estava
presente no cotidiano dos cidadãos romanos, assunto do próximo item.

66
APULEIO DE MADAURA E METAMORPHOSES

As informações sobre a vida de Apuleio são escassas e a maioria delas são

fornecidas pelo próprio autor em seus escritos, principalmente na Apologia (SOARES, 2011: 93)
e nas Floridas (CUNHA, 2016: 27), ou, até mesmo, nas Metamorphoses (FANTACUSSI, 2006:
42). Sabe-se que nasceu na década do ano 120 d.C., na cidade de Madaura24, mais precisamente
localizada ao sul da província romana da Africa Proconsularis, atual Mdaurush, na Argélia. De
família aristocrática, seu pai oriundo da Península Itálica, ocupava o cargo de duunviro25, deixando
uma farta herança a ele e seu irmão, herança que foi usada por ele para pagamento de seus estudos
(HARRISON, 2000: 04; FANTACUSSI, 2006: 42; SILVA, 2006: 25; SOARES, 2011: 93).
Teve uma educação na paideia grega, escrevia em latim, parecia dominar bem o
grego, estudou aritmética, leitura e escrita; gramática e retórica, em Cartago; filosofia aristotélica
e platônica em Atenas; direito em Roma. Foi filósofo, sofista, orador, romancista, advogado,
“pesquisador” e dedicou-se a diversos gêneros artísticos, fazendo diversas viagens como
conferencista (HARRISON, 2000: 05-8; FANTACUSSI, 2006: 42-3; SILVA, 2006: 25-7;
SOARES, 2011: 93-4; LIMA NETO, 2015: 53-5).
Por volta de 150 d.C., Apuleio retorna ao Norte da África e se casa com uma viúva,
Pudentilia, herdeira de grandes bens. Tal casamento o leva a ser acusado, em 158, na cidade de
Sabrata, próxima a Oea, pelos filhos da viúva, de ter realizado magia amorosa para conseguir se
casar com a mesma. Apuleio, então, escreve Apologia, um discurso jurídico de autodefesa contra
as acusações impetradas contra ele pelos parentes da viúva (LIMA NETO, 2015: 55).
Na tese intitulada Conflito familiar, vida urbana e estigmatização na Africa
Proconsularis: o caso de Apuleio de Madaura (século II d.C.), Belchior Monteiro Lima Neto
(2015: 263-4) defende que a acusação de magia contra Apuleio e o processo de estigmatização de
sua imagem como filósofo se relacionava com os conflitos cotidianos presentes na sociedade de
Oea. Essa seria uma consequência direta da quebra de alianças familiares tradicionais, mais
precisamente, alianças político-matrimoniais, provocadas pelo seu casamento com Pudentilia. E
por fim, uma alteridade cultural que opôs Apuleio, como um estrangeiro de costumes e valores
exóticos, a parte da elite de Oea.
Após ser inocentado da acusação, Apuleio e sua esposa se mudam para Cartago,
onde se torna decurião e sacerdote de Esculápio (SILVA, 2006: 34-6; SOARES, 2011: 95). A data
de sua morte é incerta, mas acredita-se que tenha ocorrido por volta de 170-180 d.C., na cidade de

24Colônia romana fundada na Numídia por veteranos do exército no período Flaviano (69-96) (LIMA NETO, 2015).
25Os duunviri eram os mais importantes magistrados de uma civitas romana, sendo eleitos anualmente como os responsáveis pela
condução da cidade (ALFÖLDY, 1996: 177).
67
Cartago. Acredita-se que foi no final de sua vida que produziu sua obra mais celebrada, as
Metamorphoses ou O Asno de Ouro (Metamorphoseon).
Contextualizando a obra e o autor, o papel de Metamorphoses, que tem como
público alvo as camadas mais altas da sociedade, se destaca como um importante documento para
analisar o cotidiano dos cidadãos romanos, e a visão de mundo de um filósofo provinciano sobre
temas como magia, amor, roubo, morte, aspectos religiosos e morais. Por mais que se ambiente
em território grego, considera-se a localidade onde Apuleio nasceu e escreveu a novela como seu
real cenário. Por isso, na forma da prosa, Apuleio satiriza, ridiculariza a sociedade em que vive, o
Império Romano no período dos Antoninos, mais precisamente a sociedade da Africa
Proconsularis (FANTACUSSI, 2006: 52). Concordamos com Lima Neto (2014: 20) que comenta
que a utilização da Grécia como cenário da novela latina condiz com o que era comumente
utilizado pelos autores no Mundo Antigo, especialmente os que participaram do movimento da
Segunda Sofistica, que normalmente se ambientavam em territórios da Grécia Clássica.
A obra é estruturada em onze livros, e se passa na Grécia, tendo como protagonista
e narrador Lúcio, de Corinto, que narra suas desventuras a partir de sua chegada na Tessália.
Chegando lá, mesmo avisado dos perigos provenientes do envolvimento com magia e seus
praticantes, Lúcio, movido por sua curiositas, acaba sendo transformado em asno, e entrando em
diversas desventuras como, por exemplo, entrando em contato com ladrões e truques de charlatães,
ser forçado a ter relações sexuais com uma mulher condenada no anfiteatro de Corinto. Até que,
no livro XI, após muito clamar por uma intervenção divina que será respondida pela deusa Ísis,
que promete restitui-lo ao corpo humano se ele se dispor à iniciação dos mistérios de seu culto.
É nos três primeiros livros da obra que Lúcio narra seu contato com a magia. Em
um primeiro momento esse contato se dá apenas a partir de relatos de terceiros, para só no final do
livro III o protagonista se envolver diretamente com as práticas mágicas e acaba por ser
transformado em asno. Aprofundaremos nas explicitações das feiticeiras no próximo tópico em
que tratamos do assunto especificamente.

MAGIA, FEITICEIRAS E ESTIGMATIZAÇÕES

Várias deformações de conceitos surgiram com a construção da superstitio,

deisidaimonia (medo de poderes sobrenaturais) em grego (LUCK, 2006: 44), inclusive a que parte
para a noção de “magia”, que sofreu mudanças durante o Principado, e que podem, juntamente
com uma mudança da lógica interna da visão de mundo dos romanos, ter desencadeado o medo
condenador das práticas mágicas.

68
 Como “"magia" não é uma categoria única, mas um termo aplicado a um conjunto
de operações cujas regras conflitam com as regras vigentes de religião, ciência ou lógica da
sociedade em questão” (BEARD, NORTH e PRICE, 2004: 154). Mas, no Mundo Antigo,
(...) Nós não sabemos exatamente como os mágicos em Roma perceberam seu
poder mágico, como eles ganharam adeptos no seu ofício, até onde eles
consideravam suas próprias atividades como subversivas. A literatura
sobrevivente deste período não preserva nenhuma voz mágica autêntica; pois
nossos autores de elite efetivamente silenciaram o mago ao mesmo tempo que o
abominavam (ou ela). Bem, podemos adivinhar que as preocupações romanas
com os perigos da magia ofereciam um acesso ao poder, embora ilícito, aos
excluídos da hierarquia da ordem político-social (BEARD, NORTH, PRICE,
2004: 220-1).
De forma geral, aplicaremos o conceito de Ramsay MacMullen (1987: 119-120)
que diz que “a magia é, no seu sentido mais básico, a arte de provocar a intervenção de poderes
supra-humanos no mundo material”.
As práticas mágicas também são, em certo sentido, ritualísticas. Esses ritos podem
ter cinco objetivos básicos, de acordo com Georg Luck:
(1) ritos que reforçam o mana26 (ou a dynamis) de um indivíduo ou uma
comunidade, sucesso promissor na caça, pesca e guerra; (2) ritos que reduzem o
mana de um inimigo (magia negra); (3) medidas apotropicas (proteção ao mau-
olhado, dos daemons, por exemplo, por meio de amuletos); (4) ritos de
purificação; e (5) ritos de cura (LUCK, 2006: 9).

O fundamento do pensamento da magia se baseava em um princípio chamado

“simpatia cósmica” ou “ação e reação no universo”. “Todas as criaturas, todas as coisas criadas,
estão unidas por um elo comum. Se uma pessoa é afetada, outra, por mais distante ou
aparentemente desconectada, sente o impacto” (LUCK, 2006: 33-4). Essa lógica de pensamento
se baseia em três pontos: a similaridade27 – ou imitativa – “semelhante age/evoca o semelhante”;
o contato28 – contiguidade ou contágio -, quando coisas se tocam elas podem influenciar umas às
outras e trocar propriedades; e contrariedade29, quando antipatia funciona como simpatia.
A partir dessa lógica de pensamento, os magos ou feiticeiras estariam aplicando o
princípio de associação de ideias, mas pressupondo “que à associação subjetiva de ideias
corresponde uma associação objetiva de fatos, ou dito de outro modo, que as ligações mais ou

26“Noção largamente difundida entre os povos da Melanésia e registrada por Codrington em 1891. A descoberta de representações
análogas em diferentes partes do globo (manitol, na América do Norte, arung-quitta, na Austrália etc.) aumentou o interesse dos
estudiosos pelo maná. Nas interpretações clássicas de Mauss e Durkheim, maná é uma força sagrada que está na base da magia e
da religião. Tudo o que é sagrado ou religioso tem a ver com o maná, mas nem tudo que tem maná é necessariamente sagrado.
Segundo a interpretação de Mauss, maná é uma categoria de pensamento e condição de possibilidade de todo ato mágico. Como
toda força social, ele é uma projeção simbólica dos desejos coletivos” (MONTERO, 1986: 71).
27
Tal tipo de magia se coloca em relação as imagens dos fenômenos, ao crer que toda representação (uma imagem,
fotográfica, uma boneca, um nome) mantem uma relação (simbólica ou física) com a coisa representada.
28
Esse princípio pressupõe que toda parte é equivalente ao todo a que pertence. Então, o mago ao praticar o ritual
sobre a parte (fio de cabelo, pedaço da unha, um osso) estará afetando o todo do indivíduo.
29
“A noção de contrariedade está, pois, intimamente ligada à noção de similaridade, mas é sua aplicação invertida”
(MONTERO, 1986: 29).
69
menos fortuitas de ideias são equivalentes às relações causais entre as coisas” (MONTERO, 1986:
22-3).
O microcosmo (a personalidade) reflete e reage no macrocosmo (o mundo exterior)
por compartilhamento. Esse pensamento foi mantido em certos aspectos pelos pitagóricos,
platonistas e estoicos. Assim, pode-se dizer que existiam dois tipos de magia: a teurgia e a goetia.
De acordo com Luck (2006: 52), o termo teurgia foi introduzido por um caldeu helenizado
chamado Juliano, durante o governo de Marco Aurélio. Eles formavam uma seita religiosa pagã
tardia e suas práticas, respeitáveis de certo modo, podiam trazer poderes divinos à terra ou fazerem
suas próprias ascenderem aos céus. Considerada uma forma superior de magia, praticada por
pessoas altamente educadas e de reputação impecável, normalmente filósofos neoplatônicos. De
modo geral, foi uma assimilação entre rituais religiosos e especulações filosóficas com uma base
mágica (SILVA, 2014: 151). Já a mais vulgarizada goetia, sinônimo de mageia, era supostamente
a mais exaltada e com tom mais negativo, em que se conjuravam ou convocavam daemons
inferiores, não encarnados, despertando sua raiva e canalizando-a na direção de uma vítima
(LUCK, 2004: 150; 2006: 51-2, 215).
Por mais que as práticas mágicas fossem proibidas30 no mundo helênico e no mundo
romano, a magia não deixou de ser praticada em nenhum dos dois lugares, assim como indicam
os testemunhos (SANZI, 2006: 58).
Capaz de despertar a curiosidade em qualquer época, a magia estimulou também o
imaginário no Mundo Antigo:
“E considerando que me achava no centro da Tessália, donde por uma voz
uníssona de toda a terra são celebrados como originários os encantamentos da
arte mágica, e recordando-me daquela fábula do meu excelente companheiro
Aristómenes, por ocasião de nos aproximarmos desta cidade; suspenso deste
desejo e diligencia, observava tudo com curiosidade. Nem houve naquela cidade
coisa que eu visse acreditando fosse ela o que era, mas que todas as cousas eram
transformadas em outra figura, por mágico encantamento: que as pedras que
encontrava eram homens endurecidos; as aves que ouvia cantar eram eles
mesmos com plumas, e as árvores que cercavam o pomério eram eles semelhante
cobertos de folhas, e as águas das fontes acreditava que corriam de corpos

30
A Lei das Doze Tábuas, do V século a.C., já tornava crime a recitação do malum carmen, que consistia em um
feitiço destinado a ferir uma pessoa, ou a condenação da técnica mágica fruges excantare, que possibilitava a
destruição da colheita de alguém ou a transferência da mesma para outra propriedade (LUCK, 2006: 18; SANZI, 2006:
59). Em 81 a.C., a categoria de venenum foi incluído como modo de magia pela Lex Cornelia desicariis et veneficiis.
Ritos que envolvessem sacrifício humano, que encantavam, enfeitiçavam ou uniam qualquer pessoa, ritos ímpios e
noturnos também eram considerados ilegais, podendo ser condenado à pena de morte quem os praticassem (BEARD,
NORTH E PRICE, 2004: 233). Ennio Sanzi (2006: 59) ressalta que mesmo que essas leis não condenem a magia por
si, na verdade se condenam as consequências provocadas pela mesma ao ponto de identificá-la como um delito temível
e condenável. Tal condenação desse tipo de prática se vê presente não apenas nas leis, mas também nas obras de
autores como Catulo, Cícero, Virgílio, Horácio, Sêneca, Lucano e Apuleio. Contudo, como bem disse Daniel Ogden
(2004: 94-5), nem todas as práticas mágicas foram ilegais. Isso pode ter sido causado pela falta de definição concreta
do que se era atribuído como religião ou como magia que fossem universalmente aceitas, somado à natureza politeísta
e diversa do Império e à tolerância emergente de novos cultos que ocuparam o período.
70
 humanos, tornados líquidos. Acreditava também que as estátuas e as pinturas
andavam, que as paredes falavam, e que os bois e este género de gado
vaticinavam, e os oráculos desciam subitamente do céu e do resplendor do sol.
Assim, atónito, ou antes estupefato deste atormentador desejo, não achando
princípio ou vestígio da minha esperança, girava por toda a parte” (APULEIO.
Metamorphoses, II, 26).

Esse valor atribuído à magia, ou melhor dizendo ao mago que pratica a magia,
confere-lhe um poder; um poder em saber fazer. Na época do Império Romano e, também, em
muitas outras sociedades, esse poder representa um certo perigo à ordem vigente. Logo, é o saber
do mago que está em questão, o conhecimento de como manipular certos objetos que possuem
poder mágico, com o uso de uma linguagem específica e secreta (SILVA, 2014: 155-8), adquirindo
formas de contracultura, vistas como uma considerável ameaça sócio-política ao Império.
Além disso, como Richard Gordon (2004: 186) claramente ressalta “representações
greco-romanas de magis são, portanto, historicamente variáveis e elaboradas, em contraste aos
entendimentos ou afirmações de conhecimento religioso legítimo”. Isso demonstra do porque que
vários textos do Mundo Antigo encaram a magia como o Outro transgressivo, que vai contra as
normas vigentes de percepções e julgamentos da vida dita civilizada, principalmente romana. Em
um mundo que o conhecimento religioso legítimo está nas mãos de cidadãos (homens) romanos,
a contracultura presente no conhecimento ilegítimo da magia se encontra em não-cidadãos (os
cultos estrangeiros, ou seja, não oficializados) e não-homens (as mulheres), que passavam a serem
vistos como suspeitos, perigosos, que devem ser evitados, estigmatizados.
No caso do medo dos estrangeiros, eram vistos como um perigo aos costumes de
seus antepassados e a sua identidade nacional, e assim um problema na manutenção do mos
maiorum e da ordem natural entre a relação homem-deus (TURCAN, 2001: 24).
Historicamente a mulher vem sido associada ao estereótipo de feitiçaria e a
demonologia, além de ser acusada e condenada por tal associação. Porém, uma contradição
aparece na cultura material. As placas de maldições31 encontradas, de acordo com Daniel Ogden
(2004), são, na sua grande maioria, inclusive as de cunho erótico, escritas por homens. O autor
defende que a associação das mulheres as práticas mágicas presente nos discursos seria um ato
ideológico, que serviria a um propósito de controle validador da exclusão feminina de meios de
poder que pudessem subjugar o masculino.

31
“A definição das placas de maldições (...) é: Defixiones, mais comumente conhecidas como placas de maldições,
são pedaços de chumbo com inscrições, geralmente em forma de folhas pequenas e finas, pretensamente usadas para
influenciar, por meios sobrenaturais, as ações ou o bem-estar de pessoas ou animais, contra a vontade deles” (OGDEN,
2004: 17).

71
 Acreditamos, então, que Apuleio tenta reforçar, na oposição entre magia e religião
presente na sua obra, e, por conseguinte, entre feiticeira e deusa (Ísis), o estigma de feiticeira nas
mulheres em suas personagens que praticam magia, seriam elas: Meroe, Pantia, Panfilia, Fótis, e
a feiticeira presente no relato de Teléfron.
A primeira delas é descrita já no início do livro I, a partir de uma narrativa de
Aristómenes. O personagem relata o caso de um amigo (Sócrates) que sofre de um feitiço de amor
por Meroe, tornando-se assim seu prisioneiro e escravo. Sócrates a descreve como “velha, mas
engraçada” que o recebeu e o alimentou quando ele foi roubado, mas logo o enfeitiçou. E assim a
apresenta como uma mulher que deve ser temida mesmo ao falar dela: “Nem uma palavra contra
esta mulher divina, para que não chame sobre ti algum dano a soltura de tua língua” (APULEIO.
Metamorphoses, I, 13-4). Compara-a a Medeia, e diz ela ser capaz de metamorfosear as pessoas
em animais com uma única palavra. Seu poder é tamanho, que Sócrates acredita que ela “É
feiticeira e divina, (...). Pode abaixar o céu, levantar a terra, coagular as fontes, dissolver os montes,
evocar à luz a sombra dos mortos, precipitar os deuses no abismo, extinguir os astros e alumiar os
mesmo Tártaro” (APULEIO. Metamorphoses, I, 14).
Aristómenes logo tem seu contato com a feiticeira Meroe e sua irmã Pantia (a
segunda feiticeira da obra), que os ataca durante à noite. Ele as descreve como “mulheres de
avançada idade” apenas. Porém, na fala de Meroe, ela se mostra como uma mulher tomada pela
paixão e pela lascívia, que busca vingança por ter sido abandonada e afrontada por Sócrates. Sobre
a personalidade de Pantia, pouco se pode extrair da narrativa, apenas que mostra ser impiedosa e
disposta a torturar Aristómenes.
Lúcio, ao chegar na Tessália, se hospeda na casa de Milão, que tem por esposa a
feiticeira Panfília. Não se relata na novela se Panfilia é jovem ou velha, ou qualquer descrição
física da feiticeira. Mas Lúcio é avisado por Birrena e por Fótis do perigo dos poderes de Panfília.
Birrena alerta-o:
“Diz-se que ela é a mágica de maior fama e mestra de todos os encantamentos
sepulcrais; a qual, com ramos e pedras e outras coisas frívolas deste género,
depois de befejadas, pode submergir toda esta luz do mundo sideral nas
profundezas do Tártaro e no antigo caos. Porque, logo que se vê um mancebo de
gentil figura, fica cativa da sua beleza e imediatamente para ele dirige os olhos e
o espirito. Prodigaliza carícias, insinua-lhe no espírito. E o prende com eternos
laços de profundo amor. Depois, aos que menos a contentam e aos que perderam
a sua estimação pela saciedade, no momento os muda em pedras, em gado e
qualquer outro animal. A outras, porém, totalmente os mata” (APULEIO.
Metamorphoses, II, 29).

Já sua criada e aprendiz, Fótis, a descreve como “a quem as almas dos mortos
obedecem, por quem os astros se turbam, os numes são violentados e a quem os elementos são

72
sujeitos. Nem usa nunca mais da violência desta arte, do que quando vê libidinosamente algum
mancebo de gentil figura, o que com frequência costuma acontecer” (APULEIO. Metamorphoses,
III, 55). Essa mesma feiticeira é, também capaz de se metamorfosear com uso de unguentos em
aves.
Há também a escrava e aprendiz de Panfília, a jovem Fótis, por quem Lúcio logo
se apaixona e mantêm relações. Diferentemente das outras feiticeiras, Fótis é representada como
“elegante figura, jovial e espirituosa”. É à criada que Lúcio pede ajuda para que ele se transforme
em ave, como Panfilia, mas a empreitada dá errado ao passar o unguento errado e acaba por se
metamorfoseado em asno. No livro III, Lúcio revela a Fótis sua suspeita de ter sido enfeitiçado
pela criada com um feitiço de amor:
“(...) porque até aqui tenho sido sempre desprezador dos abraços das damas, e tu,
com teus olhos cintilantes, com teus beiços rubicundos, e teus esplendidos
cabelos, e teus beijos anelantes, e odoríferos peitos, me tens voluntariamente
preso e sujeito como um escravo. Finalmente, já não curo de voltar a meus lares,
nem cogito dos preparativos da partida e nada prefiro a esta noite” (APULEIO.
Metamorphoses, III, 57).

A última feiticeira é descrita por Teléfron durante um banquete na casa de Birrena,

parenta de Lúcio. A narrativa de Teléfron por descrever dois tipos de magia, a goética e a teúrgica.
Teléfron conta ter sido vítima da magia vulgar ao ser enganado enquanto vigiava o corpo de um
jovem morto para que feiticeiras não roubem partes do corpo do mesmo, o que parecia, de acordo
o relato de Teléfron, muito comum na Tessália: “(...) ignoras que te achas na Tessália, onde
mulheres feiticeiras frequentemente esmordaçam o rosto dos mortos, e isto lhes serve como de
ingredientes para a arte mágica” (APULEIO. Metamorphoses, II, 39) (grifo nosso). Com temor e
repulsa, o homem que contrata Teléfron, caracteriza as feiticeiras em geral de “perveríssimas
manhosas”, capazes de se transformarem em animais, “más harpias” e por fim “Nem ninguém
poderia suficientemente explicar de quantas astúcias estas abomináveis mulheres se lembram para
satisfazer uma libidinagem” (APULEIO. Metamorphoses, II, 39). Porém, Teléfron não consegue
permanecer em vigília, por conta de um feitiço de sono.
Durante o funeral o pai do rapaz acusa a esposa do jovem de tê-lo matado, e para
descobrir a verdade, o homem pede ao profeta32 Zaquias Egípcio “de revogar dos infernos por um
pouco o espírito deste morto, e animar este corpo segunda vez depois da morte” (APULEIO.
Metamorpohoses, II, 42), praticando necromancia33. Desse modo, Teléfron descreve o profeta
como jovem, coberto por roupas de linho e a cabeça raspada, respeitado pelo cidadão romano que

32
O ofício carismático ou praticante, para Walter Burkert (1991: 44), seria o sacerdote ou profeta errante na religião
egípcia, que lida com purificações e iniciações e trabalha por conta própria.
33
Para Georg Luck (2006: 210), necromancia é definida como a arte de predizer o futuro por meio de se comunicar
com os mortos.
73
pede sua ajuda. O sacerdote egípcio então realiza um ritual teúrgico para trazer momentaneamente
o jovem morto à vida para que explique o que aconteceu durante a sua morte. Tal jovem, ao
“voltar” à vida, acusa a esposa ao dizer: “Eu fui morto pelos dolorosos artifícios da minha nova
mulher; obrigado a beber veneno, entreguei ao adúltero meu leito ainda quente” (APULEIO.
Metamorphoses, II, 43). O morto confirma a história ao mostrar como Teléfron foi enganado:
“Porque, como este sagacíssimo guarda do meu corpo tivesse sobre mim uma
perspicaz vigilância, e as velhas feiticeiras, iminentes sobre os meus despojos, se
tivessem por isso debalde trasudado muitas vezes em outras figuras, sem que
pudessem iludir seu vigilante cuidado, afinal, lançando sobre ele uma névoa de
sono e sepultando-o em profundo letargo, (...) [de Teléfron] foi-lhe cortado o
nariz e depois as orelhas, recebendo por mim a amputação que me era destinada.
E, para que o resto da fraude fosse concorde, aplicaram-lhe cera afeiçoada
exatissimamente à maneira das orelhas cortadas e compuseram o nariz
semelhante ao seu” (APULEIO. Metamorphoses, II, 44).

Com tal descrição, Apuleio apresenta de modo oposto a prática mágica da teurgia,
realizado por um homem, durante a luz do dia, em locais públicos. Ao contrário da magia vulgar,
sempre condenada pelos avisos recebidos por Lúcio, realizadas na calada da noite, em segredo,
por mulheres que são movidas por paixões ou vinganças.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Portanto, podemos tirar cinco prévias conclusões, a partir da análise das

personagens femininas feiticeiras da obra de Metamorphoses de Apuleio capaz de fortalecer o
estereótipo que estigmatiza as mulheres como feiticeiras e perigosas.
A primeira conclusão se baseia no(s) motivo(s) que estimula(m) a prática da magia
na obra. São cinco os motivos, sendo três desses os motivos femininos e dois desses os motivos
masculinos. Os motivos femininos se baseiam em sentimentos passionais e práticos. O primeiro
deles seria a paixão. Todas as feiticeiras se envolvem em feitiços que se relacionam com o desejo
da paixão, seja para conquistar o homem desejado, seja para ajudar a outra feiticeira que foi
rejeitada, ou para se livrar de algum homem. O segundo motivo seria a vingança, essa mesma
causada por razões diversas: rejeição amorosa, por ser ameaçada, por ser difamada, etc. O terceiro
motivo feminino seria para arrecadar ingredientes para seus rituais mágicos, como por exemplo o
nariz e as orelhas de Teléfron. Os outros dois motivos, que atribuímos a motivos masculinos de
acordo com a narrativa de Apuleio seriam: a curiosidade tida por Lúcio durante os primeiros livros
da obra, que o motivou a se envolver com a magia; e o uso da teurgia para a descoberta da verdade
quanto a morte do rapaz no relato de Teléfron.

74
 Partindo para segunda conclusão, que se relaciona com parte da primeira, seria que
os motivos femininos para praticar a magia traçam um perfil feminino suscetível a reações
passionais muito condenadas no Império Romano.
A terceira conclusão seria o medo perceptível da população quanto a esses
praticantes, vistas como portadoras de um poder perigoso para ordem social, como Birrena
comenta:
“(...) temo muito os ocultos e inevitáveis esconderijos da arte mágica. Porque me
dizem que nem os sepulcros dos mortos estão seguros, mas que das sepulturas e
das fogueiras são retirados fragmentos e postes de cadáveres, para miserável
infortúnio dos vivos. E velhas encantadoras, no mesmo momento de se preparar
o funeral, com rápida celeridade se antecipam a ocupar a sepultura alheia para a
roubarem” (APULEIO. Metamorphoses, II, 38).

Nossa quarta conclusão está na oposição da representação feita do sacerdote egípcio

e seu ritual de necromancia com os outros rituais feitos pelas outras feiticeiras. Apuleio tenta
evidentemente reforçar a oposição da prática teúrgica feita por um homem, que também é uma
prática mágica, com as magias vulgares realizadas por mulheres na obra.
Como segundo Stavros Frangoulidis (2008), em seu livro Witches, Isis and
Narrative: Approaches to Magic in Apuleius’ Metamorphoses, propõe que Apuleio se baseou na
construção de antíteses na construção da narrativa: magia vulgar/magia branca (teurgia),
magia/mistérios, feiticeiras/deusas, desordem/ordem, mal/bem, etc. Concordamos com o autor ao
dizer que a obra se baseou em demonstrar os malefícios e perigos da magia vulgar, para, no final,
ocorrer a salvação, a humanização e as benesses oferecidas aos que dedicam ao culto da deusa
egípcia. E, por fim, não podemos deixar de destacar (nossa última conclusão), o papel das
narrativas dentro da narrativa e das fofocas como um papel fundamentador e estimulador tanto das
curiositas de Lúcio, quanto do estereótipo estigmatizador sobre as mulheres que Apuleio reforça,
para ao mesmo tempo condenar as práticas mágicas como desonroso, perigoso, capaz de
desequilibrar a ordem, trazendo malefícios e até a morte. Expõe as mulheres como gênero mais
suscetível a essa prática subversiva, representando-as como pouco racionais e de fraco caráter. Em
oposição, Apuleio ressalta e eleva a prática religiosa no livro XI.

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77
O HUMANISMO ATRAVÉS DA ARTE: UMA LEITURA DE FRANCIS SCHAEFFER

Fábio de Sousa Neto34

RESUMO: Partindo da premissa defendida por Marin (2009) em que a obra de arte pode ser lida
como texto, e que tal afirmação se inscreve em uma longa tradição, percebemos as possibilidades
de desvelar certas reminiscências do passado sugeridas por Francis Schaeffer em suas leituras da
arte renascentista como ruptura com o passado ou o pensamento bizantino. O autor relaciona as
origens do pensamento humanista ao século XIII, mais precisamente à Tomás de Aquino, cuja
reflexão filosófica acabaria por influenciar seu tempo, de modo que, a primeira grande ruptura
com o pensamento bizantino ocorreria na autonomização do intelecto em relação à fé, processo
que culminaria na dicotomização entre racionalismo e fideísmo, o que segundo o autor, a partir
dessa conjuntura, a natureza acabou digerindo a graça.
Palavras-Chave: Francis Schaeffer. Arte. Humanismo.

A esfera pística como possibilidade historiográfica

“Os três campos da cultura humana – a ciência, a arte e a vida – só

adquirem unidade no indivíduo que os incorpora à sua própria unidade”
M. Bakhtin

Introdução

Francis Schaeffer (1912 – 1984), parece ser um ilustre desconhecido da academia, contudo,
não pretendemos realizar aqui uma apresentação biográfica. De imediato, Schaeffer foi um teólogo
e filósofo protestante, que não poderia ser ignorado em razão de sua importância para o
evangelicalismo contemporâneo. Suas contribuições avançam para variados campos além da
teologia, como, a filosofia e a história da arte. Pretendemos nessas linhas apresentar as leituras de
Schaeffer sobre a arte a partir de um problema principal, qual seja; como seria sua concepção de
história e suas relações com a arte? Provisoriamente entendemos que sua simpatia pela história e
pela arte ganha corpo a partir de uma leitura protestante e reformada da realidade. Sua concepção
de história seria decididamente cristã, teleológica, e a arte seria o objeto escolhido a fim de desvelar
as formas de pensamento em dada temporalidade. O escopo final, seria auxiliar nas respostas aos
desafios de seu tempo.

34
Graduado em História pela PUC-Goiás. Pós-Graduando em Teologia Sistemática pela FASSEB.
fabiosousaneto@gmail.com
78
 Antes, porém, de adentrar nas leituras de Schaeffer, gostaríamos de pontuar que os temas
de algum modo ligados ao que chamaremos aqui de experiência religiosa, parecem exercer
profunda atração na historiografia dos Annales. Da primeira geração passando por Lucien Febvre
e Marc Bloch, até o séquito de seus mais ilustres membros como, Jaques Le Goff e Emanuel Leroy
Ladurie, se debruçaram sobre as sensibilidades religiosas como elemento importante de análise
historiográfica. O movimento empreendido segundo Peter Burke (1991) como uma revolução na
historiografia, tem como uma das obras inaugurais, Os Reis Taumaturgos: o caráter sobrenatural
do poder régio (1924) de Marc Bloch35.
Interessante, dentro do que os pais Annalistes convencionaram chamar de uma história de
36
longa duração, noção norteadora dos anos áureos de Fernand Braudel, inclusive em seu La
Mediterranée, a maneira como Bloch viabiliza outras perspectivas de se aproximar dos tempos do
absolutismo para além dos tratados e teorias de Estado. Para ele, aquela mística real, expressões
de uma religiosidade medieval onde os súditos se dirigiam ao rei para que ao toque, ficassem livres
das afecções da pele (escrófulas), ainda eram observáveis sob os tempos de Luís XIV, ou seja,
essas práticas medievais possuiriam resquícios em plena idade da razão, ou no século das luzes.
Da mesma forma, quando Carlo Ginzburg37 pesquisa os arquivos da cúria de Udine em 1970,
o processo inquisitorial contendo a sentença de Domenico Scandella (Menocchio) é datado do
século XVI, portanto, no bojo da modernidade. Mesmo assim, ainda que a atuação dos humanistas,
a evolução tecnológica do período, a expansão marítima para o novo mundo, e a reforma
protestante, deferisse terríveis golpes na estrutura social vigente, solapando as forças da instância
legitimadora da tradição – a igreja –, um moleiro anônimo, mas com ideias dissidentes (nem tão
novas assim), é condenado à morte pelo Santo Oficio.
Entrementes, essas considerações já seriam suficientes para categorizar a ambiguidade difusa
da modernidade, no entanto, vale lembrar o copioso trabalho de Lucien Febvre, cujo recorte
temporal incide exatamente sobre o período em questão, a modernidade. Em O problema da
incredulidade no século XVI: a religião de Rabelais (1942), o famoso clérigo seria um exemplo
dessa imprecisão quanto ao anticlericalismo moderno, afinal, segundo Febvre (2009), o autor de
Gargântua e Pantagruel, alimentava uma espiritualidade de seu tempo. Através de uma análise
filológica Febvre pretendeu mostrar que o suposto ateísmo de Rabelais não só era inviável como

35
BLOCH, Marc. Os Reis Taumaturgos: O caráter sobrenatural do poder régio: França e Inglaterra. São Paulo: Cia.
das Letras, 1998.
36
Cf. BRAUDEL, Fernand. La méditerranée: et le monde méditerranéen à l'époque de Philippe II. Paris: A. Colin,
1990. A primeira edição foi de 1949; Idem. História e Ciências sociais. A Longa Duração. In: Ibidem. Escritos sobre
a História. São Paulo: Perspectiva, 1992, pp. 41-77. A primeira edição desse artigo foi, em 1958, na revista dos
Annales E.S.C..
37
Trata-se do livro, O queijo e os vermes: o cotidiano e as ideias de um moleiro perseguido pela inquisição (1976).
79
anacrônico. Aliás, em relação à Rabelais, enxergamos pontos em comum com outros humanistas
de seu tempo – Erasmo por exemplo – como o estilo anedótico e irônico engendrando, entre outros,
comunicar a seus conterrâneos, suas críticas à igreja romana, uma espécie de nostalgia pelos
tempos não vividos, e que já há muito se fora com a Ekklesia dos primeiros séculos.
A dualidade entre o fideísmo e o racionalismo parece insinuar o mérito da questão, um
problema aparentemente não superado e que tenciona a produção historiográfica, bem como,
38
outras incursões cientificas no período, à guisa da própria sociologia. Isso parece justificar as
incursões historiográficas de Bloch – em suas influências durkheimianas – levando-o a considerar
o porquê de a taumaturgia ainda ser observada mesmo nos tempos do século das luzes. Além disso,
mesmo as operações filológicas de Febvre no afã de elucubrar a gênese do ateísmo que o circunda,
sugere que a tensão entre o racionalismo e o fideísmo parece ser o grande mote.
Sendo assim, o fenômeno da fé estaria em escrutínio, procuram respostas para a perenidade
da experiência religiosa, suas origens e continuidades, os humanistas são especialmente inquiridos
como, Rabelais e Lutero, ou mesmo as representações sociais como a concepção de Realeza
Sagrada e a heresia dos albigenses, assim, religião ou religiosidades agora são tratadas como coisas
humanas, representações de dada temporalidade. Esse parece ser o mote de Schaeffer ao tomar a
obra de arte como representação borrada daquela temporalidade. Embora o lugar de fala e muitas
preocupações de Schaeffer não sejam as mesmas dos Annalistes, suas leituras partem de problemas
postos a seu tempo, entre outras, questões de ordem epistemológicas e socioculturais. A
especificidade do filósofo teólogo, são os problemas relacionado a superação dos paradigmas da
modernidade, a revolução cultural que subverte os valores da denominada Civilização Judaico-
Cristã, essa seria a justificativa para o recuo histórico e analítico no afã de desvelar as formas de
pensamento que há muito “havia devorado a graça” (SCHAEFFER, 2001:11).

A possibilidade de leitura da obra de arte

A propósito da arte bizantina como expressão de uma forma de pensamento que privilegiava
o sagrado e a espiritualidade, escreve Runciman (1977:197), “queriam uma arte que lhes falasse
diretamente sem concessões, que despertasse uma emoção intensa, e não que os embalasse numa
satisfação estética”. Esse seria o ponto de inflexão das apreensões de Schaeffer sobre a ruptura do
humanismo renascentista com a expressão do pensamento bizantino. Antes, porém, de adentrar

38
Aqui nos referimos principalmente à Emile Durkheim em; As formas elementares da vida religiosa: o sistema
totêmico na Austrália (1912), e à Max Weber em; A ética protestante e o espírito do capitalismo (1904). Parece que
neste último, a racionalidade é inerente ao protestantismo, não o racionalismo.
80
nas inferências de Schaeffer sobre a arte renascentista como ruptura com o pensamento bizantino,
primeiro recorreremos à Louis Marin (1931– 1992) como referência teórica de nossas reflexões.
Em 39
Ler um quadro – uma carta de Poussin em 1639, Marin (2009), apresenta alguns
problemas relacionados à semiótica quanto a possibilidade de leitura do quadro como se fosse uma
página, um texto. A guisa da problemática Peirceana “se o representante icônico tem qualidade de
signo independentemente do interpretante verbal que o determina” (MARIN, 2009:118), como se
daria essa relação? Contudo, o autor não se envereda por esses caminhos, pelo contrário, parte de
uma premissa ancorada historicamente dentro de uma longa tradição, segundo ele verificada desde
a “Baixa Antiguidade ao século XVIII, no ocidente, [cuja principal premissa era] “ler no quadro a
narração que este teve a intenção de traduzir em imagem visual” (MARIN, 2009:119), portanto, o
autor se debruça sobre um problema histórico aventado sob uma prática de leitura,
especificamente, a leitura da arte pictórica.
Para Marin, tal tradição afirmaria uma leitura a priori de um texto por parte do pintor como
preâmbulo estruturante da narrativa visual a se realizar, ou seja, o quadro seria um referente do
texto, e para entender o quadro, esse, deveria ser lido como se fosse um texto. O autor parece
sugerir na forma de perguntas retóricas que todos os problemas, – digamos, recentes – em relação
à leitura de um quadro, se inscreveriam como respostas à essa tradição, “sublinhando os desvios,
as distâncias, as rupturas em relação a ela” (MARIN, 2009:119). “Essa tradição”, esse espírito da
época não poderia ser ignorado, caso contrário, a arte perderia seu significado histórico, como
afirmou Moraes (2018) na introdução à 40
Filosofia e Estética de Rookmaaker (2018:11), “resta
ainda o fato de que todo artista é um indivíduo concreto inserido num meio, tempo e ambiente
cultural determinados, os quais evidentemente exercem, voluntária ou involuntariamente, impacto
em sua vida e pensamento”.
O próprio estilo do artista se inscreveria numa perspectiva histórica, pois seria “uma resposta
à questão de como as normas estéticas sãos formadas em certo período” (ROOKMAAKER,
2018:58), de outro modo, as referências da arte como; bizantina, romântica, barroca, renascentista,
se tornam vazias de significado, além disso, o estilo se associa com outra dimensão, a técnica, que
em grego clássico Τέχνη – techné, possui o significado de arte. Por exemplo, a arte bizantina
poderia ser definida sob o motivo mestre, o religioso, contudo, a técnica e o estilo, também
aparecem como fator distintivo, no caso bizantino, as preferências pelo mosaico em detrimento
dos painéis e afrescos, a representação icônica bidimensional e desproporcional, a utilização de

39
In CHARTIER, Roger (Org.). Práticas da Leitura. São Paulo: Estação Liberdade, 2009.
40
Rookmaaker parece ser um ilustre desconhecido na academia brasileira, a obra citada encontra-se aqui em sua
primeira edição.
81
um fundo dourado, mesmo nos trabalhos em painéis, ou nas iluminuras, isso seria também um
fator de identificação do estilo, que se insinua inclusive coletivo. Voltando ao motivo religioso,
algo que poderia causar estranhamento é que na percepção de Runciman (1961) essa arte não seria
necessariamente cristã, pois;

Sua arte, foi essencialmente, a arte da Constantinopla imperial, perdurando suas

características fundamentais enquanto imperadores reinaram no Bósforo. Arte
sobretudo, religiosa, mas nem por isso cristã. Era antes o produto da época em
que o cristianismo triunfou (RUNCIMAN, 1961:196).

Para o historiador britânico, enquanto à literatura dos bizantinos falta originalidade, a arte
salta como uma das mais belas contribuições à humanidade, isso se daria como resultado de uma
amálgama cultural, uma síntese definidora inicialmente provocada sob o patrocínio do Estado.
Aqui, o autor se serve metaforicamente da arte como espelho, refletindo, portanto, a síntese
constituída por elementos “greco-romanos, aramaicos e iranianos” (RUNCIMAN, 1961:196). Tal
síntese, inicialmente parece confusa, uma vez que no século IV haveria uma rejeição dos orientais
ao naturalismo grego onde,

A natureza parecia-lhes com frequência, feia e estavam preparados para enfrentar

essa feiura. Deixaram de lado a delicadeza do desenho e o equilíbrio da
composição – queriam uma arte que lhes falasse diretamente sem concessões, que
despertasse uma emoção intensa, e não que os embalasse numa satisfação
estética. O triunfo do cristianismo inevitavelmente implicava o fortalecimento
dessa concepção aramaica da arte (RUNCIMAN, 1961:197).

Em nossa apreciação do autor, o elemento greco-romano, poderia ser entendido a luz das
tensões provocadas durante o período bizantino, sobretudo, no reaparecimento alternado dos
motivos helênicos no naturalismo, além disso, o culto ao imperador e ao Estado se desenvolve
lado a lado com o culto à Cristo Pantocrator, por isso, a arte seria simbólica, não objetivando o
real, o imanente, senão, o transcendente, afinal, Cristo não poderia ser representado da mesma
forma que as divindades helênicas. A arte durante o período não seria estática, se desenvolve em
sua própria dinâmica, como dito, na tensão entre os motivos helênicos e orientais.
Durante o século VIII, no movimento iconoclasta, a arte migra, perde o mecenato leigo, mas
não morre, recupera os motivos helênicos, a mitologia clássica, e com a derrocada do iconoclasmo
a partir do século IX a religião volta à arte. Os séculos X e XI são o esplendor da arte bizantina,
exatamente em razão da síntese, os motivos helênicos e aramaicos são apresentados, contudo,
agindo em simbiose. Essas leituras de Runciman, são também convenientes para situar
82
cronologicamente nossas reflexões, contudo, algo muito caro às nossas inferências são o
posicionamento do historiador da arte Hans. R. Rookmaaker, para ele, a arte se associa à
experiência humana em todas as dimensões da vida, inclusive a dimensão pística, por exemplo,

Na Idade Média, toda Europa estava permeada pelo ideal de uma igreja que
abarcava todas as esferas da vida e de uma vida que era centrada em Deus. Isso
encontra sua expressão no estilo. Pense por exemplo, nas igrejas góticas com seu
verticalismo, em que virtualmente todo edifício da igreja é um símbolo da posição
central da igreja, e Cristo exaltado no coração do povo numa visão teocêntrica da
vida e do mundo. A glória da igreja é expressa nos edifícios da igreja barroca da
Contrarreforma (ROOKMAAKER, 2018:59).

Este seria o sentido da arte bizantina como estética religiosa, reverberando temporalmente
no estilo, nas técnicas e sob um espírito da época, assim a amplitude de todas as produções do
gênio humano se tocam em solidariedade, se articulam em várias frentes, como na literatura,
poesia, política, matemática, filosofia, e todas as áreas do conhecimento. O próprio Schaeffer
percebe a articulação óbvia entre as diferentes elaborações humanas e critica a compartimentação
dos saberes do seguinte modo;

Temos estudado exegese apenas como exegese, teologia apenas como teologia,
filosofia apenas como filosofia; estudamos algo na esfera da arte, apenas como
arte; estudamos música simplesmente como sendo música, despercebidos de que
são elaborações humanas e as coisas do homem não se podem conceber como
linhas paralelas não relacionadas (SCHAEFFER, 2001:10).

Essa dinâmica cultural no medievo também fora verificada por C. S. Lewis (2015) quando
afirma “o caráter predominantemente livresco ou clerical da cultura medieval”, com essa
afirmação a arte parece estar nas mãos do clero, senão, patrocinada por ele, e muito embora, nem
todos terem acesso aos livros e a própria raridade da alfabetização, esse período de autoridade não
só da igreja, mas do auctour, conferia uma importância autoritativa à literatura medieval. Na
perspectiva do professor de literatura medieval da Universidade de Oxford, a literatura medieval
seria resultado de uma síntese, que poderia ser rastreada “seguindo até sua fonte por um rio que
passava diante de nossa porta” (LEWIS, 2015:27), tal síntese era o resultado das incorporações
progressivas de vários autores, latinos, gregos – e no caso inglês, também de celtas e germânicos.
Os sentidos do parágrafo acima, são entendidos na aproximação com Runciman e mesmo,
Le Goff, no que se referem à dinâmica do ambiente cultural do medievo que seria resultado de
sínteses, contudo, há algo muito interessante em Lewis em relação à literatura e consequentemente
à língua. Segundo ele,
83
 “Nada pode ser mais essencial a respeito de uma literatura do que a língua que
ela usa. Uma língua tem sua própria personalidade, implica uma visão de mundo,
revela uma atividade mental e tem uma ressonância que não coincide com
nenhuma outra” (LEWIS, 2015: 25).

O que nos interessa aqui, seria esse desvelamento do pensamento, ou “visão de mundo”
como pano de fundo da literatura, o que também parece muito válido nas artes como um todo,
especificamente na pintura. Isso já fora dito por Runciman, afinal, a arte cristã no medievo acena
para os motivos bíblicos, orientais e gregos, em sendo assim, ela poderia ser lida, interpretada a
partir de uma cosmovisão, de uma forma de pensamento, como um prisma através do qual se
compreende a realidade. Talvez algo semelhante ocorrera no crepúsculo da antiguidade pois,
segundo o criador de Aslam, muitos escritores promoveram uma síntese de visões de mundo com
origens distintas, imiscuídos, de “elementos platônicos, aristotélicos, estoicos, mas também de
elementos pagãos e cristãos. É este o modelo que a Idade Média adotou e aperfeiçoou” (LEWIS,
2015:29-30).
O autor sugere que tal modelo se inscreveria numa perspectiva de harmonização, de
continuidade no que tange a um “pano de fundo das artes”, são motivos comuns que ignoram a
ruptura e as tensões no medievo. Interessante, que à guisa de Runciman, esse pano de fundo seria
seletivo, uma vez que toma do modelo apenas aquilo que é cognoscível ao homem comum, ao
leigo, apenas aquilo que evoca a imaginação e as emoções. Todas as produções culturais poderiam
ser entendidas nessa relação, daí a arte simbólica do período bizantino insinuar um objetivo
pedagógico, pois onde as letras não chegam as imagens alcançam, validando a frase atribuída ao
Papa Gregório Magno onde, “A imagem é o livro daqueles que não sabem ler” (Sancti Gregorii
Magni, Epist. XIII, 13: PL 77, 1128c, apud MARTINS, 2010:210). Aqui a intencionalidade na
obra de arte pressupõe a leitura da arte como um livro, ao modo daquela longa tradição apontada
por Marin.

Do agora ao passado: as duas faces de Jano

A lenda narrada por Spalding (1993) reza que após ter recepcionado amigavelmente Saturno,
Jano recebeu da divindade a faculdade de enxergar concomitantemente, passado e futuro. Suas
faces podem ser encontradas em moedas antigas, representadas por uma figura de dois rostos
ligados entre si, mas, em direção oposta. Passado e presente ali são irreconciliáveis, havendo
sempre uma ruptura no plano temporal. Jano seria uma divindade ambígua por excelência, mesmo

84
entrevendo ao mesmo tempo, passado e futuro, suas faces nunca trocam olhares. De certa forma,
ele se organiza na fronteira desses dois instantes, o pretérito e o porvir, portanto, se situa no plano
presente, em sua temporalidade. Aqui, é nosso tempo que importa, o Kairós benjaminiano, o agora
que nos redime do passado em todas as tensões nele inscritas e articuladas no tempo presente.
Seria nesse sentido que Francis Schaeffer vasculha essas reminiscências do passado, a partir
de uma preocupação do presente, qual seja, para romper com o abismo comunicacional de seu
tempo, marcado por profundas mudanças ocorridas nas formas de pensamento, seria preciso
empreender um inventário do pensamento ocidental. O presente está ameaçado, parece se tornar
irreconhecível, o abismo geracional é marcado pela falência com as propostas da modernidade, o
mundo se apresenta do ponto de vista teórico, como incognoscível, mas para ele, isso nem sempre
fora assim, e a arte traria consigo alguns vestígios do passado, permitindo possibilidades
interpretativas sobre tempos idos e irrecuperáveis.
Contudo, essa revisitação do passado parece não objetivar recuperá-lo, não há insinuação
essencialista, entretanto, há uma percepção valorativa, a concepção de história de Schaeffer talvez
não seja a história como mestra da vida, pois muito embora, o importante seja o presente vivido e
o agora, a história parece contribuir no afã de dar respostas aos problemas de seu tempo. Certeau
(2011) já dissera que o percurso historiográfico leva sempre consigo o presente, e que “é necessário
lembrar que uma leitura do passado, por mais controlada que seja pela análise dos documentos, é
sempre dirigida por uma leitura do presente (CERTEAU, 2011:8).
Benjamin (1987) havia dito que esse escrutínio estaria carregado de um apelo, e que era
“objeto de uma construção cujo lugar não é o tempo homogêneo e vazio, mas um tempo saturado
de agoras” (BENJAMIN, 1987:229). Rüsen (2001) considera que haveria uma necessidade
humana intrínseca de orientação temporal, isso se daria na articulação entre a experiência do
passado, o presente vivido e o futuro desejado, onde a História seria;

Exatamente o passado sobre o qual os homens têm de voltar o olhar, a fim de

poderem ir à frente em seu agir, de poderem conquistar seu futuro. Ela precisa
ser concebida como um conjunto, ordenado temporalmente, de ações humanas,
no qual a experiência do tempo passado e a intenção com respeito ao tempo futuro
são unificadas na orientação do tempo presente (RÜSEN, 2001:74).

A noção de tempo para Schaeffer é decididamente cristã, por isso sua abordagem histórica
41
está orientada pela visão cristã reformada da realidade, com ênfase no Mandato Cultural, onde

41
Schaeffer está em diálogo com a filosofia reformacional holandesa. Nessa tradição, há forte ênfase no Mandato
Cultural; uma interpretação de Gn 1:26-30 onde à humanidade como portadora da Imago Dei, cabe o domínio sobre
a criação como herança divina. Implica no reconhecimento da soberania de Cristo na cultura, portanto, não há
dualidade entre as coisas da natureza e do espírito.
85
“o tempo já não é a imagem móvel da eternidade. A história é vista como um itinerário, uma
marcha da humanidade para a sua realização, para o encontro da Jerusalém terrestre com a
Jerusalém celeste" (BOURDÉ; MARTIN, 1983:13), assim como em Benjamim, a história cumpre
um papel, se inscreve num compromisso por demais humano, a grande diferença é que em
Schaeffer não há dicotomização entre o mundo tangível e o imaterial como no materialismo
histórico. Assim, seu compromisso seria tanto com a cultura quanto com a espiritualidade, nele,
de certa forma, as duas cidades agostinianas, a cidade de Deus e a cidade dos homens não são tão
díspares assim.
O tempo em que Schaeffer escreve, são segundo Hobsbawm (1995) os “desvairados” anos
de 1960, tempos caracterizados pela polarização ideológica encabeçada pelas potências
vencedoras da segunda grande guerra, pela contracultura, por questionamentos em relação à
proposta otimista da história assentada nos pressupostos do Iluminismo e do cientificismo do
século XIX, aliás, Schaeffer já avalia Michel Foucault e sua abordagem sobre a loucura como algo
representativo de um período precocemente denominado de pós-moderno, tempos instáveis,
incertos e irracionais. Portanto, ao contrário do que afirmavam as novas teorias que apontavam
naquele horizonte, para ele, o mundo ainda era cognoscível, era possível compreendê-lo, nesse
sentido, a história prestaria um grande serviço.
Um lócus escolhido para essas inferências fora a arte. Para Schaeffer, ela estaria carregada
de significados, permitindo leituras sobre o modo como o pensamento humano se consubstanciava
em dada temporalidade, o estético seria guiado pelo filosófico, senão, campos sobrepostos, daí seu
ponto de inflexão partir dos tempos de Tomás de Aquino, ou seja, o século XIII. Para ele, esses
tempos foram decisivos em termos de um marco da lenta e contínua ruptura que desembocou em
sua própria temporalidade, uma sequência cujo ápice produziu a pós modernidade.
Como isso ocorreu? Schaeffer arrisca dizer que tudo começou com a dicotomização entre os
motivos medievais de graça e natureza, sobretudo, na autonomização do intelecto em Tomás de
Aquino, dessa forma, “ele permitiu que o motivo grego da forma-matéria sobrepujasse o motivo
da criação da religião cristã [...] ele dividiu a ordem da criação em um âmbito natural e outro
sobrenatural. E sua concepção da ‘ordem natural’ vinha de Aristóteles” (DOOYEWEERD, 2015:
139). A filosofia tomista em sua leitura aristotélica daria a tônica a partir de então do crescente
naturalismo, a síntese no pensamento tomista torna-se paradigmática, uma vez que sua influência
possibilita o humanismo. Essa assertiva encontra ecos em Le Goff (1993), principalmente quando
coloca os humanistas em suspeição em razão das afirmações de ruptura e oposição no final da
Idade Média, negando inclusive, as contribuições da escolástica.

86
 Para o autor de Os Intelectuais da Idade Média (1993), novas abordagens historiográficas
apontam para um humanismo insider, de dentro da escolástica, além disso, para além das ideias
pré-concebidas sobre ela, “a oposição escolástica/humanismo está sendo revista” (LE GOFF,
1993:15). Daí, não ser gratuita a sugestão do autor de um balizamento histórico por ele
denominado de 42“uma longa Idade Média”, talvez sugerindo mais continuidades do que rupturas,
ou uma dinâmica própria, paulatina, cujos resquícios vão até o século XIX.

Uma leitura da arte por Francis Schaeffer; quando a natureza devorou a graça

Em Schaeffer algo perceptível na esfera do pensamento, sobretudo nas artes, é a influência

contínua do humanismo, aliás, a arte seria ainda mais gregária do pensamento humanista, uma vez
que ela reproduziria amplamente seus motivos. Segundo o autor, a partir dessa conjuntura, a
natureza adquire uma importância nunca vista, citando como exemplo o próprio Petrarca. O grande
colecionador de obras clássicas, seria também o primeiro que se registrou que empreendeu subir
em uma montanha apenas por simples prazer, inaugurando assim, a prática do alpinismo. O
fundador de L’abri, também inquiriu a literatura no período, principalmente a lenda que deu
origem a miniatura pintada provavelmente em 1415, intitulada de Grandes Horas de Rohan.
A lenda que alimenta a representação, se refere a fuga da sagrada família para o Egito, para
Schaeffer, a disposição das representações da família de Jesus em relação à outras representações
de fundo indicam a importância tardia do conceito de graça e a importância reduzida da natureza.
Para ele, a importância da natureza na arte começa a apontar a partir de Cimabue e Giotto que
“começaram a pintar as coisas da natureza como natureza” (SCHAEFFER, 2001:11), contudo, não
houve uma ruptura imediata entre graça e natureza, isso ocorrera lentamente e mesmo se
desenvolvendo de forma sincrônica, talvez seja esse o motivo para suas leituras da arte não se
desenvolverem de forma cronológica.
Por exemplo, uma nova abordagem da natureza é dada por Van Eyck (1380-1441), mas sem
abandonar os motivos religiosos, aqui nosso autor registra o agigantamento do naturalismo
evidenciado na paisagem de fundo na miniatura intitulada O batismo de Jesus, nela, a natureza
insurge-se em grandeza enquanto a representação de Cristo e João Batista toma apenas uma
pequena porção da obra. Ato seguinte seria a obra, Madona do Chanceler Rolin, nela, Maria é

42
Essa sugestão do autor é uma interpolação, já que a obra citada é sua segunda publicação datada de 1957. O conceito
de longa Idade Média parece ser gregário da noção presente nos pais Annalistes de longa duração, extrapolando-a,
portanto. A partir de 1970 os limites cronológicos do período são questionados, culminando na afirmação do conceito
na década de 1980 e publicação do livro “Uma longa Idade Média” em 1998.
87
humanizada, o chanceler representado em proporções iguais, rompendo com a miniaturização dos
elementos outrora submetidos à (des) importância.
Evidentemente, outras explicações justificariam essas características de Van Eyck, por
exemplo, a importância que adquire a natureza em sua obra poderia ser entendida a partir das
inferências de Rookmaaker (2018) entre o sintético e o analítico, para o historiador da arte
holandês, Van Eyck pinta de forma analítica, pensa no todo, todas as partes de sua obra recebem
a mesma atenção, não há nada que escape à percepção do artista, as representações do centro e das
margens, o pano de fundo, tudo recebe a mesma atenção, basta analisar cuidadosamente a Madona
do Chanceler Rolim para verificar o cuidado do artista com todos os elementos da composição,
onde, muito embora, as representações de Maria, do chanceler e da criança ocupem o centro da
tela, os elementos marginais e de fundo recebem igual tratamento e atenção. O oposto ocorreria
em Rembrandt (1606-1669) que daria mais atenção ao detalhe importante a ser representado,
assim, o pintor concebe sua arte de forma sintética, para isso basta examinar a pintura intitulada
Ronda Noturna, onde alguns personagens centrais recebem maior tratamento em detrimento dos
“borrões” nos elementos pictóricos marginais.
O autor agora faz uma observação e retorna à Masaccio (1401-1428), como o precoce artista
responsável por técnicas inovadoras; a perspectiva e espaços reais. O pintor pensa até a luz do
ambiente em relação à exposição da pintura, assim, o jovem artista “pintava de tal modo que seus
quadros pareciam refletir a exata perspectiva da realidade em três dimensões”, ambos, Masaccio
e Van Eyck são agora, aqueles que abrem as portas definitivamente para a natureza. Sobre isso
escreve Baxandall (1991) ao afirmar o artista do Quatrocento como um imitador da natureza;

O imitador da natureza é o pintor que abandona os manuais, com suas formulas

e soluções comuns, para se voltar aos objetos reais, tal como se apresentam; e
pretende estudar e reapresentar essas aparências essencialmente através de sua
perspectiva e seu relevo – uma ‘realidade’ revista e corrigida e uma ‘natureza’
seletiva (Baxandall, 1991: 196).

Outros dois artistas e suas obras são ainda analisados, Filippo Lippi (1406-1469) e Fouquet
(1416-1480). A Madona do primeiro não seria mais um símbolo distante do real, mas uma
belíssima jovem cuja modelo segundo Schaeffer, fora amante do pintor. A especificidade dessa
obra consistiria no fato de que nunca antes alguém ousou representar Maria dessa forma, para o
autor, isso significava que “a graça estava morrendo”. Quanto à obra do segundo, tratava-se do
corolário dessa prática ousada em que Maria fora representada a partir de uma referência incomum,
a amante do rei, além disso, enquanto nas obras anteriores Maria poderia ser representada
amamentando, agora surge com um dos seios a mostra, agora sim, “a graça estava morta”. O
88
problema aqui, parece não ser simplesmente o caráter subversivo da arte, mas da natureza, essa,
como algo autônomo em relação à Deus.
Nosso autor não vê problema na representação e valorização da natureza, pelo contrário,
admite a grandeza do pensamento no período pela nova posição que a natureza assume, para ele,
a questão fundamental, é a ruptura, ou o germe da tensão que se desdobrará nos séculos seguintes
entre o naturalismo e o fideísmo. Esse será o mote nas tentativas de conciliação entre esses dois
campos, que a partir de então são autônomos, hierarquizados e mesmo negados em ambas as
filiações. As impressões positivas sobre o naturalismo, e negativas na arte simbólica dos
bizantinos, se observam em outras reflexões de Schaeffer (2013). Aqui ele percebe à guisa de
Runciman, a tensão histórica entre o naturalismo e o simbólico na arte medieval, o que registra do
seguinte modo;

De certo modo, havia um lado bom em tudo isso – os artistas fizeram os seus
mosaicos e ícones como testemunhas ao observador. Muitos que assim fizeram,
faziam-no com devoção, pois estavam à procura de valores mais espirituais. Estes
foram seus pontos fortes. O ponto fraco foi que, nas linhas gerais da sua
concepção de espiritualidade, eles deixaram de lado a natureza e a importância
da humanidade das pessoas [...] este estilo de arte era dotado de real beleza, mas
estava dando mais e mais importância a temas religiosos, e as pessoas estavam
sendo pintadas não como pessoas reais, mas como símbolos. [...] O retrato da
natureza foi largamente abandonado e, por uma infelicidade ainda maior, o
elemento humano vivo foi removido (SCHAEFFER, 2013:14-15).

O ápice de suas leituras da arte renascentista registra o acirramento dessa tensão na arte a
partir de então, revelando um desejo sub-reptício em resgatar a unidade, isso tomaria forma em
Leonardo da Vinci, ele é o artista multifacetado, na esperança de um campo de conhecimento
unificado, símbolo da luta entre os universais e os particulares e a tentativa de unidade que toma
forma mesmo na arte. Aqui, o ponto de referência é a pintura intitulada A Escola de Atenas de
Rafael (1483-1520). Posta numa parede, onde do lado oposto o pintor havia representado a igreja
católica, Aristóteles e Platão são representados ao centro da tela, o primeiro está “com as mãos
voltadas para o chão, Platão a apontar para o alto” (SCHAEFFER, 2001:16), assinalando a tensão
entre particulares e universais, imanência e transcendência, esta, como ideias e ideais, símbolo de
novos tempos, que após o aristotelismo de Aquino vê irromper no neoplatonismo.
Em continuum, essas dicotomias irão ser reproduzidas nos séculos seguintes, o problema
não seria pensar logicamente, mas insistir nos dualismos que antagonizam nossa existência,
reverberando no que Schaeffer entendeu entre Nietzsche e Kierkegaard como a morte de Deus;
secularização, abandono da cosmovisão cristã, e consequentemente a morte do homem. Esse

89
 43
mundo dessacralizado, encontra de forma dialética sua expressão não só no racionalismo e
cientificismo do século XIX, mas na própria arte e pensamento do século XX que se vislumbra
agora como antiarte e irracional – o Dadaísmo seria o exemplo emblemático – daí, para Schaeffer,
as abordagens de Foucault não serem gratuitas, são símbolos de novos e confusos tempos, a
valorização da loucura em detrimento da razão.

Conclusões

Percebemos então, que Schaeffer procurou dar respostas aos problemas de seu tempo, a
partir de um mergulho histórico. Seu objeto fora as formas do pensamento em dada temporalidade,
sobretudo, os tempos dos humanistas. Assim, ele entende que esse espírito da época, seria de certo
modo, o pano de fundo das artes, de outro modo, as visões de mundo seriam uma forma de moldura
da arte pictórica. Desse modo, o passado só estaria disponível em suas representações ou
reminiscências, talvez aqui o termo cultura em seu sentido antropológico assuma grande
importância para o autor. De fato, não há contradição nessa assertiva, porquanto, Schaeffer por
seu lugar social e de fala, exalta a cultura como campo legítimo de atuação humana – sobretudo,
cristã – como resposta ao Mandato Cultural. A cultura, portanto, teria muito a dizer, a arte fora o
lócus privilegiado para sua investigação e estaria articulada com todas as formas e dimensões da
vida, inclusive o pensamento, a ciência e mesmo a fé.
Outros autores aqui citados, também compartilham em certa medida de suas ideias, em
Runciman a arte Bizantina seria resultado de um espírito da época, de uma síntese como expressão
máxima de um tempo. Clive Staples Lewis sugere a articulação entre a arte, a literatura e o
pensamento, onde o pano de fundo da cultura na idade média seria cosmogônico, cuja
compreensão astronômica seria um modelo monumental para todas as formas de produção
humana. Em Rookmaaker a arte se associa à experiência humana em todas as dimensões da vida,
inclusive a esfera pística, por isso mesmo, haveria um desejo em Schaeffer de reconciliação entre
natureza e graça, algo para ele possível pela recuperação dos motivos cristãos, onde o engajamento
do fiel na cultura se tornaria axiomático, uma resposta positiva ao Mandato Cultural.

43
Algo semelhante fora abordado por Max Weber (2004), ao analisar o fenômeno que denominou de desencantamento
do mundo. Na mesma esteira, seguiram Adorno e Horkheimer ao descreverem o fenômeno do esclarecimento tendo
como objetivo o desencantamento do mundo. Para maiores informações vide as obras, WEBER, Max. A ética
protestante e o “espírito” do capitalismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2004. ADORNO, Theodor W;
HORKHEIMER, Max. Dialética do Esclarecimento.
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90
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SÃO VICENTE: RELÍQUIAS E MILAGRES EM LISBOA (SÉCULO XII)

Francielly Pereira Menezes44

A adoração a relíquias faz parte do imaginário cristão desde seus primórdios. O século XII foi um
período forte para a busca de relíquias de corpos santos, com o intuito de promover peregrinações,
aumentando a veneração e a presença nas igrejas. Após a reconquista de Lisboa aos mouros por
Afonso Henriques em 1147, inicia-se a tentativa de trazer as relíquias de São Vicente do Algarve,
pois, poderia oferecer maior povoamento, proteção e sacralização, e principalmente a
cristianização deste espaço. A iniciativa de transladação das relíquias para Lisboa pode nos levar
a discutir sobre o responsável dessa busca, sobre sua chegada ao local e a possível disputa para o
depósito destes restos mortais do mártir em diferentes locais, que atendam ao povo ou a vontade
do rei. A pesquisa teve o intuito de discutir a utilização das relíquias como veículo para a
cristianização da cidade de Lisboa. Escolhemos as relíquias de São Vicente por sua importância
no povoamento de um território recém - conquistado. A partir disto, pretendemos analisar a
presença dessas relíquias em Lisboa, bem como sua importância para a sacralização do local.

Palavras-Chave: relíquias, cristianização, território, São Vicente.

Segundo a tradição hagiográfica, os acontecimentos passaram-se após inúmeros

decretos dos imperadores Diocleciano e Maximiano, que foram emitidos em 303 e 304 45, que

44
Graduanda em História na Universidade Federal de Jataí – UFJ. Endereço Eletrônico: fp-menezes@hotmail.com.

45
ALBERTO, Paulo Farmhouse. Santos e Milagres na Idade Média em Portugal: Textos da Antiguidade Tardia e
Alta Idade Média. Lisboa: Editora Traduvárius, 2012. p. 34. “ Em tempos, na cidade de Saragoça, tal como as palavras
sinceras e comprovadamente verdadeiras de muitos, abateu-se sobre o governador, um pagão e um sacrilégio de nome
Daciano, a ânsia faminta de seus senhores de atormentarem os cristãos. E esta sanha estranhou-se nele. Atroando, qual
cão esfaimado, a causa desta cruel impiedade, lançou-se então, do fundo do seu maléfico zelo, a prender bispos,
clérigos e todas as pessoas consagradas, que haveriam de ser mais benquistas a Deus pelas provas do Diabo. De
imediato o gloriosíssimo bispo Valério e o bem-aventurado mártir Vicente dirigiram-se pressurosos para arrebater os
troféus da sua glória, confiantes de que seriam mais felizes na sua declaração de fé se obtivessem desde logo,
antecipadamente, a coroa devida as suas virtudes e aos méritos da sua entrega”.
92
possuíam conteúdos que incentivavam a repressão dos cultos cristãos por todo o império. Vicente
seria diácono em Saragoça, quando é preso pelo governador Daciano. Recusou-se a revelar o local
que estariam os livros cristãos e abjurar-se, assim, foi transferido para Valência. Após passar por
inúmeras torturas, veio a óbito a 22 de janeiro de 304.
Após sua morte algumas hagiografias nos mostram fatos miraculosos, como o episódio
do corvo e do regresso de seu corpo do mar para a terra.46 Posteriormente, surgiu em Valência uma
basílica, na qual o corpo do santo era venerado pela população.
O culto rapidamente difundiu-se, dando conteúdo para a escrita hagiográfica. Essas
que nos trazem relatos de devoção e adoração ao santo desde o final do século IV, e início do V.
Além de Valência e Saragoça, ligadas a figura de S. Vicente, o culto logo se estendeu a outras
cidades hispânicas. A cidade de Lisboa está totalmente ligada ao diácono de Saragoça, pois
existem relatos que antes mesmo da reconquista por Afonso Henriques, já existiam basílicas
dedicadas ao mártir no território. O século XII foi um período de inúmeras buscas de relíquias e
corpos santos, geralmente com o objetivo de promover a peregrinação e ampliar prestígio as
respectivas igrejas que possuíam esses corpos sagrados. Segundo (ALBERTO, 2012:17)
Neste contexto, em 1173, de acordo com um texto de finais do século XII
ou do século XIII da autoria de Estevão, chantre da catedral de Lisboa, e que segundo
Aires Nascimento, corresponde ao momento da instauração do culto na diocese de Lisboa,
um anônimo alerta para a existência do corpo do mártir na ponta do Algarve, em mãos
dos infiéis.

A partir disto, pretendemos analisar a presença dessas relíquias em Lisboa, bem como
sua importância para a sacralização do local. Especificamente compreender uma possível
rivalidade entre os moçárabes e cristãos após as disputas pela transladação dos restos mortais do
santo para a Lisboa recém – conquistada. Após a reconquista de Lisboa, surgiu a iniciativa de
resgatar os restos mortais de São Vicente no Algarve, mas, tal ação levantou discussões. Há relatos
que o acontecimento levou a um violento conflito entre diversos grupos, que estavam presentes no
contexto urbano de Lisboa.

46
ALBERTO, 2012. P. 44. “ Por conseguinte, nada há de insólito que a solicitude dos homens tenha completado o
que já antes os próprios elementos haviam feito. Ficou sepultado no litoral, no limite entra a agua e a terra, ele que
tinha sido posto à prova, em testemunho da fé e para seu triunfo, tanto em terra como no mar. Como se lendo com os
olhos indicações seguras, a anciã dirige-se pressurosa até junto dele pelo trajecto sinuoso da costa e revela muitos o
local. E Vicente, bem merecedor de o acharem para ser honrado com a sepultura, foi finalmente descoberto. Dali, foi
transportado para uma igreja, venerável a todos e já bem-aventurado pelas honras sepulcrais. Desta igreja, levaram o
santo Vicente para a catedral, onde é consagrado sob o altar. O local, dedicado pela piedade a Deus e venerável pelas
relíquias, glorificou-o ao ser por ele glorificado.
93
 A pesquisa será realizada a partir de fontes que abordam a chegada das relíquias de
São Vicente em Lisboa, tendo como fonte principal os Miraculla S. Vicentii (Milagres de S.
Vicente), que relatam sobre a transladação e chegada das relíquias a cidade de Lisboa, e sobre os
milagres do Santo. Podemos citar a discussão sobre a chegada das relíquias no local, presente no
texto Transladação de S. Vicente, consenso e conflito na Lisboa do século XII47. Partiremos
também da hagiografia, que aborda aspectos da vida do santo, em diversos aspectos, em seu papel
como veículo religioso, político e até econômico. A partir dela, acredita-se que houve a difusão de
seu culto em diversas regiões, o surgimento de mosteiros e a influência de como viver semelhante
a Cristo.
A abordagem tem o intuito de discutir a utilização das relíquias como veículo para a
cristianização da cidade de Lisboa, e como resultante os milagres de São Vicente naquele local.
Assim, as relíquias de São Vicente possuíam grande importância na história portuguesa e no
povoamento de um território recém conquistado aos mouros em 1147, por Afonso Henriques.
Contudo, a fonte principal apresenta conteúdo relativo à chegada das relíquias de São Vicente a
Lisboa em 1173.
Acredita-se que as relíquias possuem papel principal na representação da memória do
cristianismo, e que por meio de transladações tornam-se portáteis, de um lugar para o outro. E que
o local que as recebe pode aumentar sua aproximação com o divino, promover peregrinações,
levando prestígio para as igrejas, principalmente aquelas que as recebem. No qual, com a presença
das relíquias, a cidade poderá se desenvolver politicamente e religiosamente, passando a ser
reconhecida. A presença dos despojos do santo contribuiu para a santificação e povoamento do
espaço da cidade, sacralizando- a.
Existe uma tradição atribuída ao primeiro rei D. Afonso Henriques sobre a vinda das
relíquias de São Vicente, “A tradição atribui ao primeiro rei de Portugal D. Afonso Henriques, a
vinda das relíquias do popular mártir hispano- romano São Vicente de Sagres para Lisboa, em
1173. ” Picoito (2008:1). Há dúvidas que a iniciativa de trazer os restos vicentinos tenha partido
do soberano. Após a retomada de Lisboa, monges do santuário algarvio de São Vicente instalam-
se no local. Assim notou-se a aproximação entre lisboetas e os moçárabes, que ao contrário do rei,
estava distante. Este se empenhou a expandir o reino, a substituir as liturgias, um momento de
aculturação, com o intuito de manter sobre seu poder as estruturas eclesiásticas e as práticas
religiosas dos moçárabes.

47
PICOITO, Pedro. A Transladação de S. Vicente: Consenso e Conflito na Lisboa no século XII. Lisboa, Revista
Medievalista, 2008.

94
 Com isso, nos é compreensível a possibilidade de realmente o soberano não ter sido o
único responsável pela busca das relíquias de São Vicente no primeiro momento, como afirma o
autor Picoito. Em contrapartida os autores (NASCIMENTO e GOMES, 1985: 78), afirmam que
Afonso Henriques teve interesse pelas relíquias, em 1173, por estarem relacionadas ao fato de
enobrecimento de Lisboa como nova capital. Eles fazem essa afirmação a partir do testemunho do
chantre da Sé de Lisboa, o Mestre Estêvão, que refere sobre a intervenção de alguns cônegos de
São Vicente junto ao rei, o qual decide buscar os restos sagrados do mártir.
Para estes autores o rei aparece como o maior dinamizador do culto. Mas, sobre a
chegada das relíquias primeiramente na igreja da Santa Justa e a sua transferência para a catedral,
se iguala a afirmação trazida por Picoito, em sua obra “A Transladação de S. Vicente: Consenso e
Conflito na Lisboa no século XII”. A partir disso, surge o questionamento: o testemunho do Mestre
Estevão, não poderia estar relacionado ao seu papel como representante do rei, uma vez que
ocupava o posto de chantre da Sé de Lisboa? Partindo da ideia que, provavelmente era frequentada
por pessoas de alto nível, por ser um espaço hierarquizado, não tendo a presença do povo português
e os moçárabes moradores da periferia. Portanto, Picoito (2008:3), traz uma discussão interessante
sobre a transladação das relíquias para Lisboa no século XII.
Assim como Nascimento e Gomes, a autora Isabel Rosa Dias, realizou um estudo para
sua tese de doutorado48, no qual retrata sobre a iniciativa do rei Afonso Henriques na busca das
relíquias de São Vicente até Lisboa.
Terá impressionado particularmente Afonso Henriques que, esperando
uma ocasião politicamente favorável, mandou trasladar as relíquias do
mártir para Lisboa. (DIAS, 2003:87)

Os autores citados, nos levam a crer em uma real possibilidade do rei Afonso
Henriques ter iniciado a busca das relíquias juntamente com seus religiosos, cerca do ano de 1173.
Mas, apesar da discussão sobre o “responsável” ou não pelo advento da transladação, o que nos
torna possível perceber, é o importante papel que a chegada das relíquias representou e resultou a
aquela Lisboa recém-conquistada.
A transladação das relíquias transforma-se num acto da maior
relevância política com a intervenção das diferentes esferas do poder, desde o
cabido da Sé, os regrantes, o fronteiro da Estremadura, até o próprio rei.
Finalmente a decisão régia tudo decide em favor da Sé, o centro religioso da
cidade. (NASCIEMENTO E GOMES, 1985:79)

48
DIAS, Isabel Rosa. Culto e memoria textual de S. Vicente em Portugal. 2003. Tese de Doutorado - Faculdade de
Ciências Humanas e Sociais, Univ. do Algarve, 2003.
95
 Sobre a intervenção na busca das relíquias pelo rei, há uma descrição de que foram
necessárias duas expedições, pois, a primeira foi fracassada, pelo fato de Afonso Henriques não
ter escolhido as pessoas certas a se encarregarem do trabalho, mediante o testemunho de Mestre
Estevão, como afirma (NASCIMENTO E GOMES, 1985: 78)
Quaisquer que sejam os propósitos da narrativa, há a reter que são
necessárias duas expedições para a recolha das relíquias do mártir. Por menor
pouco claro, porquanto ou o rei pôs pouco cuidado na preparação da primeira
viagem, não escolhendo para ela as pessoas mais indicadas, como fará na
segunda, ou ela tinha fins diferentes daqueles que acabou por produzir. De
qualquer forma é o rei com os religiosos de São Vicente quem, cerca de 1173,
aparece como principal dinamizador do empreendimento.

Acredita-se que alguns habitantes de Lisboa sabiam ir pelo mar até Algarve, e
principalmente possuíam informações colhidas com os monges algarvios. Outro argumento, fala
que as relíquias teriam sido depositadas primeiramente na igreja de Santa Justa, que se situava
próxima a moçarabia. Nem o rei, seu representante ou bispo, recebem as relíquias, pois, essas
foram trazidas durante a noite para que se evitasse a violência de “alguns”. Portanto, o
representante de Afonso Henriques em Lisboa teria sido surpreendido ao saber da chegada das
relíquias, ao ponto de esperar para receber ordens para lidar com o ocorrido.
Como apontado anteriormente nota-se a rivalidade entre os conquistadores (cristãos)
e os moçárabes, desde a conquista do local por Afonso Henriques e posteriormente com a chegada
das relíquias. Após a conquista, o rei ocupa com uma nova catedral o espaço de uma mesquita, e
funda templos. Com essas instalações, o bairro dos moçárabes passa a ser dominado, e a igreja
Santa Justa a ser dependente diretamente do bispo. Então, nota-se sempre uma relação conturbada
entre os conquistadores e os moçárabes.
Com a chegada das relíquias em 1173, observa-se que os moçárabes tentam se
afirmarem coletivamente, pois, estão sendo marginalizados cada vez mais pelo poder político e
religioso. Os restos mortais de São Vicente representariam para os moçárabes de Lisboa no século
XII, sua sobrevivência diante das investidas do rei e do bispo.
A presença das relíquias levou a rivalidade dos moçárabes não só com os cristãos,
como dito anteriormente, mas também entre a catedral e o mosteiro de São Vicente. Pois
primeiramente as relíquias foram deixadas na Igreja de Santa Justa, território dos moçárabes, e
segundo, por estarem localizadas na periferia. Mas, como sabemos, através da junção entre os
poderes político e religioso, se sobressaiam, assim, as relíquias. Estas foram transferidas para a Sé
96
de Lisboa. Este fato de conflito religioso com a periferia, iniciou-se após a conquista, na tentativa
de aculturação do local.
Ao analisar a presença das relíquias em Lisboa, torna-se relevante afirmar a sua
importância para o povoamento e cristianização do local. Mesmo sendo considerado, que, a
iniciativa da busca das relíquias teria sido pelo povo português, ou pelo rei, deve-se entender que,
como alguns relatos, a transladação das relíquias acaba por ser um ato festivo para o local, e que
leva toda a cidade a venerar com cânticos e louvores a Deus. Logo, após a transferência das
relíquias para a Sé, os moçárabes devotos a São Vicente, tornam-se “obrigados” a frequentarem a
igreja, para a adoração do corpo do mártir.
No dia 15 de setembro, as relíquias chegam a Lisboa, ficando na
igreja de Santa Justa, antes de se recolherem no dia seguinte na Sé, com a
oposição da igreja real de S. Vicente. O mártir de Valência tornou-se assim o
padroeiro de Lisboa, sendo o dia da chegada do seu corpo celebrado na liturgia,
e em animadas festas populares (15 de setembro). (ALBERTO, 2012:17)

Portanto, a conquista de Lisboa é colocada em relação com o mártir, através da

edificação do Mosteiro de São Vicente. Logo, a devoção pelo santo é significativa por toda a
península reconquistada no fim do século XII. Assim, o santo foi eleito como padroeiro de Lisboa.
São Vicente em Lisboa transformou a cidade reconquistada, tanto no âmbito religioso, quanto
político e econômico. Levando a superação das tensões urbanas e trazendo prosperidade coletiva,
prestígio ao local, elevando a moral de Afonso Henriques como rei e a sua atitude da construção
do mosteiro, e também, no reconhecimento de Lisboa, através do projeto do rei de enobrecimento
como nova capital.
Contudo, isso nos leva a crer a sua escolha como patrono do local, pois, outros santos
foram martirizados e venerados aí até 1147. Partindo do pressuposto que São Vicente era um santo
tradicional e que seu culto já era difundido nas elites, das cortes cristãs, principalmente na francesa.
Essa escolha contribuiu para a difusão do santo por toda Lisboa e também a diversas regiões na
Península Ibérica, mas nenhum se compara a veneração presente na região reconquistada aos
mouros. Como podemos notar na afirmação de DIAS, (2003:79)
Quando se percorrem os mais antigos censuais de Braga (mandados
redigir nos finais do séc. XI), o censual da sé do Porto (séc. XIV) e o censual de
Coimbra (séc. XIV), encontra-se referência a várias igrejas dedicadas a S.
Vicente, embora não a tantas quanto o estatuto que o santo assumiu no Portugal
medieval poderia fazer supor.

97
 A devoção que foi exaltada a São Vicente em Lisboa, levou como de costume, presente
no imaginário da época, a existência de inúmeros milagres vindos do santo. Devemos considerar
a difusão do culto do santo e suas expressões, e também na perspectiva social, que distingue dois
grupos principais, o da nobreza e das camadas populares urbanas e peregrinas. A peregrinação é
uma característica que se torna habitual ao local que possuí relíquias, assim, influenciando em
todos os aspectos. Foram inúmeros os motivos da invocação do santo, como, doenças, recuperação
de bens perdidos ou roubados. E cada milagre era aclamado e celebrado por toda multidão em
torno da Sé, e
Rapidamente a fama taumatúrgica do santo atinge lugares distantes,
particularmente para o Norte. É o caso de Guimarães, na recolha de Mestre
Estevão, e de Lugo na compilação posterior. No conjunto, no entanto, dizem a
respeito à cidade. Vicente é, efectivamente, um santo da urbe. Socorre pescadores
e marinheiros em perigo, cura doenças que médicos e cirurgiões não conseguiram
debelar, protege pessoas e haveres. Funciona como padroeiro eficaz de Lisboa,
onde confluem gentes das mais diversas procedências. (NASCIMENTO E
GOMES, 1985:82)

A partir do relato de Mestre Estevão, os milagres vicentinos podem ser descritos a

partir da origem do miraculado, idade, sexo e doença. Os locais no qual foram registrados os
milagres eram: Lisboa, Guimarães, Torres, Lafões e outros. As idades eram descritas não por
numerais, mais sim por nomenclaturas de: menina, menino, juventude, mulher e etc., e as doenças
eram: paralisia, neurológica, febres infecciosas, cegueira, hemorragia, feridas, surdez. Os relatos
registrados eram de Mestre Estevão e anônimos.
Contudo, a maioria dos devotos eram em grande maioria localizados em Lisboa,
atingindo maior número de ocorrência em jovens. Mas, o culto a São Vicente se espalha em outras
regiões, como Galiza, Leão e Catalunha. Mas, Lisboa continua a ser o lugar privilegiado.
As narrativas sobre os milagres de São Vicente fazem parte de uma coleção de
milagres do mártir, descoberta na Biblioteca Nacional de Lisboa, que deu origem ao trabalho de
NASCIMENTO E GOMES (1985)49.
Portanto por meio da hagiografia, podemos nos deparar com relatos sobre aspectos da
vida do santo, como religiosos, políticos e até econômicos. A partir dela, pode-se analisar o

49
NASCIMENTO, Aires Augusto; GOMES, Saul Antônio. S. Vicente, de Lisboa e seus milagres medievais. In
Revista Didaskalia. Lisboa: Editora Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa, 1985.

98
aumento de seu culto e expressões em diversas regiões, a abertura difundida de igrejas e até a
influência de como viver igual a Cristo.
As relíquias possuem um papel principal na representação da memória do cristianismo,
e podem ser portáteis por meios de transladação de um lugar para o outro. A comunidade que as
recebe acredita estar mais próxima do divino, adotando uma identidade religiosa, levando ao
reconhecimento e até o desenvolvimento da cidade. No caso de Lisboa São Vicente tornou-se o
padroeiro da cidade, permanecendo até os dias de hoje.
A partir desses procedimentos metodológicos objetiva-se encontrar respostas para as
questões que nortearam a pesquisa e concomitantemente poder contribuir para os estudos
medievais, logo, no contexto hagiográfico do santo.
O importante papel da presença de relíquias em cidades, torna-se possível devido a
veneração por cristãos, mesmo durante um período de perseguições50. Essa veneração faz parte do
imaginário cristão desde seus primórdios, considerando possível a representação do invisível para
o visível. Mas, deve-se considerar que, o desejo da presença das relíquias, pode estar relacionado
com aspectos, políticos, religiosos e até econômicos.
Nesta pesquisa se levou em consideração, a cristianização do espaço, as diferentes
formas de apropriação do culto a São Vicente e seus milagres, e o fato da extensão territorial da
região recém-conquistada, considerando o aumento da população e domínio de uma região a outra.
Contudo, na segunda metade do século XII, todas as comunidades adoravam São Vicente, mas de
forma diferente. No qual se deve considerar as relações de força dessas comunidades e os espaços
hierarquizados que ocupavam.

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100
ENTRE CRÉCY E POITIERS: REFORMA E DERROTA DA CAVALARIA FRANCESA
NA GUERRA DOS CEM ANOS

Ives Leocelso Silva Costa51

Introdução

A Guerra dos Cem Anos (1337-1453) foi caracterizada por Hilário Franco Júnior (2011)
como sendo ao mesmo tempo o grande conflito nacionalista e o grande conflito feudal da Idade
Média. Nada mais justo, uma vez que duas das mais poderosas monarquias do período, França e
Inglaterra, envolveram-se num longo e arrastado embate que teve inúmeras consequências para
seu desenvolvimento político e social. Pode-se afirmar que tanto a centralização do poder real
quanto a construção de uma identidade nacional tiveram nele uma etapa fundamental para os
envolvidos. Por outro lado, a Guerra dos Cem Anos foi um confronto profundamente senhorial,
marcado pela atuação militar da aristocracia guerreira e por diversas trocas de aliança e disputas
internas. Em seu cerne repousavam tanto a questão das relações de vassalagem, quanto a da
sucessão dinástica.
Proeminente neste cenário, estava aquela que Le Goff (2011: 93) considerou “[...]
expressão mais característica do feudalismo”: a Cavalaria.
Por “cavalaria” compreendemos uma força de soldados montados, podendo existir em
inúmeras formas e períodos. Distinguimos o termo “Cavalaria”, contudo, para realçar os aspectos
políticos, sociais, culturais e ideológicos de uma instituição própria do medievo.
A Cavalaria é uma confraria de guerreiros de elite, associados à nobreza, com a qual muitas
vezes se confunde; possui uma ética própria, uma cultura de honra onde o comportamento
cavaleiresco e a reputação são primordiais; é idealizada e alcança patamares míticos através da
literatura e da poesia trovadoresca (FLORI, 2005). No século XIV é cada vez maior o número de
soldados a cavalo que não possuem o título. Por outro lado, muitos cavaleiros passam a combater
a pé, como será visto adiante.
Militarmente, Rogers (1993) situa a Guerra dos Cem Anos na transição entre os exércitos
medievais e os ditos “modernos”: apresentando a decadência militar da Cavalaria (apesar de seu

51
Mestrando do Programa de Pós-Graduação em História da Universidade Federal de Sergipe. Bolsista da CAPES.
Integrante do Dominium: Estudos sobre Sociedades Senhoriais (CNPq-UFS). E-mail: ivesleocelso@gmail.com. Este
trabalho é decorrente de minha pesquisa de pós-graduação e foi realizado com auxílio do Edital CAPES/FAPITEC/SE
N° 11/2016 - Programa de Estímulo ao Aumento da Efetividade dos Programas de Pós-Graduação em Sergipe
(PROEF).
101
paradoxal fortalecimento ideológico) e o crescimento das forças de infantaria e, em sua fase final,
da artilharia.
Neste sentido, no período de 1346-1356, França e Inglaterra encontram-se em pólos oposto.
O exército inglês era formado por grande número de arqueiros recrutados por cavaleiros e senhores
locais, que formam unidades regionais e lutam em conjunto com os homens-de-armas
(denominação dos guerreiros montados, nobres ou não). O serviço é pago e as comitivas
contratadas pelo rei e pagas pelo erário, que possui uma burocracia bem desenvolvida. O francês
era, em essência, uma hoste de cavalaria aristocrática, reunida por meio de uma convocação geral,
além de mercenários contratados, especialmente besteiros genoveses. Ainda que haja pagamento,
espera-se que a convocação seja obedecida por lealdade e cumprimento do dever vassálico
(SUMPTION, 1990; 1999).
A nobreza de ambos os reinos abraçava os ideais da Cavalaria. Participavam dos mesmos
torneios, enfrentavam-se nas mesmas justas e ouviam os mesmos poemas. Entretanto, diferenças
cruciais seriam reveladas, especialmente a partir da Batalha de Crécy (1346), na forma de
condução da guerra, com consequências desastrosas para a França.

A Campanha de Crécy (1346)

Após a morte de Filipe IV da França, três de seus filhos o sucederam sem deixar herdeiros
masculinos. A aristocracia reunida decidiu, então, transmitir a coroa à Filipe, conde de Valois, seu
sobrinho, que foi coroado Filipe VI em 1328. Entre os pretendentes rejeitados estava Eduardo III,
o jovem rei da Inglaterra, neto de Filipe IV através de sua mãe. Complicando a questão, Eduardo
era também duque de Aquitânia e, portanto, vassalo do rei francês.
As tensões resultantes desta relação eram muitas e diversas vezes os monarcas franceses
tentaram confiscar o ducado dos reis da Inglaterra, acusando-os de descumprir suas obrigações
vassálicas. Quando foi a vez de Filipe VI fazê-lo, em 1337, Eduardo, em uma manobra jurídica,
recusou sua legitimidade para tal, afirmando ser o verdadeiro rei da França. Saul (2011: 94-95,
tradução nossa), ressalta o elemento cavaleiresco no desafio do rei inglês:
Para atrair atenção para seu novo título, ele dividiu seu escudo em quartos
colocando a flor-de-lis do rei da França com os leões da Inglaterra. A Guerra dos
Cem Anos foi, portanto, em um sentido técnico, uma disputa cavaleiresca, uma
contenda entre dois cavaleiros pelo direito de portar um brasão em particular.52

52
To draw attention to his new style, he quartered the fleur-de-lys of France on his shield with the lions of England.
The Hundred Years War was therefore in a technical sense a chivalric dispute, a quarrel between two knights over the
right to bear a particular coat of arms.
102
 A tática adotada por Eduardo III na França foi a chevauchée, grandes cavalgadas de
propósito de pilhagem e destruição. Esta forma de guerra de atrito minava os recursos econômicos
do adversário ao mesmo tempo que atingia sua reputação, elemento crucial na política do medievo.
Durante a campanha de Crécy, em 1346, o cronista Jean Froissart pinta um retrato de saque e
abundância de riquezas tomadas, destacando a inatividade das forças francesas:
Eles faziam o que queriam, pois ninguém lhes resistia. Em tempo eles chegaram
a uma grande e rica cidade e porto chamada Cherbourg. Eles a saquearam e
queimaram parte dela, mas descobriram a cidade defendida demais para ser
tomada, então seguiram adiante para Montbourg e Valogne. Esta última eles
saquearam completamente e puseram-lhe fogo. Eles fizeram o mesmo a um
número de outras cidades na região, levando tanto saque valioso que teria sido
impossível contá-lo (FROISSART, 1968: 71, tradução nossa).53

Ainda assim, uma batalha precisava ser travada. Para Eduardo da Inglaterra, uma vitória
era necessária para manter viva sua reivindicação ao trono, pois suas campanhas de 1338 e 1340
haviam gerado pesados gastos e obtido poucos resultados concretos (SAUL, 2011). Para Filipe VI
a situação era ainda mais delicada. Após evitar batalha por duas vezes, sua reputação estava
danificada. Andrew Ayton (2007) afirma que um exército medieval é uma entidade política: nobres
de todo o reino se reúnem; príncipes, duques e cavaleiros confraternizam, discutem e observam.
O rei estava sob o escrutínio de seus senhores e não podia deixar Eduardo espoliar seu território
impunemente. De acordo com Jonatham Sumption (1990: 526, tradução nossa): “Em 1346 sua
reputação não podia suportar um impasse mais do que uma derrota”54.
Após uma perseguição pelas travessias do Sena, os exércitos finalmente se encontraram
próximos à vila e à floresta de Crécy, no condado de Ponthieu. Os franceses possuíam absoluta
vantagem númerica: especula-se que somente seus cavaleiros ultrapassavam o total do exército
inglês (SUMPTION, 1990).
A superioridade numérica e a presença massiva da Cavalaria deveria, no entendimento da
época, dar clara vantagem ao lado francês. Após um ataque inicial de besteiros genoveses
contratados por Filipe, facilmente repelido pelos arqueiros de Eduardo III, a aristocracia montada
da França entrou na luta. Entretanto, segundo narra Froissart (1968: 89, tradução nossa), “os
ingleses continuaram a disparar na parte mais densa da multidão, sem desperdiçar nenhuma de

53
They did whatever they pleased, for no one resisted them. They came in time to a large wealthy town and port
called Cherbourg. They sacked and burnt part of it, but found the citadel too strongly defended to be taken, so they
went on towards Montbourg and Valogne. This last they sacked completely and then set fire to it. They did the same
to a number of other towns in the region, taking so much valuable booty that it would have been an impossible task
to count it.
54
By 1346 his reputation could not bear a stalemate any more than a defeat.
103
suas flechas. Eles impalaram ou feriram cavalos e cavaleiros que caíam ao chão em grande
desespero, incapazes de se levantar de novo sem a ajuda de vários homens”55.
Dada a natureza da carga de cavalaria, uma massa sólida de homens e montarias, a chuva
de flechas era letal, pois os animais feridos rompiam a linha, desfazendo a formação e trazendo
confusão às tropas que vinham atrás. Um ponto relevante para a nossa análise, que será retomado
adiante, é que, mesmo diante do fracasso, a honra cavaleiresca dos franceses os impelia a renovar
os ataques, ocasionando baixas imensas.
Apesar do vigor dos franceses, que chegaram a ameaçar o Príncipe de Gales (FROISSART,
1968: 96), o ataque dos arcos longos, aliado à firme liderança dos ingleses e ao fato destes
combaterem a pé, em posição defensiva, transformou a batalha não só em uma derrota, mas em
um massacre. Segundo Jean le Bel (apud AYTON, 2007:20, tradução nossa): “Foi dito por muito
tempo que ninguém havia ouvido falar de tantos príncipes mortos em um único dia, nem em
Courtrai, nem em Benevento, nem em nenhum outro lugar”56.
A vitória em Crécy permitiu aos ingleses a tomada de Calais, grande cidade do norte da
França que viria a permanecer em suas mãos até a metade do século XVI, muito após o término
da Guerra dos Cem Anos.
Enquanto a flor da Cavalaria francesa jazia no campo de batalha, Filipe VI fugia na calada
da noite. A perda de reputação causada pela fuga do rei se tornaria uma marca sobre os Valois e
seria um fator importante na política militar adotada pela realeza na década seguinte.

A Ordem da Estrela e a Reforma Cavaleiresca de João II

A desmoralização do rei francês foi completa. Segundo Autrand (2007: 276-277, tradução
nossa):
O desastroso efeito psicológico produzido pela fuga do rei não foi esquecido
durante os anos após Crécy; de fato, não é impossível que tenha tido alguma
influência sobre a fundação da ‘Ordem da Estrela’. Em 1351, o rei João tinha
acabado suceder ao trono e querendo atrair as fileiras da comunidade cavaleiresca
francesa, instiuiu a Ordem dos ‘chevaliers de Notre-Dame de la Noble Maison’
[...].57

55
The English continued to shoot into the thickest part of the crowd, wasting none of their arrows. They impaled or
wounded horsers and riders, who fell to the ground in great distress, unable do get up again without the help of several
men.
56
It was said for a long time that no one had heard of so many princes killed on a single day, not at Courtrai, nor at
Benevento, nor anywhere else.
57
The disastrous psychological effect produced by the flight of the king was not forgotten during the years that
followed Crécy; indeed, it is not impossible that it had some influence on the foundation of the ‘Order of the Star’. In
1351, King John who had just succeeded to the throne, and wanting to draw the ranks of the French chivalric
community more closely around the crown, instituted the Order of the ‘chevaliers de Notre-Dame de la Noble
Maison’[…].
104
 A Ordem, ou Companhia, da Estrela, pretendia rivalizar a Ordem da Jarreteira, de Eduardo
da Inglaterra, que reunia em suas fileiras veteranos da Campanha de Crécy e viria a se tornar a
mais prestigiosa ordem cavaleiresca do período. Sobre a ordem inglesa, afirma Saul (2011: 103,
tradução nossa):
De modo geral, o ethos da companhia era fortemente militar. Grande ênfase era
colocada nos estatutos no esforço cavaleiresco e na lealdade ao rei como superior
da ordem. Os cavaleiros eram escolhidos por eleição baseada em seu valor
pessoal, seu renome marcial e a natureza imaculada de suas reputações.58

O papel do rei como superior da ordem e o forjamento de vínculos de lealdade entre ele e
a elite guerreira do reino é a característica fundamental das ordens monárquicas de cavalaria, que
se popularizaram nos séculos XIV e XV. Segundo Jean Flori (2005: 185):
Protegidas por reis ou grandes príncipes rivais ou inimigos, elas elaboram
estatutos que, sob a aparência de glorificar e “restaurar” a cavalaria, constituem
ligas honoríficas destinadas a reforçar o prestígio de seu fundador, a forjar redes
de alianças políticas e diplomáticas. A ideologia cortês e cavalheiresca se vê
assim confiscada, desviada em proveito da ideologia real.

O que diferencia a Ordem da Estrela das demais ordens monárquico-cavaleirescas do

século XIV é um de seus estatutos que determina que aquele que fugir do campo de batalha seria
suspenso, no qual é notável o peso que a fuga de Filipe VI exercia sobre a Cavalaria francesa
(AUTRAND, 2007). Em uma carta de autoria de João II, datada de 1352 e transcrita por Boulton
(1987: 196, tradução nossa), percebe-se a forma como a Cavalaria era percebida no período pós-
Crécy e a motivação que levou à fundação da referida companhia:
João pela Graça de Deus Rei da França… Entre outras preocupações de nossa
mente, nós temos muitas vezes nos perguntado com toda a energia da reflexão
por quais meios a cavalaria de nosso reino tem, desde tempos antigos, enviado
para todo o mundo tamanha irrupção de probidade e tem sido coroada com uma
auréola tão vívida de valentia e honra; de tal modo que nossos ancestrais, os Reis
da França, graças à intervenção poderosa do céu e à fiel devoção desta cavalaria,
que lhes concedeu o sincero e unânime suporte de suas armas, tem sempre
triunfado sobre sobre todos os rebeldes a quem desejaram reduzir [...]; e
finalmente que eles tenham estabelecido no reino uma paz e segurança tão
profundos que, após muitos longos séculos, alguns dos membros desta ordem,
desacostumados às armas e privados de exercícios, ou por outra causa por nós
desconhecida, tem se atirado imoderadamente na ociosidade e na vaidade da
época, ao desprezo da honra e, lamentavelmente, de seu próprio bom renome,
para diminuir sua alegria de coração em troca do conforto de suas pessoas. Por
esta razão, nós, conscientes de tempos passados, da honrada e constante proeza
dos vassalos mencionados, que trouxeram tantos trabalhos vitoriosos, virtuosos e
afortunados, resolvemos com sinceridade convocar estes mesmos vassalos,

58
Overall, the ethos of the company was strongly military. Great emphasis was placed in the statutes on knightly
endeavor and loyalty to the king as superior of the order. Knights were to be chosen for election on the basis of their
personal worthiness, their martial renown and the unblemished nature of their reputations.

105
 presentes e futuros, para uma união perfeita, com a finalidade de que nesta união
íntima eles não irão respirar nada além de honra e glória, reunciando às
frivolidades da inação, e irão, através do respeito pelo prestígio da nobreza e da
cavalaria, restaurar à nossa época o brilho de seu renome antigo e de sua
companhia ilustre, e que depois que eles tiverem trazido o reflorescimento da
honra da cavalaria através da proteção do bem divino, uma paz tranquila
renascerá para o nosso reino e os nossos súditos, e os louvores à sua virtude serão
publicados em toda a parte. Desta forma, na expectativa destes benefícios e de
muitos outros, nós... fundamos [a Companhia da Estrela e seu colégio de
clérigos]. E nós temos firme confiança de que com a intercessão da dita mais
gloriosa Virgem Maria por nós e por nossos fiéis súditos, o Senhor Jesus Cristo
irá misericordiosamente derramar sua graça sobre os cavaleiros da mencionada
companhia ou associação, com o resultado de que estes mesmos cavaleiros,
ansiosos por honra e glória no exercício das armas, se portarão com tal harmonia
e valentia, que a flor da fidalguia, que por um tempo e pelas razões mencionadas
tinha murchado nas sombras, irá desabrochar em nosso reino, e brilhar
resplandecente em uma perfeita harmonia para a honra e glória do reino e de
nossos súditos fiéis.59

O retorno à época de glória da Cavalaria é um tema recorrente entre seus comentadores na

Baixa Idade Média. Se os ingleses tinham como parâmetro os lendários rei Arthur e os Cavaleiros
da Távola Redonda – Eduardo III era fascinado pelo seu culto e seu avô, Eduardo I, o havia
utilizado politicamente para justificar a conquista de Gales (SAUL, 2011) - o imaginário francês
era povoado pelos Paladinos de Carlos Magno, por Rolando e Olivier. A retórica de retorno aos
bons e velhos tempos era tão forte na França que os mesmos argumentos se repetem após a derrota

59
Jean by the Grace of God King of France… Among the other preoccupations of our mind, we have many times
asked ourself with all the energy of reflection, by what means the knighthood of our realm has, from ancient times,
sent forth into the whole world such a burst of probity, and has been crowned with so lively an aureole of valiance
and honour; so well that our ancestors the Kings of France, thanks to the powerful intervention of heaven and to the
faithful devotion of this knighthood, which has bestowed upon them the sincere and unanimous concourse of its arms,
have always triumphed over all the rebels whom they have wished to reduce […]; and finally that they had established
in the realm a peace and security so profound that, after many long centuries, some of the members of this order,
unaccustomed to arms and deprived of exercises, or for some other cause unknown to us, have immoderately plunged
themselves into the idleness and vanity of the age, to the contempt of honour, alas, and of their good renown, to
diminish their gaiety of heart in exchange for the comfort of their persons. For this reason we, mindful of former times,
of the honourable and constant prowess of the aforesaid liegemen, who brought forth so many victorious, virtuous,
and fortunate works, have taken it to heart to recall these same liegemen, present and future, to a perfect union, to the
end that in this intimate unity they will breathe nothing but honour and glory, renouncing the frivolities of inaction,
and will, through respect for the prestige of the nobility and knighthood, restore to our epoch the lustre of their ancient
renown and of their illustrious company, and that after they have brought about the reflowering of the honour of
knighthood through the protection of divine goodness, a tranquil peace will be reborn for our reign and our subjects,
and the praises of their virtue will be published everywhere. Therefore, in expectation of these benefits and of many
others, we … have founded [the Company of the Star and its college of clerics]. And we have firm confidence that
with the intercession of the said most glorious Virgin Mary for us and our faithful subjects, the Lord Jesus Christ will
mercifully pour out his grace upon the knights of the aforesaid company or association, with the result that the same
knights, eager for honour and glory in the exercise of arms, shall bear themselves with such concord and valiance, that
the flower of chivalry, which for a time and for the reasons mentioned had faded into the shadows, shall blossom in
our realm, and shine resplendent in a perfect harmony to the honour and glory of the kingdom and of our faithful
subjects.

106
sofrida diante de outro exército inglês em Agincourt, em 1415, duas gerações após os eventos aqui
estudados (BARKER, 2009).
A fala de João II deixa claro que as agruras sofridas pelo reino eram causadas pela perda
do valor de seus cavaleiros. Os termos honra e glória são continuamente repetidos como valores a
serem buscados acima de considerações superficiais com conforto e segurança pessoal. Sob este
ângulo, a derrota em Crécy e a perda de Calais não foram causadas por questões táticas ou
puramente militares, mas por falta de coragem e resolução. Isto não deixa de ser irônico, visto que
a grande perda de vidas ocorrida na batalha de 1346 foi causada em grande parte pela bravura
teimosa dos homens-de-armas franceses que continuaram avançando diante da morte certa.
Não se deve compreender, contudo, o projeto reformador de João II e sua Ordem da Estrela
como uma tentativa desinteressada de reacender a glória militar da nobreza da França. O rei
pretendia ligar a elite guerreira a si, por vínculos de lealdade e fidelidade, e desta forma fortalecer
sua posição, que se encontrava ameaçada. Haviam aqueles que questionavam se seria tão ruim
assim serem governados por um soberano inglês, enquanto outros se aliavam a seus rivais,
especialmente os partidários de Carlos de Évreux, rei de Navarra, seu genro. Dissensão e
faccionalismo predominaram na política francesa na Guerra dos Cem Anos (SUMPTION, 1999).
O braço direito de João II na sua tentativa de “revitalização” da Cavalaria foi Godofredo
de Charny, autor do Livro da Cavalaria, escrito provavelmente entre 1350 e 1351. Nascido em
uma família dos baixos escalões da aristocracia, Charny era um cavaleiro de grande reputação,
considerado por Froissart (1968: 129) o mais sábio e corajoso entre os franceses. Não tendo estado
em Crécy, não foi associado à sua infâmia.
Charny compartilhava da visão de seu rei e parecia chocado por aqueles que, segundo
Kaeuper (1999: 285, tradução nossa), “[...] aparentavam preferir a vida suave e a vida fácil, cegos
para a grandiosa visão de uma existência investida em feitos vigorosos, haja o que houver, uma
vida de honra abençoada pelo favor divino”60.
Sem dúvida com a aprovação de João II, Charny (2005: 59, tradução nossa) justifica as
razões para se servir a um grande senhor:
[…] cem homens habilidosos em feitos de armas fazem um nome pra si mesmos
muito mais rápido através de um grande e valoroso senhor do que fariam dez
servindo a dois homens pobres de grande valor, pois o grande senhor os tem em
sua companhia e os ama, honra, valoriza e recompensa, e eles o respeitam, amam,
honram e estimam pelo grande valor que vêem nele [...]. Nem são os homens

60
[…] appeared to prefer the soft life and the safe life, blind to the grand vision of an existence vested in vigorous
deeds, come what may, a life of honour blessed by divine favour.

107
 pobres e valentes tão respeitados e obedecidos no momentos da ação quanto os
grandes senhores [...].61

Que melhor maneira de conquistar fama e fortuna, desta forma, do que servindo ao rei em
sua na Ordem da Estrela? Ao contrário de sua contraparte inglesa, de número estritamente
limitado, a Ordem da Estrela pretendia alcançar quinhentos adeptos (WAGNER, 2006).
Contudo, por mais que se falasse em recuperar o espírito perdido da verdadeira Cavalaria
e por mais que Charny (2005) discorra sobre o comportamento apropriado para um cavaleiro,
desde o comer ao vestir, do amor ao desejo por riqueza, na busca incessante por honra e glória,
pouco foi feito para lidar com os problemas estruturais que assolavam as forças francesas e que
seriam expostas mais uma vez na Batalha de Poitiers, em 1356. As razões para tanto serão
examinadas a seguir.

Considerações políticas e militares sobre a prática da guerra na França e na Inglaterra no

século XIV

O papel proeminente da Cavalaria, muito antes de sua consagração no imaginário medieval,

tem uma origem militar:
O cavaleiro medieval, sustentado como era pelo trabalho de outrem, possuía
bastante tempo para treinar para o combate. Sua dieta melhor o tornava maior e
mais forte que a maioria dos plebeus que formavam a infantaria. Mais importante
ainda, o capital que investia em cavalos, armas e armaduras ampliava suas
capacidades. A cota de malha, reforçada por uma couraça de couro ou um
gambeson acolchoado, o tornava quase invulnerável no campo de batalha. A
mobilidade permitida por seus cavalos, em adição a seu óbvio valor estratégico,
o tornava capaz de perseguir um inimigo derrotado com eficiência, de fugir
rapidamente em caso de derrota própria e de evitar batalhas indesejadas com
forças lentas de infantaria (ROGERS, 1993: 3, tradução nossa).62

A França era tão populosa e possuía uma riqueza agrícola tão vasta, que conseguia reunir
com frequência verdadeiras hostes de guerreiros montados. Outros reinos e regiões periféricos,
tais como a Escócia, Flandres e a própria Inglaterra, tinham dificuldades em recrutar cavaleiros,

61
[…] one hundred men skilled in deeds of arms make themselves a name all the sooner through one great and worthy
lord than would ten by two poor men of great worth, for the great lord has them in his company and loves, honors,
and values them and rewards them, and they respect him, love, honor, and esteem him for the great valor they see in
him […]. Nor are the valiant poor men as much respected and obeyed in time of action as are the great lords […].
62
The medieval knight, supported as he was by the labor of others, had plenty of time to train for combat. His better
diet made him larger and stronger than most of the commoners who formed de infantry. Most importantly, the capital
he had invested in horses, arms, and armor magnified his capabilities. Mail armor, reinforced by a leather cuirass or a
padded gambeson, made him nearly invulnerable on the battlefield. The mobility afforded by his horses, in addition
to its obvious strategic value, enabled him to pursue a defeated enemy effectively, to flee rapidly if himself defeated,
and to avoid unwanted battles with slow-moving infantry forces.
108
razão pela qual passaram a utilizar cada vez mais soldados de infantaria, muito mais baratos de
equipar e manter (ROGERS, 1999).
Porém, até o início do século XIV, os ingleses também contavam com a cavalaria pesada
para vencer no campo de batalha. A mudança decorreu da experiência nas guerras com a Escócia,
onde os escoceses, lutando a pé, utilizando piques e armadilhas no terreno, venceram a Cavalaria
inglesa (especialmente em Bannockurn, em 1314). Os ingleses aprenderam a lição e, além de
adotarem diversas táticas dos escoceses, acrescentaram um elemento próprio: os arqueiros.
O arco longo ou arco de guerra era praticado em diversas regiões da Inglaterra e do País de
Gales por homens comuns, aldeãos e agricultores. Para utilizá-lo eram necessários anos de prática
e força física prodigiosa, mas seu poder de penetração era incrível, além de possuir um ritmo de
disparo incomparavelmente superior ao das bestas (ROGERS, 1993). Além disso, as forças que
invadiram a França utilizaram arqueiros montados, uma inovação para a época, o que facilitava
seu deslocamento e sua participação no saque das vilas e campos (SUMPTION, 1999).
A Cavalaria francesa, por sua vez, também sofreu sua cota de derrotas, como em Courtrai
(1302), quando foi sobrebujada por milicianos flamengos. Isto não levou, contudo, a uma
perceptível adaptação, ou mudança de táticas. As razões para tal não podem ser exauridas dentro
dos limites deste trabalho, mas algumas reflexões podem ser iniciadas.
A França do século XIV era considerada o maior poderio militar da Cristandade. A história
da Cavalaria perpassa a sua própria, remontando ao esfacelamento do Império Carolíngio, quando
senhores locais passaram a utilizar cada vez mais guerreiros montados para impor seu domínio,
guerreiros estes que constituíam, segundo Philippe Contamine (1998: 31), “[...] um verdadeiro
grupo aristocrático [...]”63. Os nobres franceses percebiam-se, então, como herdeiros de uma longa
tradição que se perdia nas brumas do tempo, o que pode ajudar a explicar o seu conservadorismo.
Nos territórios que compunham a Inglaterra, por outro lado, por muitos séculos prevaleceu
o combate de infantaria. Tanto os anglo-saxões, quanto os dinamarqueses e galeses lutavam a pé,
geralmente em uma parede de escudos. Somente com a conquista normanda é que lutar a cavalo
tornou-se predominante para a aristocracia. Pode-se afirmar, neste sentido, que a Cavalaria na
Inglaterra era um fenômeno mais recente.
O que não quer dizer que a nobreza inglesa não abraçasse seus ideais. Pelo contrário, Nigel
Saul (2011), em um capítulo apropriadamente denominado Eduardo III e a Realeza
Cavaleiresca64, destaca como o rei inglês era um entusiasta dos torneios e dos romances arturianos,

63
[…] a true aristocratic group […].
64
Edward III and Chivalric Kingship, no original.
109
chegando a competir nas justas disfarçado como um dos Cavaleiros da Távola Redonda. Em sua
corte a teatralidade e a fantasia eram presença constante.
Ainda assim, parecia haver uma linha traçada entre o lúdico e o real. Na prática da guerra,
a aristocracia inglesa não hesitava em tirar proveito de todas as vantagens possíveis, fosse
combatendo a pé, fosse mantendo sua posição enquanto os arqueiros faziam seu trabalho. Pode-se
dizer que havia um certo profissionalismo no exército inglês.
A elite francesa, por outro lado, parecia incorporar de forma muito mais literal o exercício
da Cavalaria. Lutavam sobre seus cavalos e demonstravam desprezo pelos soldados a pé. O
conservadorismo francês os levavam a fazer poucas concessões, mas o individualismo dos
cavaleiros e seu desejo por honra e glória fizeram com que diversas vezes atacassem
impetuosamente ou ignorassem a liderança das tropas em busca de uma posição mais privilegiada
na vanguarda (SUMPTION, 1990; 1999; BARKER, 2009). Ao contrário do que seus críticos
afirmavam, a bravura e o espírito cavaleiresco não parecem ter sido o que lhes faltava, sendo na
verdade um fator em sua ruína.
Por outro lado, conforme mencionado anteriormente, o exército era também uma entidade
política. Se a dinastia dos Plantagenetas sentava confortavelmente no trono da Inglaterra, a dinastia
dos Valois era recém-chegada ao poder. Esperava-se da nobreza um papel militar ativo,
especialmente dos reis, e havia uma necesssidade dos partidários de Filipe VI e, posteriormente,
de João II, de se provar no embate de armas para demonstrar a força e a justiça de sua causa.
Segundo Charny (2005: 76, tradução nossa):
Estes personagens e estes senhores não foram elevados para terem grandes
períodos de descanso, nem grandes prazeres ou grandes deleites, mas para
suportar mais e esforçar-se com mais empenho do que quaisquer outros.65

Seus rivais também fariam o mesmo e a derrota trazia contestações. Numa época em que a
vitória em batalha era vista como um sinal do favor divino, a guerra se apresentava como uma
operação de alto risco, em diversos sentidos.
Na suposta ordem natural das coisas, cabia à aristocracia o papel de guerreiros, na função
de mantedores da ordem e de defensores do território. Esta função estava na base das relações de
dominium, o poder sobre terras e homens (GUERREAU apud BASCHET, 2006). Ou poderíamos
precisar: o poder de exercer o poder sobre terras e homens. Em decorrência disso, talvez houvesse
na França, a sociedade “feudal” por excelência, uma relutância em permitir às classes inferiores o
ingresso no mundo das armas que lhes era reservado.

65
These personages and these lords were not raised up to have great periods of rest nor great pleasures nor great
delights, but to endure more and to strive harder than any of the others.
110
 Há, de fato, uma correlação na Inglaterra entre a utilização cada vez maior de camponeses
e citadinos no exército e o crescimento do poder da Câmara dos Comuns no Parlamento. A
participação destes veteranos na guera lhes dava uma consciência maior de sua importância, que
se convertia num aumento de suas demandas, bem como numa regulamentação cada vez mais
incisiva sobre os impostos e taxações. Por outro lado, os arqueiros tiveram uma grande
participação na Revolta Camponesa de 1381 e Froissart (1968: 218) afirma que seu principal líder,
Wat Tyler, havia servido nas guerras na França. Talvez para evitar um possível fortalecimento das
classes baixas, os franceses tenham desistido de tentar recrutar arqueiros em suas terras, tendo
Carlos VI afirmado que “se eles tivessem sido reunidos, teriam sido mais poderosos do que
príncipes e nobres”66 (apud ROGERS, 1993: 6, tradução nossa).
Quaisquer que fossem as razões subjacentes às diferentes formas de persecução da guerra
entre a França e a Inglaterra, no início da década de 1350 acreditava-se que se os cavaleiros
franceses redobrassem seus esforços e reacendessem a chama cavaleiresca de seus antepassados,
a vitória seria alcançada. Não foram feitas alterações no sistema de recrutamento, nem na
composição das tropas, sendo a única mudança significativa o fato de os cavaleiros franceses
passarem a lutar a pé como seus inimigos. Em virtude disso, a França amargaria mais uma pesada
derrota.

O fim da Ordem da Estrela e a Batalha de Poitiers (1356)

Em 1352, após um enfrentamento próximo à cidade de Mauron, na Bretanha, “os cadáveres
de oitenta e nove cavaleiros da Ordem da Estrela de João II foram encontrados entre os mortos,
cercados pelos de seus escudeiros e seguidores”67 (SUMPTION, 1999: 95, tradução nossa).
Seguindo os preceitos da ordem, eles não haviam se retirado do campo de batalha, mesmo
enquanto outras divisões francesas o faziam.
Este evento, que poderia de outra forma ser considerado uma escaramuça de pouca
relevância, teve impacto imediato sobre a Ordem da Estrela. Segundo Wagner (2006: 289,
tradução nossa): “Em outubro de 1352 o rei reconheceu esta falha emitindo um decreto que
transformava a ordem de uma instiuição político-cavaleiresca em uma confraternidade para culto
comum”68.

66
If they had been gathered together, would have been more powerful than princes and nobles.
67
The corpses of eighty-nine knights of John II’s Order of the Star were found among the dead, surrounded by those
of their squires and retainers.
68
In October 1352, the king acknowledged this failure by issuing an ordinance that transformed the order from a
political chivalric institution to a confraternity for common worship.

111
 Em 1355, mais uma vez uma grande chevauchée foi conduzida pelos ingleses, arrasando a
economia do sul da França. Para complicar a situação, o reino estava à beira da guerra civil, com
uma escalada dos conflitos entre os Valois e os partidários de Carlos de Navarra (FROISSART,
1968). João II não podia ignorar o exército inglês, assim como seu pai não pôde fazê-lo dez anos
antes.
Na Batalha de Poitiers (1356), mais uma vez com um exército que somente em forças
montadas superava o todo de seu rival, o rei da França enfrentou o Príncipe de Gales. Desta vez
os franceses combateriam a pé, mas um grupo de elite permaneceu montado com o intuito de
escorraçar os arqueiros (SUMPTION, 1999). Sua carga mal calculada, entretanto, repetiu os
eventos de Crécy. De acordo com Froissart (1968: 134-135, tradução nossa):
Mal haviam entrado em ação quando os arqueiros começaram a disparar
sanguinariamente de ambos os flancos, derrubando cavalos e e perfurando tudo
diante deles com suas longas flechas farpadas. Os cavalos feridos e aterrorizados
se recusaram a ir em frente. Eles desviaram ou voltaram, ou então caíram sob
seus cavaleiros, que não podia nem usar suas armas nem levantar novamente, de
forma que o batalhão dos Marechais jamais chegou perto da divisão do príncipe.69

O contingente desmontado francês estava ordenado em três divisões, liderados

respectivamente pelo Delfim, o príncipe herdeiro da França, o duque de Orléans e o próprio rei.
Após o ataque da cavalaria, as forças do Delfim se engajaram no combate, mas não conseguiram
romper a linha inglesa e recuaram. Possivelmente por ordem do rei, o Delfim foi removido então
da batalha.
Contudo, numa ação inexplicável que ressalta os problemas de comando do exército
francês, “o duque de Orléans, vendo o Delfim se retirando, o seguiu para fora do campo, levando
com ele os jovens condes de Anjou e Poitiers e toda a segunda linha”70 (SUMPTION, 1999: 241-
242, tradução nossa).
Não se sabe se o duque achou que uma retirada geral estava sendo feita ou se abandonou o
campo por outra razão, mas o fato é que a divisão do rei ficou sozinha. João II, determinado a não
cair em desgraça como seu pai havia feito e buscando manter os princípios que haviam levado à
formação da Ordem da Estrela, decidiu tomar a atitude cavaleiresca e entrar em combate. Froissart
(1968: 138), cronista da Cavalaria por excelência, é elogioso ao descrever a atuação do rei francês:
Nem deveria ser dito que o Rei da França alguma vez mostrou desalento diante
de qualquer coisa que viu ou ouviu reportarem. Ele permaneceu no campo do
começo ao fim, como o cavaleiro corajoso e lutador resoluto que era. Ele havia

69
No sooner were they engaged in it than the archers began to shoot murderously from both flanks, knocking down
horses and piercing everything before them with their long barbed arrows. The injured and terrified horses refused to
go on. They swerved or turned back, or else fell beneath their riders, who could neither use their weapons nor get up
again, so that the battaUon of the Marshals never got near the Prince's division.
70
The Duke of Orléans, seeing the Dauphin leaving, followed him from the field taking with him the young Counts
of Anjou and Poitiers and the whole of the second line.
112
 demonstrado sua determinação de nunca bater em retirada quando comendou seus
homens a lutarem a pé e, tendo-os feito desmontar, fez o mesmo e se posicionou
na frente deles com um machado de batalha em suas mãos, ordenando seus
estardantes avante em nome de Deus e Saint-Denis, com sir Godofredo de Charny
carregando o principal71.72

Ironicamente, foram guerreiros montados (entre eles arqueiros) que definiram a luta.
Enquanto as linhas de frente estavam presas no corpo-a-corpo, contigentes ingleses e gascões a
cavalo deram a volta no campo e atacaram os franceses pela retaguarda (SUMPTION, 1999). Os
ingleses haviam demonstrado mais uma vez sua superioridade tática e sua habilidade de comando
em momentos essenciais.
Cercados, os franceses foram sobrebujados pelos inimigos. O rei da França, seu filhos mais
novo e vários nobres foram capturados. João II havia honrado os princípios da Cavalaria e
mergulhado a França no caos.

Conclusão
João II morreria no cativeiro. O Delfim, atuando como regente, seria forçado a assinar
Tratado de Brétigny (1360), que concedia grande parte do território oeste da França aos ingleses.
Carlos V herdaria de seu pai, em 1364, um reino assolado por banditismo, insurgências e guerra
civil (SUMPTION, 1999).
Ao enfatizar a revitalização do ethos cavaleiresco - este código de conduta guerreiro que
Maurice Keen (1984) considera o elemento definidor da Cavalaria - acima de considerações de
natureza militar, a reforma de João II resultou em fracasso. Por outro lado, seu rival Eduardo III,
adaptável na prática da guerra, viria a se tornar a imagem ideal do rei-cavaleiro, diante da qual
seus sucessores seriam mensurados (SAUL, 2011).
A separação entre o ideal, ou mesmo o lúdico, e o real na Cavalaria torna-se cada vez
perceptível à medida que a Guerra dos Cem Anos progride. Presente nos discursos e no imaginário
da aristocracia mesmo nos séculos XV e XVI, ela se retiraria cada vez mais dos campos de batalha,
onde homens-de-armas sem título, nem aspiração, de se tornarem cavaleiros, vão se tornando cada
vez mais comuns. Os duques e condes saem progressivamente das linhas de frente para assumir
posições de comando. Militarmente, a “Cavalaria” foi se tornando cada vez mais uma “cavalaria”.

71
A Oriflamme, o estandarte sagrado dos reis da França.
72
Nor should it be said that the King of France ever showed dismay at anything he saw or heard reported. He remained
on the field from beginning to end, like the brave knight and stout fighter he was. He had shown his determination
never to retreat when he commanded his men to fight on foot and, having made them dismount, he did the same and
stood in the forefront of them with a battle-axe in his hands, ordering forward his banners in the name of God and St
Denis, with Sir Geoffroy de Charny bearing the principal one.
113
 Foi somente com uma profunda reforma militar no século XV, através da criação de um
exército permante e profissional, além da liderança inspiradora de Joana D’Arc, que a França
iniciaria a reação que acabaria por lhe conceder a vitória. Ao final seria a artilharia, e não a
Cavalaria, o fator que renderia aos franceses o triunfo definitivo sobre seus inimigos em Castillon
(1453).

REFERÊNCIAS

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AYTON, Andrew; PRESTON, Philip. The Battle of Crécy, 1346. Woodbridge: The Boydel Press,
2007.
AYTON, Andrew. The Battle of Crécy: Context and Significance. In: ___________; PRESTON,
Philip. The Battle of Crécy, 1346. Woodbridge: The Boydel Press, 2007.
BARKER, Juliet. Agincourt. Rio de Janeiro: Record, 2009.
BASCHET, Jérôme. A Civilização Feudal: Do Ano Mil à Conquista da América. São Paulo:
Globo, 2006.
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Medieval Europe, 1325-1520. Woodbrige, The Boydel Press, 1987.
CHARNY, Geoffroi de. A Knight’s Own Book of Chivalry. Trad. Elspeth Kennedy. Philadelphia:
University of Pennsylvania Press, 2005.
CONTAMINE, Philippe. War in the Middle Ages. New York: Barnes & Noble, 1998.
FLORI, Jean. A Cavalaria. São Paulo: Madras, 2005.
FRANCO JÚNIOR, Hiláro. A Idade Média: O Nascimento do Ocidente. 2 ed. rev. e ampl. São
Paulo: Brasiliense, 2001.
FROISSART, Jean. Chronicles. Trad. Geoffrey Brereton. Baltimore: Penguin Classics, 1968.
KAEUPER, Richard W. Chivalry and Violence in Medieval Europe. Oxford: Oxford University
Press, 1999.
KEEN, Maurice. Chivalry. New Haven; London: Yale University Press, 1984.
LE GOFF, Jacques. Heróis e Maravilhas da Idade Média. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 2011.
ROGERS, Clifford J. The Age of The Hundred Years War. In: KEEN, Maurice (ed.). Medieval
Warfare: A History. Oxford: Oxford University Press, 1999. p. 136-160.
___________. The Military Revolutions of the Hundred Years’ War. The Journal of Military
History, Lexington, v. 57, p. 1-33, 1993. Disponível em: < http://deremilitari.org/2014/06/the-
military-revolutions-of-the-hundred-years-war/>. Acesso em: 25 mar. 2018.

114
SAUL, Nigel. Chivalry in Medieval England. Cambridge: Harvard University Press, 2011.
SUMPTION, Jonathan. The Hundred Years War v. I: Trial by Battle. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1990.
__________. The Hundred Years War v. II: Trial by Fire. Philadelphia: University of
Pennsylvania Press, 1999.
WAGNER, John A. Encyclopedia of the Hundred Years War. Westport: Greenwood Press, 2006.

HONRAI A COROA DO REI, TEMEI A ESPADA DO BISPO: HEGEMONIA

SENHORIAL E O PODER MILITAR DO ARCEBISPADO DE YORK (1327-1340)

Janaina bruning azevedo73

O ano era 1317. Após ter sido convocado pelo rei Eduardo II a se tornar arcebispo de York,
em 1315, William Melton recebia a consagração. Depois de muitos anos seguindo a carreira
religiosa como qualquer outro clérigo, Melton obteve o privilégio de assumir o cargo de arcebispo
de York. Tornava-se, assim, o detentor do segundo arcebispado mais importante na história da
Igreja da Inglaterra, ficando apenas atrás do arcebispado de Canterbury. Canterbury era, e é até os
dias de hoje, o centro religioso da Inglaterra. William Melton e o arcebispado de York compõem
o objeto desta pesquisa. William Melton possuía algumas peculiaridades. Em 1319, ele teria se
envolvido fisicamente e financeiramente na Batalha de Myton. Em 1321, temos pistas de que o
arcebispo teria colaborado, de forma indireta, com a revolta de Thomas de Lancaster. Já em 1327,
ele aparentemente esteve na Batalha de Stanhope ao lado do mais novo e jovem rei, Eduardo III.
Por conseguinte, aproximadamente entre 1328 e 1329, o arcebispo teria se juntado à rebelião do
conde de Kent, meio-irmão de Eduardo II, contra a rainha Isabella que estava na regência do reino

73
Graduanda do 5º semestre de Licenciatura em História pela Universidade Federal de Mato Grosso (UFMT).
Bolsista de Iniciação Científica (PIBIC) na vigência de 2017/2018 pelo CNPq. Orientador: Dr. Leandro Duarte Rust
(UFMT). E-mail: bruningnina@gmail.com
115
após a “deposição-abdicação”74 de Eduardo II. Seu envolvimento nessas duas batalhas, ambas
pertencentes à primeira fase da Guerra de Independência da Escócia, pode caracterizá-lo como um
bispo guerreiro. Seu comportamento, ora lutando à mando do rei, ora rebelando-se contra o
mesmo, podia parecer contraditório. Eis aí o problema desta pesquisa: o comportamento deste
arcebispo de York era, de fato contraditório? A hipótese que vem sendo desenvolvida é de que:
não! O comportamento do arcebispo não era contraditório. Ele agiria conforme sua autonomia
política e militar.

O que era ser um bispo na Idade Média?

De antemão, é válida uma caracterização da personagem, do arcebispo de York, e de como

ele estava inserido na sociedade medieval da Inglaterra do século XIV.A pergunta a ser feita é: o
que era ser um bispo na Idade Média? À primeira vista, é uma pergunta um pouco difícil de se
responder. Para isto, usarei as palavras de Joseph Morsel, historiador francês. Morsel diz que “ser
bispo significa [...] possuir importantes poderes; o bispo poderia agir localmente como de igual
para igual com os condes e viscondes do ponto de vista do exercício do poder legítimo” 75 (2008:
p. 161). Um arcebispo não deixa de ser bispo, o que muda é o cargo e sua função que é superior.
No entanto, o clero também “não deixava de ser, eminentemente, uma classe jurídica, pois,
caracterizava-se no seu conjunto, por um direito muito particular e por privilégios de jurisdição
ciosamente defendidos” (BLOCH, 1979: p. 362). Um bispo poderia ter terras, vassalos e vassalos
guerreiros, castelos, e outras fortalezas, como direitos sobre as mercadorias em portos, poderia
também atuar como chanceler do reino, tesoureiro, guardião dos selos, etc. A exemplo disso,
William Melton foi guardião e detentor do wardrobe76 de Eduardo II (1318-1326), foi tesoureiro
durante a regência da rainha Isabella (1327-1330), e foi guardião do Grande Selo no reinado de
Eduardo III (1330-1340). Além disso, tinha liberdades e direitos sobre as águas do Porto de Hull
na cidade Kingeston-Upon-Hull, e sobre cunhagem de moedas na cidade York.

Exercer mais de uma função, além do arcebispado, era uma realidade bem comum para os
homens de batina nos últimos anos da Idade Média. E como podiam agir de igual para igual com
os condes, barões e etc., logo, tinham as mesmas obrigações que um homem secular. Da mesma

74
Termo usado por Claire Valente, historiadora inglesa, em seu artigo The Deposition and Abdication of Edward II,
publicado em 1998.
75
Ser obispo suponía [...] detentar poderes importantes; el obispo podía, actuar localmente de igual a igual con los
condes y vizcondes desde el punto de vista del ejercicio del poder legítimo / Todas as traduções são de minha
autoria, deixando as originais em notas.
76
Wardrobe, na tradução ao pé da letra, significa “guarda-roupa”. No sentindo definido por V. H. H. Green e por
outros historiadores, wardrobe é apenas um espaço pertencente a um conjunto de espaços que formam a
administração financeira. Eu prefiro chamar wardrobe como um gabinete de finanças que está enlaçado à Corte.
116
forma que um homem secular recebia terras de outro senhor ou diretamente do rei e fazia o ritual
de juramento de lealdade e/ou a homenagem, um homem eclesiástico deveria fazer o mesmo. Até
aqui parece que um homem de batina está no mesmo patamar que um homem comum. Mas não.
Os eclesiásticos, entendidos aqui como a totalidade que forma a hierarquia da Igreja, exerciam
uma hegemonia, um domínio social e territorial, muito bem estruturado nessa sociedade. De fato,
eles eram superiores. Em outras palavras, para falar desse poder dos eclesiásticos sobre os outros,
podemos dizer que

A definição de poder clerical [...] passou a revalorizar o poder real em detrimento

do resto da aristocracia secular. [...] A Igreja institucionaliza o poder real, e essa
institucionalização supõe, acima de tudo, um meio da aristocracia eclesiástica
para se afirmar perante o secular, cuja existência, em teoria, está estritamente
77
ligada ao serviço do rei, principalmente na forma de serviço das armas
(MORSEL, 2008: p. 42)

Ademais, William Melton, sendo um arcebispo, além de vassalo do rei e guerreiro, tornava-
o um igual aos seculares quanto ao direito de segurar uma espada. Para Jean Flori, à entrega da
mesma, “se trata de personagens que detêm o poder e dos quais ela tem tudo para esperar ou temer”
(2005: p. 36). Ainda segundo este historiador, quem recebe a espada obtém de “um significado
social e político mais que profissional ou militar” (2005: p. 33). Contudo, o poder militar do
arcebispo de York se encontrava em seu dominium, visto como uma hegemonia senhorial
composta por vassalos de uma elite guerreira. O arcebispo excercia uma influência preponderante
sobre seus vassalos. Sendo ele mesmo também um integrante dessa elite guerreira.

A hegemonia senhorial do arcebispo de York era a fonte de renda que sustentava

materialmente e conferia coerência às suas ações e comportamento. A renda desse dominium, tanto
como seus vassalos, era o que lhe permitia continuar com a reprodução de poder militar e reafirmar
sua posição social até mesmo após perder uma batalha. Quando digo renda, quero dizer que sua
posição social só estava firmemente garantida enquanto houvesse uma economia
preponderantemente administrada pelas suas mãos. Essa economia alimentava às suas forças
armadas que lhe dava esta autonomia militar. Os vassalos que compunham o dominium, por sua

77
La definición del poder clerical, que pasa como acaba de verse por la descalificación del poder laico, ha llehado a
revalorizar el poder regio en detrimento del resto de la aristocracia laica. [...] La Iglesia institucionaliza el poder
regio, y esta institucionalización supone ante todo un medio de la aristocracia eclesiastíca para afirmarse ante la
laica, cuya existencia se encuentra en teoría estrictamente ligada al servicio del rey, principalmente bajo la forma de
servicio de las armas.
117
vez, também eram homens bem posicionados socialmente. Sendo assim, “estados praticamente
feudais dependiam da elite [...] para a manutenção de suas tropas”78 (GAT, 2006: p. 339).

Na Inglaterra, desde que sua organização social passou a ser o feudalismo, “o que era
importante na experiência do poder era o senhorio, muito mais do que os feudos” 79 (BISSON,
2009: p. 207). Entretanto, nesses senhorios que se expandiam em muitas regiões ou até mesmo
numa mesma localidade, percebe-se que “a substituição de serviços por rendas, o emprego de mão-
de-obra por salários e certa emancipação podem, na verdade, ser atribuídos a séculos anteriores,
mas eles alcançaram proeminência no final do século XIV”80 (GREEN, 1955: p. 22). Por conta
disso os reis da Inglaterra no século XIV, para garantir a estabilidade de seu governo, deveriam
buscar a cooperação desses senhorios, ainda mais quando estes grandes senhores locais “seguiam
as fortunas da guerra mais de perto, eram menos tolerantes com a derrota ou campanhas ineficazes,
e mostravam um desejo maior de controlar como seria gasto o dinheiro que eles concediam”81
através das tributações das rendas do dominium de seus senhorios (VALENTE, 2003: p. 165). “A
sensação de que a terra, apesar de sobrecarregada pelo serviço, era do próprio arrendatário para
desfrutar com segurança aumentaria quanto mais tempo ele e seus herdeiros a mantivessem”82
(HUDSON, 2018: p. 104). A palavra “herdeiros” talvez não seja a mais correta a se aplicar em
relação a um bispo medieval. Porém, podemos entender que o sentindo que essa implica na frase
é de que, quanto mais tempo passar, os sucessores de William Melton no arcebispado de York
terão já garantido certa segurança sobre suas terras. E isso pode até ser aplicado no tempo em que
William era arcebispo, pelo longo histórico de arcebispos de York que vieram antes dele. Quanto
mais tempo, mais segurança, mais poder político e militar. Já “arrendatário” vem da tradução do
inglês de tenant/tenant-in-chief, uma pessoa que que recebia terras e outras posses diretamente do
rei e que podia concedê-las a outros senhores feudais em troca de rendas (tributação de taxas). E
isso me parece bem o caso de William Melton.

Sem mais delongas, William Melton aparentemente tinha o suficiente para uma autonomia
política e militar ao longo de sua trajetória que acabara em 1340, com sua morte.

78
[...] pratially feudal states relied on the landed elite [...] for the maintenece of their mounted troops.
79
[...] lo importante en la experiencia del poder era el señorio, bastante más que los feudos.
80
The replacement o services by rents, the employment of labour for wages and some enfranchisement can indeed
be traced to earlier centuries but they achieved prominence in the late fourteenth century.
81
[...] followed the fortunes of war more closely, were less tolerant of defeat or ineffectual campaigns, and showed a
greater desire to control the money they granted would be spent.
82
The feeling that the land, although burdened by service, was the tenant’s own to enjoy securely would grow the
longer he and his heirs held it.
118
Ora leal, ora inimigo: as evidências do problema

Dois anos após se tornar o arcebispo de York, no mês de outubro, os escoceses decidiram
invadir as terras inglesas mais ao norte. À mando do rei, William Melton reuniu seus vassalos
guerreiros. Ao seu lado estavam John de Hotham, bispo de Ely, e Nicholas Fleming, mayor da
cidade de York. Juntos reuniram quase 20 mil guerreiros para enfrentarem o inimigo no campo de
Myton. Entre esses homens que partiam para a batalha estavam muitos outros clérigos, além de
cidadãos da cidade de York, comerciantes, etc. Era um exército muito heterogêneo, já que os
melhores soldados estavam à serviço do rei em um cerco à cidade de Carlisle. Partiram à Myton
com o intuito de pegar os escoceses de surpresa, mas não foi bem assim que aconteceu. Foram os
ingleses que se surpreenderam, os quais acabaram sendo esmagados. Ao perceber que a batalha
estava perdida e que um inimigo havia decepado a cabeça do mayor de York, William e John
partiram em retirada de volta para a cidade a fim de pouparem suas vidas. A batalha de Myton foi
apenas uma de muitas da guerra de independência da Escócia.

Já em 1321, os ingleses se uniram na revolta de Thomas de Lancaster, conde de Lancaster.

O reino estava politicamente dividido desde o aparecimento das Ordenanças em 1311, que tinham
como propósito controlar o poder do rei com reuniões e assembleias com os altos aristocratas,
tanto seculares quanto eclesiásticos, além da presença de cavaleiros e outros guerreiros do reino.
O que também era uma resposta direta da aristocracia em relação à realeza após o surgimento da
Magna Carta em princípio no século XIII. Nesse ano da revolta, muitas pessoas se rebelaram. Se
uniram a Lancaster porque estavam insatisfeitos com o reinado de Eduardo II, o qual consideravam
um rei tirano e movido pelos conselhos de seus favoritos, além de não governar pelas leis e justiça
da Inglaterra. Inclusive, o arcebispo de York colaborou com o conde Lancaster enviando alguns
homens e dinheiro de seu clero para ele, alegando que seria para defesa do reino contra os
escoceses, “que provavelmente foram para a revolta”83 (VALENTE, 2003: p. 148).

Após a morte do conde de Lancaster, em março do ano seguinte, acusado de traição e

muitos outros crimes, seu corpo e suas ações no passado passaram a ser venerados pelas pessoas
que lhe seguiram. E quando “corpos de rebeldes recebiam veneração é um sinal de aceitação das
nobres intenções da nobre revolta”84 (Ibidem: p. 46). Até uma canonização foi pedida ao Papa
pelas mãos do arcebispo de York através de um pedido feito pelo seu irmão, Henry de Lancaster.
A canonização não era só um pedido da comunidade do reino que estava sendo realizada. Contudo,

83
[...] which probably went to support the revolt
84
[...] dead rebels received veneration is another sign of accptance of the noble intentions of noble revolt
119
era igualmente uma estratégia política feita debaixo do nariz do rei, da rainha Isabella com o irmão
do falecido conde. A participação de William Melton na revolta foi sobretudo uma ação política
porque uma revolta “não era apenas uma desculpa para pilhagem, nem degeneração, mas
continuação de um conflito político”85 (Ibidem: p. 77). Poucos eram os que queriam Eduardo II no
poder. E tornar o conde Lancaster em um “santo popular” foi uma afronta ao rei, além de também
uma maneira de tentar colocar um equilíbrio entre a realeza e o povo do reino.

Não muito mais tarde, em 1327, após Eduardo II ser deposto do trono pela rainha com
ajuda se seu amante francês, William Melton se negou a ir a Westminster para a coroação de
Eduardo de Windsor como mais novo rei da Inglaterra, e também se recusou estar presente no dia
em que ela o nomeou com um dos doze conselheiros do reino. De certa forma, a maneira como
Eduardo II foi capturado, preso e forçado a abdicar ao trono, incomodou o arcebispo de York. E
este incômodo com a regência da Isabella permaneceu por mais alguns anos. Neste mesmo ano,
em agosto, junto a uma tropa de homens, William Melton teria marchado em direção a Stanhope
para a defesa da região. Ao seu lado estava o rei que tinha acabado de ser coroado, Eduardo III.

Em 1330, mais uma vez William se viu envolvido em uma pequena rebelião que tinha
como líder, desta vez, o filho mais novo de Eduardo I, Edmunde Woodstock, conde de Kent. Além
do arcebispo de York e do conde de Kent, o irmão da esposa do conde, Thomas Wake, conde de
Liddel e muitos outros, foram acusados pela rainha por tentarem soltar um prisioneiro alguns
meses atrás, que por sinal era suspeito que seria o próprio Eduardo II. Parecia contraditório, porque
Edmunde ajudou a rainha com a deposição do rei, seu meio-irmão. Por conta disso, Edmunde foi
condenado como traidor e morto. Thomas foi acusado pelo mesmo crime, mas logo foi perdoado.
Quanto ao arcebispo de York, quase foi preso, teve alguns bens confiscados e mais tarde também
recebeu seu perdão. Ademais, todos os outros que estiveram envolvidos, presos ou que tiveram
suas terras confiscadas, passaram a ter o perdão e seus bens de volta quando Eduardo III assumiu
de fato o poder da Inglaterra em 1330.

Diante do exposto acima, pode-se notar uma aparente contradição no comportamento de

William Melton, arcebispo de York. Ora luta à mando do rei, ora se envolve em uma revolta contra
o mesmo rei. Ora ajuda a rainha, ora se rebela contra ela. Uma hora se comporta como aliado,
outra como inimigo. Mas o que explica esse comportamento que parece se contradizer na trajetória
de vida deste arcebispo? Quais seriam as causas, o que estaria por detrás, de uma hora estar ao
lado do rei e outrora ser visto como perturbador da paz do reino? Seu comportamento o fazia um

85
Revolt was not just na excuse for pillage, not degeneration but continuation of political conflict
120
traidor? Em suma, o comportamento do arcebispo de York era, de fato, um comportamento
contraditório?

A hipótese e seu desenvolvimento

A hipótese aqui desenvolvida é a de que o arcebispo de York agiria conforme sua

autonomia política e militar. O que o tornava um aristocrata eclesiástico com autonomia era o
dominium e a posição social constantemente reafirmada através do poder militar derivado das
rendas da hegemonia senhorial. No entanto, elencaremos aqui quatro fundamentos que constituem
a hipótese deste trabalho, os quais tendem a responder ao problema em questão.

Primeiro, a localização e a guerra. O arcebispo estava em uma região que sempre foi alvo
de guerras e batalhas. Para uma região como York, era de esperar que condes, barões, camponeses,
e até bispos ficassem a todo momento preparados, seja para se defender ou atacar, principalmente
contra os escoceses. Neste caso poderiam agir antes mesmo de receber uma ordem de seu rei.
Podemos até falar que a sequência de guerras que tornaram aquela região marcada historicamente
pôde, por sua vez, moldar os homens que ali residiam. Em outras palavras, as guerras teriam gerado
uma cultura guerreira nas pessoas em que, por outro lado, essas pessoas se tornavam a energia que
mantinha essa cultura ativa quando entravam em guerra.

Segundo, a Magna Carta de 1215 e as Ordenanças de 1311. Entendemos aqui que essas
“constituições” se tornaram as rédeas que os aristocratas conseguiram impor perante seus
governantes sobre determinados assuntos do reino. Com o governo real sendo limitado, passando
por assembleias e outros tipos de reuniões “parlamentares”, os altos aristocratas do reino passaram
a ter participação na política e representando a seus vassalos. O poder estava dividido. O rei não
conseguiria governar sem estes aristocratas. E a supremacia da lei na Inglaterra dava a sensação
de autonomia e segurança aos aristocratas que, se um rei ou rainha descumprisse com costumes
do reino e com as leis, poderiam fazer justiça com as próprias mãos, já que eles se manifestavam
dizendo que estavam seguindo as leis e os costumes da Inglaterra. Em suma, a “política era a lei,
a lei definia justiça, e justiça limitava e corrigia os governos reais”86 (VALENTE, 2003: p. 65)

Terceiro, a violência e a revolta. A partir da Magna Carta a violência obteve outro sentido.
Para Claire Valente, através de suas análises em diversas fontes, inclusive em romances medievais,
“a justificativa da resistência violenta a reis que falharam em suas responsabilidades feudais parece

86
Politics was law, law defined justice, and justice limited and corrected royal government.
121
ainda mais explícita nos séculos XII e XIII”87 (Ibidem: p. 22) Ademais, quando se trata de revoltas,
Valente ainda ressalta:

A compreensão medieval da violência como uma ferramenta política, combinada

com a forte presunção teórica em favor do governo cooperativo e a supremacia
da lei, ajuda a explicar a prevalência da revolta, cujo sucesso ocasional legitimou
ainda mais a resistência sancionada pelo costume. [...] A resistência continuou a
ser defendida na Inglaterra, apesar das crescentes tentativas reais de defini-la
como traição. [...] Além disso, a viabilidade das ideias de resistência ajudou a
criar um clima político no qual os reis ingleses foram forçados a preservar pelo
menos as armadilhas da consulta e ignoravam o governo cooperativo por sua
conta e risco88 (Ibidem: p. 4-48)

Sendo assim, a violência era uma política de resistência que transcorria através das revoltas,
que devem ser vistas como conflitos políticos contra um governante indesejado. A violência
assumiu um caráter de normalidade na vida destes aristocratas após os séculos XII e XIII, porém
não podemos generalizar o uso desta violência como só usada de forma legitima. Não podemos
desconsiderar que havia aristocratas que praticavam a violência, mas não essa violência
supostamente defendida pelas “constituições” da Inglaterra. Praticá-la não faria do aristocrata um
alienígena dentro seu reino, mas poderia algumas vezes gerar uma controvérsia. Por outro lado,
seria até bem visto quando apoiado coletivamente, vide o caso da revolta de 1321. No caso deste
estudo, sobretudo na Inglaterra após século XIII, “a violência não era apenas lícita, mas limitada
em extensão e visava obter ou reforçar concessões legais ou políticas específicas. [...] Eles
costumavam usar violência para impor formas mais pacíficas de contenção ao rei”89 (Ibidem: p.
31-32)

Quarto, a posição social e o feudalismo. William Melton era um alto aristocrata

eclesiástico. Seu posto como arcebispo de York ficava apenas atrás do arcebispo de Canterbury.
Melton representava todo o arcebispado de York que, por sua vez, já foi usado como braço direito

87
The justification of violent resistence to kings who have failed their feudal resposabilities appears even more
explicity in twelth- and thirteenth-century.
88
The medieval understanding of violence as a political tool, combined with the strong theoretical presumption in
favor of cooperative government and the supremacy of the law, helps explain the prevalence of revolt, the ocasional
success of which further legitimized resistance as sanctioned by custom [...] Resistance continued to be defended in
England despite growing royal attempts to define it as treason. [...] Moreover, the viablity of ideias of resistance
helped to create a political climate in which English kings were forced to preserve at least the trappings of
consultation and ignored the cooperative government at their peril .
89
Violence was not only lawful, but limited in extent and aimed at gaining or reinforcing specific legal or political
concessions. [...] They often used violence to impose more peaceful forms of restraint the king.
122
da coroa em tempos de guerra. A sua extensa rede de dominium que veio se acumulando desde sua
consagração em 1317 e os muitos vassalos a seu dispor, desde seculares a eclesiásticos, são duas
características que lhe atribuíam uma boa posição social fortemente sustentada pela sua hegemonia
senhorial. E se William Melton era arcebispo da cidade York, uma região com cicatrizes à olho nu
das guerras, seguindo os costumes feudais, a Igreja era responsável por subsidiar as guerras
enviando seus vassalos guerreiros e dinheiro de suas terras. Por outro lado, os costumes feudais na
Inglaterra após o século XIII teriam começado a dar mais espaço a um tipo de contrato feito entre
o senhor e o vassalo que ia para a guerra. A elite guerreira agora passava a receber um salário para
batalhar pelo reino, e não, necessariamente, precisava mais defender as terras de seu senhor, o rei
ou ao reino como sua obrigação. O vassalo da elite guerreira de agora tinha mais autonomia,
liberdade, para escolher em qual batalha iria lutar, ou poderia lutar como voluntário em prol de si
mesmo contra um inimigo ou pelo reino.

Entretanto, o desenvolvimento da hipótese desta pesquisa é somente possível ser feito

através da compreensão de aristocracia de Joseph Morsel em seu livro La Aristocracia Medieval:
El domínio social en el Occidente (siglos V-XV), a qual, sobretudo na Inglaterra, “até cerca de 700
gozava de uma autonomia frente aos reis”90 (2008, p. 44), posteriormente aderindo governos locais
de senhorios, exercendo domínio sobre homens e terras.

Para concluir esta parte, ainda segundo este historiador,

Já foi indicado que a consideração do poder aristocrático medieval (e mesmo até

os séculos XVII e XVIII) é impensável sem levar em conta o setor clerical da
aristocracia, não só por causa do recrutamento social e do peso de seu poder
senhorial, mas principalmente devido ao seu poder ideológico. Através da
definição das normas cristãs do exercício do poder, o alto clero forjou
progressivamente um quadro extremamente sólido [...] de reprodução do poder
da aristocracia em geral [...], mas um quadro que se destinava a ser aceito e
respeitados pela própria aristocracia, especialmente os seculares,
independentemente das suas estratégias conjunturais.”91 (2008: p. 69)

90
Hasta alrededor del 700, la aristocracia anglosajona disfrutaba de una clara autonomía frente a los reys.
91
Ya se ha indicado que el examen del poder aristocrático medieval (e incluso hasta los siglos XVII y XVIII) resulta
impensable sin tener en cuanta al sector clerical de la aristocracia, no solo en razón de su reclutamiento social y del
peso de su potencia senhorial, sino sobre todo por su poder ideológico. Mediante la definición de normas cristianas
de ejercio del poder, el alto clero forjó progresivamente un marco extremadamente sólido [...] de reprodución del
poder de la aristocracia en general [...], pero un marco que se pretendia que fuese aceptado y respetado por los
propios aristócratas, especialmente laicos, independientemente de sus estrategias coyunturales.
123
Explanando os semblantes do arcebispo de York

De acordo com o exposto, irei agora dimensionar a hipótese em dois casos que envolvem
William Melton, arcebispo de York. Contudo, irei apenas usar dois dos quatro fundamentos
mencionados acima.

Primeiro caso:

Em 1319 a Inglaterra se viu em um conflito com os escoceses. Os escoceses estavam em

luta com a Inglaterra há muitos anos, desde o reinado de Eduardo I. Lutavam contra os ingleses
por sua independência. O reino estava em tensão e guerra por muitos anos. Quando os escoceses
adentraram o condado de Yorkshire em 1319, o rei reuniu seus homens para defender a cidade de
Carlisle que estava sendo cercada pelos escoceses. E por outro lado, mandou o arcebispo de York
recrutar homens para defender o reino, sobretudo, na região próximo à Myton. Segundo a crônica
The Brut or the Chronicles of England:

Quando os ingleses finalmente souberam disso, todos os que viajaram - bem

como monges e sacerdotes e frades, cânogos e seculares - se encontraram com os
escoceses em Myton upon Swale, no dia 12 de outubro. Ai! Que tristeza para os
lavradores ingleses que nada sabiam da guerra, foram sufocados e encharcados
no rio de Swale. E suas santidades, sir William de Melton, arcebispo de York, e
o abade de Selby com seus corcéis, fugiram e entraram em York92 (1906: p. 211-
212).

Como visto, a Batalha de Myton foi um tanto quanto heterogênea e essa mesma fonte
atribui a ela o nome de Batalha Branca de acordo com o que os escoceses aclamaram depois de
derrotarem os ingleses. Aqui, o arcebispo de York estava à mando rei. Segundo a fonte, serviu ao
rei, sendo um vassalo leal. Por outro lado, William Melton não só esteve em batalha para defender
Myton e seu reino. De acordo com um memorandum que aparece na documentação Calendar of
Close Rolls no ano de 1327, antes mesmo de receber tal ordem, o arcebispo teria mandado reforçar
as defesas da cidade de York e do Castelo de Bailey, mesmo em tempo que não fosse de guerra.
Este memorandum se refere ao ano de 1319, o qual um trecho dele diz que a rainha e outros clérigos
procuram pelo arcebispo:

92
When ƿe Englisshemen ƿat were lafte at home Wist of ƿis ƿing alle po pat might trauaile – as wel monkes and
prestes and ffreres & Chanouns and seculers – and come and mette wiƿ ƿe Scottes at Miton op Swale, ƿe xii day of
Ottobre. Allas! what sorwe for ƿe Englisshe hosbonde-men ƿat couƿe noping in werr ƿere were quellede and
drenchede in ƿe Ryuer of Swale. And her chyueteynes, Sir William of Melton, Erchebisshop of ʒork, & ƿe Abbot of
Selby with her stedes fledde, & come vnto ʒork.
124
 Procuraram pessoalmente ao arcebispo que ele faria com que seu lugar chamado
"o velho Bailey" fosse mantido sob sua responsabilidade contra os escoceses, da
mesma forma que eles fazem a manutenção das muralhas da cidade, afirmando
que ele e seus antecessores estavam acostumados a manter e guardar aquele lugar
em tempos de guerra no passado; e o arcebispo afirmou que o mayor e a
comunidade de York mantêm a cidade do rei sob um perpétuo termo, para serem
mantidas em perigo, tanto em tempo de guerra quanto em paz, sem que se exceda
nenhum lugar dentro da cidade93 (1327-30, 1972: p. 221)

A documentação registra que procuraram o arcebispo para solicitarem que ele continuasse
cumprindo com seus deveres de defender a cidade e os castelos de sua posse dos perigos impostos
pelos escoceses, como havia sendo feito em tempos de guerra em anos anteriores. Lá, o arcebispo
garantiu de forma clara que, ele e outros cidadãos, mantinham aquela região sempre à posto de
uma defesa, mesmo não estando em guerra. Essa atitude de William Melton foi vista como se ele
estivesse usando apenas da graça de sua liberdade para defender-se das ameaças, portanto, neste
memorandum foi acordado que ele deveria apenas defender suas posses e à cidade em caso de
perigo e que os homens de York e outros deveriam lhe ajudar.

Ademais, uma pergunta tem que ser feita: por que ele manteria o lugar sob constante defesa,
antes mesmo de ser enviado para lutar contra os escoceses? De acordo com o primeiro fundamento,
localização e guerra, temos que entender que York é uma cidade medieval no condado de
Yorkshire. O norte da Inglaterra sempre foi o “alvo” das guerras medievais, logo, o lugar mais
afetado do reino. A documentação intitulada de York: the story of its Walls, Bars and Castles
destaca logo no início que “não há, talvez, nenhuma cidade na Grã-Bretanha associada a tais
memoriais ilustres do passado como a antiga cidade de York, desgastada pela guerra”94 (COOPER,
1904: p. 3) Por conseguinte, William Melton, arcebispo de York, pertence a um período dominado
por reis da dinastia Plantageneta. Período esses dos Plantagenetas no trono, que foi
“preeminentemente, a época mais importante na história das defesas de York”95 (Ibidem: p. 82).

93
[...] sought in person from the archbishop that he would cause bis place called 'the old bailey' to be kept at his
charge against the Scots, in the same way as they cause the walls of the city to be kept, asserting that he and his
predecessors were wont to keep and guard that place in time of war in the past; and the archbishop asserted that tbe
mayor and community of York bold the city of the king at perpetual ferm, to be kept at their peril both in time of
war and in peace, no place within the city being excepted [...].
94
There is, perhaps, no city in Great Britain associated with such illustrious memorials of the past as the ancient,
war-worn City of York.
95
[...] preeminently, the most important epoch in the history of the defences of York.
125
 Voltando ao que foi mencionado em “o que era ser bispo na Idade Média”, segundo Jean
Flori e Marc Bloch, o mais comum de se pensar à Igreja era como a segunda maior detentora de
terras, e que deveria recrutar homens guerreiros para a defesa do reino em uma quantidade
correspondente à escala de seu dominium. Presumidamente recrutar essas tropas era o encargo do
bispo medieval. Ele recrutava, mas “não podia” empunhar uma espada. No entanto, William
Melton era um alto aristocrata eclesiástico aparentemente peculiar. Ele não só recrutava quando à
mando, como recrutava de acordo com sua autonomia militar assegurada pelas rendas de sua
hegemonia senhorial. Melton detinha terras diretamente do rei, e ao alocá-las, seu novo vassalo
não necessariamente precisava servir com serviço militar. O vassalo podia pagar uma taxa
(scutage) ao seu senhor, e com a quantia tributada, o arcebispo poderia recrutar e pagar o serviço
militar à quem ele quisesse. Ademais, William Melton, além de estar envolvido com recrutamento
de guerreiros, ele próprio se tornou um homem guerreiro quando empunhou uma espada, montou
em seu corcel, cavalgando até Myton para enfrentar os escoceses. Num conjunto, e de forma geral,
deve-se considerar que

Bispos guerreiros não devem ser reduzidos a homens levados por uma
personalidade laica ou por um berço senhorial a se apoderar do sacerdócio [...]
Pelas mãos armadas do bispo, a defesa da ordem pública e o cuidado espiritual se
fundiram, tornando-se a mesma matéria. [...] A guerra era assunto eclesiástico”.
(RUST, 2018: p. 73-86)

Defender ou atacar antes de uma ordem real compunha o comportamento militar de

William Melton. Digamos que a localidade, o histórico de guerras no condado de Yorkshire, sua
hegemonia senhorial, tornara-o capaz de lidar com “problemas” no reino antes mesmo de uma
ordem. Sua posição social, como arcebispo, um alto aristocrata eclesiástico, também era
substancial para a reprodução da autonomia de seu poder militar.

Segundo caso:

O Calendar of Close Rolls, nos relata que em 1º de março de 1328 e na cidade York,
“Conan Fitz Henry, cavaleiro, reconheceu que devia a William, arcebispo de York, 100l que seria
arrecadado sem falta como pagamento de suas terras e bens móveis no condado de York”96 (1327-
30, 1972: p. 374). Ainda em York, mas no dia 5 de agosto do mesmo ano, o “abade de Alneywick
reconheceu para ele e de seu convento que eles deviam a William, arcebispo de York, 40l, e era

96
Conan fitz Henry, knight, acknowledges that he owes to William, archbishop of York, 100l; to be levied, in
default of payment, ot his lands and chattels in co. York.
126
para ser arrecado sem falta como pagamento de suas terras e bens móveis no condado de York”97
(Ibidem: p. 411). Esses são apenas dois dos muitos casos de aristocratas que estavam devendo ao
arcebispo de York. A causa ou porquê estavam em dívida é intrigante, pois nessa documentação
não aponta nenhum indicio do que seria essa dívida. Do mesmo modo, isso, inclusive, nos deixa
questionar se o cavaleiro e o abade eram vassalos de Melton.

Se consideramos que Conan era vassalo do arcebispo de York, podemos entender que o
comprometimento em reconhecer sua dívida era, de fato, algo esperado. Este cavaleiro
provavelmente teria recebido essas terras pelas mãos de William Melton, e o não reconhecimento
dava o direito de seu senhor confisca-las. Não pagar as dívidas era motivo para confisco. O mesmo
serve para o abade. É provável que as terras e o convento teriam sido concedidos ao abade pelo
rei, porém, com a condição de supervisão pelo arcebispo de York. De qualquer forma, em ambos
casos, o arcebispo de York exercia um domínio sobre eles. Tudo passava por ele.

Por conseguinte, em 26 de junho de 1332, uma nova convocação chegou às mãos do

arcebispo guerreiro, que dizia:

Para W. arcebispo de York. Solicitado que ele conceda ao rei um subsídio em

auxílio das despesas incorridas para o casamento da irmã do rei Eleanor com o
conde Reginald de Guelders (Gerle). [...] O rei estava lhe enviando Thomas de
Brayton, seu clérigo, para que o arcebispo pudesse indicar por escrito o que ele
faria para responder a esse pedido98 (C.C.R., 1330-33, 1972: p. 594)

Ao se falar de subsídio, entende-se que esse dinheiro seria para investir no casamento da
irmã do rei viria de sua diocese, concedido por clérigos. Nessas horas, inclusive, a importância de
ser tenant-in-chief lhe incumbia a coletar de suas posses a renda necessária para tal ocasião. Aqui,
podemos dizer que a hegemonia senhorial não era somente para custear e manter sua autonomia
militar, mas também servia para demais questões do reino. Ter controle sobre aquilo que lhe
pertencia era fundamental para se manter no poder, tanto político quanto militar.

Usando da boa posição perante o rei, em Woodstock, no dia 21 de maio de 1332, William
recebeu o consentimento de exercer seus ofícios espirituais, de visitação e de jurisdição comum

97
The abbot of Alnewyk acknowledges, for himself and his convent, that they owe to William, archbishop ot York,
40l; to be levied, in default of payment,of their lands and chattels in co. York.

98
To W. archbishop of York. Request that he will grant the king a subsidy in aid of the expenses incurred for the
marriage of the king's sister Eleanor to Reginald count of Queldern (Gerle). [...] The king is sending to him Thomas
de Brayton, his clerk, tbat the archbishop ma signify in writing by him what he shall cause to be done in answer to
this request.
127
na igreja de Durham e uma capela em Creyk. Porém, o rei deixou claro para não tentar inibir a
isenção das terras sem o consultar antes e que se alguma vez pensou em alguma coisa do tipo
deveria mudar de ideia imediatamente. Segundo o relato, “Egfrid, algum dia rei da Inglaterra,
concedeu a São Cuthbert e a sua igreja de Durham a casa de campo (manor) das terras arrendadas
de Creyk e a capela que ele então mantinha livre e isento de toda jurisdição comum” (C.C.R.,
1330-33, 1972: p. 574). O santo e seus sucessores, tal como bispos, de lá até os dias atuais, haviam
mantido o lugar de forma livre e em paz, sem nenhuma jurisdição comum de nenhum arcebispo
de York. Por outro lado, “o dito santo e seus sucessores foram acusados de fazer e exercitar
instituições, induções e outros serviços espirituais lá, e durante a anulação dos chanceleres dos
progenitores do rei costumavam fazer o mesmo. O arcebispo, no entanto, agora pretendia exercer
o ofício de visitação e jurisdição comum lá”99 (Ibidem).

Paralelo a isso, no mês de março de 1327, após estar oficialmente como conselheiro e
tesoureiro da rainha Isabella, William decidiu escrever uma petição ao rei reivindicando por seus
direitos que lhe eram devidos e que ainda não havia os recebidos. Escreveu ao rei “sugerindo ao
rei que Athelstan, em algum momento rei da Inglaterra, o progenitor do rei, concedeu por sua carta
ao arcebispo de York e seus sucessores todas as liberdades na água de Hull [...]” (C.C.R., 1327-
30, 1972: p. 58-59) Ainda nessa mesma petição William Melton escreveu que além de Althestan,
mais tarde o Henrique III também concedeu os mesmos direitos ao seu arcebispo Waller Giffard,
e que esse arcebispo manteve o porto, além dos vinhos e outras mercadorias que chegavam por lá.
Alegou que os sucessores desde Athelstan tiveram seus direitos sobre as águas de Hull, inclusive
no reinado de Eduardo II. Ademais, também disse que quando Matthew Colombers, um dos
representantes de Eduardo I naquele porto, por rixa e raiva do arcebispo de York daquele reinado,
decidiu barrar as liberdades do clérigo naquelas águas. Argumentou ainda que no reinado de
Eduardo II fora feita uma inquisição para descobrir as verdadeiras causas desse banimento. A
conclusão que obtiveram era que os arcebispos de York realmente tiveram suas liberdades nas
águas de Hull e que houve esse banimento no reinado de Eduardo I. Nesse mesmo dia, o rei e seu
conselho também alertaram ao Benedict de Fulsham, o atual representante de Eduardo III naquele
porto, que deveria “amar mais ao rei” e o proibiu de atrapalhar as liberdades do arcebispo de York
quando descobriu que ele mantinha contato às escondidas com aqueles envolvidos no banimento

99
[...] Whereas Egfrid (Ellus), sometime king of England, granted to St. Cuthbert and his church of Durham the manor
of Creyk aud the chapel there, which he then held free and exempt from all ordinary jurisdiction [...] The said saint
and his successors were accustoned to make and exercise institutions, inductions, and other spiritual offices there, and
during voidonce of the see the chancellors of the king's progenitors were wont to do the like, the archbishop
nevertheless now intends to exercise the office of visitation and ordinary jurisdiction there [...]

128
no reinado de Eduardo I e por ter sido contra a investigação feita pela inquisição. “Portanto, o
arcebispo pediu ao rei, por petição perante ele e seu conselho, para fazer com que a restituição do
que foi tomado em prisão (prises) fosse feito a ele, o rei, tendo em consideração a carta e a
inquisição mencionada [...]”100 (Ibidem), e de outros assuntos, acatou ao pedido do arcebispo de
York.

Temos, de um lado, o arcebispo de York exigindo exercer a jurisdição comum nas terras e
na capela que foram de São Cuthbert muitos anos atrás, e que nenhum outro arcebispo de York
jamais interferiu; de outro, temos William Melton pedindo que seus direitos sobre o Porto de Hull
fossem restituídos, seguindo o costume dos arcebispos e da Igreja de York. São casos diferentes,
mas em ambos o arcebispo estava exigindo algo que ele aparentemente estava ciente que lhe
pertencia por direito. O consentimento para Melton interferir nas terras do Santo se deu porque
nenhuma terra podia ficar sem jurisdição, graças aos costumes. A entrega das liberdades e direito
sobre o Porto de Hull só foi possível, novamente, graças aos costumes da Inglaterra. William
Melton provavelmente sabia que os costumes eram um instrumento das leis inglesas, e usando de
sua boa posição social, se viu no dever de exigir por aquilo que, digamos, era tradição naquele
reino.

Conclusão

O rei precisava, e às vezes até contra sua vontade, de alguém que tivesse autoridade e poder
suficiente para manter a ordem pública no reino, e nada melhor que o arcebispado de York que
estava acostumado a estar eficientemente preparado para uma guerra ao longo dos séculos. Em
outras palavras, a renda da hegemonia senhorial do arcebispo de York era a fonte de sustento e
manutenção de sua autonomia em suas ações políticas e em seu comportamento militar, o que lhe
permitiria continuar com a reprodução de seu poder militar e manter sua posição social. “O bispo
seria, formalmente, o conde. Clerical e civil, espiritual e secular: os poderes convergiam” (RUST,
2018: p. 121)

100
[...] suggesting to the king that Athelstan, sometime king of England, the king's progenitor, granted by his charter
fo the archbishop of York and his successors all liberties in the water of Hull [...] wherefore the archbishop has prayed
the king, by petition before him and his council, to cause restitution of the prises to be made to him; the king, having
consideration fo the charter and inquisition aforesaid [...].

129
Fontes primárias

BRIE, Friedrich W. D. The Brut or The Chronicle of England. Published for the Early English
text Society, 1906.

COOPER, T. P. York: the story of its Walls, Bars and Castles. Preserved in the Library of the
University of California, 1904.

Calendar of Close Rolls, 1327-30. Preserverd in the Public Record Office, 1972.

Calendar of Close Rolls, 1330-33. Preserverd in the Public Record Office, 1972.

Fontes bibliográficas

BISSON, Thomas. Las crisis del siglo XII: el poder, la nobreza y las orígenes de la
gobernazición europea. Crítica Barcelona, 2009

BLOCH, Marc. A Sociedade Feudal. Lisboa: Edições 70, 1982 (1979)¹

FLORI, Jean. A Cavalaria: A Origem dos nobres guerreiros da Idade Média. Tradução: Eni
Tenório dos Santos. São Paulo: Madras, 2005.

GAT, Azar. War in Human Civilization. Oxford University Press, 2006

GREEN, V. H. H. The Later Plantagenets. Arnold, 1955

HUDSON. John. The Formation of the English Common Law: Law and Society in England from
King Alfred to Magna Carta. 2nd Ed. Routledge, 2018.

MORSEL, Joseph. La Aristocracia Medieval: El domínio social en Occidente (siglos V-XV).

Tradução: Fermín Miranda. Valencia, 2008.

RUST, Leandro Duarte. Bispos Guerreiros: Violência e Fé antes das Cruzadas. Petrópolis:
Vozes, 2018.

VALENTE, Claire. The Theory and Practice of Revolt in Medieval England. Ashgate, 2003

130
AS RELAÇÕES DE PODER PRESENTES NA REPRESENTAÇÃO DO CORPO
FEMININO NO DISCURSO MÉDICO DO SÉCULO XIII

Laila Lua Pissinati101

Resumo: Este artigo busca fazer uma síntese de meu projeto de mestrado onde tomo como eixo
central a análise da representação do corpo feminino no discurso médico do século XIII,
especificamente no tratado médico-filosófico intitulado De secretis mulierum, escrito em fins deste
mesmo século, cuja autoria foi atribuída à Alberto Magno. Buscarei averiguar como o discurso
médico do baixo medievo acerca do corpo feminino se relaciona com a naturalização da
inferioridade feminina naquele contexto através dos conceitos de representação de Roger Chartier
e gênero de Joan Scott, além dos pressupostos teóricos presentes na teoria da dominação masculina
de Pierre Bourdieu. Aponto neste artigo o instrumental teórico-metodológico de meu trabalho,
bem como meus objetivos, a natureza da fonte, o problema histórico levantado e as hipóteses
predefinidas.
Palavras-chave: Medicina Medieval; Corpo Feminino; Representação; Gênero.

Ao longo dos séculos XVI e XVII se assistiu na Europa um certo tipo de literatura popular
e semiculta, situada no meio do caminho entre receituários médicos, literatura técnica e textos
hermenêuticos, que prometiam revelar aos seus leitores conhecimentos secretos sobre a natureza
e as artes, chamada de literatura de segredo. Os livros de segredo, apesar de desfrutar seu auge
nos já mencionados séculos XVI e XVII, apareceram pela primeira vez na Baixa Idade Média,
especificamente no século XII, e, seus antecedentes remontam à Antiguidade Clássica. Com o
desenrolar da Revolução Científica, seu êxito foi decaindo progressivamente, mas seguiram
circulando pelas esferas populares e pelos ambientes pseudocientíficos até o início do século XX
(BARRAGÁN NIETO, 2011: 11 e 15).

Existe um subgênero dos livros de segredo de tipo médico específico chamado secreta
mulierum (segredo das mulheres) cujo tom é muito mais teórico e expositivo do que prático -
característica que marcava os tipos de livros de segredos propriamente médicos. Os secreta
mulierum centram-se em expor os mistérios que envolvem o processo de geração humana
conjugando filosofia natural e medicina. O primeiro representante do secreta mulierum é o tratado
intitulado De secretis mulierum (sobre o segredo das mulheres), composto provavelmente no fim
do século XIII e princípios do XIV (BARRAGÁN NIETO, 2011: 37).

101
Mestranda do Programa de pós-graduação em História Social das Relações Políticas da Universidade Federal do
Espírito Santo, sob a orientação do Prof. Dr. Sergio Alberto Feldman. lailalua@outlook.com

131
 A autoria do De secretis mulierum foi atribuída ao filósofo e teólogo dominicano Alberto
Magno102, contudo, embora os diversos manuscritos e edições nomeiem Alberto como autor da
obra, os estudos sobre a obra revelaram que ela foi, provavelmente, escrita por um dos discípulos
do teólogo. Nomes como Thomas de Brabant e Henry da Saxônia foram levantados como possíveis
autores (LEMAY, 1992: 1). Assim, seguindo a convenção da grande maioria dos estudiosos que
se debruçaram sobre o estudo deste tratado, chamaremos de pseudo-Alberto Magno o autor do De
secretis mulierum.

A grande quantidade de edições e manuscritos da obra em questão demonstram que as

ideias contidas nela tiveram grande difusão e foram amplamente influenciadoras. Além da forma
manuscrita, o De secretis mulierum difundiu-se também na forma impressa. Tanto em latim,
quanto nas línguas vernáculas, circulou muito na região da atual Alemanha, até sua inclusão na
lista de livros proibidos pela Igreja Católica, Index librorum prohibitorum, em 1604, pelo caráter
luxurioso atribuído ao texto (SANTOS, 2013: 11).

O tratado médico-filosófico De secretis mulierum versa basicamente sobre questões

ligadas a reprodução no corpo feminino. Tudo indica que essa obra foi destinada inicialmente aos
religiosos, isto é, produzida com o intuito de informar à comunidade religiosa sobre os mistérios
que envolviam o corpo feminino e a reprodução. Tema recorrente nos estudos do século XIII, a
busca por conhecer o assunto tinha como objetivo, segundo Jacques Dalarun, orientar a
comunidade monacal quanto a natureza feminina, proteger os religiosos do perigo que o convívio
e a cópula com elas poderiam representar, e fornecer subsídios para a realização de intervenções
médicas, uma vez que parte dos monges e religiosos exerciam a função de físicos103 (DALARUN,
1993: 35-38).

Helen Rodnite Lemay, responsável pela tradução do De secretis para o inglês, reforça na
introdução de sua obra que embora o conteúdo do tratado contenha uma parte filosófica e uma
parte medicinal, a medicina na verdade possui um papel muito menor no método de pseudo-
Alberto. O conhecimento médico exposto no tratado restringe-se a alusões às teorias filosóficas e
anatômicas formuladas pelas autoridades médicas clássicas como Aristóteles, Galeno, Hipócrates
e à tradição médica muçulmana de Avicena e Averróis (LEMAY, 1992:4). Na versão traduzida
por Lemay, todo o conteúdo do De secretis mulierum é acrescido de comentários de dois autores

102
Alberto Magno foi um filósofo, escritor e teólogo católico dominicano. Nasceu por volta de 1206 em Lauingen,
Ducado da Baviera e faleceu por volta de 1280 em Colônia, Sacro Império. Lecionou na Universidade de Paris de
1245 a 1248 e depois no Studium, em Colônia. Foi professor de Tomas de Aquino. É reputado por transmitir a filosofia
natural aristotélica pela Europa ocidental (WEISHEIPL, 1980: 46).
103
Physici, especialista da natureza (phiysis), era a denominação dada aos médicos na Idade Média (GOULART e
SANTOS, 2006: 2)
132
desconhecidos, que foram adicionados ao texto original durante as diversas compilações e edições
impressas. Em virtude da presença desses comentários, alguns autores sugerem que em certo
momento a obra foi utilizada como texto escolástico, servindo como texto de instrução nas
universidades da Europa.

Contudo, a versão do tratado analisada nesta pesquisa é a José Pablo Barragán Nieto
(2012), traduzida para o espanhol cujo conteúdo está disposto em doze capítulos, além de um
prólogo e de um índice final. Os títulos dos capítulos são, respectivamente: I. Sobre a geração do
embrião; II. Sobre a formação do feto segunda a influência superior; III. Sobre a influência dos
planetas no corpo e na alma; IV. Sobre a geração de animais; V. Sobre a formação do embrião;
VI. Sobre a formação dos animais e monstros; VII. Sobre os sinais da concepção; VIII. Sobre os
sinais da castidade e da virgindade; IX. Sobre a sufocação da madre; X. Sobre as formas de
conceber; XI. A respeito dos defeitos no útero; XII. Sobre a geração do esperma104 (BARRAGÁN
NIETO, 2012: 46-47).

O objetivo principal deste trabalho consiste na análise da representação do corpo feminino

no discurso presente no De secretis mulierum atribuído a Alberto Magno, buscando identificar os
atributos e funções físicas, bem como funções sócio-políticas, associadas aos corpos femininos.
Para uma análise completa, buscar-se-á investigar a importância do De secretis mulierum no
contexto em que ele foi escrito, compilado e veiculado, compreendendo a situação das mulheres
no ideário sócio-institucional do baixo-medievo. Ainda, objetiva-se discutir os textos da tradição
médica ao qual o tratado está vinculado e examinar as relações entre as representações do corpo
feminino na medicina do ocidente medieval e os ideais cristãos acerca das mulheres.

Este trabalho está inserido na vertente historiográfica denominada Nova História Cultural
e faz uso do conceito de representação proposto por Roger Chartier que considera importante nos
atentarmos para o fato que não existe “[...] prática ou estrutura que não seja produzida pelas
representações, contraditórias ou em confronto, pelas quais os indivíduos e os grupos dão sentido
ao mundo que é o deles” (1991: 177). Na introdução de seu livro intitulado “A História Cultural:
entre práticas e representações”, Chartier define que as representações do mundo social são
determinadas pelos grupos que as formam. Como construções, as representações não são neutras,
na verdade, são dotadas de estratégias, concorrências e práticas dos grupos que concorrem e se
esforçam por se afirmarem. Assim, o autor diz que “as representações são como as matrizes de
discursos e práticas diferenciadas que tem por objetivo a construção do mundo social, e como tal

104
Tradução minha.
133
a definição contraditória das identidades” (CHATIER, 2002: 18). O que significa dizer que as
representações estão dotadas de relações de poder e domínio “que, à revelia dos atores sociais,
traduzem as suas posições e interesses objetivamente confrontados e que, paralelamente,
descrevem a sociedade tal como pensam que é, ou como gostariam que fosse” (CHARTIER, 2002:
19).

Chartier defende que o conceito de representação carrega três modalidades em relação ao

mundo social. A primeira, é a classificação e a definição de configurações desenvolvidas pelos
diferentes grupos socais que vão construindo suas realidades. A segunda, são as práticas que
consolidam as definições, bem como as posições dos grupos e dão significado simbólico às
identidades sociais. Por fim, as formas institucionalizadas demarcam a existência do grupo e o
lugar ao qual ele pertence naquele mundo social (CHARTIER, 2002: 23). Nesse sentido, há de se
levar em conta essas três instâncias a fim de se chegar a uma compreensão mais completa do
mundo social analisado. No caso deste trabalho específico, as definições e os símbolos do corpo
feminino presente no discurso de pseudo-Alberto Magno bem a situação sócio-intitucional da
mulher naquele período.

Além do conceito de representação de Roger Chartier, o conceito de gênero da Joan Scott

também norteia este trabalho. Scott, em seu artigo intitulado “Gênero, uma categoria útil de análise
histórica”, publicado pela primeira vez em 1986, discute, como o título indica, a importância do
estudo das relações de gênero como uma categoria útil para a compreensão histórica do todo social.
Na definição de Scott, o termo gênero possui dois aspectos centrais que estão inter-relacionados
mas que devem ser analiticamente diferenciados: “(1) o gênero é um elemento constitutivo de
relações sociais baseadas nas diferenças percebidas entre os sexos e (2) o gênero é uma forma
primária de dar significado às relações de poder” (SCOTT, 1995: 86).

Enquanto um “elemento constitutivo de relações sociais”, o termo gênero integra quatro

elementos que se correlacionam e que, por tanto, deve ser levado em conta no trabalho do
historiador. O primeiro, são as representações simbólicas invocadas a dar significados às relações
sociais em jogo. Nesse sentido, a questão que importa para nós historiadores é: quais
representações são invocadas, em qual seu contexto e em quais circunstâncias. O segundo
constituinte do gênero são os conceitos normativos, expressos nas doutrinas religiosas, políticas,
jurídicas, educativas ou científicas, que definem os significados dos símbolos e fixam de maneira
binária o significado de masculino e feminino. Assim, deve-se analisar quando e em quais
circunstâncias as afirmações normativas são contestadas, pois elas são produto do conflito social
e não do consenso. O terceiro aspecto são as organizações políticas e econômicas, bem como as
134
estruturas e instituições sociais, para além das relações de parentesco. Por fim, o quarto aspecto
constituinte do gênero é a identidade subjetiva dos sujeitos e suas sexualidades (SCOTT, 1995:
86-87).

Na segunda parte de sua teorização, Scott define gênero como “um campo primário no
interior do qual, ou por meio do qual, o poder é articulado” (SCOTT, 1995: 88), sendo o gênero
uma das referências pelas quais o poder político é consolidado. Isto quer dizer que o gênero e a
política são construídos reciprocamente, “a política constrói o gênero e o gênero constrói a
política” (SCOTT, 1995: 89). Dessa forma, o gênero constrói e legitima as relações sociais, e, por
tanto, o estudo das relações de gênero contribui para a compreensão do todo social. A autora dá
alguns exemplos de ações e afirmação de controle e de força concebidas em termos das diferenças
sexuais e da dominação das mulheres. Isto quer dizer que as estruturas hierárquicas se apropriam
das definições das relações naturais e generalizadas entre homens e mulheres. Scott concorda com
antropólogo francês Maurice Godelier que as diferenças entre os corpos, relacionadas ao sexo, são
com frequência resgatadas para testemunhar e legitimar as relações sociais. Assim, ao averiguar o
modo pelo qual as relações de gênero se dão nas comunidades europeias do século XIII, devemos
nos atentar para os símbolos e significados culturais que informam sobre as definições do corpo
feminino.

Ainda, concordamos com Pierre Bourdieu que a dominação masculina naturaliza um

processo que é histórico e social. Bourdieu nos fala de uma construção arbritária do biológico,
onde as relações de poder são naturalizadas nos corpos. Em suas palavras, “as diferenças visíveis
entre os órgãos sexuais masculino e feminino são uma construção social que encontra seu princípio
nos princípios de divisão da razão androcêntrica (BOURDIEU, 2012: 30)”. O sociólogo contribui
com afirmação de que a representação do homem como o padrão, a norma e a referência, e, a
mulher como o ser frágil é reafirmada pelas instituições políticas formadoras de consciência,
contribuindo para a dominação masculina.

Para compreender melhor a relação de poder por trás da representação do corpo feminino,
será feito uso dos conceitos de corpo empregados por José Carlos Rodrigues (2006: 48) que parte
da ideia de que o corpo humano é construído socialmente e, uma vez tomado como categoria de
análise, pode revelar, em partes, a estruturação de uma sociedade específica. Para ele, todas as
intervenções da sociedade sobre o corpo definem a condição de humanidade para aquela cultura.

Judith Butler (2000: 111) nos permite aprofundar as reflexões acerca da mulher na Baixa
Idade Média quando em Corpos que pesam postula sobre a relação entre materialidade do corpo e
a performatividade de gênero. Para a autora, a materialidade do corpo é algo construído de forma
135
performativa em concordância com o padrão cultural estabelecido. Nesse sentido, a natureza não
estaria fora da produção social, sendo a própria ideia de “natureza do sexo feminino” construída
mediante práticas discursivas e performativas.

A metodologia que será empregada é chamada Análise de Discurso, proposta pela Escola
Francesa, com base em Helena Hathsue Nagamine Brandão (1994) e Eni Puccinelli Orlandi (2005)
que entendem o conceito de discurso como um produto social e culturalmente produzido e como
tais não são neutros. Ele representa um dos âmbitos onde se realizam as disputas sociais, e para
isso é necessário que o discurso seja capaz de incitar uma ação ou justificá-la. Nesse sentido, a
análise do discurso é uma tentativa de esclarecer ou detectar os motivos pelos quais o texto diz
ou omite as informações, elucidando, assim, o modo como é dito, mostrado, trabalhado e
interpretado.

Para analisar o discurso é necessário que observemos o sujeito que o enuncia. Ele está
certamente alocado em uma categoria social, representando um segmento de uma sociedade
histórica. O discurso articula saber e poder, pois quem fala, fala de algum lugar, e tem o direito
reconhecido institucionalmente: seu discurso está ligado a uma pressuposição de verdade, a uma
instituição, o que nos leva a perceber os protagonistas do discurso não pela sua individualidade,
mas como pertencentes a determinados lugares sociais (BRANDÃO, 1994: 49-50). Além disso,
Brandão caracteriza a linguagem não apenas como um veículo de comunicação, mas um
instrumento de significação da realidade, revelando certa distância entre o objeto representado e
o símbolo que o representa. Nessa lógica, a linguagem enquanto discurso não constitui um
universo de símbolos que serve apenas como instrumento de comunicação ou suporte de
pensamento, mas uma interação e um modo de estrutura social.

O trabalho com análise do discurso compreenderá as seguintes etapas: primeiro, seleção

dentro das fontes primárias dos enunciados relevantes para elucidar a problemática; em seguida,
buscar bibliografias que prestem esclarecimentos acerca do tema de pesquisa e da documentação
a fim de compreender os fenômenos para além do texto, como o texto foi recebido na época, como
(o texto) circulava, e como os paradigmas (enunciados) eram transmitidos. É extremamente
relevante, em contrapartida, identificar os potenciais receptores do texto e como foi a sua
transmissão para que seja possível avaliar sua recepção, circulação e influência através do tempo.
Se for possível encontrar alguma outra obra que critique a fonte trabalhada é de grande auxílio
para pensar as dissonâncias do discurso estudado (no caso dessa pesquisa, o que destoa do discurso
hegemônico eclesiástico); a terceira etapa é a fase de seleção de que tipo de dado encontrado na
fonte deve ser trabalhado para responder a problemática da pesquisa; enquanto a quarta e última
136
etapa consiste em selecionar frases, expressões e palavras chave que remetam à ideologia que
permeia o texto. Dessa forma, objetiva-se que através da catalogação dos enunciados possa-se
encontrar o discurso empregado na elaboração do documento e como ele se relaciona com seu
tempo histórico.
Parte-se da ideia de que o discurso médico acerca da anatomia e da fisiologia do corpo
feminino, bem como as ideias construídas acerca participação do organismo delas na reprodução,
foram parte integrante do processo de consolidação da dominação masculina da sociedade
medieval do baixo medievo, uma vez que naturalizam a inferioridade delas. Sabemos que o
discurso médico presente no De secretis mulierum a respeito do corpo feminino é pautado nos
postulados de Aristóteles que considerou a mulher machos impotentes, pois, nessa lógica de
pensamento, seus corpos não conseguiam engendrar um fluido tão elaborado quanto o do homem
– o sêmen. Suas ideias, ainda, reduziram o papel da mulher na procriação como apenas fornecedora
de matéria prima, um receptáculo em que o homem depositaria sua matéria

Assim, influenciada pela filosofia natural de Aristóteles e pelas obras galênicas, a medicina
dos fins da Idade Média admitiu e reforçou a teoria humoral do corpo humano. Mesmo
considerando alguma semelhança entre os corpos masculino e o feminino, Aristóteles e Galeno
justificavam uma hierarquização entre os dois por conta da diferença da capacidade de cada um
em produzir calor. Considerando o corpo do homem quente e seco, enquanto o da mulher frio e
úmido, acreditavam que a diferença entre os humores se manifestavam principalmente na
disposição do aparelho reprodutor (SOUZA, 2012: 35-36). Por conta da menor quantidade de
calor, o corpo feminino não conseguia desenvolver plenamente seu órgão genital, diferentemente
do masculino, sendo assim o feminino menor e voltado para dentro. Esse pensamento trata o
aparelho reprodutor feminino como sendo uma espécie de inversão do aparelho masculino,
transformando o corpo feminino em um macho defeituoso, inferior e incompleto (LAQUEUR,
2001: 41- 42).

Será questionado qual a relação entre a representação médica-filosófica do corpo feminino

e o lugar social da mulher construído como inferior ao do homem, por meio da análise do De
secretis mulierum, buscando compreender o pano de fundo discursivo no qual se baseou essa
inferiorização, por meio da análise de escritos médicos que compararam as fisiologias masculina
e feminina nesse recorte temporal, sendo esta a problemática que serve de questionamento para
ser levantado nessa pesquisa.

Em geral, pensa-se aqui acerca do lugar social inferiorizado da mulher, sendo assim, ao
investigarmos o discurso de pseudo-Alberto Magno pretende-se avaliar como esse lugar
137
inferiorizado tem suas bases em uma naturalização das diferenças e da hierarquia existente entre
homens e mulheres. Parte-se da hipótese de que o discurso que inferioriza a mulher se sustenta por
se vincular ao seu corpo, isto é, de uma naturalização da inferioridade do corpo feminino.

Ainda, a problemática ainda está contida em questionar como o discurso médico acerca
dos corpos femininos se aliou ao discurso religioso – o De secretis mulierum foi, segundo o próprio
conteúdo presente na obra, produzida em um ambiente monástico - para manter o lugar social da
mulher no medievo como restrito ao privado e subalterno ou inferiorizado em comparação ao
masculino. Pois, da mesma forma que o discurso eclesiástico institucionalizou a identidade
feminina e demarcou seu lugar naquela sociedade, associando seus corpos aos pecados da carne,
o discurso médico do século XIII também carregou imagens negativas a respeito das mulheres. O
corpo continuou a ser ponto de partida e de referência para identificá-las e situá-las na vida social.

É visível que a representação do corpo feminino é colocada como subsequente a do corpo

masculino, sendo este último a referência androcêntrica nos termos dos pressupostos teóricos da
dominação masculina de Pierre Bourdieu (2012: 30). O discurso que construiu a diferença dos
órgãos sexuais masculinos e femininos, encontram seus princípios na construção social dos papéis
de gênero e o lugar social da mulher como inferior ao do homem é construído antes de mais nada
nos seus corpos. A representação do corpo feminino presente no discurso do De secretis mulierum
atribuído a Alberto Magno evidencia as relações de poder entre os gêneros no contexto europeu
da Baixa Idade Média, uma vez que o discurso acerca da diferenciação e funcionamento dos corpos
está inserido numa relação onde os gêneros já são definidos, relevando os atributos corporais
associados aos atributos sociais. Da mesma forma que a representação do corpo feminino nos dá
evidências das relações de poder entre os gêneros no contexto europeu da Baixa Idade Média, essa
representação contribui para a legitimação e manutenção da dominação masculina uma vez que
corpo delas não só é inferiorizado fisicamente como funcionalmente.

Bibliografia

BARRAGÁN NIETO, José Pablo. El De secretis mulierum atribuído a Alberto Magno. Estudio,
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138
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O corpo educado: pedagogias da sexualidade. Belo Horizonte: Autêntica, 2000. p. 151-172.

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LEMAY, Helen Rodnite. Women’s secrets: a translation of Pseudo-Albertus Magnu’s De secretis

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SCOTT, J. Gênero: uma categoria útil de análise histórica. Porto Alegre: Educação & Realidade,
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SOUZA, Lidiane Alves de. Incompleto e Imperfeito: as representações do corpo feminino nas
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WEISHEIPL, James A. Albertus Magnus and the Sciences: commemorative essays, studies and
texts. Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1980.

139
ASPECTOS DA ALIMENTAÇÃO MEDIEVAL NO MOSTEIRO CISTERCIENSE DE
SANTA MARIA DE CÓS (PORTUGAL, SÉCULOS XIII-XVI)

Letícia Cardoso Carrijo105

Dulce O. Amarante dos Santos106

Resumo: Este trabalho constitui-se em uma análise da alimentação do mosteiro feminino

cisterciense de Santa Maria de Cós, entre os séculos XIII e XVI, em Portugal, procurando ressaltar
os aspectos que influenciavam essa prática, tão necessária, no medievo. A partir do estudo das
fontes, que constituem- se em doações e concessões de terras, além da relação de despesas do
Mosteiro, delineamos a composição da mesa de Cós, de forma que assinalamos o que as monjas
comiam e a maneira como comiam. Sendo assim ressaltamos os fatores que interferiam nessa
alimentação específica, como a disponibilidade de alimentos na região e a simbologia que os
alimentos carregavam no medievo. A discussão de práticas como o jejum, o consumo de carne e
a utilização da comida como prevenção e cura de enfermidades também estão presentes.

Palavras-chave: alimentação, mosteiro cisterciense, Idade Média, Portugal.

Escrever uma história da alimentação é tratar de muitas histórias. Isso se deve ao fato de
que esta temática nos oferece as mais diversas informações acerca de uma sociedade, sendo elas
as sociais, as econômicas, as políticas e as culturais, aparecendo inclusive, nas mais variadas fontes
históricas, como crônicas, poemas, imagens, e até mesmo em documentos administrativos. O tema
alimentação começou a integrar a pesquisa histórica quando da reformulação feita pela escola
historiográfica francesa dos Annales, que em oposição a alguns princípios da História feita no
século XIX, incentivou o uso de outras fontes além das oficiais. No entanto, as primeiras enquetes
publicadas nessa revista francesa, tinham por objetivo principal, a reconstituição de uma história
do consumo, de uma história quantitativa. Para Marc Bloch, por exemplo, a história da alimentação
mostraria todas as vicissitudes da economia (BURGUIÉRE, 1990: p.135- 137).
Foi apenas a partir dos anos 80 e 90, que os historiadores começaram a abordar esse tema
em uma perspectiva mais culturalista relacionando-se assim, com a Antropologia. Percebemos
então que em uma análise dos comportamentos alimentares existe um cruzamento entre história

105
Graduanda da Faculdade de História da UFG (7ºperíodo) – endereço eletrônico: leticiacardosocarrijo@gmail.com.
106
Profa. Titular da Faculdade de História/ Coordenadora do curso de licenciatura em História da UFG – endereço
eletrônico: doas52@hotmail.com

140
econômica, história social e uma história dos sistemas culturais. Dessa maneira, a relação entre
essas nos permite trazer a tona o que de fato foi a alimentação de uma sociedade, e o que ela
significou para essa e significa para nós que queremos compreender o modo de vida de outros
tempos (MONTANARI, 2015: p.22).
Para a análise de tal tema, é necessário que utilizemos um conceito temporal desenvolvido
por um historiador que pertenceu à Escola historiográfica francesa dos Annales, que é o de longa
duração. Fernand Braudel (1984: p.11-12) em sua obra O mediterrâneo e o mundo mediterrânico
à época de Filipe II conceituou os três tempos da história, o longo ligado às estruturas, ou o tempo
geográfico, o médio ligado às conjunturas, ou o tempo social e o curto ligado ao evento, ou o
tempo individual. Braudel considerou o tempo longo excepcional, sendo este quase imóvel
referente à história das estruturas geográficas e materiais, sendo os quadros mentais considerados
também, prisões da longa duração: “(...) uma história quase imóvel, a do homem em suas relações
com o meio circundante : uma história que transcorre e se transforma lentamente, feita quase
sempre de retornos insistentes, de ciclos incessantemente recomeçados.” (BRAUDEL,1984: p.11-
12, Prefácio).
Ao longo do tempo, o homem se viu aprisionado por diversos fatores que não são
controláveis rapidamente, como o clima, a vegetação, a fauna, assim como as culturas, das quais
não é possível desviar-se completamente sem prejudicar o equilíbrio estabelecido. Cada objeto
histórico comporta uma periodização, e ao falarmos de alimentação, nos deparamos com um
aspecto da vida humana que se modifica de forma muito lenta, por estar ligado ao ambiente, por
exemplo. Para percebermos, então, o que a análise da alimentação pode nos falar sobre o período
medieval, aqui focando mais no baixo medievo, trabalhamos um caso específico que foi a
experiência vivida no mosteiro cisterciense feminino de Santa Maria de Cós, entre os séculos XIII
e XVI, em Portugal (BRAUDEL, 2003: p.50).
Os mosteiros são representantes de realidades, são símbolos de um tempo. Dentro dos
mesmos, encontram-se homens e/ou mulheres dedicados a um ideal, que seguem as mais diversas
normas estabelecidas nesse mundo religioso e fechado. No entanto, este mesmo mundo entra
indiscutivelmente em contato com o mundo exterior, o secular, deixando-se contaminar por novas
ideais e costumes que vão surgindo ao longo do tempo. É possível então, notar nesses espaços
monásticos não apenas as práticas religiosas inerentes à fé cristã, como também costumes próprios
do período medieval, sendo a forma de se alimentar um deles. A partir desse entendimento,
podemos focar na nossa análise da alimentação das monjas do mosteiro escolhido, procurando
ressaltar os aspectos do comportamento alimentar no medievo, além do que havia de disponível
para a composição da mesa nessa delimitação temporal (COELHO, 1992: p.9).

141
 Para que pudéssemos delinear a alimentação do mosteiro de Santa Maria de Cós, fizemos
a análise de algumas fontes escritas, que estão localizadas no Arquivo Nacional da Torre do Tombo
(ANTT) e no Arquivo Distrital de Leiria (ADL). Essas fontes são de caráter administrativo, sendo
elas concessões e doações de terras, além de relações de despesas do mosteiro. A averiguação das
fontes, assim como o cruzamento de informações obtidas nessas com a historiografia
especializada, nos permitiu exaltar os aspectos econômicos que influenciavam a composição da
mesa do mosteiro, as diferenças alimentares entre as residentes desse espaço, além de pontuar
algumas práticas polêmicas como o jejum e o consumo de carne por religiosos.

Conhecendo o mosteiro cisterciense de Santa Maria de Cós

O mosteiro de Santa Maria de Cós localiza-se em Portugal, no distrito de Leiria, no

concelho de Alcobaça e na freguesia (região) de Cós. Situa-se mais ou menos a 14 km da freguesia
de Alcobaça, em uma região que se cruzam vias de comunicação entre o litoral e o interior. Não
existe uma quantidade significativa de documentação referente aos primeiros anos da comunidade
de Cós, sendo que o primeiro documento que registra as “sórores”107 de Cós é de 18 de maio de
1241, vindo do cartório abacial de Alcobaça. Este manuscrito atesta uma “charneca mostra que
est circa domus sororum de Coz” traduzindo-se “sórores de Cós tinham casas (“domus”) junto da
Charneca de Cós108”. Infere-se então, que a organização destas monjas é anterior a data de 1241
(GOMES & SOUSA, 1998: p.69).
Não se sabe a razão originária do surgimento do mosteiro de Cós, existindo algumas
hipóteses sobre a fundação desse espaço. Um exemplo é a lendária explicação que considera que
o Mosteiro teria surgido a partir de um conjunto de pobres e honestas viúvas, senhoras humildes
que lavavam as vestes brancas dos monges de Alcobaça. Esta memória é presente, por exemplo,
em uma descrição do Mosteiro feita por Claude de Brosenval, secretário de D.Edme de Saulieu
,em 1532, fruto de uma visita a esse espaço.109 Não parece ter existido também nenhum poder
régio ou nobiliárquico responsável pela fundação de Cós, havendo apenas o consentimento de um

107
Irmãs de cós.
108
Este documento se encontra no Arquivo nacional da Torre do Tombo (ANTT – Most. De Alcobaça, 1ª incorp.,
Mº7, Doc 4, (Vd.Ap.Doc).
109
“Foi, outrora, uma granja de Alcobaça onde se recolheram, há muito tempo, algumas viúvas que lavavam a
roupa branca dos monges de Alcobaça. Estes eram então numerosos e seguiam ardentemente a regra da
observância. As viúvas recebiam da abadia toda a alimentação. Ao recolhimento destas viúvas sucedeu, no decurso
do tempo, a organização de um convento de monjas.” (Publ.: Frère Claude de Bronseval, Peregrinatio Hispanica,
Voyage de Dom Edme de Saulieu, Abbé de Clairvaux, em Espagne et au Portugal (1531-1533), (introd., tradução e
notas de D.Maur Cocheril), Paris, PUF, Tomo II, pp.464-469).

142
abade de Alcobaça, mesmo que na época as abadias cistercienses fossem resistentes a aceitarem
as comunidades femininas (GOMES & SOUSA, 1998: p.65-75).
O século XII na Europa foi um momento de surgimento de inúmeras casas monásticas. Isso
se deve à grande efervescência religiosa que caracterizou esse momento da história ocidental
europeia, no qual viu surgir movimentos de tentativas de reencontro com a primitiva pureza do
Cristianismo. É neste contexto que surge e se expande a nova Ordem monástica, nomeada Cister.
Esta se constituiu em uma reforma da Regra de São Bento, que em Portugal chegou por meio dos
monges de formação cluniacense, criada no território francês, no século XI, como forma de
oposição à ostentação material que havia contaminado a Ordem de Cluny. A Ordem de Cister
surgiu em Portugal, por volta de 1140, admitindo primeiramente, somente monges. No entanto,
em meados do século XIII as comunidades cistercienses femininas começaram a se multiplicar no
território português (MATTOSO, 2012: p.57; MORUJÃO, 2001: p.21).
As primeiras abadias femininas que construíram- se em Portugal apareceram por iniciativa
das filhas do rei D. Sancho I, tendo Teresa instalado monjas no mosteiro de Lorvão, Mafalda
fazendo o mesmo no mosteiro de Arouca e Sancha fundando o mosteiro de Santa Maria de Celas
de Coimbra. Assim as hostilidades para com as casas religiosas femininas foram se amenizando,
tanto por pressões da família real, que considerava esta forma de vida religiosa o que havia de mais
novo e melhor, quanto por parte dos membros da alta nobreza. Essas mulheres cistercienses
acabaram por se tornar modelos de santidade, trazendo benefícios em termos espirituais e materiais
garantindo sua integração institucional na Ordem de Cister (OLIVEIRA, 2015: p.122 ;
MORUJÃO, 2001: p.22).
Dessa maneira, a hipótese mais aceita é a de que Cós teria surgido a partir de um
agrupamento de mulheres que inspiradas pelo modelo religioso dos claustros cistercienses
masculinos, se dedicavam à oração, à ascese quase eremítica e solitária e também, é claro, a tarefas
e trabalhos difíceis. Além do mais, a localidade onde se instalou o Mosteiro servia de via de
comunicação por ligar o litoral com o interior e era costume na Idade Média surgirem ermitérios
nessas regiões. Em Portugal as donas eremitas se chamavam “enceladas”. Essas haviam deixado
a cidade para viverem em penitência e sacrifício à Cristo. As “enceladas” seriam uma versão
portuguesa das beguinas que foram mulheres nobres que se isolaram da comunidade laica para
viverem sozinhas ou em pequenos grupos em devoção a Cristo. Este fenômeno ocorrido em
Portugal se encontra com as versões quinhentistas sobre a origem do Mosteiro, que nos conta sobre
as viúvas que se dedicavam a lavagem das roupas sujas dos monges de Alcobaça, como citamos
acima (GOMES & SOUSA, 1998: p.70,71).

143
 É certo então que no século XIII já havia na região de Cós uma comunidade organizada,
possuindo quadros orgânicos e administrativos documentados no século XIV e XV. Em 1307, por
exemplo, há uma primeira listagem110 que referencia os cargos institucionais do convento. Dessa
maneira confirma-se uma organização autônoma, de acordo com a regra cisterciense, dessa
comunidade de monjas. A abadessa possuía o mais amplo poder de administração, a economia
monástica exigia o controle da celeireira, que cuidava da distribuição de alimentos no mosteiro, as
relações entre a clausura e o mundo exterior eram vigiadas pela porteira e a sacristã cuidava do
espaço culto e da liturgia. Com o passar do tempo, a partir do século XVII, observamos o
surgimento de outros cargos do mosteiro aparecerem em documentos, como as monjas
sangradoras, enfermeiras, boticárias, ofícios ligados à prática médica (GOMES & SOUZA, 1998:
p.73).
Desde os tempos de sua fundação no século XIII, até o seu esvaziamento no século XIX, o
mosteiro de Santa Maria de Cós passou por diversas transformações ligadas as diferentes
conjunturas. Nos quinhentos (1560), por exemplo, encontravam-se 40 monjas neste espaço,
enquanto no momento de seu esplendor ,nos séculos XVII e XVIII, encontravam-se até 100 monjas
no Mosteiro. Não se sabe quantas monjas existiam no convento nos tempos medievais, já que a
documentação para o período é escassa. Saul Antônio Gomes e Maria André de Pina e Sousa
(1998: p.103) conseguiram listar a presença de 356 monjas e de 39 recolhidas em Cós, entre os
séculos XIII e XIX.
Cós tornou-se um importante senhorio e no século XVIII se encontrava muito bem
estruturada. Contudo o século XIX marcou a crise, não só de Cós como de todos os mosteiros
portugueses. Nos Oitocentos a população monástica portuguesa envelheceu, sendo que grande
parte dos mosteiros em 1820 eram habitados por menos de 12 religiosos professos. Um mundo
cada vez mais laico prejudicava a renovação das vocações religiosas, que não se constituíam mais
em um futuro desejável. Foi assim que Santa Maria de Cós extinguiu-se. Em 1834 decretou-se o
fim das Ordens religiosas em Portugal e a comunidade de Cós, já decadente em número de monjas,
transferiu-se para o mosteiro de Odivelas, no qual ficaram até o falecimento da última Dona de
Cós (GOMES & SOUSA, 1998: p.166).

A alimentação das monjas de Cós

110
O documento atesta: “D. Maria Peres Abbadessa do Mosteiro das Donas de Cos, Maria Annes Celleireira,
Maria Peres Sacristãa, Margarida Marins, Domingas Annes, Margarida Annes, Domingas Lourenço, Constança
Affonso, Maria Affonso, Donas do dito mosteiro.” BNL – Cód.1494, fl.263 vº.
144
 Por que alimentação? Quando falamos sobre comida, não destacamos apenas o seu papel
biológico na vida do ser humano, de suprir as necessidades básicas do corpo, mas falamos também
em comportamento alimentar que está diretamente ligado a simbologias e a praticas, que são
específicas a cada sociedade e a cada tempo. Além disso, a alimentação, tão necessária à vida, está
ligada as capacidades produtivas de cada espaço, ou seja, à sua geografia, ao clima, sendo que
carrega também uma enorme tradição. Tradições essas que foram sendo modelados ao longo do
tempo, que somaram conhecimentos sobre obtenção de alimentos e técnicas culinárias, ligadas a
ideais religiosos, conotações simbólicas e por saberes dietéticos que foram se produzindo
(MATTOSO, 2011: p.226).
Nesta perspectiva, analisamos algumas fontes do mosteiro de Santa Maria de Cós, tentando
cruzar as diversas histórias, das quais a alimentação faz parte. Os documentos trabalhados são
doações e concessões de terras, além da relação de despesas com a alimentação do Mosteiro. Nota-
se dessa forma a variedade da mesa monástica de Cós, além das formas de se conseguir o alimento.
Existem algumas dificuldades em quantificar o consumo alimentar dessas comunidades, já que os
gêneros produzidos no próprio mosteiro não aparecem nos cálculos. Além disso, muitos dos
alimentos adquiridos pela administração monástica, não eram sempre destinados às comunidades
religiosas, podendo ser canalizados para os servidores externos dos mosteiros e conventos. O que
de fato pode se observar com clareza nos documentos é os dias de jejum e abstinência seguidos
pela comunidade, os diferentes alimentos cozinhados em dias de festa, e a variedade da
alimentação (BRAGA, 2015: p.26-28).
Sousa e Gomes colocam que Cós era uma das mais antigas áreas de exploração agrícola
documentada no mosteiro de Alcobaça, verificando-se a existência de propriedade em 1080. Com
a instalação do Mosteiro na região começaram a ocorrer doações de caráter piedoso. Alguns
documentos atestam a concessão, por parte de Alcobaça, de terras na região de Cós com a condição
da quarta parte da produção se direcionar ao Mosteiro. Em 1241, por exemplo, o abade de
Alcobaça entregou a dez povoadores a herdade de Charneca, para que fossem vassalos do mosteiro
de Cós e lhe pagassem ¼ da produção que seria de vinho, trigo, centeio, sal, azeite, legumes e
frutos.111 Em 1257 o convento de Alcobaça concedeu um pedaço de terra para quem a quisesse
cultivar, tendo que pagar o foro de ¼ de toda a produção. Essa terra poderia ser passada para outros
somente após os primeiros seis anos.112 Ainda em 1281 o abade e o convento de Alcobaça
concederam a Pedro Eanes e a Maria Domingues uma vinha localizada na vila da Castenheira.

111
ANTT – Mosteiro de Alcobaça, 1ª Incorp., Mº 7, Doc 4. Escrita gótica.

112
ANTT – Most. de Alcobaça, 1.ª Incorp., Mº 16, Doc. 2.

145
Eles deveriam pagar ao vigário de Cós ¼ da produção de vinho e dos demais frutos encontrados
na região113.
Em 1289114, Alcobaça permitiu que os vizinhos cultivassem nas granjas de Cós, desde que
parte da produção de ferrugem se destinasse à alimentação dos bois do Mosteiro. Isso indica a
presença da carne na mesa das monjas. Contudo, em documentos posteriores percebemos que a
produção regional de carne e de pescado parece ter sido insuficiente para suprir a necessidade
dessa comunidade. Em 1519 um prior-reformador do mosteiro de Alcobaça escreveu ao rei que
dever-se-ia conceder as monjas de Cós o pescado e a carne sem prejuízo aos monges de Alcobaça:
“da carne eu lhe darey ho necessário porque mando comprar pera ellas asy Como faço pera os
monyes.”115 (SOUSA & GOMES, 1998: p.361).
Em 1521116 Vasco da Pina, alcaide – mor de Alcobaça pede que João Lopes, que cuidava
das rendas do almoxarife de Alcobaça, paguasse a dois carniceiros 342 arretéis de carne de
vaca,que haviam sido levados para as monjas de Cós. O fornecimento teria ocorrido do Natal até
a septuagésima, que seria de 25 de dezembro a mais ou menos 4 de fevereiro. Não se comia carne
de vaca em todos os dias do ano, tendo o pescado maior prioridade na mesa monacal. Em 1521
haviam 26 monjas no claustro de Cós, sendo que 342 arretéis correspondem a 116,280 Kg de
carne, que divididos por 26 monjas, por 40 dias equivaleria a mais ou menos 100 gramas diárias
para cada religiosa.
Uma relação de despesas feita com a alimentação dos coutos de Alcobaça registraram
também os gastos com as religiosas de Santa Maria de Cós. Entre os itens presentes estariam o
couro, o calçado, o mel, azeite, cera, pescado e carnes. A maior porcentagem dos gastos era
referente ao pescado (50,6%), seguido pela carne (17,2%), sendo que no Natal havia ainda o gasto

113
ANTT – Mosteiro de Alcobaça, 1.ª Incorp., M.º 17, Doc.49. (gótica cursiva)

114
ANTT – Mosteiro de Alcobaça, 2.ª Incorp., M.º 26, Doc.635 (2) (gótica cursiva)

115
ANTT – Corpo Cronológico, Parte 1.ª, M.º 24, Doc.108.

116
“Vasco de pjna alquajde mor e provedor em este mosteiro d alcobaça etc mando a Vos joham lõpes almoxerife
das Rendas do dito mosteiro que pages a ffrancisco diãz e Ruj dyãz capateyros mjll e dozentos E cjnquoenta E quatro
reais que se montam em trezentos e quorenta e dou aRates de Vaqua que derom as ffeeiras. Scilicet. Do natal ate
septuuaagesyma a Rezam de huum aRatell a cada huã e abadessa dobrado em os quães se montam os ditos mil e
dozentos e cjnquoenta e quatro rreais a Reazam de vjnte e dous ceytys por aRattell E por este com seu quonhecimento
Vos serom leuados em em conta.” ANTT Corpo Cronológico, Parte 2.ª, M.º 94, Doc.44 – p.365.

146
com um porco (0,4%). Além do porco consumido no Natal, em 1558117 a abadessa Dona Benta de
Aguiar e as monjas de Cós emprazaram a Pero Lopes e sua mulher um pedaço de terra junto ao
Mosteiro pela pensão de 2 galinhas que deveriam ser pagas e consumidas também em dia de Natal.
O consumo de carne dentro do Mosteiro, regido pela Regra de S. Bento, era restrito.
Durante os dias de jejum não se consumia a carne de vaca, sendo essa proibição efetiva durante
grande parte do ano. É por isso que o pescado era mais consumido pelos religiosos. Contudo, em
grandes celebrações como no Natal a variedade alimentar aumentava como podemos perceber nos
documentos citados acima que indicam que as monjas consumiam também galinhas e porcos nessa
época do ano. De acordo com Gomes e Sousa não se encontram em cartório de Cós privilégios
concedidos ao Mosteiro para a dispensa de jejuns ou interditos de carne, o que pode indicar que
essas monjas seguiam a risca as rígidas prescrições cistercienses na alimentação (SOUSA &
GOMES, 1998: p.85-86).
O consumo de carne sempre esteve envolto em muitas polêmicas, por ser um alimento que
carregou e ainda carrega muitas simbologias. Na Antiguidade, por exemplo, a carne estava ligada
mais a ritos sacrificiais e à caça. Mesmo assim, existiam grupos ou movimentos religiosos na
Antiguidade, como os pitagóricos, que se opunham aos sacrifícios, justamente por serem contra a
matança de animais. A partir do I século da Era Cristã até a desagregação do Império Romano,
algumas mudanças aconteceram tendo as práticas sacrificiais diminuído ou até mesmo
desaparecido em algumas regiões. No 4º século, quando a religião cristã tornou-se culto oficial do
Império, o cristianismo assumiu como símbolos alimentares, os gêneros que marcavam a
civilização mediterrânea, o pão e o vinho. Contudo, a chegada dos povos germânicos, trouxera
para a Europa, uma forte cultura alimentar, que idolatrava o consumo de carne. Aquela sociedade
então passou a ter uma mistura de valores culturais, muito claros na sua alimentação, que se
distinguiam também pelas diferenças sociais (GROTTANELLI, 2015: p. 128,130; MONTANARI,
2003: p.29,30).
Devido a essa chegada dos chamados povos bárbaros, a carne passou a ter um significado
diferente, ligado à obtenção de poder, ao vigor físico, principalmente para a classe dominante. A
carne foi então considerada como o sustento natural do homem, já que, para uma forma de
pensamento analógico, este era feito de carne. De fato na Idade Média a carne passou a ser
considerada até mesmo pelo saber médico, como o alimento mais nutritivo e adequado para a
recuperação da saúde do corpo, sendo recomendada até mesmo para monges enfermos. Isso se
mostra nas Regras monásticas, como a de São Bento, elaborada no século VI, a qual o mosteiro de

117
ADL – Mosteiro de Cós: Avulsos, 19 – C/1, Escrituras, nº4 (antigo 60) .
147
Cós segue, que na parte referente ao cuidado dos enfermos coloca: “Também a alimentação de
carnes seja concedida aos enfermos por demais fracos, para que se restabeleçam, mas logo que
tiverem melhorado abstenham-se todos de carnes, como de costume” (RSB, cap.36).
A alimentação é um forte elemento de identidade coletiva, já que cada estamento, na Idade
Média, por exemplo, se apropriava de partes desiguais do conjunto de recursos, atribuindo-lhes
valores e significações distintos. O regime alimentar do clero, aqui analisado, possuía muitas
peculiaridades em relação ao da nobreza e até ao dos camponeses, como os horários definidos das
refeições, os jejuns recorrentes, além da recusa a carne de quadrúpedes. No entanto, ao longo do
tempo, alguns desses princípios foram se modificando. Ao final do século XI, por exemplo,
ocorreu um crescimento econômico significativo na Europa medieval, fazendo com que a renda
das abadias aumentasse, ocorrendo um relaxamento das regras monásticas. O exemplo mais
icônico da situação foi o da abadia de Cluny, que começou a realizar, entre outras coisas,
abundantes banquetes em dias de festas. Os monges negros foram duramente criticados, no século
XII, pelo cisterciense Bernardo de Claraval, justamente por esses exageros de consumo (RIERA-
MELIS, 2015: p.394- 399).
O século XI, como já dito, foi um momento de retorno aos ideais antigos, de uma vida mais
pura e simples, devido à ocorrência desses exageros e desvios que começaram a se multiplicar nos
mosteiros. Os monges brancos preconizavam não a inovação e sim um retorno à prática da pobreza,
tendo em Bernardo de Claraval seu maior representante. Este teve como preocupação o regime
alimentar, recomendando, inclusive, o consumo moderado de vinho pelos cistercienses e a
priorização de uma cozinha que renunciava aos condimentos, com o objetivo de preservar o sabor
natural dos alimentos. De fato não encontramos na documentação analisada a presença de
condimentos e especiarias na mesa do mosteiro de Cós. É importante salientar ainda, que os
religiosos da época, pelo menos a maioria, provinham da aristocracia feudal, de forma que
negavam os valores alimentares do estamento social de origem, que preconizava
fundamentalmente a abundância de alimentos, utilizando os condimentos para se diferenciarem
socialmente do resto da população (RIERA-MELIS, 2015: p.401,402).
Outro importante gênero alimentício consumido pelo Mosteiro era o azeite, que era
utilizado tanto para a iluminação, quanto na alimentação e confecção de medicamentos. Em
documento de 1298118, por exemplo, o abade alcobacense e o seu Mosteiro autorizaram que o
olival pertencente à Maria Martins ficasse para a comunidade de Cós, após sua morte, com o
objetivo de se iluminar a capela de Santa Maria localizada em Cós. Mesmo tendo oliveiras

118
ANTT – Mosteiro de Cós, Cx.4, M.° 1, n.º 21.

148
presentes em seu território nota-se uma intensa compra de pés de oliveira desde os finais do século
XVI (SOUSA & GOMES, 1998: p.37).
O azeite possuía diversas funções no dia-a-dia do homem medieval. No entanto, havia uma
hierarquia na utilização desse, sendo a iluminação o destino mais comum para o produto em
Portugal. De acordo com Maria José Azevedo Santos (2006: p.146-47), que realizou pesquisas
sobre o produto, utilizando documentos administrativos da Baixa Idade Média, o valor nutricional
do azeite ficava em segundo plano no território português, sendo utilizado mais a gordura animal,
como a manteiga e o toucinho na preparação dos pratos. Isso se deve ao fato de que o azeite era
um produto caro, sendo o seu uso na iluminação, tanto religiosa, quanto profana, priorizado.
Podemos observar isso no documento citado acima, que coloca que o olival herdado deveria ser
utilizado para a iluminação da capela de Santa Maria. Outro documento utilizado pela autora, para
a comprovação da pouca utilização do azeite na preparação dos alimentos, é o Livro de cozinha da
Infanta D. Maria de Portugal, datado do século XVI, no qual o azeite aparece somente em cinco
das sessenta e uma receitas presentes no livro.
As religiosas também consumiam frutas, tanto pela frugalidade, ou seja, a moderação e a
simplicidade da alimentação proposta pelos cistercienses, como também para a doçaria do
convento. As terras do Mosteiro pareciam produzir muitos frutos, mesmo assim as monjas sempre
adquiriam novos pomares. Interessante é notar que as frutas eram consideradas “úmidas” e “frias”
não sendo os melhores alimentos para a saúde, mas que apareciam fortemente na mesa do
Mosteiro. Uma forma que os medievais encontravam de consumir os alimentos considerados não
adequados em natura era cozinhá-los de forma que mudassem suas características, ou até mesmo
consumi-los juntamente com outros alimentos que garantissem o equilíbrio da refeição. Em menus
medievais e renascentistas, frutas como a pera apareçam, na maioria das vezes, cozidas em vinho.
Outro exemplo de formas de se consumir frutas era que essas deveriam acompanhar queijos, sendo
um costume não só das classes mais altas, quanto das mais baixas (MONTANARI, 2013: p.86).
Mas foram os cereais, em especial o trigo que tomaram a paisagem de Cós. As religiosas
por muitas vezes estipulavam foros em gêneros cerealíferos em contratos de emprazamentos, além
de realizarem compras utilizando o trigo como pagamento, já que este abundava nas terras de Cós.
Um exemplo é uma carta de emprazamento de 1582119, na qual o mosteiro de Santa Maria de Cós
concedeu a Balthazar Henriques uma terra pelo pagamento de um alqueire e meio de trigo por dia
de Santa Maria de Agosto. Fosse em período de jejum ou não, o pão de trigo era muito consumido
pela clausura, necessitando da existência de amplos celeiros que comportassem o cereal, além das

119
ADL – Most. de Cós: 19-C/1, n.º10.

149
monjas que administrassem a alimentação dentro do mosteiro, conhecidas como celereiras
(SOUSA & GOMES,1998: p.38).
A presença marcante dos cereais deveu-se à grande mudança ocorrida na economia
europeia, a partir do século XI. Na Alta Idade Média o que prevaleceu foi um sistema agro-silvo-
pastoril, que era compatível com uma baixa demografia. No entanto, ocorreu um aumento da
população durante os séculos X e XI, fazendo com que a exploração de recursos não fosse mais
suficiente para alimentar todas as bocas. Dessa maneira, a prioridade passou a ser dada para o
cultivo do solo, à prática da agricultura. A sociedade feudal baseava-se nessa produção agrícola
feita pelos camponeses, que plantavam para suprirem suas necessidades, e tinham que entregar
boa parte de suas colheitas para os senhores. Foi dessa maneira também, que o comércio voltou à
ativa, a partir dos recursos não consumidos pelos senhores e pelos excedentes dos camponeses.
Nessa época então, cidade e campo passaram a serem centros complementares. É o que notamos
no mosteiro de Cós, que além de produzir alguns dos gêneros consumidos, também precisava
comprar, por intermédio de Alcobaça, os alimentos que não produziam na localidade
(MONTANARI, 2015: p.382; RIERA-MELIS, 2015: p.393, 394).
Além dos alimentos que pudemos observar na mesa do mosteiro de Santa Maria de Cós,
observa-se outro aspecto referente à alimentação dentre deste espaço. Em documento de 1532120,
no qual o Cardeal D.Afonso de Alcobaça estipulu a quantidade de ração que deveria ser concedida
a Cós, notamos que a quantidade de alimento dada à abadessa era superior a das outras monjas
enclausuradas, sendo que esta recebia meia ração a mais que as outras. Muitas eram as diferenças
alimentares existentes dentre de um mosteiro. As crianças e os velhos, geralmente, recebiam uma
alimentação mais flexível devido à idade, mas no mosteiro de Cós não havia oblatos121. A celereira,
ou seja, a monja responsável pela administração da comida, além daquela que ficava no refeitório,
deveria também comer mais. Outra diferença alimentar essencial que ocorria dentro do Mosteiro,
era a concedida às monjas enfermas.
De acordo com a Regra de São Bento os doentes deveriam ser tratados como se fossem
Cristo: “ Antes de tudo e acima de tudo deve tratar-se dos enfermos de modo que se lhes sirva como
verdadeiramente ao Cristo” (RSB, cap.36). Não só a permissividade de consumo de carne, mas
também horários flexíveis na alimentação, até mesmo a dispensa de jejuns era concedida aos
enfermos. A abadessa, nesse caso, seria a monja responsável, de acordo com a Regra, por esse
tratamento dos doentes e por designar os recursos humanos necessários para os tratamentos

120
ANTT – Mosteiro de Cós, Cx.4, Mº 1, n.º 12.

121
Crianças que eram deixadas nos mosteiros para lá serem educadas.
150
(SANTOS, 2012: p.48). É interessantíssimo notar aqui o quanto o cuidado com o corpo doente era
priorizado em virtude das práticas religiosas, que se faziam extremamente importantes em todo o
cotidiano de uma vida dedicada ao monasticismo. O jejum era inclusive uma das práticas
alimentares mais importantes realizadas no medievo, ainda mais nos mosteiros.
De acordo com Jean Leclerc122, a vida monástica possui diversas características, sendo uma
delas a realização de práticas ascéticas, que pressupõe uma disciplina e um autocontrole estrito do
corpo e do espírito, além da separação do mundo, da abstinência dos prazeres da carne entre outros
(MATTOSO, 2005: p.38). Dessa maneira, o jejum era uma ação muito importante na vida de um
cristão, por meio de sua realização encontrar-se-ia Cristo. Essa prática é uma forma de
autodisciplina, que para Jesus, na passagem bíblica Mt 6, 16 - 18 era recompensada por Deus:
Quando jejuardes não fiqueis tristes como os hipócritas; pois eles desfiguram o
rosto para mostrar aos homens que estão jejuando. Em verdade, vos digo: já
receberam sua recompensa. Tu, porém, quando jejuardes, unge tua cabeça e lava
teu rosto, para que os homens não percebam que jejuas, mas apenas teu Pai que
está oculto, e o teu Pai que vê no segredo te recompensará (ROSSI, 2012: p.36).
Outro importante aspecto que podemos levantar quando tratamos da importância de jejuar,
é que o mosteiro de Cós era feminino e a relação com a comida também era ditada pela diferença
de gênero. De acordo com Caroline Walker Bynum (1988: p.122-129), a partir do século XIII até
o XVI, a comida tornou-se mais importante na religiosidade feminina, que na masculina. Muitos
estudiosos atribuíram essa presença mais marcante da relação da comida com as mulheres, a
questões biológicas, ou seja, relacionaram a prática do jejum com a predisposição que o sexo
feminino possui de sofrer com transtornos alimentares. No entanto, a historiadora estadunidense
discorda, colocando que os motivos dessa diferença deveriam estar nas questões culturais. Na
Europa medieval a preparação e a distribuição dos alimentos era ligado às mulheres, de forma que
essas, no jejum e na caridade, renunciavam e distribuíam o único recurso que era relacionado
propriamente à elas.
Mesmo que as monjas de Cós seguissem uma dieta extremamente rígida com vários jejuns
prolongados, isso não parece ter afetado a longevidade das mesmas. Encontraram-se mais de 43
exemplos de monjas que viveram até os 40 anos documentados e oito casos de monjas que
possuíam mais de 60 anos de clausura. Quatro casos de 70 anos e um caso de até 80 anos de vida
claustral. Dessa forma, como a idade mínima de ingresso claustral era de 15 anos, encontraram-se
monjas de 70 a 90 anos em Cós (SOUSA & GOMES, 1998: p.136).

122
Teólogo suíço especialista em História monástica.
151
 Outro fator concernente ainda a questões de gênero é a dependência que os mosteiros
femininos possuíam para com os masculinos. Em todos esses documentos fica claro a dependência
econômica de Cós para com Alcobaça, motivo de vários questionamentos por parte da última que
queria, muitas vezes, que os gastos com Cós diminuíssem. Em documento de 1529123, o Cardeal
D.Afonso de Alcobaça enviou um Alvará ao reformador dos monges alcobacenses para que este
não aceitasse mais monjas em Cós, sendo necessária a diminuição das mesmas em 20. Contudo
essa diminuição não ocorreu, e o número de monjas continuou crescendo.

Histórias Cruzadas

Como já foi dito e comprovado neste trabalho, a alimentação é muito mais que uma
necessidade biológica do homem. Talvez seja tão rica exatamente por essa centralidade existencial
que possui na vida de qualquer espécie. Os homens tendem, entretanto, a criar símbolos para tudo
que os rodeiam e isso não é diferente quando falamos sobre comida. O homem medieval aqui
estudado nos provou o quanto a alimentação assume diversos significados, tanto sociais, culturais,
aparecendo como fator preponderante na manutenção e na cura de enfermidades. O próprio
cristianismo, intrínseco ao imaginário medieval, utilizou uma metáfora fundamental no exercício
de sua liturgia ligada à alimentação, colocando o vinho e o pão como representantes do sangue e
do corpo de Cristo, que morreu na Cruz, e para o qual todo cristão deveria dedicar sua vida.
Ao analisar a alimentação das monjas de Cós, pudemos observar muitas das características
presentes na sociedade medieval do período estudado. Questões ligadas à medicina e a importância
da alimentação foram exploradas, além de informações acerca das relação de poder, relação de
gênero, além dos fatores econômicos que influenciavam o ato de comer nesse espaço monástico.
Essas diversas histórias se cruzam o tempo todo, uma depende da outra e é justamente nesse
aspecto que trazemos aqui um importante questionamento. A existência de diversos fatores que
influenciam as escolhas alimentares de determinado lugar e tempo ficaram claras, mas, no entanto,
como elas se relacionam?
Intuitivamente a questão da disponibilidade do alimento é central. No entanto essa
obviedade não se verifica quando pensamos na relação da medicina ,que priorizava a todo o
momento a manutenção da vida do individuo, com as práticas cristãs de ascese, por exemplo, que
não se preocupavam tanto com o corpo físico do homem, mas sim com o seu espírito. Isso pode
estar ligado à tensão que se estabelecia no medievo, entre corpo e alma. Por um lado o corpo foi

123
ANTT – Mosteio de Alcobaça, Livro 33, fl.66.

152
por muito tempo desprezado e humilhado, sendo a salvação, resultado de penitências corporais. A
gula e a luxúria, ambos considerados como os prazeres da carne, eram considerados os maiores
pecados capitais, enquanto a abstinência e a continência, as maiores virtudes. Contudo, este mesmo
corpo passou a ser glorificado, pois o filho de Deus tomou corpo de homem, vencendo a morte e
fundando o dogma cristão da ressurreição (LE GOFF & TRUONG, 2015: p.11,12).
Em meio a essas contradições, podemos também levar em consideração, que os homens
são feitos de carne e que mesmo envoltos em uma série de normatizações advindas do
Cristianismo, precisam adaptar-se o tempo todo à realidade terrena. A dor era presente, as
necessidades corporais também. M.K.K Yearl (2007: p.188-89), ao trabalhar com a medicina
monástica, exemplifica essa questão ao trazer a tona o fato de que existiam monges em alguns
mosteiros que fingiam estar doentes, para receberem o mesmo tratamento daqueles que estavam
de fato em condição de enfermidade. O próprio exemplo dos monges de Cluny explicita a presença
de contradições entre aquilo que era esperado de um cristão, ainda mais àqueles que se dedicavam
a uma vida monástica, e o que por vezes acontecia na realidade. Talvez chegaremos à resposta
dessas contradições analisando mais experiências, mais mosteiros, sem nunca esquecer que a
história do mosteiro de Cós já nos mostrou muito.

Fontes impressas
Anexo documental (41, 42, 43, 44, 47, 50, 52, 55, 59, 63, 72, 74, 81, 82, 84, 85,86). In: Intimidade
e Encanto: O mosteiro cisterciense de Santa Maria de Cós (Alcobaça). Editado por SOUSA,
Cristina Maria André de Pina e; GOMES, Saul António. Leiria: Edições Magno/ Lisboa:
Ministério da Cultura e Instituto Português do Patrimônio Arquitectónico, 1998. p.181-499.
A REGRA DE SÃO BENTO. 2ª. Ed. ver.Trad. de D. João Evangelista, O.S.B. Rio de Janeiro: Ed.
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São Paulo: Martins Fontes, 1990, p.125-48.
BRAGA, Isabel M.R. Mendes Drumond. Sabores e segredos: receituários conventuais
portugueses da época Moderna. São Paulo: Editora Annablume, 2015.

153
BRAUDEL, Fernand. O Mediterrâneo e o mundo mediterrânico na época de Filipe II. Lisboa:
Martins Fontes, 1984.
BRAUDEL, Fernand. Escritos sobre a História. 3ª ed. São Paulo: Perspectiva, 2013.
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AS RELAÇÕES DE NEGOCIAÇÃO NO REINADO DE ALFONSO VIII: UMA

ANÁLISE DO POEMA DE MIO CID

Lívia Maria Albuquerque Couto124

Resumo: A presente comunicação tem como intuito apresentar as primeiras impressões acerca da
natureza das relações de negociação entre Alfonso VIII (1158-1214) e a aristocracia castelhana.
Para tal, utilizaremos como documento de análise o Poema de Mio Cid redigido no século XIII.
Por meio do estudo dos versos que compõem a obra, consideramos que os aspectos envolvendo o
monarca Alfonso VI e o protagonista Rodrigo Díaz de Vivar, o El Cid, podem contribuir para um
melhor entendimento dos tensionamentos travados no contexto social de produção da obra.
Portanto, nosso objetivo é analisar as relações de negociação no Poema de Mio de Cid e, ao mesmo
tempo, explicar a noção de poder monárquico na Castela Senhorial, entre meados do século XII e
princípio do XIII.
Palavras-Chave: Medievo Ibérico; Relações de Negociação; Poema de Mio Cid.

Considerações Iniciais:

124
Graduada em História pela Universidade Federal de Sergipe e mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em
História na Universidade Federal de Sergipe. Integrante do Dominium: estudos sobre Sociedades Senhoriais. Bolsista
Fapitec/Se. E-mail: couto.livia@gmail.com.
155
 A Idade Média Central Ibérica (séculos XI-XIII) foi um período intensamente marcado por
uma série de alternados conflitos políticos e militares, nos referimos aos conflitos,
necessariamente, envolvendo os chamados Reinos Cristãos Peninsulares e os Reinos Taifas da
Andaluzia, em um processo de lutas territoriais a que a Medievalística tem denominado
corriqueiramente como Reconquista125. Assim, com o intuito de analisar as relações de negociação
e poder monárquico, inseridas na sociedade medieval castelhana do século XIII, utilizaremos o
documento “Poema de Mio Cid”, escrito em “língua vulgar”, e a obra mais conhecida dentre as
dedicadas a Rodrigo de Vivar. Enquadra-se em um gênero literário medieval denominado “canção
de gesta”, de narrativas cantadas que contavam as façanhas de reis e nobres, em especial daqueles
cuja memória vincula-se aos grandes feitos em combate. (MENÉNDEZ PIDAL,1947: 223-230).
Dessa maneira, nosso corte cronológico será entre meados do século XII e princípio do XIII.
Nesse sentido, a presente comunicação tem como intuito apresentar nossa pesquisa de
mestrado, ou seja, as primeiras impressões acerca da natureza das relações de negociação entre
Alfonso VIII (1158-1214) e a aristocracia castelhana. Para tal, utilizaremos como documento de
análise o Poema de Mio Cid redigido no século XIII. Por meio do estudo dos versos que compõem
a obra, consideramos que os aspectos envolvendo o monarca Alfonso VI e o protagonista Rodrigo
Díaz de Vivar, o El Cid, podem contribuir para um melhor entendimento dos tensionamentos
travados no contexto social de produção da obra. Portanto, nosso objetivo é analisar as relações
de negociação no Poema de Mio de Cid e, ao mesmo tempo, explicar a noção de poder monárquico
na Castela Senhorial, entre meados do século XII e princípio do XIII.
Apesar de se tratar de um documento classificado como literário, consideramos,
diferentemente de alguns autores126, que o PMC pode ser utilizado como testemunho histórico,
visto que nos possibilita uma ideia, não do período em que viveram os personagens, mas a
representação dada pelo autor a eles. Nesse sentido, buscaremos comprovar que esta visão
utilizada pelo autor do documento, na verdade, pode ser considerada como uma estratégia para
falar de personagens contemporâneos a ele, uma espécie de alegoria, onde algo representa ou

125
Conceito que tem sido concomitantemente discutido e problematizado por uma historiografia hispânica, que tem
procurado não somente determinar uma terminologia que abarque com mais precisão as características do período em
questão, mas sim por conta também da necessidade de problematizar tal conceito histórico pondo em relevo o contexto
de sua produção e a Ideologia que perpassa a sua utilização. Para nós, nos interessa compreender o contexto de
Reconquista, como “a un proceso clave en la Edad Media peninsular, como fue la expansión militar a costa del Islam
occidental, que estuvo revestido e impulsado por una ideología militante basada en los principios de guerra santa y de
guerra justa, y que además tuvo una incidencia decisiva en la conformación de unas sociedades de frontera.” (GARCÍA
FITZ, 2009: 201).

126
Tais como: Ramón Menéndez Pidal e Richard Fletcher. O primeiro defendeu até sua morte que o PMC era um
testemunho fiel de como foi o El Cid histórico, já o segundo autor assinala em seu livro que tal obra, por ter caráter
literário, não deveria ser lida como um testemunho histórico.
156
significa uma coisa diferente. Por isso é necessário pensar o PMC dentro de um contexto,
relacionando o seu discurso ao social.
Com isso, inferimos ser necessário analisar tanto o momento em que se contextualiza a
história narrada no documento em questão (século XI), como seu período de produção e
transmissão (século XIII). Apesar de serem momentos distintos, em Castela Medieval ambos
mantiveram aspectos em comum que precisamos levar em consideração. É importante destacar,
como exemplo a esta nossa afirmação, que nos reinados de Alfonso VIII e Fernando III, as
transformações políticas e sociais caminharam juntas às transformações culturais. Assim, é
impossível avaliar até que ponto a Monarquia ou a Igreja influenciaram essas mudanças. Por isso,
devemos analisá-las em conjunto para um melhor entendimento do contexto político e cultural da
sociedade castelhana.
Desse modo, é interessante destacar como a literatura tem um papel importante nos estudos
acerca do período medieval, isto é, na construção do “medievo romântico”. Pois essa aproximação
desviou a visão negativa vinculada a “idade das trevas”, ou “a longa noite de mil anos”, no qual a
Civilização Ocidental teria permanecido “adormecida”, mergulhada em sangue, na ignorância, no
fanatismo religioso e doenças, para outros aspectos, contudo para alguns a história perderia seu
caráter científico, quando a pesquisa utilizasse fontes literárias. Até que alguns historiadores, como
por exemplo, Paul Veyne, com seu livro Como se escreve a história (1992), iriam, na Europa, pôr
em xeque as concepções até então aceitas para a História, com seus questionamentos que se
contrapunham à própria cientificidade da disciplina.
No Brasil, desde a década de 1950, os estudos da teoria literária influenciam a reflexão
histórica. As principais contribuições advindas destas áreas do conhecimento alertam para a falta
de correspondência direta entre texto, autoria e contexto. E destacam que os textos possuem leis
próprias de estruturação e construção; sublinham que não existem sentidos naturais ou verdades
atemporais e universais (CARDOSO; VAINFAS, 1997).
A partir destas contestações, tornou-se evidente que o trabalho do historiador, ao
reconstruir o passado, é uma tarefa muito mais complexa do que ler e interpretar os documentos.
Faz-se necessário analisá-los, considerando as particularidades formais dos textos e os processos
de produção de sentido.
Andréia Frazão Silva (2002), demonstra que na análise dos discursos em história há que se
levar em conta as particularidades do enunciado selecionado e as regras que o constituí, ou seja, o
seu sistema abstrato de organização; os elementos extralinguísticos à enunciação; e por fim, a sua
recepção, circulação e transmissão. É importante destacar que estamos cientes que os documentos

157
por si sós não são capazes de nos fazer reviver o que passou, mas estamos certos de que eles, como
materializações discursivas, permitem uma aproximação com o passado.
Segundo Pesavento (2005), como narrativa, a história apresentava versões sobre os fatos
que teriam ocorrido um dia. Assim, essas narrativas seriam elaboradas de forma subjetiva a partir
de dados objetivos, por escolhas feitas pelo historiador diante de um horizonte infinito de temas.
Dessa maneira, o historiador selecionava, simplificava e organizava os dados do passado em
função de uma pergunta para a qual construía uma resposta, dotada de um sentido. Logo,
afirmando que as fontes literárias não deslegitimam a pesquisa história, mas sim fazem parte do
material de pesquisa, ou seja, são uma fonte como outra qualquer.
Por isso se faz importante “o lugar do historiador”. Para Michel de Certau (2011), o lugar
que a história criou, combinando o modelo com os seus desvios, ou agindo na fronteira da
regularidade representa um aspecto da definição. Mais importante que a referência ao passado é a
sua introdução sob a forma e uma distância tomada. Assim, a operação histórica, grosso modo,
historiciza o atual, exige a explicitação sobre a relação da razão em um lugar próprio que por
oposição a um passado se torna presente. Dessa forma, depende unicamente do historiador lidar
com as fontes literárias, e construir suas representações acerca delas.
Com base em tudo que foi dito, enfatizamos que nosso foco é a Castela do século XIII,
porque é necessária a análise desse tipo de relação de negociação e poder monárquico, no reinado
de Alfonso VIII, para que possamos observar as estratégias empreendidas entre as instâncias
políticas no Medievo Ibérico. Nesse sentido, podemos perceber as relações de interdependência
entre o monarca e a aristocracia no Poema, já que ele nos possibilita comprovar que tais relações
eram fundamentadas na doação de direitos baseados na conquista de terras e manutenção dessas
conquistas.

O reinado de Alfonso VIII:

Alfonso VIII é lembrado pela documentação e pela historiografia, principalmente, pelo seu
papel na Reconquista, levando à queda do Califado Almóada. Depois da derrota na Batalha de
Alargos, liderou uma coligação de forças cristãs na Batalha de las Navas de Tolosa, evento que
marcou o início da supremacia cristã na Península Ibérica. Seu reinado também foi marcado pelo
domínio de Castela sobre Leão e pela aliança com Aragão, tornando o seu reino o mais poderoso
da região.
O processo de Reconquista que consistiu, grosso modo, na retomada dos territórios
conquistados pelos mouros (berberes que professavam a religião muçulmana) na Península Ibérica
é o principal cenário para nossa análise, visto que reafirmava as relações de interdependência entre
158
o rei, Alfonso VIII, e seus vassalos. Uma vez que, podemos destacar como o poder monárquico,
através de “suas formas de negociação”, conseguia lidar, com a aristocracia, por exemplo. Esta
que estava inserida em um duplo viés de dependência da monarquia na tentativa de legitimar sua
posição. Ao mesmo tempo que exercia sua autoridade, possibilitou realçar a importância que
possuíam as forças locais e o quanto foram influentes no âmbito das relações entre os senhorios e
a monarquia.
A partir das relações de negociação e de poder monárquico podemos observar a existência
de “poderes” que perpassavam naquela sociedade. Importante ressaltar que com a contribuição de
Michel Foucault, na década de 1970, a história política ganhou novo caráter e colocou em destaque
a relação entre as diferentes práticas sociais e a pluralidade e onipresença não do poder, mas dos
poderes (FOUCAULT, 1979).
Dessa forma, devemos analisar onde estão, segundo Foucault:
as práticas reais e efetivas; estudar o poder em sua face externa, onde ele se
relaciona direta e imediatamente com aquilo que podemos chamar
provisoriamente de seu objeto (...) onde ele se implanta e produz efeitos reais (...)
como funcionam as coisas ao nível do processo de sujeição ou dos processos
contínuos e ininterruptos que sujeitam corpos, dirigem gestos, regem os
comportamentos. (FOUCAULT, 1979: 182).
Em suma, no cotidiano de cada indivíduo ou grupo social o poder está inserido, porque ele é
circular, logo só funcionaria em cadeia.
Ao analisar o cenário de conquistas de novos territórios, observamos como Alfonso VIII e
a aristocracia estavam inseridos em relações de interdependência. Entendemos que havia uma
“dependência mútua”, ou seja, da mesma forma que a aristocracia necessitava de apoio do monarca
para obter melhorias sociais (consentimento de senhorios), Alfonso VIII precisava legitimar seu
poder, principalmente, nas terras anexadas com o processo de Reconquista.
O papel que a aristocracia exercia merece ser destacado, visto que, segundo Julio Valdéon
Baruque ao longo de boa parte do século XIII foi possível perceber um gradual processo de
crescimento e de fortalecimento, se não de toda, pelo menos da alta aristocracia. Parte deste
"acréscimo de poder" foi consequência direta do processo expansionista pelo qual o reino passou
(VALDEÓN BARUQUE, 1994). Após as conquistas, a monarquia foi generosa com as antigas
famílias nobiliárquicas que haviam auxiliado o reino ao se tornar a maior potência territorial na
península. Todos estes elementos criaram não somente uma aristocracia rica, mas também
agraciada com extensos poderes e influência em diversas esferas da política do reino.
Gostaríamos de destacar nossa preferência em utilizar o termo “aristocracia” ao invés de
“nobreza”, pois temos ciência que a formação da aristocracia medieval é um processo complexo,
e bastante discutido entre os historiadores. Em uma primeira abordagem, pode-se considerar que

159
a aristocracia, classe dominante no Ocidente Medieval, é caracterizada pela conjunção do comando
dos homens, do poder sobre a terra e da atividade guerreira (BASCHET, 2006).
Dessa forma, Joseph Morsel prefere a utilização do termo “aristocracia”, já que segundo o
historiador devemos construir essa noção pondo a ênfase sobre a dominação social exercida por
uma minoria cujos contornos permanecem por muito tempo bastante abertos e fluidos, no lugar da
noção de "nobreza". Sendo que, somente no fim da Idade Média que se pode conferir uma
verdadeira pertinência à noção de nobreza tal como nós a concebemos espontaneamente, quer
dizer, como categoria social fechada e definida por um conjunto de critérios estritos. Por isso, a
nobreza, como grupo social e não como qualidade, é apenas a forma tardia e consolidada da
aristocracia medieval (MORSEL, 2008).
Após a vitória na Batalha de Las Navas e com a assimilação de novas terras, Alfonso VIII
precisava que a aristocracia o ajudasse a controlar e manter esta nova extensão territorial. E por
isso, necessitava negociar com eles, pois se instaurava no seu reino um ambiente de disputas e
intrigas. O que poderia enfraquecer seu poder, caso não fosse resolvido. Dessa forma, acreditamos
que o monarca investiu em obras, com discurso religioso, cuja finalidade era política. Segundo
Arizaleta e Jean-Marie (2006), algumas obras127 a respeito de Alfonso VIII são de cunho didático
e enumeram suas virtudes, mas apesar do discurso clerical em torno do monarca elas afirmam que
o objetivo não era construir um modelo hagiográfico, mas sim um retrato moral com finalidades
políticas. Por isso, os escritos não propuseram somente um modelo exemplar em torno de Alfonso
VIII, mas também atribuíram a capacidade de reunir a cristandade e o consideraram como
“encabeza del reino”, como o mais poderoso dos soberanos peninsulares. Assim, demonstravam
tanto o rei perfeito, quanto a “realeza idealizada”.
A partir dessas obras escritas na primeira metade do século XIII, percebemos o intuito de
construir uma figura cristã e guerreira com finalidades políticas. Nesse sentido, entendemos que o
Poema de Mio Cid, também teve sua contribuição para tal edificação moral do monarca. E
podemos enumerar alguns fatores que corroborem com nossa opinião: 1- o fato de um clérigo ter
escrito o documento; 2- o Poema ter sido divulgado num contexto conturbado do reinado de
Alfonso VIII; 3- os fatos narrados no Poema se assemelham aos ocorridos na vida do monarca,
isto é, a vida narrada do El Cid corresponde a um esquema, bastante utilizado nos textos latinos:
um episódio de “caída moral” e de castigo divino que culminaria na penitência para enfim chegar
a redenção e recompensa do pecador.

Podemos citar como exemplo, a “Chronicon Mundi” de Lucas de Tuy, a “Historia de Rebus Hispaniae sive Historia
127

Gothica”, de Rodrigo Jiménez de Rada, e a “Chronica latina regum Castellae”, de Juan de Osma.
160
 O que poderia representar o pecado e castigo de Alfonso seria o menosprezo do soberano
para com os cavaleiros de Castela e derrota na Batalha de Alargos. Sua penitência seria o
sofrimento por seu fracasso militar, e sua recompensa, a vitória na Batalha de Las Navas de Tolosa.
Ao analisarmos o Poema, percebemos semelhanças estruturais com as obras produzidas no reinado
do monarca, logo entendemos que havia uma finalidade política de forma mascarada.
Por fim, acreditamos que ao utilizar dois contextos sociais diferentes teremos uma análise
completa sobre a relação de negociação entre Alfonso VIII e a aristocracia castelhana, já que o
Poema é um documento que nos permite fazer tal relação.

Usos do Poema de Mio Cid: impressões sobre estudos que analisaram o documento no
Brasil

O Poema de Mio Cid, escrito em “língua vulgar”, é a obra mais conhecida dentre as
dedicadas a Rodrigo Diaz de Vivar128. Ele enquadra-se em um gênero literário medieval
denominado “canção de gesta”, de narrativas cantadas que contavam as façanhas de reis e nobres,
em especial daquela cuja memória vincula-se aos grandes feitos em combate (MENÉNDEZ
PIDAL, 1947: 223-230).
Sua autoria é um dos temas mais controversos e recorrentes nos estudos da “historiografia
cidiana”. Contudo, defendemos que sua autoria pertence ao clérigo Per Abbat, por dois principais
motivos: primeiro, pela presença constante do espaço religioso, representado pelo monastério San
Pedro de Cardeña; e em segundo, pela forte ligação histórica do protagonista da obra estabelecida
com os monges desse monastério, sendo inclusive cultuado por eles em meados do século XIII.
O Poema, como o conhecemos atualmente, foi uma cópia de um manuscrito feita no século
XIV. O manuscrito, em seu estado atual, é composto por 74 fólios num total de 3.733 versos e se
encontra atualmente na Biblioteca Nacional de Madri. Sabemos que falta uma folha no início do
manuscrito e mais duas no interior, desta maneira podemos supor que o PMC em seu estado
original tinha, aproximadamente, 4.000 versos, ou um pouco menos.
Alguns autores publicaram versões críticas do Poema como, por exemplo, Archer
Huntington (1897), Ramón Menéndez Pidal (1911), Ian Michael (1978). Contudo, nós optamos
por utilizar a edição elaborada por Colin Smith (2008). Para fins organizacionais o Poema
encontra-se dividido em três partes: Desterro do Cid (Cantar I), em que é exilado, injustamente,
pelo monarca Alfonso VI; Bodas das Filhas do Cid (Cantar II), suas campanhas na região do

128
Rodrigo Díaz de Vivar (Burgos, Espanha, 1043 - Valência, 10 de julho de 1099) morreu com 56 anos, chamado El
Cid ("senhor") e de Campeador (“Campeão”), foi um “nobre guerreiro castelhano” que viveu no século XI, época em
que a Espanha estava inserida num contexto conturbado entre cristãos e mouros (muçulmanos) (MENÉNDEZ
PIDAL, 1947).
161
Levante se intensificam e ocorre a conquista de Valência, além do matrimônio de suas filhas, pelas
mãos de Alfonso VI; e Afronta de Corpes (Cantar III), ocorre a restituição moral e financeira do
Cid, já que suas filhas são afrontadas pelos Infantes de Cárrion.
No Brasil, o personagem El Cid e o documento feito para enaltecer seus “feitos heroicos”,
isto é, o Poema de Mio Cid são, por vezes, alvos de estudos de outras áreas sem ser a da História.
Nos quais o Cid histórico, acaba sendo misturado ao literário. Fato que explicaria a perpetuação
da “lenda”, na região de Burgos, na Espanha. Porém, em outros estudos há a separação desses
“Cids” e é possível um estudo histórico do personagem.
Com já citado, buscaremos comprovar em nossa pesquisa que o autor utilizou de estratégias
para falar de personagens contemporâneos a ele, uma espécie de alegoria, na qual algo representa
ou significa uma coisa diferente (CHARTIER, 1991). Logo, apesar do documento se tratar do
século XI, seu período de produção e transmissão foi o século XIII, assim este diz mais sobre ele
do que de fato o período que ele quer contextualizar. Por isso, nosso foco é a Castela do século
XIII, porque é necessário a análise das relações de negociação e poder monárquico, no reinado de
Alfonso VIII para que possamos observar as relações de interdependências entre o monarca e a
aristocracia (o primeiro necessitava legitimar seu poder, e a segunda obter melhorias sociais, como,
por exemplo, o consentimento de senhorios). E pode-se perceber isso no Poema, já que o
documento nos possibilita comprovar que tais relações eram fundamentadas na doação de direitos
baseados na conquista de terras e manutenção dessas conquistas.
É interessante destacar que o conjunto das relações sociais da aristocracia, no século XIII,
não se resumia apenas a um vínculo vertical entre senhores e camponeses. Havia relações
contratuais entre os próprios aristocratas. Estes laços geralmente impunham a prestação de um tipo
de serviço – o mais comum era o de natureza militar – em troca de sustento material. Segundo
Ellen Wood (2008), a multiplicação destes laços ocorreu em um contexto bem específico da
dinâmica das forças políticas no ocidente, marcando bastante aquela sociedade como uma de suas
características principais.
Essa divisão do poder político nas mãos dos senhores de terra permitiu que eles se
apropriassem de uma parcela do poder. Neste contexto, a autoridade exclusiva do monarca, que
deveria representar o poder central, mantinha-se frequentemente em choque com as lideranças
locais, mostrando-nos uma das principais características da instituição régia no Ocidente
Medieval, que era sua relação de tensão com os poderes senhoriais. O desenvolvimento dessas
relações demonstra como duas forças legítimas desenvolveram mecanismos de coexistência entre
elas, baseados na negociação. Percebemos isso no Poema, no sentido de que mesmo exilado, o
Cid não estava apartado do convívio com o rei. Inclusive, recebeu missões de relevância. Nesse

162
sentido, percebemos como a guerra, além de cumprir sua função econômica, também fazia parte
do jogo político medieval (MINGUEZ, 1994).
Assim como Cardoso (1997), consideremos o poder mais do que um instrumento de
coerção, este e a política precisam ser encarados na sua condição de relações sociais. Neste nível,
essas relações políticas ou de poder também não se resumiriam à simples dominação de um grupo
sob outro. Ao invés disso, corresponderiam a trocas mútuas entre os agentes envolvidos. Em outras
palavras, a negociação seria o principal veículo de divulgação da política e do poder, sendo os
mecanismos de força reservados aos casos excepcionais.

Considerações Finais:

Com base em tudo que foi dito, justificamos o manejo de dois contextos afastados, mas
que se complementarão em nossa pesquisa. Porque apesar de serem momentos distintos em Castela
Medieval, ambos mantiveram aspectos em comum que precisamos levar em consideração.
Desse modo, o documento pode ser utilizado como testemunho histórico, visto que nos
possibilita uma ideia não do período em que viveram os personagens, mas a representação dada
pelo autor a eles. Por isso é necessário pensar o Poema dentro de um contexto, relacionando o seu
discurso ao social, político e econômico, com o intuito de analisar as relações políticas do medievo
ibérico, e assim contribuir com as análises políticas e sociais do reinado de Alfonso VIII.
Segundo Terry Eagleton (1991), para se “chegar” as ideologias torna-se necessário fazer
uma análise científica do texto literário, buscando o texto não como um reflexo das ideologias,
mas como um produtor de ideologias e a partir disso é que se poderia “chegar a história”.
Este autor também aborda a importância da relação entre ideologia e discurso, já que “a
ideologia é antes uma questão de ‘discurso’ que de linguagem – mais uma questão de certos efeitos
discursivos concretos que de significação como tal” (EAGLETON, 1991: 194). Ainda segundo
este, havia uma dupla determinação da Ideologia: primeiro, a perspectiva que o estudo da ideologia
tenta resgatar as condições em que as ideais foram produzidas; demonstrar como as ideologias são
discursos que se relacionam com o poder. Eagleton (1994), ao desenvolver uma ideia crítica na
literatura, tanto em seus métodos como em seus objetos de estudo, propõe uma visão crítica da
sociedade e de seus objetos culturais como forma de intervir na realidade.
Dessa forma, ao atribuir a autoria do Poema ao clérigo poeta Per Abbat, entendemos que
havia por trás de seu discurso uma Instituição Eclesiástica que estava de acordo com os ideais da
Monarquia. Logo, a ideologia que predominava na época com o intuito de “controlar” a população.
Sendo que, através do Poema atribuía modelos comportamentais, como por exemplo, o ideal do
cavaleiro a ser seguido inspirado no El Cid.
163
 O protagonista do documento era um herói por excelência, descrito sempre como “buen
vassalo!”, aquele que “em buen ora çinxieste espada!”, “el que en buen ora nasco”, etc (PMC,
2008: 145, 146 e 234). Mas acima de tudo, Per Abbat o constrói como um cristão modelar, sem
pecados, disposto a tudo para defender o cristianismo dos mouros e os interesses da Igreja e, ainda,
daquele que o desterrou, seu senhor Afonso VI.
Sua masculinidade é afirmada no mesmo peso e medida que seu exemplo de
cristão/cavaleiro. Retratado como extremamente violento: “quinze moros matava de los que
alcançava” (PMC, 2008: 162). No entanto, sem perder a justiça e sendo, por vezes, considerado
até mesmo amável e justo, não só com seus cavaleiros, como também, com os mouros com quem
ele fazia alianças. Porém, também cometia atos de trapaça, o que não é visto pelo clérigo-poeta
como uma característica desonrosa.
Ao analisarmos o conceito de representação inferido por Chartier (1991), percebemos a
existência de dois sentidos para este conceito, em nossa pesquisa. O primeiro, guardaria um “laço”
com a realidade; já o segundo, criaria a realidade. Enfatizamos isso, pois em nossa fonte utilizamos
ambos os conceitos. O primeiro, quando relacionado, ao fato de que a relação de negociação existe
em ambos os contextos, tanto o narrado no Poema, como no período em que ele foi produzido,
seria, “a relação de uma imagem presente e um objeto ausente”. E o segundo, quando construímos
a realidade do reinado de Alfonso VIII no Poema, ou seja, “fazer com que a coisa não tenha
existência a não ser na imagem que exige” (CHARTIER, 1991: 185).
Por fim, enfatizamos como os confrontos políticos ocorridos na Península Ibérica eram
intimamente dependentes das práticas sociais correntes entre a aristocracia e monarquia. E
podemos observar claramente este contexto ao analisar o reinado de Alfonso VIII, frente ao Poema
de Mio Cid. Já que no interior do aparato estatal castelhano-leonês esse conflito apresentou-se sob
forma do descontentamento por parte da aristocracia para com o rei. Nesse sentido, o Cid seria
exemplo desta situação, tratado como uma ameaça à preservação da ordem acabou sendo
exilado129.
Desse modo, percebemos como foi idealizado um papel que Rodrigo Díaz encarnou
fielmente, servindo como um paradigma para outros membros da aristocracia que viveram ouvindo
as narrativas de seus valorosos feitos militares, de sua incansável resistência à adversidade, da sua
fidelidade ao seu monarca e da sua preocupação com o bem-estar familiar. Nesse sentido,
destacaremos também em nossas análises as táticas utilizadas pelo poder monárquico através das
relações de negociação inseridas no Poema em que aprofundaremos no decorrer de nossa pesquisa.

129
Expulso injustamente, o Cid procuraria formas de agradar e reconquistar a confiança de seu Senhor. Logo, como
um bom-cristão e vassalo, representou a figura idealizada, tanto pela Igreja Medieval, quanto pela Monarquia.
164
Referências Bibliográficas:

a) Principais fontes de investigação:

ANÔNIMO. Poema de Mio Cid. Edición de Alberto Montaner Frutos. Madrid: Critica, 2003.

ANÔNIMO. Poema de Mio Cid. Edición de Colin Smith. 22 ed. Madrid: Catedra, 2008.

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166
PAISAGENS DE MEMÓRIA: INTRODUÇÃO À PERSPECTIVA NATURAL E
MEMORIALÍSTICA NA CATEDRAL DE BARCELONA (SÉCULOS XIV E XV)

Lorena da Silva Vargas130

Resumo: Os templos góticos, desde o século XII, foram tomados como espaços não apenas de
difusão de ideologias religiosas, mas também políticas, lugar onde o simbólico sempre esteve
presente. No século XIII, as catedrais consolidavam-se nos espaços existenciais, sendo objetos de
paisagens urbanas, simbólicas e pictóricas. Da mesma forma a memória assume, nesse contexto,
aspectos múltiplos na vida social: memória coletiva, emotiva e técnica, vinculadas ao âmbito da
memória individual. Percebe-se, assim, pluralidade na constituição de paisagens de memória
vinculadas às catedrais. O presente estudo, tomando por objeto a Catedral de Barcelona, seu espaço
interno e externo, arquitetônico e urbanístico, bem como seus vitrais, inicia-se visando reconhecer
nesses meios que compõem o templo, a presença, construção e difusão de memórias, em seus
variados aspectos. Ressaltando a constante vigência do meio natural, físico e pictórico na Catedral
de Barcelona, reconhece-se sua manipulação, física e simbólica, pelo homem, construindo o
imaginário, as relações de poder e as noções artísticas nos séculos XIV e XV.
Palavras-Chave: memória, imaginário, natureza, Catedral de Barcelona.

INTRODUÇÃO

“(...) el espacio existencial es um concepto psicológico, determinado por la estrutura del ambiente
que le rodea y por los psiquismos del hombre. ” A afirmação de Santiago Sebastián (2009, p. 43)
permite iniciar as reflexões acerca da estruturação dos espaços sociais no medievo. Vinculado ao
ambiente natural sob uma relação de supervivência, o homem passa a compreendê-lo, a conhecer
suas estruturas, formas, perigos, belezas e maravilhas, a adaptar-se e, simultaneamente, a modificar
o meio que o circunda; passa a decodifica-lo, torna-lo simbólico, estabelecendo relações que vão
além do substancial, vinculando-as ao imaginário, às emoções, ao psicológico e à composição da
sociedade com tudo o que a envolve. A ideia de paisagem, vem assim, no século XIII, como a
perfeita junção entre o meio circundante – rural ou urbano – e o olhar sensível, contemplativo e
cheio de imaginário do ser humano. Dessa forma, enquanto espaço existencial, a paisagem
configura-se não somente em questões ambientais ou funcionais, mas envolve uma associação
entre o humano – em sua completa estrutura racional e emocional – e o natural. Segundo María
Teresa Rodriguez Bote (2014, p. 372), “(...) el paisaje requiere de una interpretación emocional,
una relación entre sujeto y objeto estabelecida a través de la mirada y que de lugar a un
sentimiento.”. Desse modo, a formação da paisagem relaciona-se intimamente ao homem e às

130
Mestranda em História pela Universidade Federal de Goiás – PPGH/CNPq. lorenasvargas@hotmail.com
167
mudanças que executa no meio, que se difere, portanto, por sua vez, entre as pluralidades físicas e
culturais.

O interesse pós-moderno pelas temáticas cotidianas, vinculadas estreitamente ao indivíduo,

suas emoções e imaginários, constitui-se herança dos Annales, inovando ao dar novo impulso à
pesquisa histórica. Nesse sentido, e associando-se à memória enquanto base histórica e de
indissociável vinculação ao homem, seu cotidiano e sua formação orgânica, nos aproximaremos,
neste estudo, às distintas paisagens de memória construídas por homens e mulheres da Barcelona
– Reino de Aragão – dos séculos XIV e XV. Aqui, voltamo-nos à Catedral Basílica de la Santa
Cruz y Santa Eulalia de Barcelona – construída entre 1298 e 1448, durante o reinado de Jaume II
de Aragão e entre os bispados de Bernardo Pelegrí e Jaume Girard – e aos seus 108 vitrais –
elaborados entre 1335 e 1495 – enquanto principais fontes deste estudo. Os conceitos de paisagem
e memória naquele espaço e tempo compõem a base para a compreensão da temática apresentada,
tal como os diferentes usos da ideia de paisagem de memória, tanto no tocante ao urbanismo,
quanto às representações pictóricas e ao imaginário que envolvem a Catedral e seus vitrais.

PAISAGENS CATEDRALÍCIAS

O “tempo das Catedrais”, marcado pela sacralidade desses espaços, foi também,
parafraseando Georges Duby (1979, p. 99) tempo de profundas mudanças sociais nos campos e
cidades, de expansão urbana, de difusão da perspectiva apreciativa da natureza e do
desenvolvimento do conceito artístico de paisagem – anterior ao termo – como já defendido por
autores como María Teresa Rodrigues Bote. Os templos góticos, desde o século XII, foram
tomados como espaços não apenas de difusão de ideologias religiosas, mas também políticas, lugar
onde o simbólico sempre esteve presente. No século XIII, as catedrais consolidavam-se nos
espaços existenciais, sendo objetos de paisagens urbanas, simbólicas e pictóricas. Da mesma
forma, a memória assume, nesse contexto, aspectos múltiplos na vida social: memória coletiva,
individual e técnica, esta última que, bebendo das fontes clássicas, especialmente do Ad Herenium,
reformula-se nos mosteiros medievais, onde o uso mnemônico voltou-se mais aos sermões que à
persuasão retórica. Percebe-se, assim, pluralidade na constituição de paisagens de memória
vinculadas à Catedral. Segundo Halbwachs (1990, p. 143), “(...) nossas impressões se sucedem,
uma à outra, nada permanece em nosso espírito, e não seria possível compreender que pudéssemos
recuperar o passado, se ele não se conservasse, com efeito, no meio material que nos cerca. ”

168
 Partindo do conceito de paisagem, compreendido na Baixa Idade Média enquanto estética
vinculada ao ambiente – apenas séculos mais tarde passaria a se referir ao gênero pictórico -,
identificam-se três perspectivas paisagísticas acerca das paisagens de memória que envolvem a
Catedral de Barcelona nos séculos XIV e XV, que serão apresentadas a seguir.

Paisagem Externa

A primeira perspectiva refere-se à paisagem externa, à Catedral na composição espacial da

cidade de Barcelona baixo medieval, formando uma paisagem urbana vinculada à memória
coletiva, segundo o conceito de Halbwachs, sobre a qual “as imagens espaciais desempenham um
papel” (HALBWACHS, 1990, p. 133). Mais que fazer parte do ambiente urbano, o templo constrói
a paisagem urbana à medida em que se apresenta como o coração da cidade. Considera-se a própria
localização simbólica da Catedral na cidade, especialmente associada à centralidade, local
estratégico de recepção das notícias que permeavam a urbe, afinal, toda a vida urbana voltava-se
ao centro e, da mesma forma, o centro detinha influência sobre a vida urbana. Feiras,
confraternizações, a sardana131, tudo vivia-se sobre as ruas do hoje Bairro Gótico e El Born, sobre
os olhares da Catedral. Fixa-se uma memória acerca da paisagem urbana, memória coletiva da
vida cotidiana, cuja referência é o templo e que permeia religiosos e laicos. Além disso, a tendência
à construção dos templos góticos voltados ao nascente, exibe o imaginário acerca da associação
da casa de Deus, luz do mundo, ao grande astro, exaltando a simbologia do edifício. O templo
revela-se um microcosmo quando associado à luz externa e interna, como veremos adiante com a
utilização dos vitrais.

Paisagem Interna

Em segundo lugar, ressalta-se a paisagem interna da Catedral. Sua composição relaciona-

se a elementos simbólicos, tais como a planta (Figura 1), as estruturas internas que tomam a
natureza por modelo em arcos e pilares, e os vitrais, estes que, partindo de sua distribuição no
templo e associados ao tempo natural – a rotação solar e as estações do ano – “se ascendem e se
apagam, vivem e morrem” (PASTOURREAU, 2013, p. 157), fazendo da Catedral um organismo
vivo, de cunho afetivo e ideológico, um imaginário de microcosmo que constitui o interior do
templo. As emoções e a memória afetiva que envolvem tal espaço, são evocadas pela paisagem
religiosa formada pelo interior do templo e sua estrutura simbólica, que remete à grandiosidade

131
Dança de roda típica catalã, já existente no século XIII.
169
divina pela altura dos edifícios góticos como um todo, bem como ao interior monocromático e frio
que remete ao temor de Deus, rompido com a luz colorida dos vitrais, luz natural que se faz a
própria luz divina ao transpassar os vidros. A memória emotiva, ressaltando-se, aqui, sua esfera
individual, perpassa mais que as celebrações litúrgicas, em âmbito coletivo, mas abrange a esfera
individual da relação entre homem e Deus, a elaboração da fé individualizada proposta pela Igreja
por meio da arte gótica, associando-se à simbologia religiosa da natureza aplicada à arquitetura.

Figura 1

Catedral de Barcelona, disposição dos vitrais. (FARRANDO BOIX, 2000, p. 9).

Paisagem Pictórica

Uma terceira abordagem paisagística associada à Catedral de Barcelona, diz respeito à

paisagem pictórica, referindo-se, de forma específica, ao papel dos vitrais no espaço interno e à
memória que os mesmos alimentam, imageticamente, tendo a estrutura da Catedral como suporte.
A disposição dos vitrais possibilita compreender não apenas a vinculação destes ao tempo natural
na animação da Catedral para a construção de um espaço simbólico, caracterizado como
microcosmo, mas também a questão mnemônica que a envolve, a arte da memória voltada às
imagens contidas nas obras. O conteúdo dos 108 vitrais, cuja visualização torna-se possível a partir
da iluminação, será compreendido como elemento mnemotécnico que corresponde a fins
ideológicos estabelecidos. As cenas bíblicas representadas e, em predominância a representação

170
hagiográfica, em que determinados santos aparecem junto de seus símbolos – em grande medida
provenientes do meio natural –, evocam as três funções dos vitrais góticos: catequização,
iluminação e ornamentação.

Materializar o espiritual, trazendo à tona uma imagem esteticamente apreciável –

especialmente a partir do século XIII com o desenvolvimento técnico da arte e a busca por
referências naturais –, faz da iconografia um instrumento de catequização da sociedade como um
todo, estando a arte, nesse sentido, cumprindo sua função de veículo de difusão emocional da
ideologia religiosa. Em prol disso, a utilização de determinadas cores em detrimento de outras –
fundamentadas em seu conteúdo simbólico –, a configuração das próprias imagens religiosas e
políticas contidas nos vitrais e mesmo os sentimentos e sensações que procuravam ser exaltados,
serão compreendidos como elementos chave para a identificação das personagens nas obras e
compreensão da mensagem a ser transmitida, além de tornarem-se instrumentos mnemotécnicos
pela associação ao imaginário e a aspectos do cotidiano, facilmente reconhecíveis e em constante
visualização, remetendo ao vitral. Ocorre, por exemplo, com os vitrais dedicados a São Nicolau
(Figura 2), cujo símbolo é o mar, São João Evangelista (Figura 3), que tem por símbolo a águia,
Santa Eulalia, simbolizada pela palma e São Pedro (Figura 4), simbolizado pelo galo.

Figura 2 Figura 3 Detalhe do

Vitral de São Nicolau de Bari, 1405. Detalhe do Vitral de São João Evangelista, 1397.

(AINAUD, 1997). (AINAUD, 1997).

171
 Figura 4

Detalhe do Vitral de São Pedro, 1380. (AINAUD, 1997).

A MEMÓRIA DO E NO ESPAÇO

Enquanto elemento da paisagem urbana, a Catedral se faz presente no cotidiano social, no

imaginário, na memória individual e coletiva. Constitui-se um monumento, ou melhor, um
“documento/monumento”, utilizando os termos de Le Goff (2013, p. 489), que muito nos fala
acerca do ideológico, do imaginário, do convívio sociedade/natureza e das condições artísticas dos
séculos XIV e XV no Reino de Aragão. A proximidade ao ambiente natural, a partir do século XII
e especialmente do XIII, permite ao homem toma-lo por base de suas produções artísticas,
identificando formas e cores – que podem ser encontradas, por exemplo, nos vitrais e nos arcos
dos templos góticos. Além disso, a íntima relação entre Deus e a humanidade por intermédio da
natureza pode ser percebida a partir da criação de microcosmos terrestres, dos quais o templo faz
parte.

Apreciadas pela proximidade ao divino, ao criador, as catedrais, buscando ser a micro

configuração do universo, compunham-se a partir dos arcos e abóbodas, que davam curvas ao
edifício, a partir da sonoridade dos órgãos, da temperatura ambiente e da rotação do sol nos vitrais,

172
além de sua perfeita localização central no espaço urbano; a tudo isso, associam-se emoções que
instigam a memória, afinal “Lembramo-nos de imagens ou de sensações sempre localizadas no
espaço a ele vinculadas. ” (ALBUQUERQUE, 2007, p. 203). A memória no lugar, portanto, abarca
impressões e momentos, sensações e personagens que caracterizam o espaço; desenvolve-se a
memória como técnica a partir do ordenamento. Sobre o lugar do edifício, acrescenta Aleida
Assmann (2011, p. 49): “A posição central do templo é importante, pois todas as notícias e
mensagens proferidas em outros lugares chegam até lá. Tudo o que tenha sido falado, sussurrado,
escrito ou cantado se dirige a esse local de confirmação como se atraído por uma força
gravitacional. ”

Finalmente, as imagens religiosas contidas nos vitrais – santos e cenas do Evangelho –

facilitam aos fiéis a compreensão e memorização de dogma ou passagem bíblica, através da
materialização do espiritual. Da mesma forma a presença de bandeiras e brasões reais,
aristocráticos e bispais, assim como a de cabeças de bispos ao longo de determinadas obras (Figura
5), ressaltavam a importância de tais esferas de poder e a necessidade de serem lembradas pela
sociedade, a partir da constante visualização – esta que se destaca enquanto uma das mais simples
e eficazes técnicas de memorização utilizadas na Idade Média. A memória do lugar implica no
protagonismo do templo, sua estrutura física e simbólica. A configuração da Catedral, ao remeter
a aspectos naturais, especialmente nos vitrais, leva as imagens e o templo, junto de sua mensagem
e simbolismo, ao cotidiano, uma permanência da esfera religiosa na vida diária.

173
 Figura 5

Vitral de São Silvestre, 1386. (Arquivo pessoal).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

A memória, instrumento de historicidade e técnica reestruturada nos mosteiros medievais,

emprega-se no ambiente natural e urbano especialmente a partir dos elementos simbólicos neles
contidos. A paisagem, por sua vez, mostrou-se como conceito que propunha definir a unidade entre
homem e ambiente, na qual a natureza – que divide com o homem seu Criador – se faria presente
nas produções humanas, o que inclui o espaço urbano e as artes. Aquilo que distingue o ser
humano, em sua sensibilidade racional analógica que permite a criação de símbolos, traduz novo
olhar frente à natureza a partir do século XIII, decorrente da Filosofia Natural aristotélica, da
aproximação científica, religiosa e artística, das ordens mendicantes à estética gótica. Aprecia-se
a natureza como modelo de beleza, refúgio que toma o lugar, progressivamente, do temor do
desconhecido à medida em que se desvenda os mistérios naturais. Assim, mais que identificar a
composição e manipulação das memórias que envolvem a Catedral de Barcelona, tem-se aqui
como foco a percepção da natureza no espaço urbano da Catedral como parte da vida humana, seja
enquanto matéria-prima, compondo as paisagens que envolvem o templo, ou enquanto elemento
simbólico, gerador e difusor de memória naquela sociedade análoga.
174
 A Catedral de Barcelona, especificamente, enquanto receptáculo e produtora de memória,
configura-se paisagem no sentido do desenvolvimento e apropriação de emoções aplicadas aos
fatos ali vividos, daquilo que se conhece pelos sentidos, das mensagens captadas e da ideologia
transmitida. As memórias individuais, emotivas e coletivas, auxiliam na construção das paisagens
compostas pela Catedral nas três esferas de espaços aqui analisados. Naquela estrutura
propriamente urbana e artística, a natureza se faz presente não simplesmente na matéria-prima,
mas no simbolismo da luz nos vitrais e das formas estruturais. As paisagens de memória
construídas pela Catedral, refletem o imaginário daquela sociedade, tal como a construção
memorialística coletiva e individual, enquanto aspectos que se entrecruzam e influenciam.
Compreender a formação de tais paisagens, permite à vida social da Barcelona dos séculos XIV e
XV, levando-nos a uma ampla rede de tramas que circundam o meio religioso, a Igreja, a Catedral.

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YATES, Frances A. A arte da memória. Campinas: Editora Unicamp, 2016.

SÃO FRANCISCO DE ASSIS: A RESIGNAÇÃO DE UM SANTO

Maria Eduarda Oliveira132

Resumo: O século XII é marcado por um desenvolvimento demográfico e econômico, que

reconfigurou a sociedade medieval. O cenário inicial desse desenvolvimento é o centro de poder
representado pelas cidades, caracterizadas por um fluxo crescente de comércio, redesenhado por
nuances de liberdade conquistada por um grupo comercial em contraste ao poder tradicional. As
desigualdades recriadas por esta nova sociedade determinaram a premência de readaptação da
Igreja. Com a reforma gregoriana, surgem novas ordens religiosas, dentre elas os Umiliati que
esperavam alcançar uma comunidade espiritual, por meio de obras ativas. Francisco de Assis
responde a essa espera de seus contemporâneos? Este personagem, de suma importância para a
Igreja, que o canonizou dois anos após sua morte, corresponde ao Francisco de ações insubmissas
dos Umiliati? A Igreja avalizou seus atos, suas ideias, ou reconfigurou sua trajetória, pela
importância de sua atuação na época medieval? Este trabalho de pesquisa, tem por objetivo mostrar
a face deste personagem, que se tornou um dos principais santos da Igreja Católica, além de
compreender como ele mudou todo uma visão, uma interpretação que se tinha, acerca dos
ensinamentos bíblicos.

Palavras-chave: São Francisco de Assis; Ordens Mendicantes; Igreja Católica; Idade Média;

Introdução

Francisco foi um simples homem que transformou sua vida, sua Igreja e, sua época.
Abdicando da riqueza e abraçando a pobreza, ele passou da soberba para a humildade e tentou
fazer o mesmo com a Igreja Católica e com a sociedade medieval. Podemos afirmar que ele era

132
Graduanda em História (UEG). Contato: me.oliveira1@hotmail.com
176
um homem revolucionário e apesar disso a Igreja o eternizou santo, e não herege como outros
reformadores, como Martinho Lutero.133
A história deste homem foi biografada inicialmente por Tomas de Celano logo após a sua
morte, porém ele não conseguiu mostrar Francisco como ele realmente era, com todas as suas
incertezas, contradições e até mesmo tentações. Esse biógrafo retratou um homem domesticado e
inofensivo para a Igreja Católica. Talvez ele adere a essa visão de forma inocente ou talvez não
era interessante para a Igreja que surgissem novos reformadores, e com certeza a história de
Francisco poderia incentivar novas reformas.
Encontra-se muitas dificuldades na historiografia de Francisco. Uma das principais é a
existência de duas tendências distintas dentro da Ordem Franciscana (Rigoritos e Moderados), e a
disputa feroz que nasce entre elas, com o objetivo de atrair o fundador para si, interpretando em
benefício próprio suas palavras e seus ensinamentos.

Vida de Francisco

Francisco de Assis nasce em 1181 ou 1182, não se sabe ao certo, recebe a priori o nome
de João, dado por sua mãe, porém seu pai o chamava de “Francisco, o francês”, o que acabou por
se tornar seu nome. O sobrenome Assis veio de seus seguidores anos mais tarde, em referência à
sua cidade natal, localizada na região da Umbria, província de Perugia, na Itália.
Em sua adolescência, Francisco desfrutou “do divertimento do seu tempo, nada mais: nos
jogos, no ócio, nos bate-papos, nas canções, e em matéria de roupas andava sempre na moda.
Talvez tentasse eclipsar seus companheiros tentando ser o cabeça do que se chamou com grande
exagero de jeunesse dorée134 de Assis”. (LE GOFF, 2001, p.59).
Ele era um homem generoso, humilde e alegre, e cresceu em uma família que possuía boa
condição financeira. Tinha gosto pela poesia e o entusiasmo pelo militarismo nutria o sonho de se
tornar cavaleiro. Participou de muitas batalhas. Certa vez, em 1200, os alemães queriam tomar as
cercanias da cidade e, após o conflito, um fato interessante é que, ao ajudar na reconstrução da
capela de San Damiano, Francisco desenvolve uma de suas mais conhecidas artes, a profissão de
pedreiro.
Em 1202, a cidade de Assis entra em sério conflito com Perúgia, cidade vizinha e mais
poderosa. O enfrentamento dos dois exércitos se deu em Collestrada, um lugarejo entre as duas

133
Obviamente que deve-se analisar o contexto diferente de ambos reformadores. Francisco viveu na época de
Inocêncio III, um papa moderno e também reformador. Já Lutero viveu sob regime do papa Leão X, um papa
conservador.
134
Em português, a expressão significa juventude dourada de Assis.
177
cidades, onde o exército de Perúgia venceu e muitos dos combatentes de Assis foram presos,
inclusive Francisco. Após um ano preso, volta enfermo para casa, o que o deixa desolado sem
saber como prosseguir com sua vida. Nada o satisfazia, nem as riquezas ou as mulheres, muito
menos seu sonho de ser um grande cavaleiro fazia mais sentido. Entretanto, ele fica sabendo que
um nobre de Assis se preparava para tomar armas e ir combater em Perúgia, e, na esperança de ser
nomeado cavaleiro por este nobre, nasce novamente a vontade de guerrear. Praticamente implora
a seu pai para que o deixasse ir, afinal estava enfermo ainda, mas, com bastante insistência, seu
pai permite que ele vá.
Nesse meio tempo Francisco teve um sonho e o interpreta como um bom presságio e se
convence de que se tornaria um grande príncipe, porém não chega longe. Ele passa mal em Spoleto
e, segundo Chiara Frugoni (2011), ouve uma voz que provavelmente seria a voz de Deus pedindo
para ele voltar e interpretar melhor o sonho que tivera antes de partir para Perugia.
Francisco que sempre fora um homem de boa situação financeira, era acostumado a ser
nobre, gastava todo seu dinheiro com festas, bebidas e mulheres, não somente para ele, mas
também para seus amigos. Ao se ver enfermo, parece nascer dentro dele outra visão de mundo,
onde ele começa a conhecer os verdadeiros ensinamentos de Cristo, e que nem sua vida e nem a
vida da Igreja Católica, condiziam com o Evangelho. É neste ponto que ocorre as primeiras
passagens e transformações na vida de Francisco, onde ele passa da soberba para a humildade.
Mas para isso ocorrer ele precisava se desvencilhar de tudo, exatamente tudo, de todos seus
benefícios e riquezas, e ele o faz. Até mesmo a roupa que estava em seu corpo ele tira, veste trapos
velhos, e parte, em sua missão, no início incerta e cheia de dúvidas, mas ele passa a ter certeza de
que está no caminho certo. Francisco, ao se desinteressar pela vida que levava e se interessar em
ajudar os outros, alicerça sua vida cristã na caridade.

Transformações promovidas pelo santo

Assim como o homem, a vida da Igreja Católica era baseada na soberba, e necessitava de
mudança. Aqueles altares esplendorosos, cálices e crucifixos de ouro, batinas na mais fina seda, e
tudo isso por quê? Esse era o questionamento principal de Francisco. Qual a diferença da cruz de
ouro para a de madeira? Por que existem catedrais gigantes, com decorações em ouro e prata, mas
que continuavam vazia em essência? Por que as capelas humildes estavam abandonadas?
Francisco compreendia que a igreja necessitava de restauração como instituição, uma vez
que ela havia se desviado dos ensinamentos de Cristo e vivia cercada de opulência. Nesse sentido,
faz votos de pobreza e começa a pregar sua doutrina e com seu exemplo de vida, conseguiu reunir

178
seguidores que se despuseram a viver exatamente o Evangelho, a pregar a verdadeira face de Cristo
com ações, e não com palavras. Então ele passou a agir no meio dos excluídos, dos marginalizados,
dos discriminados. Fez algo que somente Jesus fez, abraçou os leprosos, quando ninguém os queria
por perto. Promoveu a caridade, o amor e a paz, porém ainda eram poucos que o seguiam e faziam
o mesmo.
Nesse ponto, Francisco de Assis viu a necessidade de ter com a Igreja, e parte para ter
com o Papa Inocêncio III, para que o mesmo aceite e reconheça sua ordem e suas regras de vida.
Ao conseguir conversar com o papa, este o manda então pregar aos porcos, zombando do modelo
de vida que Francisco pregava. Para a surpresa de todos, ele realmente foi e se deitou com os
porcos, se sujando inteiramente de lama. Após esse feito, ele volta ao papa que, ao ver o estado de
Francisco, cai em si e reconhece a humildade como verdadeira face de Deus. Inocêncio III então
pede que ele se lave e volte para conversar, onde Francisco explica inteiramente sua regra de vida,
de como viver o Evangelho. A princípio, o Papa achou essa regra demasiada severa, porém foi
aconselhado por um cardeal de que, se não aceitassem essa regra, estariam admitindo para o mundo
que é impossível viver o Evangelho:

Mas, quando Francisco consegue submeter o texto de sua “Regra” a Inocêncio

III, o papa se mostra espantado com a severidade dela. O Evangelho integral, que
loucura! Mas o cardeal de São Paulo acha o argumento bom para comover o
pontífice, um argumento religioso e político simultaneamente. “Se rejeitarmos o
pedido desse pobre sob tal pretexto, isso não será afirmar que o Evangelho é
impraticável e blasfemar contra Cristo, seu autor?” (LE GOFF, 2001, p. 73)

Obviamente que Inocêncio III se abalou com tal afirmativa, e até mesmo se envergonhou,
porém não se convenceu totalmente, e sugere a Francisco que vá rezar e pedir para que Deus
manifeste sua vontade, o que foi de vital importância e proveito para a ordem de Francisco. O papa
teve um sonho, e nesse sonho ele viu a basílica de Latrão inclinada como se estivesse desabando
e um pequeno e feio religioso a sustentava com suas costas para que esta não fosse ao chão. O
homem desse sonho não seria outro senão Francisco, era ele quem restauraria e salvaria a Igreja.
Com o sonho e a recomendação favorável de conselheiros, Inocêncio finalmente
autorizou a Regra, mas não por escrito, nem outorgou o estatuto de Ordem maior ao grupo, apenas
permitiu que pregassem e dessem socorro moral às pessoas, acrescentando que se eles
conseguissem frutos de seu trabalho, voltassem a ele para que sua situação fosse completamente
regularizada.
Figura I – O sonho de Inocêncio III, de Giotto di Bondone

179
 Fonte: Churchpop.com.

Dentre as precauções de Inocêncio III, havia a imposição aos frades de obediência a

Francisco, e a Francisco de obediência aos papas. Segundo Tomás de Celano, o papa, em sua
despedida, os abençoou dizendo:

“Ide, meus irmãos, ide com o Senhor e que o Senhor vos inspire, pregai a todos
a penitência. Quando o Senhor todo-poderoso vos multiplicar em número e em
graça, voltai alegremente a mim e eu vos concederei mais favores e vos confiarei,
com uma confiança maior, maiores missões. (LE GOFF, 2001, p.74)

É fato que Francisco nunca se satisfez por completo com sua ida à Roma, porém nunca
desistiu ou desviou de sua missão, e sempre usava de seu verbo e de sua oratória para convencer
seus companheiros do mesmo. É ai que se começa a divisão de dentro da ordem, onde alguns de
seus seguidores radicais tentaram associar a imagem de Francisco a um extremista que coloca a
Igreja Católica e Roma como a maldita babilônia.

Matheus Paris, segundo o benedito Roger de Wendover, situa um episódio

célebre da vida de São Francisco: a pregação dos pássaros. [...] O santo, ferido
pela acolhida dos romanos, por seus vícios e suas torpezas, teria chamado os
pássaros do céu – e os mais agressivos entre eles, aqueles de bicos perigosos, aves
de rapina e corvos- e lhes teria ensinado a boa palavra, não a dos miseráveis
romanos. Vê-se de onde se origina essa historinha. Foi tomada ao Apocalipse (19,
17-18): “E vi um anjo, de pé ao sol, e ele gritava com voz forte e dizia a todos os
pássaros que voavam no céu: Vinde e reuni-vos ao grande banquete de Deus;
180
 comei a carne dos reis, a carne dos tribunos, a carne dos gloriosos, a carne dos
cavalos e dos cavaleiros, a carne dos homens livres e dos escravos, dos pequenos
e dos grandes.” (LE GOFF, 2001, p. 75)

Com esta divisão, alguns abandonaram a pregação para viverem como monges eremitas,
desiludidos com a ostentação de luxo da corte papal. O grupo que seguiu com Francisco, chegando
a Assis, se instalou numa cabana no campo, onde passaram a se dedicar aos cuidados com os
leprosos, ao trabalho manual e à pregação, vivendo de esmolas. O abade do mosteiro beneditino
do Monte Subásio, vendo o crescente número de irmãos, concedeu à ordem de Francisco, em fins
de 1210, o uso da capela da Porciúncula e de uma terra adjacente.
Mesmo com a expansão de suas pregações que já atingiam a região do entorno da capela
e da conquista de novos irmãos à ordem, nem sempre eram bem recebidos. Em 1212, a ordem foi
enriquecida com a primeira mulher, Clara d'Offreducci, a futura Santa Clara, fundadora do ramo
feminino dos Frades Menores, as Clarissas, que logo trouxe suas irmãs, a quem foi dado o uso da
capela de São Damião.
Francisco não se deteve ao entorno da Porciúncula. A sua ordem tentou evangelizar os
sarracenos na Síria, mas não conseguindo chegar ao seu destino o grupo voltou com muita
dificuldade a Assis. São deste período os relatos de numerosos milagres de Francisco, em Ascoli,
Arezzo, Narni, San Gimignano e Gubbio. A esta altura, sua fama já havia se espalhado,
principalmente, em decorrência dos relatos dos milagres. Recebeu como doação o monte Alverne
para que nele fosse erguido um refúgio para os irmãos. Em 1214, foi para Marrocos pregar entre
os mouros, mas não conseguiu concluir sua jornada, enfermo, parou na Espanha e seus irmãos
prosseguiram. Em 1219, foi ao Egito, e em seguida à Palestina, peregrinando pelos lugares santos,
onde recebeu a notícia de que no Marrocos seus irmãos foram martirizados e que sua comunidade
em Assis, devido à sua ausência, estava em crise.
De volta à Itália, Francisco passa por Roma para pedir ajuda do papa, e quando chega em
Assis percebe que seus ideais foram abandonados e entre seus irmãos reinava a confusão. Alguns
se tornaram vagabundos, outros queriam abandonar o rigor da ordem, erguer igrejas suntuosas, se
dedicar aos estudos eruditos e pedir privilégios ao papa. A ordem se degenerava em disputas de
opinião entre os irmãos e desobediência. Várias reformas na ordem aconteceram, levando
Francisco a elaborar uma segunda Regra, em 1221, na tentativa de encontrar uma solução para a
crise. Porém, ela não foi eficaz.
Em 1223, o novo texto foi enviado para Roma para aprovação papal, mas recebeu ajustes
e cortes do cardeal Ugolino e finalmente foi confirmado pelo papa Honório III, na bula Solet
annuere, nesse mesmo ano, sendo chamada de “a regra bulada”. A Regra original foi

181
profundamente alterada, sendo retiradas a maioria das citações do Evangelho e substituídas por
fórmulas legais. Algumas das mudanças mais profundas foram as exclusões dos artigos que
autorizavam a desobediência de superiores indignos, prescreviam o cuidado dos leprosos e as
obrigações de pobreza absoluta.

Figura II – A Regra Bulada

Fonte: Travel.sygic.com.

As mudanças impostas não refletiam o espírito franciscano e derivavam da pressão de

parte de seus próprios companheiros e, ante às tensões crescentes, a ameaça da perda de unidade
era fato, necessitando de algo que o mantivesse organizado e funcional. Porém, as mudanças
também representavam o conflito entre a hierarquia espiritual e a institucional. Francisco se via
como mensageiro de um mandado divino e acreditava que a alteração em sua regra era uma traição
a Cristo. Entretanto, parece que o que ele não compreendeu foi que o papa e os monges não falavam
por Cristo. Ou seja, sua mensagem e sua credibilidade eram postas em dúvida e Francisco só
aceitou a imposição devido à sua obediência ao papa como líder da Igreja da qual nunca quis se
afastar.
Segundo seus biógrafos primitivos, Francisco, nos anos finais, continuava a percorrer a
região em pregações e multidões o seguiam apenas para vê-lo e tocá-lo e, ao mesmo tempo,
realizava outros milagres. Em suas caminhadas, muitas vezes se retirava no meio das matas para

182
meditar e entrar em estado contemplativo. Durante uma dessas meditações, em 1224, no dia da
Festa da Exaltação da Santa Cruz, Francisco teve uma visão e, a partir desta, seu corpo foi
estigmatizado, causando-lhe dor e dificuldade de movimentar-se.
Outras enfermidades também se abateram sobre ele, como dores de cabeça e o estado de
quase cegueira. Por um tempo passou sob os cuidados de Clara e, provavelmente, ali compôs o
Cântico das Criaturas, em 1225. Após uma relativa melhora de seu estado de saúde, viajou para
um eremitério perto de Cortona.
Voltando a adoecer, foi levado a Assis e, com a piora em seu estado de saúde, pediu para
ser levado à Porciúncula para que pudesse morrer entre seus irmãos, o que de fato aconteceu em
1226. Foi enterrado um dia após sua morte na igreja de São Jorge. Menos de dois anos depois, em
1228, foi canonizado pelo papa Gregório IX e, em 1230, foi inaugurada uma nova basílica em
Assis que recebeu seu nome e que guarda, atualmente, suas relíquias e abriga o seu túmulo
definitivo. A basílica foi decorada no fim do século XIII por Giotto di Bondone com uma grande
série de afrescos que retratam a vida do santo.
A aparência de Francisco, segundo a descrição deixada por Tomás de Celano, era
agradável e refletia ao mesmo tempo a inocência e pureza de seu coração e o ardor do fogo divino
que o consumia. De estatura pouco abaixo da média, tinha face alongada, nariz reto e fino, pescoço
esguio, olhos negros e límpidos e cabelos castanhos, e sua voz era forte, doce, clara e sonora.
Possuía mãos delicadas e era sempre muito magro. Descrevia-se como um homem miúdo de
aspecto muito desprezível e vil e que por esse motivo nunca conseguia muitas esmolas entre gentes
que não o conheciam.

Figura 3 – Interior da Basílica de São Francisco em Assis, Itália

183
 Fonte: Saber Cultural.
Figura 4 – Basílica de São Francisco em Assis, Itália

Fonte: Saber Cultural.

Vê-se então que foram construídas duas imagens acerca de Francisco: a primeira, de um
homem reformador, mas passivo diante da Igreja, doce e gentil, até mesmo com os que o odeiam.
E a segunda, de reformador extremista, que fomentou um ódio pela Igreja após sua má recepção
184
em Roma. Porém, Francisco, o santo Francisco real, se identifica mais com a primeira, sendo
realmente um homem gentil e humilde, entretanto não passivo, mas resignado à Igreja, não
contente nem convencido, mas ciente e proposto a trazer mudanças sem desestabilizar a Igreja,
disposto a salvá-la, e não a separá-la, como foi o caso de Lutero alguns séculos depois. Por isso,
de fato, Francisco conseguiu seu objetivo, ele salvou a Igreja. E até os dias atuais, a ordem mais
importante e que ainda mantém o catolicismo de pé, que ajuda os pobres e miseráveis, que cuida
dos doentes e dos feridos e que mais converte à fé católica, é justamente a ordem dos frades
menores franciscanos.

Referências bibliográficas

FRUGONI, Chiara. A vida de um homem: Francisco de Assis. São Paulo: Companhia das Letras,
2011.

LE GOFF, Jacques. São Francisco de Assis. Rio de Janeiro: Record, 2001.

A ESTIRPE DE ÓÐINN135 NA ESCANDINÁVIA MEDIEVAL: OS ASPECTOS

CULTURAIS E RELIGIOSOS REGENTES NA SOCIEDADE VIKING

Max Henrik Marquezan Silva136

Resumo: A religiosidade viking tem um papel fundamental para o entendimento da sociedade

nórdica. A economia, a política, o eixo social, enfim, tudo que envolve esses povos é diretamente
influenciado pela mitologia pagã. Ao mesmo tempo que o paganismo nórdico dita as ações e os
costumes do povo, essa religião é construída a partir do princípio da necessidade, seja na caça, na
agricultura, na pesca ou nas pilhagens, os deuses sempre são invocados em auxílio, por meio de
rituais e sacrifícios. Da mesma forma que a mitologia grega, a mitologia nórdica abarca inúmeros
deuses, cada qual com sua função obrigatória no panteão. Existem deuses da agricultura, da
fertilidade, da caça e do matrimônio, mas, principalmente na Era Viking, percebemos a frequência
de deuses guerreiros. Nesse ponto entra a questão: A influência de deuses soldados, a mítica da
“Fúria Odínica”, possibilitaram a formação de uma sociedade guerreira? Ou, uma sociedade que
tem em seu eixo central a guerra, criou esses deuses combatentes, conforme a sua necessidade?

135
Odin, em nórdico antigo Óðinn. Latinizado por Saxo Grammaticus como Othinus, no germânico Wotan e Ouvin
no dialeto das costas setentrionais da Dinamarca (Ilhas Feroe).
136
Graduando em História pela Universidade Estadual de Goiás (UEG).
185
Este questionamento é de suma importância para decifrar os enigmas da Era Viking pré-cristã e
objetiva compreender a relevância do panteão para a sobrevivência deste povo.

Palavras-chave: Escandinávia; Vikings; Mitologia Nórdica

Introdução

Existem alguns problemas que são comuns aos estudiosos dos povos nórdicos, os famosos
vikings, e dos povos celtas, também chamados de druidas, e um deles é a inserção da “mitologia”137
nas análises e estudos da vida desses povos. Primeiramente vamos diferenciá-los. Os vikings eram
povos que habitavam a região da Escandinávia (Suécia, Dinamarca, Islândia, Noruega e
Finlândia), viviam da agricultura, caça e pesca, mas principalmente sua economia era regida a
partir de saques e pilhagens, e a partir dessas ações surgiu o termo viking, que se refere à pirataria.
Eram navegadores e sobretudo guerreiros, porém, ao contrário do imaginário popular, construído
pelas indústrias cinematográficas, os nórdicos não usavam elmos de chifre. Essa caracterização é
uma alusão aos primeiros contatos com os cristãos, que os chamavam de bestas e demônios. Já os
povos celtas, habitavam principalmente as regiões da Península Ibérica, Bretanha e Gália, mas ao
longo dos séculos habitaram outros lugares, como as regiões germanas. São povos mais antigos
que os vikings, e sua origem é remonta à Idade do Ferro. Apesar de serem também povos
guerreiros, não viviam de saques e pilhagens, mas de conquistas e controles de comércio, e se
tivessem uma organização social além de tribos e clãs, teriam formado um dos maiores impérios
que o mundo já conheceu. Eles, ao contrário dos vikings, realmente usavam elmos ornamentados
com os chifres do primeiro animal caçado, como uma espécie de ritual de iniciação na vida
guerreira.
Muitos acadêmicos levam o estudo destes povos, ignorando completamente a mitologia,
acreditando que esta tornará seus estudos por demais fantasiosos, não que a fantasia seja algo ruim
de se submeter em um artigo, mas, para eles, esquecendo a verdade essencial por de trás dos contos
e baladas mitológicas, isso seria um fim catastrófico para seu trabalho, que deve conter a verdade,
e nada mais que a verdade. Meu estudo porém, apesar de não misturar acontecimentos mitológicos
com acontecimentos humanos, leva em conta toda a mitologia, no caso a nórdica e a celta, para o
estudo de todos aspectos dessa sociedade, sejam eles políticos, econômicos ou sociais. Seguirei o

137
Apesar de não compactuar com esse termo que foi criado com o intuito de inferiorizar outras religiões e
culturas que não a cristã (mesma premissa da criação do termo “bárbaros”), o utilizarei para maior compreensão.
(Nota do autor)
186
exemplo de J..R.R. Tolkien138, e analisarei o mito como a verdade essencial da vida dos povos
nórdicos. Não tem como falar das organizações sociais sem falar do panteão celta e da tríade. Meu
foco nesse presente artigo será o estudo dos povos nórdicos, portanto não tem como falar dos
guerreiros vikings denominados berserkers139, sem falar da divindade Óðinn140. Tratarei de alguns
aspectos que tangem à religiosidade viking, e como ela influencia os costumes daquela sociedade.

Runas de Odin

Seguindo a ideia de estudar os vikings exteriorizando a religião como mero mito, alguns
estudiosos dizem que os historiadores tentam tornar esses povos mais pagãos do que jamais foram.
Ora, é fato que os nórdicos não agiam de acordo com o imaginário popular, como viver de orgias,
beber sangue animal e serem povos carentes de cultura e escrita, apenas bárbaros (no sentido da
palavra usado pelos cristãos). Eles, ao contrário do que se pensa, adotavam o matrimônio
monogâmico como prática essencial para a vivência social, havendo também uma tradição de se
casar virgem, assim como nas sociedades cristãs. Quanto a beber sangue animal, e até mesmo de
humanos, havia sim a prática, porém somente entre os guerreiros berserkers, quando queriam
alcançar o êxtase da Fúria Odínica antes das batalhas. E, como se percebe ao estudar a mitologia
nórdica, há uma riqueza imensa no panteão nórdico, bem como em suas históricas e contos, e sim,
esse eram povos dotados da escrita.
A escrita nórdica se dava a partir das runas, gravadas em pedras, chamadas runas de Odin.
O uso destas, além de registrar normas, era principalmente mágico, apesar de não ser essa a visão
de muitos estudiosos. Alguns vão afirmar que o uso das runas em rituais de magia é moderno, e
que elas sequer devem ser associadas a poemas místicos ou com previsões de sorte e baboseiras
similares. (FAULKES, 2011). Porém, as runas eram de fato utilizadas para manipular a natureza,
ou seja, magia. Usava-se das runas em enfermos, colocando uma pedra ou semente com alguma
letra rúnica debaixo do travesseiro do sujeito doente. Também era comum as runas do amor,
marcadas na mão e nas unhas, runas da vitória, que eram gravadas nas espadas e machados antes
de uma batalha, e as runas para acalmar o mar. Sabe-se porém que o uso das runas era limitado,
não era qualquer um que detinha o conhecimento necessário para se usá-las em práticas mágicas,

138
Autor de “O Hobbit” e “O Senhor dos Anéis”, além de escritor literário, Tolkien foi um grande estudioso e
filólogo dos povos e das línguas dos nórdicos e dos saxões. Vemos a influência dessas culturas em todas suas
obras, principalmente com nomes de personagens.
139
Guerreiros campeões inspirados por Óðinn através de um ritual frenético antes das batalhas. (BIRRO: 2011,
P.87)
140
Odin, em nórdico antigo Óðinn.
187
e essas práticas não eram realizadas levianamente. Por conta disso o uso das runas se dava mais
para a leitura e escrita de comunicados, avisos e regras.
Existem diversas teorias de como os povos escandinavos conheceram ou desenvolveram
as runas. Alguns defendem que ela se deu a partir do contato com outros povos, como os romanos,
os gregos e os etruscos. É mais provável que tenha sido a partir dos etruscos, devido à semelhança
dos grifos e das formas de escrita. Há também a explicação religiosas atribuída ao conhecimento
das runas. Elas teriam sido dadas por Odin aos humanos, após seu sacrifício próprio. Esse sacrifício
é relatado na tradição nórdica em um poema denominado Hávamál, de autoria anônima:

Veit ek at ek hekk | vindga meiði á | nætr allar níu | geiri undaðr|

ok gefinn Óðin | sjálfr sjálfum mér |á þeim meiði | er manngi veit |
hvers hann af rótum renn,
Við hleifi mik sældu | né við hornigi | nýsta ek niðr| nam ek upp rúnar
œpandi nam | fell ek aptr þaðan
[…]
Þá nam ek frævask | ok fróðr vera | ok vaxa ok vel hafask | orð mér af orði |
orðs leitaði | verk mér af verki | verks leitaði.
Rúnar munt þú finna | ok ráðna stafi | mjǫk stóra stafi | mjǫk stinna stafi | er
fáði fimbulþulr | ok gørðu ginnregin | ok reist Hroptr rǫgna.
Óðinn með ásum | en fyr álfum Dáinn | ok Dvalinn dvergum fyrir |
Ásviðr jǫtnum fyrir | ek reist sjálfr sumar.
Eu sei que eu pendi numa árvore141 balançada pelo vento por nove noites
inteiras, ferido por uma lança, e dedicado a Odin, eu mesmo a mim mesmo;
naquela árvore que não sei de onde suas raízes vêm.
Eles não me consagraram com pão, nem com qualquer chifre; eu contemplei lá
embaixo, eu peguei as runas, gritando as peguei e de lá eu cai.
[...]
Então eu comecei a entender e fiquei sábio, e cresci e prosperei muito bem,
minhas palavras a partir de palavras e palavras encontrei, minhas proezas a
partir de proezas e proezas encontrei.
Runas você pode encontrar e letras auxiliadoras, letras muito poderosas,
letras muito fortes, as quais o sábio poderoso pintou e os deuses fizeram, e que
Hroptr142 dos deuses gravou.

141
Essa árvore a qual ele se refere é provavelmente Yggdrasil, a árvore da vida, que é o eixo do universo
cosmológico da mitologia nórdica.
142
Odin
188
 Odin entre os deuses, e Dainn diante dos elfos, e Dvalinn143 diante dos anões,
Asvid diante dos gigantes: eu mesmo gravei algumas.144

Entendemos então como se deu, para os contos nórdicos, o achado das runas por Odin e
sua distribuição para a humanidade, e a importância que os vikings davam à escrita, a relatando
como sinônimo de sabedoria, crescimento e prosperidade, e o ato de dominá-las é uma proeza sem
igual.

Tolkien – acerca de nórdicos e saxões

Bem como se sabe John Ronald Reuel Tolkien foi um grande escritor, considerado o pai
da fantasia moderna, autor de obras como “O Hobbit” (1937) e “O Senhor dos Anéis” (1954). Ao
escrever essas obras ele desenvolveu todo um universo, denominado Terra-média, repleto de raças
e criaturas, como homens, elfos, anões, orcs, hobbits, dragões, entre outros. Além de criar
inúmeros personagens ele desenvolveu todo uma geografia de Arda (Terra), de forma bastante
complexas, com cadeias de montanhas, correntes marítimas, morfologia, geologia, composição
atmosférica, e outros. Criou também organizações sociais, políticas e econômicas, culturas de
comércio, divisões e quadros sociais, e até mesmo um panteão fantástico.
Em todos essas criações vê-se intensamente a influência das culturas nórdicas e celtas.
Mas o maior trabalho de Tolkien em relação à Terra-média, foi as línguas que ele desenvolveu.
Ora, Tolkien além de escritor de literatura e fantasia, era um exímio estudioso de línguas antigas,
um filólogo especializado em anglo-saxão e inglês antigo. Traduziu a balada de Beowulf, um
poema saxão antigo, escrito aproximadamente no século X, na ilha britânica já cristianizada, mas
que mantinha a tradição dos pagãos que ali viviam. Esse conto é de autoria anônima. Foi a partir
dessa tradução que o mundo passou a olhar para aquelas culturas do norte da Europa. Foi traduzido
para o português em 2015.145
Tolkien era professor de anglo-saxão na Universidade de Oxford, e também de inglês e de
literatura inglesa. Ao contrário do que se pensa, ele primeiramente criou suas línguas, que

143
Dainn e Dvalinn – Tolkien deu esses nomes a dois anões de seu universo, Dáin pé-de-ferro e Dwalin. Outros
nomes de personagens ele também retirou das Eddas Poéticas, como Gandalf, Durin, Bombur, Nori, Óin, Fili, Kili,
Dori, entre outros retirados principalmente da Edda Völuspá.
144
Texto original, tradução e comentários disponíveis em: MEDEIROS, Elton O. S. Hávamál: tradução comentada do
Nórdico Antigo para o português, Mirabilia 17 (2013/2), p. 591-592.

145
TOLKIEN, J.R.R. Beowulf: uma tradução comentada, incluindo o conto Sellic Spell; editado por Christopher
Tolkien; tradução Ronald Eduard Kyrmse – São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2015.
189
aparecem em O Senhor dos anéis, e depois desenvolveu a mitologia para acompanhá-las. Criou,
baseado no galês, no finlandês e nas línguas antigas como anglo-saxão e nórdico, os idiomas
Quenya e Sindarín, que compõe o universo da Terra-média, línguas estas são movidas pela eufonia
e pela estética. Criou também a língua negra e a língua dos anões. Mas a principal influência da
mitologia nórdica nas línguas aparece justamente na língua dos anões, onde seu alfabeto Cirth foi
baseado no alfabeto rúnico Fuþark146. Obviamente que seria, visto que os anões são elementos
essenciais para a cultura viking147.

Figura I – Runas Cirith

146
A escrita nórdica através das runas de Odin, tem esse nome devido aos primeiros caracteres, assim como o
abecedário.
147
Os anões, para a mitologia nórdica, trabalham nas grandes forjas, onde eles fazer as armas e armaduras dos
deuses. Também são vistos como agouros de sorte, e assistem na descoberta e coleta de minerais, como o ouro.
190
Fonte: https://www.geocaching.com/geocache/GCPBV8_cirth-erebor-auckland?guid=c4cc2e28-
bd76-4136-95a5-13991b73185f

Figura II – Runas Futhark

Fonte: https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Runic_letters_elder_futhark.svg

Proselitismo

Os vikings, como dito anteriormente, eram de fato pagãos. Cultuavam um panteão

politeísta, praticavam rituais e sacrifícios pelos deuses, e utilizam das runas para a manipulação da
natureza, de acordo com sua necessidade. E como era rico o panteão nórdico, com diversas
deidades, cada qual com suas respectivas funções a serem realizadas. Odin, Thor, Tyr, Freya,
Freyr, Frigg, Heimdallr e Loki, são os principais de muitos deuses presentes nessa cultura.
Também existem inúmeros outros seres mitológicos, como anões, valquírias, dragões, lobos,
serpentes, trolls, e até mesmo elfos (este último é mais atenuante na mitologia celta).
Porém tudo isso acabou com um processo violento e sangrento de proselitismo e conversão
ao cristianismo. Com a expansão da Igreja Católica, era claro que esta alcançaria todo o globo,
incluindo o tão próximo norte da Europa. Esse processo de conversão ao cristianismo se deu de
forma violenta, apesar de ter-se iniciado por missionários, e após esse primeiro contato ela se deu
de dentro pra fora, por agentes locais. Além de tudo, o processo de cristianização da Escandinávia
foi uma ação estratégica e política, o que facilitou, no início, a aceitação por parte dos vikings.

191
 Existem duas tendências acerca da introdução do cristianismo naquela sociedade: o
primeiro é que a cristianização foi um processo longo de transformações das bases culturais, e o
segundo é que esse processo é marcado por eventos que se deram em etapas e que foram peças-
chaves para a conversão dos vikings. Ainda se dividem nessas tendências enfatizando o papel de
agentes internos e externos decisivos para a cristianização da cultura nórdica.
É claro que ao trocar de uma religião, a sociedade de uma determinada região perde os
valores religiosos da antiga, porém permanecem os costumes e a tradição. Há, com isso, um
sincretismo religioso entre as duas religiões, o que se percebe desde os primeiros passos da
cristianização. Ora, as fontes escandinavas da época colocam o processo de conversão para o
cristianismo como uma batalha entre Thor e Jesus.
Porém, o processo de conversão das regiões da Escandinávia se diferem entre si. O
primeiro país a se converter foi a Dinamarca, e posteriormente a Noruega, onde coexistiram as
duas religiões por muito tempo. Apenas no século X, com Olaf Haraldsson 148, que a Noruega foi
completamente cristianizada, através de assassinatos e torturas. Já na Suécia o cristianismo só foi
ser aceito e introduzido no ano de 1160. O Processo de conversão da Islândia foi demorado, devido
à sua localidade geográfica, mas aconteceu, de maneira poética, como retratada por alguns cristãos,
após uma “batalha” entre padres e sacerdotes pagãos, onde estes realizavam milagres ou magias
para comprovar sua fé. Mas de fato tam=bém foi violento como noutros países.
Portanto, apesar de muitos pagãos terem morrido, sua cultura e tradição, mesmo que
enfraquecida, permanece até os dias atuais, em práticas casuais do dia a dia que mostram a
influência dessa mitologia presente ainda no seio dos descendentes dos vikings, e aos pouco vêm
crescendo novamente as práticas nórdicas de adoração a Thor e a Odin, principalmente na Suécia.
Acredito que não voltará com a força de outrora, e que se manterão em apenas eventos de datas
comemorativas, em grupos pequenos, chamados de seitas.

Referências bibliográficas

BIRRO, Renan Marques. Rex perpetuus Norvegiae: A sacralidade régia na monarquia

norueguesa e a santificação de Óláfr Haraldsson (c.995-1030) à luz da literatura nórdica latina
e vernacular (sécs. XI-XII). Niterói: [s.n.], 2013.
BIRRO, Renan Marques. Uma história da Guerra Viking. Vitória: DLL/UFES, 2011.

148
Santo Olavo para os cristãos, considerado um mártir da Igreja Católica.
192
FAULKES, Anthony. A new introduction to Old Norse, part II. London: Viking Society for
Northem Research, 2007.

GRAMMATICUS, Saxo. Gesta Danorum (Historia Danesa). Libros I – IV. Valencia: Ediciones
Tilde, 1999.

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Christopher Tolkien. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2015.

TOLKIEN, J.R.R. Árvore e folha. São Paulo: Editora WMF Martins Fontes, 2017.

193
O MITO LUSITANO DO LICANTROPO E SUA HERANÇA NO BRASIL
CONTEMPORÂNEO

Maximiliano Ruste Paulino Corrêa149

Resumo: Classificado por Camara Cascudo como “mito universal” em seu Dicionário do Folclore
Brasileiro, o mito do licantropo ultrapassa séculos e continentes. O seguinte trabalho se propõe a
analisar as influências que permitiram a formação e caracterização do mito em Portugal, assim
como o alcance da influência portuguesa da construção do mesmo mito em solo brasileiro e sua
permanência após a reformulação constante do mito em território nacional. Nesse contexto, as
novas mídias sociais desempenharão um papel fundamental no compartilhamento, discussão e
constante propagação de relatos acerca da figura do lobisomem. Para além, esmiuçaremos pontos
relevantes para uma maior compreensão do mito em pauta desde Roma, perpassando pela antiga
Hélade, chegando por fim à sua versão portuguesa e sua mais recente formulação brasileira.
Palavras-chave: lobisomem, Portugal, Brasil, tradição, mídias.

Quando a meia-noite / Me encontrar junto a você /

Algo diferente vou sentir / Vou precisar me esconder
/ Na sombra da lua cheia / Esse medo de ser / Um
vampiro, um lobisomem / Um saci-pererê
Almôndegas, Canção da meia-noite

Uma vez à parte a licença poética, a canção do quarteto gaúcho Almôndegas não se coloca
de forma díspar à lenda do homem-lobo: popularizada nos anos 70 pela aclamada novela
Saramandaia, do imortal dramaturgo Dias Gomes, a música foi tema dos hábitos notívagos do
lobisomem e professor Aristóbulo Camargo, personagem de Ary Fontoura. A telenovela, assim
como a canção, aborda com entusiasmo a presença da meia-noite no mito do lobisomem,
apontando-a como o momento exato para a transformação do mesmo.

Meia-noite. Horário tradicionalmente associado ao terror e às barbáries do submundo no

imaginário ocidental: o meio da noite, ápice da ação das trevas no “Mundo”, ou seja, o mundo
material, dos afazeres cotidianos, em oposição ao mundo sobrenatural, regido por suas próprias
regras concomitantemente dependentes da temporalidade do mundo material e a rotina que este
evoca, pois como bem coloca Eliade (1991: 7) ao tentar esclarecer a questão e dar forma a um
conceito tão complexo e extensamente debatido quanto o mito, “en suma, los mitos describen las
diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo ‘sobrenatural’) en el Mundo”.

149
Universidade Estadual de Goiás.
Endereço eletrônico: maximilianop1999@hotmail.com
194
Destarte, o “avançar” do lobisomem sobre o Mundo ocorre através de uma estrutura baseada na
abstração do tempo feita pelo homem: a meia-noite, “o limiar entre um dia e outro” (MACHADO;
MESQUITA, 2011: 169), denotando a dependência do real para a construção do imaginário.

A tradição e visão acerca da meia-noite, contudo, não foi criada em solo brasileiro, mas
sim herdada do fabulário português, juntamente aos seres que compõe seu cenário. Logo, o
lobisomem é uma das muitas criaturas a habitar as trevas do meio da noite e das horas que seguem
pela madrugada, afugentadas somente pelo primeiro raio de sol ou ainda pelo cantar do galo. O
objetivo desse estudo é patentemente analisar a tradição do lobisomem português e suas
influências no Brasil, observando as transformações do mito em território nacional e a maneira
como tal situação promove a permanência do mito.

O lobisomem como o conhecemos é originário de Roma, que por sua vez sofreu fortemente
a influência de seus vizinhos árcades, responsáveis pelo mais arcaico relato de um homem-lobo:
Licaon, rei da região da Arcádia que veio a desagradar a Zeus – sendo as razões para isto variadas
dependendo da versão, indo desde uma louca tentativa do rei em assassinar Zeus até sua audácia
em lhe servir carne humana – que veio a castiga-lo, transfigurando-o em forma vulpina, na qual
permaneceria para sempre, podendo regressar à forma anterior caso resistisse por dez anos à
tentação de ingerir carne humana. Analisando estas últimas afirmações, percebemos que a tradição
árcade em muito se afasta da versão brasileira do lobisomem que depende dos ciclos lunares e
semanais para sua transformação como veremos posteriormente, aproximando-se somente na ideia
de transformação por castigo em algumas regiões brasileiras, como no Sul e Sudeste, e pequenas
partes do Centro-Oeste, embora o elemento da transitoriedade da mutação possua maior peso na
questão, visto que mesmo enquanto ferramenta punitiva, a transformação do homem em lobo
nesses parâmetros no Brasil e mesmo em Portugal é fruto da ética cristã, religião que tem por base
o ciclo da culpa, arrependimento e redenção, fazendo uso constante ao longo da história de lendas
e afins com funcionalidade moral. Nesse contexto reelaborado, o homem que ficar dez anos sem
comungar, se confessar ou mesmo tocar em água benta, não escapa da sina, assim como aquele
que faltar com respeito a pais e padrinhos; não havendo mulheres-lobo na cultura brasileira, a
mulher que agir do mesmo modo acabará por se transformar em bruxa150.

Posto isso, observemos então a tradição romana banhada pela figura do lobo, uma vez que,
segundo sua tradição popular, uma loba haveria amamentado os míticos fundadores de Roma: os

150
No folclore, a sétima filha após outras seis carregará o fardo de se tornar bruxa, que se limita “a carregar os
meninos insones ou, para determinados lugares e ainda constituindo uma herança da Europa, sugar-lhes o sangue,
invisivelmente” (CASCUDO, 2012: 197).
195
gêmeos Rômulo e Remo. Segundo Cascudo (2016: 154) seria o árcade Evandro o responsável por
levar à Roma o culto do lobisomem que seriam a base para a consagração da imagem do lobo e
serviriam de base para os lupercais – festivais anuais em homenagem à Luperca, mãe-loba adotiva
de Rômulo e Remo – dando vazão à criação do versipélio151 lupino em Roma. O autor assim
explica os procedimentos ritualísticos do festival e sua simbologia:

As lupercais, festa dos lobos, segundo Plutarco, realizavam-se no dia mais

funesto de fevereiro, nome que mesmo diz ser “expiativo”. O dia das lupercais
(15 de fevereiro) era chamado februata. O ponto de partida era a gruta perto da
figueira Ruminal, dado como sítio da criação de Rômulo e Remo pela loba.
Abatiam cabras e cães. Os sacerdotes tocavam com as lâminas tintas do sangue
oblacional na face dos moços. Seminus, apenas com um cinturão feito da pele do
lobo, empunhando correias da mesma pele, sujas de sangue, os lupercais corriam
uivando pelas ruas de Roma, açoitando os transeuntes. As mulheres vinham ao
encontro da flagelação ritual porque afastava a esterilidade e os partos seriam
propícios. Essa festa de purificação é, evidentemente, um vestígio de culto
orgiástico, de propiciatório aos mistérios da fecundação e gestação normal. O mês
de fevereiro vem de februare, purificar, mas o radical é februa, nome das correias
que batiam as mais lindas matronas de Roma. Fevereiro era o último mês do velho
ano romano. Fechava-se a marcha da vida com essa purificação sob a égide dos
lobos. (CASCUDO, 2012: 154)

Percebe-se, através do caráter dito “expiativo” do ritual a quebra com a proposta helena da
transformação através do castigo e a construção da transformação voluntária do sujeito em lobo.
Contudo, alguns folcloristas nos rememoram que determinados autores gregos, como Heródoto,
Plínio e Pompônio Mela mencionam os versipélio lupinos em meio às suas obras (BERING-
GOLD, 2008: 22; CASCUDO, 2012: 154-156). Plínio, em sua História Natural, traz à público a
história de um homem entre os da família dos Anteus que, levado a um lago o atravessa a nado,
transmutando-se em lobo ao atingir a margem contrária, podendo retornar à forma humana
somente ao atravessar novamente o lago e tocar na margem de partida havendo passado nove anos,
desde que não ingerisse sangue humano em sua forma lupina. Heródoto e Pompônio Mela falam
ainda dos Neuros, feiticeiros com a capacidade de se transfigurarem em lobos uma vez ano,

151
“Versipélio” nada mais é, de acordo com a tradição romana, do que a designação genérica da capacidade de
transformação de um homem em animal, independente se este voa ou caminha em terra firme.
196
permanecendo assim por alguns dias. Não há, contudo, ligações registradas entre estes relatos e a
nova versão crescente da lenda em Roma, sendo muito posteriores à mitológica figura de Evandro,
que havendo existido ou não, é um marco temporal da emigração do culto lupino da Arcádia, ou
seja, anterior a própria fundação de Roma.

Sob o governo de Nero teremos, então, o primeiro relato registrado dessa versão que nascia
no imaginário romano, o “lobisomem-versipélico”: Petrônio, em seu Satiricon, nos brinda com a
assombrosa história de Nicero em meio ao banquete de Trimalcion, na qual este narra os apuros
acometidos ao peito pelo que vivenciou ao retornar para casa com um soldado que este ignorava
se tratar de um licantropo.

Nous nous mettons en route au premier chant du coq (la lune brillait, et on y
voyait clair comme en plein midi). Chemin faisant, nous nous trouvâmes parmi
des tombeaux. Soudain, voilà mon homme qui se met à conjurer les astres; moi,
je m’assied, et je fredonne un air, en comptant les étoiles. Puis, m’étant retourné
vers mon compagnon, je le vis se dépouiller de tous ses habits, qu’il déposa sur
le bord de la route. Alors, la mort sur les lèvres, je restai immobile comme un
cadavre. Mais jugez de mon effroi, quand je le vis pisser tout autour de ses habits,
et, au même instant, se transformer en loup. Ne croyez pas que je plaisante; je ne
mentirais pas pour tout l’or du monde. Mais où dond en suis-je de mon récit? m’y
voici. Lorsqu’il fut loup, il se mit à hurler, et s’enfuit dans les bois. (PETRÔNIO
apud CASCUDO, 2012: 156)

O cenário apontado por Petrônio, composto por túmulos e banhado por uma lua que
iluminava tal qual o meio dia – torna-se então possível uma suposta associação com a lua cheia –
assim como todo o processo de transformação do licantropo são os mesmos que viriam a compor
o imaginário português e brasileiro acerca do mito. A partir de 218 a.C., em guerra contra os
cartaginenses, os romanos iniciaram sua conquista à Península Ibérica, readequando os modos
sociais e a cultura local ao seu próprio. Com efeito, uma relação direta entre a tradição romana e a
lusitana torna-se mais plausível do que uma possível relação entre o mito difundido em Portugal
que viria a alcançar o Brasil com os propostos gregos sobre o tema.

Em Portugal, por sua vez, o lobisomem se remodela e reconstrói pontos essenciais para a
tradição romana: o que entre os romanos se configurava como um “lobisomem-versipélico”, para
os portugueses transfigurar-se-á novamente e simplesmente em versipélio. Mantendo pontos
197
estruturais como o processo de encantamento, o animal de transformação não mais será
exclusivamente o lobo e sim o último animal que houver se refestelado no local da transformação,
havendo uma forte tendência para a transmutação em animais típicos da zona rural, como o burro,
o porco, o bode, o cão, o cavalo e etc. A razão do encantamento era pois, na cultura portuguesa,
uma eventualidade: de acordo com os costumes locais, transformar-se-ia em lobisomem o último
irmão após nascidas sete mulheres. Posteriormente, o mito seria reformulado de acordo com a
moral e o ver cristão, passando também a sofrer com o fadário aquele que fosse fruto de um incesto.

O ritual de transformação, com pequenas diferenças daquele explanado por Petrônio, era
realizado da seguinte maneira: o candidato a licantropo se despiria onde algum animal havia se
despojado, deitar-se-ia no local e logo se poria a girar até que se levantasse na forma de bicho e
saísse a correr seu fado, rogando aos berros que lhe salvem de sua sina ou amaldiçoando quem
encontrar em seu caminho (FINA, 2016: 78; HARRIS, 2008: 48). Existem ainda algumas versões,
diferentemente da romana e da brasileira, em que o sujeito penduraria sua roupa em um pinheiro
ao se despir e antes de se despojar. É tido como besta inofensiva, que corre simplesmente a cumprir
seu triste destino, sendo inclusive chamado corredor no Minho e tardo em Paços do Ferreira. Na
forma humana, os “lobisomens frequentemente têm a pele amarela, uma condição que pode estar
ligada ao consumo excessivo de álcool e à perda de sono” (HARRIS, 2008: 48). No Brasil a figura
humana do homem-lobo não é tão distinta da proposta pela cultura popular portuguesa, embora
sua palidez seja recorrentemente associada a doenças hemofílicas, o que explicaria sua
voluntariedade para se transformar na besta: de acordo com algumas versões, preponderantes no
Nordeste e no Norte, uma vez transmutado, o lobisomem sairia em busca de sangue para beber,
permanecendo vivo através disso, apesar de sua doença.

Parte interessante do mito do lobisomem em Portugal é que este se estende também às

mulheres, conhecidas como lobeiras ou peeiras, que seriam ninguém menos que a sétima irmã
após seis mulheres, ou seja, a sétima filha da casa. O número sete, presente tanto na versão
feminina quanto na masculina do mito está, de acordo com Cascudo (2000: 518), está diretamente
ligado à astrologia acádia ou caldaica. Estas, por sua vez, não assumem a forma vulpina ou saem
a correr pelas madrugadas: são simplesmente protegidas dos lobos, com quem podem se
comunicar, indo morar sete anos com os mesmos. Um relato de John Latouche em solo português,
porém, apresenta características únicas em relação à versão feminina do mito, em que ela se
metamorfoseia e, para maior espanto, na rara forma de lobo, relembrando que o lobisomem
português costumava, ao contrário, transformar-se em animais rurais domésticos, principalmente
o burro e o jumento.

198
 At this very instant the moon rose, and we saw a huge brown wolf standing over
the body of the child, his fangs bloody, and his eyes looking like fire. (...) They
burried her where she lay, and the 'wise woman', who came to look at her, said
she had the mark of the lupis-homem on her breast quite plain, and was evidently
a servant of the Evil One. The woman said that if she had seen the girl's eyes she
could have told at once what she was, for the lupishomems all get to have the
long, narrow eyes and savage look of the wolf. (LATOUCHE apud FINA, 2016:
77)

A passagem narra duas cenas distintas: o momento em que flagram o ataque da peeira ao
recém-nascido e seu exame post-mortem por parte de uma “mulher sábia”, tratando-se
provavelmente da anciã local, responsável por guardar, propagar e quando necessário, retocar o
mito. Esta ainda afirma que, caso houvesse visto os olhos da fera ainda com vida, seria capaz de
afirmar do que se tratava: lobisomem ou não-lobisomem? O ponto essencial, na realidade, é
presença marcante dos olhos do lobisomem enquanto característica própria, marcante, que seria
um elemento chave na construção do lobisomem brasileiro, possuidor de olhos igualmente
característicos. Para fins explicativos, o sangue do recém-nascido é, de acordo com o mito, uma
das maneiras de se desencantar do fado de lobisomem.

O lobisomem alcança, por fim, as terras brasileiras. Como em Portugal, o mito mais uma
vez se reinventa em certos pontos e ao mesmo tempo retoma antigas características: mais uma vez
retorna à forma vulpina, porém com destaque para as várias características humanas que se mantém
após a transformação, diferentemente do lobisomem europeu até então. Apesar da associação à
figura do lobo, o lobisomem brasileiro é recorrentemente descrito como um cão negro do tamanho
de um bezerro, com enormes olhos amarelos – são bem raros os relatos, sendo estes de maioria
sulista, em que o lobisomem possui olhos vermelhos – e pernas tortas, como que quebradas ou
com os joelhos invertidos, sendo recorrente em seus relatos de “avistamento” (como bem coloca
o sertanejo) sua locomoção em quatro patas, dada a dificuldade em caminhar sobre as duas
traseiras, que são desproporcionalmente maiores que as dianteiras.

Três características da composição física desse ser mítico são marcantes e no mínimo
curiosas: suas enormes orelhas caídas, que se batem enquanto o “bicho” – como normalmente se
referem ao ente – corre a cumprir seu fado; seu focinho, que pode ser tanto canino como o de um
porco; e por fim sons que este produz em sua corrida desenfreada, que em nada lembram o uivo
199
ouvido por Nicero naquela noite entre os túmulos, mas sim variam desde grunhidos a zurros e
relinchos. Essas três características podem ser conotadas como herança do lobisomem português,
regularmente relacionado a animais domésticos do ambiente rural e simultaneamente explicitar de
forma direta o novo título que vem sendo empregado ao lobisomem, como “cavalo do cão”, pois
de acordo com o folclore brasileiro, uma das formas de se transformar em lobisomem era através
de pactos realizados com Satanás para poder “se virar no bicho”. Para além, como já foi citado
previamente, o lobisomem brasileiro herda do folclore português seus métodos de transformação,
como o oitavo filho após sete filhos ou filhas – sendo majoritariamente comum sete filhas – ou
ainda frutos de incesto, lembrando que relações entre compadre e comadre também contam nesse
contexto. Outros pontos de fuga às tradições católicas, como já foi abordado anteriormente,
também levavam à sina. Não há no Brasil a presença do segmento feminino da lenda 152, sendo
normalmente associadas à figura da bruxa, da mula-sem-cabeça153 ou da cumacanga154 em partes
do Norte.

No caso do oitavo filho, para que ele não venha a se transformar na fera, deve ser batizado
pelo (a) primogênito (a) da família, devendo posteriormente apadrinhar o irmão que lhe batizou
em sua crisma. Por outro lado, para que se desencante a fera, só é necessário que se faça merejar
uma gota de seu sangue, ou seja, que através de qualquer artifício ou instrumento – faca, canivete
ou quaisquer objetos cortantes – lhe arranquem uma gota de seu sangue; mas que este não se suje
com seu sangue, ou atrairá sobre si a maldição daquele que almejou desencantar. Há ainda que ter
coragem, pois uma vez desencantando, o lobisomem não poupará energias em assassinar a única
testemunha de sua sina e maior segredo. Para manter afastado o lobisomem, basta deixar às portas
e porteiras o signo Salomão, estrela de seis raios feita com dois triângulos cruzados. Ambas as
situações se repetem no que tange à lenda da bruxa.

Diferentemente do lobisomem anglo-saxão, frágil ante a prata, a única forma conhecida de

se matar um lobisomem no Brasil é com uma bala besuntada em cera de vela de altar que se tenha

152
Há, contudo, um conto popular brasileiro, registrado por Cascudo (2014), aparentemente uma versão brasileira
do tradicional conto da bela adormecida, no qual a rainha, mãe do príncipe que a desencanta, se tratava na
verdade de um lobisomem, que não tarda a tentar devorar sua nora e netos.
153
Consorte do padre que, como castigo por seu sacrilégio, transforma-se nas noites de quinta para sexta numa
mula com cabeça, crina e cauda em chamas, galopando de forma desgovernada e atacando todos os que encontra
em seu caminho, daí a origem de seu nome. Em algumas versões a mula não possui cabeça e sim chamas ao final
do pescoço. Seu galope é acompanhado por seus gritos desesperados de mulher.
154
Entidade popular no Pará e no Maranhão. Filha da relação sacrílega com um padre ou mesmo a sétima filha da
casa, sua cabeça abandona o corpo nas noites de sexta-feira e gira em chamas pelos ares, retornando ao corpo por
diversas vezes do transcorrer do fadário.
200
celebrado três missas de Natal. Quanto ao ritual para a transformação, em pouco se diferencia da
versão portuguesa.

A única e sabida técnica para alguém tornar-se Lobisomem é espojar-se num

cruzamento de caminho, onde os animais se espolinham. Mas a cerimônia é lenta
e tem outros requisitos. Na noite de quinta para o dia de sexta-feira, despido numa
encruzilhada, o homem dá sete nós em sua roupa e, em algumas partes, urina em
cima. At ille circumminxit vestimenta sua, escreveu Petrônio. Deitando-se
ressupino, estende os cotovelos para frente, dobrando o mais possível as pernas,
os joelhos se acusam em ângulo agudo com a tíbia. Não soube se há alguma
oração. Nesta atitude rebolca-se violentamente, sempre da esquerda para a direita,
imitando o mais fielmente possível a voz do animal em que se vai encantar.
Depois de certo espaço de tempo, o Lobisomem ergue-se de onde se deitara o
homem. Parte em desabalada carreira, rosnando alto, batendo estridentemente as
amplas e balouçantes orelhas, rilhando a dentuça enorme. Correrá das onze às
duas da madrugada. O primeiro cantar do galo fá-lo voltar, como um raio, ao
espojadouro onde se desencantará, rebolando-se da direita para a esquerda.
(CASCUDO, 2012: 163).

A cerimônia, descrita com detalhes pelo folclorista comprova a herança direta da versão
romana no Brasil, através da tradição portuguesa, demonstrando ainda a complexificação e
detalhismo de elementos estruturais do mito após atravessar tantos séculos e limites territoriais, ou
colocando de forma mais clara e contundente com a linguagem da cultura popular aqui analisada:
“quem conta um conto, aumenta um ponto”. A travessia de séculos do lobisomem acrescentou
diversos, variados e por vezes conflitantes detalhes à sua lenda; exemplo claro disso é a presença
da lua cheia enquanto elemento essencial para a transformação do versipélio: em certos causos155
transforma-se a fera às sextas-feiras de lua cheia, em outros, transforma-se nas noites de quinta
para sexta-feira, impreterivelmente uma vez por semana. Em outras ainda, transforma-se por dias
seguidos ou mesmo todas as noites, sem uma métrica pré-estabelecida ou relações com as fases da
lua. Outro ponto debatido, como já foi apontado, é horário em que corre a fera em seu fado; esta,
porém, é de fácil associação ao imaginário português pois, como explica Fina,

Até meados do século e em alturas de contenção económica, como já referimos,

a iluminação era desligada a partir da meia-noite, o que muito contribuía para a
insegurança dos transeuntes e constituía muitas vezes motivo para ficarem em
casa. (FINA, 2016: 147)

Logo, a aproximação entre a escuridão e o fado do lobisomem torna-se plausível; posto

isso, o sertanejo brasileiro que possui como relógio o movimento do sol e da lua não recorrerá à

155
Relato fantástico que faz uso de explicações mágicas para aquilo que seu narrador supostamente vivenciou e
não foi capaz de explicar através de outros métodos. Por tratarem-se de pequenas histórias e normalmente
condizentes com o cenário social local, são costumeiramente narradas em primeira pessoa ou por aqueles que,
conhecendo o narrador, espalham seu relato.
201
fatídica meia-noite dura, havendo uma margem de erro na qual, como Cascudo (2012) aponta, o
processo de transformação ocorreria entre as onze horas e a meia-noite.
Em tal conjuntura, destacam-se atualmente as mídias sociais como a mais moderna forma
de ampliação e revisão do fabulário brasileiro, permitindo perceber através dos mais abundantes
relatos as discrepâncias e variações dos mitos, principalmente ao se levar em consideração a
presença de outros povos na construção da cultura brasileira – como os alemães, espanhóis,
franceses, italianos e até holandeses – enquanto imigrantes ou mesmo propensos colonizadores,
situação que, embora observada por Cascudo (2012) em sua Geografia dos Mitos Brasileiros, por
exemplo, é pouco considerada e analisada. Para dar maior clareza ao que foi aqui proposto,
tomemos por base a rede de compartilhamento de vídeos YouTube e sua crescente onda de canais
que visam o recolhimento de causos para que estes sejam narrados através de vídeos em canais
como AssombradO.com, Fatos de Terror, Assombrados e Assustados, Além da Imaginação Real,
Fascinados por Lobisomens, Nem Faz Medo e outros mais.
Cascudo (2000: 400), propõe que o folclore nada mais é do que “a cultura popular, tornada
normativa pela tradição”, complementando ainda que

(...) não apenas conversa, depende e mantém os padrões imperturbáveis do

entendimento e ação, como também remodela, refaz ou abandona elementos que
se esvaziaram de motivos ou finalidades indispensáveis a determinadas
sequências ou presença grupal. (CASCUDO, 2000:400)

Ou seja, o folclore está sujeito a se readaptar e reformular-se constantemente, permitindo

que seus costumes e crenças prossigam até que se esvaziem totalmente de sentido para o grupo ao
qual pertencem. Exemplo claro disso é da mula-sem-cabeça, mito ibérico de funcionalidade moral
que vem perdendo espaço devido a mudança de paradigma na imagem sociocultural dos sacerdotes
católicos. Ao contrário da ideia geralmente ligada ao termo folclore, do resgate de tradições velhas
e desgastadas, que não possuem espaço no novo ambiente histórico, o folclorista pondera que

Qualquer objeto que projete interesse humano, além de sua finalidade imediata,
material e lógica, é folclórico. Desde que o laboratório químico, o transatlântico,
o avião atômico, o parque industrial determinem projeção cultural no plano
popular, acima do seu programa específico de produção e destino normais, estão
incluídos no Folclore. (...) Não apenas contos e cantos, mas a maquinaria faz
nascer hábitos, costumes, gestos, superstições, alimentação, indumentária,
sátiras, lirismo, assimilados nos grupos sociais participantes. (CASCUDO, 2000:
401)

202
 À vista disso, é possível afirmar que o folclore, enquanto produto das relações humanas e
suas atividades diárias passa por um remodelamento constante, acompanhando inclusive o avanço
do pensamento científico, como bem elucida Fina (2016). Como foi posto, o Folclore acompanha
o avanço tecnológico, quadro nítido no que concerne as novas mídias sociais e a alíquota do
Folclore composta por lendas e mitos, indo desde redes de compartilhamento à aplicativos
destinados à proliferação dos mesmos. Estes, contudo, não se resumem à causos ou contos
recentes, havendo casos de meados do século XX, de seu meio ou início, como é o caso do “Meu
tio lutou com um lobisomem”, apresentado pelo canal do YouTube AssombradO.com, no qual o
protagonista do causo ao relatar um encontro violento com a besta no ano de 1958, no Ceará,
demonstra a capacidade de adaptação e variação do mito, recorrendo a elementos como a bala de
prata como único meio para matar o lobisomem e abrindo mão do marejar do sangue como modo
de desencantamento da fera, fazendo uso, ainda sim, de componentes tradicionais do mito como o
grunhir enquanto som produzido pelo ser mítico. O relato também entra em conflito com a figura
do lobisomem inofensivo proposto por Fina (2016) e Ribeiro (2012).

Para além, é possível através dos mesmos compreender que apesar do intenso e explosivo
êxodo rural e urbanização ocorridos no Brasil a partir da década de 50 do século XX, a locomoção
foi material e não ideológica: o sertanejo leva para o cenário urbano todos os seus costumes e
crendices, mantendo assim viva a tradição apesar da mudança de ambiente, como é claramente
abordado em “A Noite do Lobisomem”, que tem por cenário a cidade Quirinópolis (Goiás) e nos
é apresentado pelo canal Nem Faz Medo: o vídeo relata a noite em que dois policiais da cidade se
deparam com uma grande fera que é tão logo associada ao mito. Prova mais contundente dessa
afirmação, entretanto, é a larga existência de locais em meio a tais mídias dedicados ao
compartilhamento e proliferação do mito, apesar da maior parte dos brasileiros viverem na zona
urbana.

Vencendo as barreiras do tempo e do espaço, o mito do licantropo alcança finalmente o

Brasil, onde conquista o imaginário popular e assombra os corações dos brasileiros, novamente se
remodelando para se adaptar à realidade local, adotando uma forma mais humanizada e consciente,
ainda que bestial e que, através das novas mídias sociais, em um movimento inerente ao Folclore,
se reformula mais uma vez e ganha espaço em um mundo cada vez menos disposto a dar atenção
para mitos e fábulas, garantindo assim sua conservação e alcance para as próximas gerações.

Referências

203
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204
UMA ABORDAGEM PRELIMINAR SOBRE CORPORISQUE EIUS ET SANGUINIS
SACRAMENTUM: A PARTIR DAS ATAS CONCILIARES VISIGÓTICAS (619 - 653)

Nathália Serenado da Silva156

Considerações introdutórias
Este texto tem como objetivo selecionar as referências documentais acerca da eucaristia,
comunhão e excomunhão nas atas de concílios visigóticos, com foco naqueles ocorridos entre os
anos de 619 e 653. Esta seleção baseou-se em uma análise documental preliminar, por meio da
busca de menções à eucaristia, ao corpo e sangue, à excomunhão e comunhão. Desta forma,
selecionamos como documentos as atas dos Concílios de Sevilha II em 619, Toledo IV de 633,
Toledo V de 633, Toledo VII de 638 e Toledo VIII ocorrido em 653; à exceção da ata do sexto
concílio de Toledo realizada em 636, que se deu pela não menção ao referido rito.
Levando o episcopado de Isidoro de Sevilha como marco de análise, entendemos este
período como ponto de partida das unificações litúrgicas mais impactantes no reino visigodo. O
bispo sevilhano viveu em torno de 565 e 636, e possuía uma formação educacional pautada nas
tradições clássicas. Fez parte de uma influente família hispânica, e sucedeu seu irmão Leandro —
proeminente figura na conversão régia visigoda com Recaredo e no III Concílio de Toledo — no
bispado de Sevilha em 600. Participou do processo de reorganização da Instituição religiosa local,
colaborando também com a consolidação dos monarcas visigodos. (SILVA, 2014: 182) O
hispalense produziu um extenso conjunto de documentos como crônica, história, tratados,
epístolas, uma conhecida etimologia e uma regra, além de ter participado do Segundo concílio de
Sevilha e o Quarto de Toledo, reuniões, respectivamente, provincial da Bética e geral.157
Mesmo estando cientes de que o bispo sevilhano não participou das reuniões episcopais
de Toledo V, VII e VIII, seu episcopado foi selecionado como marco temporal, a partir de
interesses de pesquisa, atualmente em estágio preliminar. Sendo assim este texto tenciona
caracterizar as abordagens utilizadas para afirmação do rito eucarístico como elemento de
diferenciação nas atas conciliares produzidas no reino visigodo. Buscaremos estabelecer relações
com outros serviços e ofícios sacramentais eclesiásticos, como a penitência, bem como
aproximações com a monarquia e os grupos de judeus.

156
Mestranda pelo Programa de Pós-Graduação em História Comparada e bolsista CAPES. É vinculada ao Programa
de Estudos Medievais da UFRJ, sob orientação da Profª. Dra. Leila Rodrigues da Silva desde 2014.
157
Documentos de maior impacto produzidos por Isidoro de Sevilha: Chronicon; Historia Gothorum, Vandalorum,
Sueborum; De viris illustribus; Synonymorum libri duo; De natura rerum; Regula monachorum; De etymologiarum
libri; Sententiarum libri tres, e De ecclesiasticis officiis. (SILVA, 2008: 9)
205
 Duas categorias irão guiar nossa abordagem neste texto. A primeira será comunhão,
conceituado a partir das considerações de Mitre Fernández com duplo significado, sendo o
primeiro deles definido pelo aspecto litúrgico/sacramental e relacionado ao sacrifício eucarístico
materializado e motivado pela ideia de transubstanciação. O outro significado está identificado
com a ideia de comunidade, disposto como companheirismo, participação ou solidariedades nas
liturgias; que se manifesta em dois eixos: horizontal entre os diferentes membros da comunidade
religiosa e vertical que leva em consideração a relação do fiel com a divindade. (MITRE
FERNÁNDEZ, 2013: 523)
A outra categoria que motivará nossa análise será excomunhão, entendida como ruptura da
comunhão, por meio do afastamento da participação nas liturgias e da perda dos benefícios
espirituais direcionados a um pecador. A excomunhão vai além de um âmbito espiritual, pois tem
um impacto de ordem jurídica em que é utilizada como instrumento de afirmação da ordem
estabelecida. (MITRE FERNÁNDEZ, 2013: 523) Especificamente, no caso visigodo, a
excomunhão funcionou como um meio de controle mútuo dos integrantes da nobreza — laica ou
religiosa — e também da monarquia, como apontado por Sans Serrano, o que demonstra a
influência da Igreja158 na comunidade político-religiosa. Os casos passíveis de excomunhão nas
atas conciliares visigodas impossibilitam -la apenas como um instrumento de sanção religiosa.
(SANS SERRANO, 1986: 275; 277) A recorrência da utilização da excomunhão se desenvolveu
em meio a um processo que ocorreu no posterior à conversão régia visigoda de Recaredo à fé
nicena. O pilar fundamental deste processo foi a aceitação dos éditos dos Concílios gerais
visigodos como tendo o mesmo valor das leis seculares, essas reuniões episcopais deveriam, a
partir deste momento, se ocupar tanto das causas divinas como dos assuntos seculares. (IBIDEM:
275)

Neste sentido, conceitualmente, nossa análise é baseada na noção de campo desenvolvida

por Pierre Bourdieu, que se configura como um espaço de jogo e disputa, em que as relações
objetivas de/dos indivíduos ou instituições competem por um mesmo objeto. Em nossa análise, os
bispos reunidos nos Concílios Visigóticos construíram estratégias de conservação de sua posição
no campo a partir do uso de mecanismos diversos como os processos rituais eucarísticos e a
excomunhão. Eles, portanto, desenvolveram relações objetivas em função do acúmulo de capital

158
Quando nos referirmos a Igreja ou Igreja Visigoda, no contexto dos reinos romano-germânicos, entendemos a como
uma instituição heterogenia e em constante processo de adequação e construção, que assumiu características locais e
únicas conforme os reinos nos quais atuava. Seguindo as considerações desenvolvidas por Leila Rodrigues da Silva,
somos partidários da ideia de que existiam elementos comuns às varias Igrejas locais, como resultado principal da
tradição cultural compartilhada pelo episcopado que adotou estratégias semelhantes no que toca seu trabalho pastoral
de cristianização nos diferentes reinos.
206
específico, assumindo o papel de mediadores da comunhão/excomunhão, utilizando-se, neste
sentido, destes como mecanismos de inclusão/exclusão. Deste modo, o campo religioso é resultado
do processo de monopolização e gestão dos bens de salvação, por intermédio de um movimento
de legitimação e desapropriação. (BOURDIEU, 1993: 154-161; BOURDIEU, 2007: 39)

Eucaristia e Corpo e sangue: referências documentais

O concílio provincial de Sevilha II celebrado em 619 e presidido por Isidoro de Sevilha
possui quatro menções, de um conjunto de doze cânones, à eucaristia e seus usos como pena: a
excomunhão. O terceiro cânone trata daqueles clérigos que deixaram a igreja a qual foram
designados, neste caso a comunhão é tratada como castigo, visto que este deveria ser afastado de
seu recebimento até o retorno a sua devida sede, e deveria, tal como na penitência, ficar recluso
em um mosteiro por determinado tempo. Os c. X e c. XI também identificam tal rito, ou seu
afastamento, como pena a crimes religiosos; como, respectivamente, no caso da destituição de um
mosteiro os responsáveis seriam considerados anátemas e separados da comunhão, e aos monges
incumbidos da administração de um mosteiro feminino que depreciassem o cargo seriam punidos
com pena de excomunhão.
Outra forma que tal rito aparece nesta ata é como elemento de distinção do poder episcopal
frente a outros clérigos; o c. VII versa sobre os ofícios eclesiásticos proibidos aos presbíteros, e
afirma que estes não deveriam oferecer o sacramento do corpo e sangue de Cristo ou ensinar ao
povo na presença do bispo. Para Silva, no século VII o episcopado visigodo buscou reforçar
internamente o papel do clero a fim de ampliar e fortalecer o cristianismo em razão de uma
reorganização da igreja local. Assim, produziu-se um destaque do papel do bispo na instituição
eclesiástica, por meio da imposição de condições para a entrada ao episcopado e preocupando-se
com a subordinação de laicos e de outros clérigos — neste cânone, os presbíteros. A autora afirma
que o fortalecimento de uma identidade episcopal era necessário à consolidação da hierarquia
clerical como um todo, neste sentido algumas características tornaram-se requisitos para a
formulação de certo perfil episcopal, que contou, por exemplo, com a atenção ao conhecimento
aprofundado das Escrituras e da patrística e na capacidade de ensiná-las; o apresso pela prática
ascética e o reconhecimento público desta possibilitariam o respeito ao bispo não só nas questões
de cunho moral, mas também nos assuntos seculares; além disso este deveria assumir uma conduta
exemplar, atento ao compromisso com a verdade que não beneficiasse aos poderosos, mesmo em
uma condição de pressão social; por fim, em consonância com sua conduta exemplar e motivado
por uma vida virtuosa, o bispo possuiria uma autoridade espiritual dada como presente por Deus.
(SILVA, 2014: 187)

207
 Uma hipótese que poderíamos tatear nessas reflexões preliminares e parciais é o que Mitre
Fernández aponta como uma aproximação da excomunhão/excomungado do status legal romano
de infâmia. Aspecto que significava desqualificar pessoas em função de falta de honra e
respeitabilidade no que toca ao seu comportamento no exercício de cargos, elemento que se
expressaria em posições em que convergia um poder civil e eclesiástico. (MITRE FERNÁNDEZ,
2013: 526) Essa disposição parece-nos ser aplicada com mais precisão às questões que abordam o
poder episcopal, suas funções e ofícios, como no caso do o c. VII do concílio de Sevilha II, que
como demonstramos discorre sobre ofícios proibidos aos presbíteros que estavam na esfera de
poder do bispo.
O IV Concílio de Toledo, uma assembleia episcopal geral, contou com a presença do bispo
Isidoro de Sevilha e realizou-se sob o reinado de Sisenando em 633. A ata desta reunião possui
doze referências à eucaristia de um número geral de setenta e cinco, que em sua maioria abordam
o afastamento e a excomunhão159; tendo em vista o marcado aspecto litúrgico, produziu também
cânones focados no rito e na realização da missa. Gallego Franco faz um levantamento de
referências ao vinho e suas variantes nos concílios visigodos, e afirma que a maior parte tem
relação a um conteúdo estritamente religioso em forma de citações bíblicas, mas que aparece
especialmente como oferenda eucarística no transcurso da missa. O impacto do aspecto religioso
na análise do termo vinum nos concílios visigóticos é resultado da referência ao vinho como sangue
de Cristo. (GALLEGO FRANCO, 1999: 48)
O c.VII aborda as celebrações dos ofícios da sexta antes da Páscoa e afirma a necessidade
de penitência e da limpeza dos pecados para que os fiéis recebam o corpo e sangue. Já o c. X —
citando uma oração dominical de São Cipriano em que se pede “que nos dê a cada dia nosso pão,
isto é, Cristo” (CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS, 1963: 194) — liga-o à
santificação. Ainda tendo como direcionamento as questões litúrgicas, as designações do IV
Concílio de Toledo apontam para afastar o fiel da comunhão como castigo; como, por exemplo, o
c. XI, que enfatiza a privação da comunhão durante a Páscoa àqueles que cantem aleluia durante
a quaresma. Para Gallego Franco, este concílio, em suas diretrizes de jejum quaresmal, direciona-
se para a proibição geral do consumo de vinho durante a quaresma. Para o autor, o vinho era
consumido pela maior parte da população, diferenciando-se a quantidade e qualidade do produto
funcionando como elemento de distinção de grupos poderosos. (GALLEGO FRANCO, 1999: 48-
49)

159
Cânones VII, X, XI, XII, XIV abordam o tema da excomunão. (Cf: CONCILIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-
ROMANOS, 1963: 186-225)
208
 No c. XII condena-se a recitação da laudes depois da leitura da epístola, enquanto o certo
seria a leitura depois do evangelho, tendo como consequência a excomunhão àqueles bispos que
não seguissem tal disposição; o c. XIV determina que aqueles que não cantassem o hino de los
três niños perderiam a comunhão, assim como os clérigos que falassem Gloria e honra ao pai ao
findar dos salmos seriam privados da comunhão; no caso daqueles que não reconhecessem o livro
do Apocalipse afirmou-se a pena de excomunhão. Silva aponta que nas atas do IV Concílio de
Toledo as funções, características e diretrizes episcopais se manifestam por meio de questões
pragmáticas sobre a atividade episcopal na conjuntura de cristianização e de aliança de poder entre
o episcopado e a monarquia. A variedade de temas abordados pelos setenta e cinco cânones
ratificados pelos bispos reunidos neste quarto concílio tratam de temas vinculados à disciplina
eclesiástica, conduta moral, hierarquia, patrimônio, liturgia e doutrina. (SILVA, 2008: 12)
A partir das considerações de Jean-Claude Schmitt, compreendemos rito como uma
sequência sistemática e em ordem pré-estabelecida de gestos, objetos e sons construídos por um
grupo social com perspectiva simbólica, que correspondem a ações que desencadeiam em outras,
e são hierarquizadas por meio de repetições solenes de gestos e fórmulas que buscam prolongar o
que se simboliza. (SCHMITT, 2002: 415) Sendo assim, o c. XVIII nos chamou atenção de forma
especial, pois apontou a fórmula que se pretendia correta do rito da eucaristia segundo a assembleia
episcopal, em que os sacerdotes deviam dar a benção ao povo depois de comungar. A
argumentação e condenação se direcionam à prática considerada destoante pela determinação em
que os sacerdotes depois da oração dominical comungariam e continuariam a benção do povo. O
cânone afirma que se proíbe tal prática, pois a benção do povo deveria seguir a oração dominical,
e em um segundo momento do rito dever-se-ia mesclar o pão e o cálice, para assim se consolidar
o sacramento do corpo e sangue de cristo.
Na reunião episcopal de 633 a excomunhão se relaciona aos que se relacionam/auxiliam
os judeus; nas várias exclusões incumbidas ao grupo a excomunhão foi referenciada. Do c. LVII
ao c. LXV são tratados de diferentes atos relacionados aos judeus passíveis da perda da comunhão.
A descrição dispõe sobre aqueles judeus que se converteram à força e a obrigação de se reterem
na fé (c. LVII), aborda o auxílio de bispos ou clérigos a esse grupo, afirmando a necessidade de
afastamento dos cristãos recém convertidos do judaísmo daqueles que se mantiveram em sua fé,
além da proibição de ocuparem cargos públicos. Sans Serrano aponta que um dos problemas
fundamentais nestes concílios é a ameaça política que se supunha serem os judeus: a condenação
desses como hereges aparece desde os primeiros concílios gerais, e se configurou como uma
concessão da monarquia em favor da igreja, na medida em que esta era outorgada na conversão;

209
além disso, negava-se a estes o direito de ter escravos cristãos, educar seus filhos, testemunhar em
juízos e administrar bens. (SANS SERRANO, 1986: 283)
As relações com judeus conversos ou que permaneceram em suas crenças originais
discorrem recorrentemente sobre elementos de exclusão da comunidade religiosa. A excomunhão
de cristãos e o papel do judeu no reino visigodo são casos que demonstram o papel marginal que
o processo expiatório impunha; o excomungado era singularizado na comunidade religiosa, e sua
vida transcorria em função de sua penitência em meio a orações, lamentos, vigílias, esmolas e
jejuns. Ele era afastado do trato de seus amigos, familiares e correligionários, era proibido de
ocupar qualquer cargo ou negócio. (IBIDEM: 277) O caso específico dos judeus é especialmente
excludente, já que a estes eram proibidos acessar cargos e administrar negócios privados ou
públicos, mesmo aos conversos. Feldman demonstra que já no III Concílio de Toledo de 589
percebem-se disposições que impõem um estatuto diferenciado aos judeus, como impedimentos
de que estes desposem mulheres cristãs e com o imperativo de que se realizem batismos
obrigatórios aos filhos de casamentos mistos. Desta forma, para o autor, este seria o início de um
processo de conversões forçadas que desembocaria no evento mais sistemático da imposição de
batismos de judeus, sob o reinado de Sisebuto. (FELDMAN, 2007, 16) Os cânones do IV Concílio
de Toledo, a associação entre excomunhão e relacionamentos com judeus tentam dar conta dos
eventos de conversão imposta e, mesmo que condene tais práticas de conversão, reforça as práticas
de exclusão.
O V Concílio de Toledo de 633 produziu poucas referências à comunhão em seus nove
cânones: as duas menções ao nosso tema abordam crimes contra a monarquia e sobre as questões
de sucessão. No c. II afirma-se que aqueles que tiverem esperança de tornar-se rei enquanto o rei
estiver vivo, sejam excomungados; ao passo que o c. V define que os que maldizem o príncipe
serão castigados com a excomunhão. Disposições que abordam a excomunhão como pena ligadas
à sucessão monárquica, tem por objetivo acabar com as constantes usurpações régias no reino
visigodo (Cf. FRIGHETTO, 2016), e os danos causados ao rei destronado, sua família e
correligionários. A instituição monárquica visigoda produziu um ambiente de enfrentamento entre
os nobres e os monarcas de diferentes facções, em busca de controlar forças sociais e econômicas.
(SANS SERRANO, 1986: 279)
O VII Concílio de Toledo de 646, sob o reinado de Chindasvindo, está ligado diretamente
ao ambiente de disputas sucessórias apontado para o quinto concílio, suas atas possuem uma
referência a eucaristia em seus seis cânones. O primeiro cânone da assembleia conciliar afirma
como pena aos clérigos e seculares desertores que a comunhão fosse oferecida apenas no dia de
sua morte, mediante a condição de terem feito penitência durante esse período de deserção, a

210
mesma pena também é imposta àqueles que não cumprissem o disposto. Além disso, aponta que
os clérigos que apoiassem conjurações seriam separados da instituição eclesiástica e os seculares
que tentassem se estabelecer como reis seriam excomungados. Também aqueles que se
expatriassem ou ajudassem a alguém que cometeu tal crime estariam excomungados
perpetuamente, e só seria permitido receber a comunhão no último momento de vida. Mitre
Fernández aponta que a preocupação com a excomunhão de clérigos e seculares que se direcionam
a outras dioceses já aparece no Concílio de Niceia de 325, sendo a proibição aos bispos em receber
clérigos e laicos excomungados e rechaçados por outros bispos em função do arianismo expresso
e condenatório. (MITRE FERNÁNDEZ, 2013: 525)
O oitavo concílio de Toledo possui uma característica diferente quando se trata da
eucaristia e a sua função de exclusão, ele incide diretamente na normatização da função episcopal.
Produziu em seus doze cânones três menções à eucaristia. Em sua introdução, condena aqueles
que receberam a dignidade episcopal como prémio (ou pagamento) tornando-os anátemas e
separando-os da instituição religiosa. Suas disposições não fazem menção direta à comunhão e sua
perda, mas referenciam o afastamento do corpo e sangue como comunidade. O c. X dispõe que a
sucessão real deveria ser realizada por votos de nobres e bispos, e afirma a necessidade da
confirmação, como posto no Concílio de Toledo VIII, sob pena de excomunhão e afastamento de
sua ordem, cargo e ofícios. O décimo primeiro cânone afirma a necessidade de se obedecer e não
criticarem o firmado em concílio, além disso, os que não corroborassem com a maioria conciliar
sobre alguma decisão receberiam a sentença de excomunhão por um ano.

Conclusão
Alguns temas apareceram em maior quantidade e importância em nosso levantamento de
referências à Eucaristia, o que possibilitou o desenvolvimento de algumas temáticas na análise das
atas conciliares dos eventos de 619 a 652 — as reuniões episcopais de Sevilha II, Toledo IV,
Toledo V, Toledo VII e Toledo VIII — focos desta análise. As linhas temáticas que assumiram
preponderância foram: 1. Monarquia, 2. Rito/liturgia, 3. Episcopado/hierarquia eclesiástica, 4.
Propriedade e 5. Judeus. Todas elas possuem como convergência a utilização da excomunhão
como pena às faltas/pecados e ao não acatamento das diretrizes conciliares. Como apontado em
nossa introdução, fazer uso da excomunhão como pena de múltiplos castigos, religiosos ou
seculares, teve como ponto de partida um processo de aproximação em importância legal dos
dispostos nos Concílios gerais visigóticos e os éditos seculares, que foi motivado pela conversão
régia visigoda de Recaredo à fé nicena, pela atuação dos bispos como juízes de causas seculares

211
 e, principalmente, pela atuação conjunta do episcopado e da monarquia visigoda em um processo
de uniformização religiosa.
A excomunhão assume um caráter jurídico, principalmente no que tange sua relação com
a penitência. Atentos às recorrentes menções a essa pena, ela apresentou-se em nossa análise com
gradações de períodos e condicionada ao papel social do faltoso e/ou impacto do pecado. Sendo
assim, temos casos que a pena é descrita como um afastamento subordinado a um período litúrgico;
uma excomunhão temporária; uma perda da comunhão caso que comumente se relaciona à
comunidade religiosa —; uma excomunhão relacionada à penitência; a excomunhão que se finda
no momento da morte; e casos de excomunhão perpétua.
Por intermédio de uma seleção quantitativamente das menções à excomunhão e suas
relações com outros aspectos dispostos nas atas conciliares visigodas, sistematizamos tal
levantamento e suas temáticas em forma de tabela (Tabela 1)160. Desta forma, percebemos que a
excomunhão assume preponderância nas diferentes linhas mencionadas e que determinados temas
são referenciados em múltiplas as reuniões conciliares, como, por exemplo, a monarquia, enquanto
outros, como o rito/liturgia aparece como marca do IV concílio toledano.

Anexo:

Tabela 1: Excomunhão e temas relacionais

Tema/Relações Concílio Cânone Nº de
Referências

Excomunhão e monarquia 1. Toledo V 1. c. II e V 4

2. Toledo VII 2. c. I
3. Toledo VIII 3. c. X
Excomunhão e ritos/liturgia 1. Toledo IV 1. c. VII, X, XI, 6
XII, XIV e
XVIII
Excomunhão, hierarquia 1. Sevilha II 1. c. III e VII 4
eclesiástica e poder episcopal 2. Toledo VIII 2. Introdução e c.
X

160
Ver anexo.
212
Excomunhão e judeus 1. Toledo IV 1. c. LVII, LVIII, 7
LXI, LXII,
LXIII, LXIV e
LXV.
Excomunhão e propriedades 1. Sevilha II 1. c. X e XI; 2

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214
A DESOBEDIÊNCIA ORIGINAL: A CONCUPISCÊNCIA DA CARNE NO
IMAGINÁRIO CENTRO-MEDIEVAL SEGUNDO A SUMMA THEOLOGIAE DE
TOMÁS DE AQUINO

Pablo Gatt Albuquerque de Oliveira161

Resumo: Uma vez que “no princípio tudo era desobediência” (COCCIA, 2015: p.1), o Pecado
Original de Adão e Eva acarretou para a posterioridade mudanças significativas na natureza
humana. O ato original fora o responsável por consequências não previstas no momento da criação,
como o advento da morte para as gerações futuras, a impossibilidade do deleite eterno no paraíso
e a necessidade da retirada do sustento diário através do trabalho árduo, fomentando para o gênero
humano, segundo Agostinho de Hipona, uma mudança para pior. Nesse sentido, discutiremos no
imaginário do homem centro-medieval o desejo sexual presente na carne humana de acordo com
a Summa Theologiae, uma vez que o Pecado Original de Adão e Eva se fez presente
constantemente no medievo através dos discursos religiosos. Analisaremos por seguinte, o
discurso cristão que atrelado ao conceito de poder moldou e impôs condutas de vida para os
indivíduos do período.
Palavras-Chave: Pecado Original; Summa Theologiae; Tomás de Aquino; Imaginário.

INTRODUÇÃO

As designações negativas dadas a certos contextos históricos ou acontecimentos funcionam

como mecanismos de ordenações do mundo pelas instituições nele presentes, instituições essas
que pretendem ser unívocas e calar qualquer voz que destoe de seu coro. Em nosso caso, os rótulos
de obscuro, pecado, pecaminoso ou maligno, predominantes e atribuídos ao medievo e ao
homem162 do período, entre muitos outros adjetivos, servem para a manutenção do poder do
discurso predominante, uma vez que o rótulo é tido como regra e a verdade, por sua vez, não
agrada.

Nesse sentido, podemos considerar o homem como uma alteridade e como um discurso de
si, visto que é uma entidade dividida entre uma prática discursiva homogênea da ortodoxia e os
lances esparsos do ser heterodoxo. Concomitantemente, o homem cristão da Idade Média163, bem

161
Mestrando em História Medieval pelo programa de Pós-Graduação em História Social da Universidade Federal do
Maranhão, sob a orientação do Prof. Dr. Marcus Baccega. E-mail: gattpablo@gmail.com.
162
Para fins desse trabalhado, referimo-nos aqui sempre que citada a palavra homem e afins, como a criatura de Deus
segundo a antropologia cristã medieval, de acordo com Jacques Le Goff em sua obra O homem medieval de 1989. A
palavra indivíduo usada para representar o homem do período centro-medieval neste trabalho refere-se ao Homo
Viator de acordo com a “antropologia teológica” medieval. É um homem que através e unicamente da representação
cristã dá sentido e ordem ao mundo.
163
O período denominado de Idade Média foi tempo do apogeu do Cristianismo. O termo Idade Média é uma rotulação
a posteriori ao próprio período. O conceito carrega em si um teor preconceituoso e de desprezo, fora criado no século
XVI, como forma de negação ao período e reforçado no século XVII pelo francês Charles De Frisne Du Cange e pelo
215
como o homem de todas as épocas históricas esteve dividido entre a ortodoxia e a heterodoxia.
Sendo assim, construído historicamente e envolvido pelas práticas discursivas de seu tempo, o
objetivo deste trabalho guia-se à análise da construção discursiva em torno do desejo sexual
presente na simbologia da desobediência original de Adão e Eva, segundo o frade italiano da
ordem dos Dominicanos do século XIII, Tomás de Aquino, em sua obra Summa Theologiae
(1273).

A desobediência original marcou simultaneamente o passado do homem centro-medieval

e o seu futuro. O Pecado de Adão que, por sua vez condenou toda a humanidade, envolveu e
corrompeu principalmente vida desses sujeitos, dado que por intermédio do imaginário do período
as esferas de vida social foram dominadas pelo viés religioso, posto que esse homem fora obcecado
pelo símbolo do pecado. De fato, o Cristianismo foi durante a Idade Média uma forma de
organização de vida, uma crença que rotulou o verdadeiro e promoveu a imagem do destino do
homem pela escatologia e teologia cristã.

Embora o termo Pecado Original tenha se formalizado em teologia e como nomenclatura

por intermédio dos escritos de Agostinho de Hipona, ao nos referirmos aos escritos anteriores ao
do bispo de Hipona, adotaremos também a terminologia de Pecado Original164.

A centralidade que o corpo abrangeu na sociedade medieval, seja voltado para a salvação
ou para a perdição e a universalidade da religião cristã, que não se limitou por parâmetros raciais,
regionais ou de estamento, são pilares principais para a realização do nosso estudo, dessa forma, a
ideologia tendenciosa propagada pelo Cristianismo no centro-medievo fora hegemônica e
legitimadora (LE GOFF, 2005: p. 35), visto que na medida em que serve também como um sistema
de crenças, essa ideologia está ao serviço do poder.

A religião é ideologia, à medida que serve a postura dominantes. [...] A própria

realidade social é ideológica, porque é produto histórico no contexto da unidade
de contrários, em parte feita por atores políticos, que não poderiam – mesmo que
quisessem – ser neutros. Não existe história neutra como não existe ator social
neutro. É possível controlar a ideologia, mas não suprimi-la. (DEMO, 1995; p.
19).

alemão Christoph Keller. Usamos neste trabalho como temporalidade a duração de cerca de um milênio (séc. IV-XVI)
para toda vez que aparecer o termo Idade Média ou período medieval, entretanto, qualquer que fosse o fim do período,
aconteceria devido a parusia. Para mais informações consultar a obra de Hilário Franco Junior, Idade Média:
nascimento do ocidente (2001).
164
A primeira denominação do Pecado de Adão como Pecado Original aparece na obra Ad Simplicianum (396 d.C.),
no livro I questão primeira, em que Agostinho de Hipona responde às perguntas de seu mentor e amigo Simpliciano
(400 d.C.). Ver em: AGOSTINHO DE HIPONA: Los libros dobre diversas questiones a Simpliciano. Madrid: BAC,
1952: p. 71. O estudo do Pecado Original por Agostinho é uma forma de respostas as questões maniqueístas do
surgimento do mal no mundo. Tal nomenclatura se cristaliza por meio das leituras dos três primeiros capítulos do
livro de Gênesis por Agostinho e aparece também na obra Confissões (401 d.C.).
216
 Dado a existência de inúmeras possibilidades temporais à análise histórica optaremos pela
longa duração no que concerne as estruturas sociais e os quadros mentais, pois é a partir dessas
estruturas de longas durações que realidades sobrevivem por muito tempo e são obstáculos aos
quais os homens não podem se libertar (BRAUDEL 1969: p. 49). Portanto, tudo no período centro-
medieval perpassa o Cristianismo e o indivíduo daquele momento é um sujeito cristão (SCHMITT,
2014: p. 228), em que o “eu” é dominado pela simbologia da carne e do pecado.

A cada vez, o corpo entra em cena, como imagem organicista de unidade e de

coesão social, e como instrumento e objeto de rituais, desde a investidura
cavalheiresca até a admissão solene dos novos membros das confrarias. Em todos
os casos, a tomada do corpo, a Encarnação, a dos homens como a de Deus, é
realmente o paradigma eficaz que dá sentido e coesa a toda uma sociedade, a toda
uma cultura. (SCHMITT, 2014: p. 318)

Através das categorias analíticas promovidas pela Nova História Cultural, ou seja, ou por
meio das representações, compreendemos o imaginário da sociedade centro-medieval assim como
o discurso clerical que, legitimado pela desobediência do Pecado Original, objetivou a sua
hegemonia nas práticas sociais do corpo, pois “demarcar é carregar as marcas que estão implícitas
em tentativas de exclusão.” (ARAUJO, 2015: p. 108). No que corresponde o pensamento análogo
medieval, pleitearemos as relações entre o mundo do divino e o mundo humano, uma vez que o
Cristianismo não existe sem mitologia, assim como qualquer outra religião (FRANCO JUNIOR,
2010: p. 22). De fato, nos deparamos durante o período analisado com o mito do Pecado Original
e posteriormente ao século XII, com o mito mariano, tendo como principal material de estudo para
esses mitos os textos bíblicos ou apócrifos.

Ou, inversamente, não é porque o Éden ou a Cocanha não existiram no plano

concreto que deixaram de ser sonhados, buscados, transformando-se assim em
dados históricos. Para uma análise histórica interessa bem menos o que era
considerado mito ou realidade, e sim como e por que era visto de uma ou de outra
forma sociedade estudada. (FRANCO JUNIOR, 2010: p. 31).

Presentes no imaginário desses homens, os males do orgulho carnal e o corpo negado pela
sua sexualidade, porém valorizado como instrumento de salvação, são marcas da cultura cristã
centro-medieval, dado que o desejo sexual e a desobediência original de Adão estiveram
conectados pelo imaginário social. Essa sexualidade não é nada mais do que uma forma de
expressão cultural, que se revela de forma única em cada cultura (GHERPELLI, 1995: p. 39).

Com o estudo histórico de textos (escriturários, narrativos e teológicos) e de

imagens, podem ser colocadas algumas questões relativas ao corpo na
217
 Cristandade medieval, entendida aqui principalmente como o sistema das
crenças, das doutrinas e das práticas rituais características de uma sociedade
profundamente marcada pela ideologia cristã durante quase quinze séculos.
(SCHMITT, 2014: p. 305)

Uma vez que os discursos tendem a uma disciplinarização dos corpos, compreendemos a
simbologia do Pecado Original de Adão e Eva como um discurso produzido historicamente.
Dispomos como fonte primária a Summa Theologiae (1273), para realizar uma análise de como a
desobediência de Adão tronou-se um artifício utilizado nos discursos de poder da Instituição
religiosa e como forma de manutenção do ethos cristão no mundo ocidental. Pleitearem as relações
entre as noções de representações, práticas e circularidade do discurso em relação a simbologia
da desobediência Pecado Original, pois é a partir desses pressupostos que entendemos a construção
do mundo social, na qual interesses sociais são construídos (CHARTIER, 1994: p. 07).

Claro, de um lado o corpo, na tradição monástica e ascética oriunda da Alta Idade

Média, era verdadeiramente a “prisão da alma”, o lugar por excelência do pecado
(o “pecado da carne”) e do vício (a luxúria), o verto do pecado original, a presa
favorita do diabo (nos sonhos, quando a vontade está adormecida; ou na
possessão demoníaca, paradigma de todo ataque da doença). (SCHMITT, 2014:
p. 310)

Dado que nosso trabalho está condicionado para uma vertente tanto religiosa quanto
cultural, citamos o antropólogo Clifford Geertz em A interpretação das culturas (2008: p. 66), que
defende o conceito de cultura como um padrão transmitido historicamente, incorporado por signos
que denotam os meios pelos quais os homens se comunicam, desenvolvem o seu conhecimento e
agem perante a sociedade, uma vez que “reduzidos a sua parte colocada à mostra, esses seres
estavam despossuídos de sua carne. Seus corpos não passavam de símbolos, representações e
figuras.” (LE GOFF, 2014: p. 9).

Anteriormente ao período do apogeu cristão, algumas culturas já mantinham uma relação

arbitrária ao corpo. Pensadores do mundo pagão, médicos gregos, filósofos da antiguidade tardia
e até mesmo os apologistas cristãos primitivos conservavam uma postura contrária ao corpo, seja
em virtude a simbologia da desobediência do Pecado Original ou por questões ligadas à lógica
social. Na Idade Média, também contrariado, o corpo esteve diretamente ligado à desobediência
de Adão, como instrumento de salvação do homem, uma vez que condicionado pelo discurso
religioso ou moral transportava para o indivíduo normas e condutas sociais serem seguidas. “Em
toda sociedade há uma estrutura de normas, valores, codificados na cultura, bem como de sanções,
voltadas a garantir o seguimento deles.” (DEMO, 1995: p. 62). Fora o corpo, principalmente o

218
feminino, o maior perdedor devido ao Pecado Original, posto que para Tomás de Aquino (ST, I-
II, q. 34, a.1) o desejo sexual é natural ao homem e necessita de ser guiado pela razão.

O ESTIGMA AO CORPO NO IMAGINÁRIO CENTRO-MEDIEVAL E NA SUMMA

THEOLOGIAE DE TOMÁS DE AQUINO

Os estudos acerca do corpo ou da intimidade foram negados até o século passado pela
academia historiográfica. O século XVIII marcou um repúdio aos estudos perante à cultural
medieval, a medida em que pesquisas voltadas aos grandes personagens históricos e
acontecimentos considerados importantes ganhavam cada vez mais destaques. É apenas com a
“revolução cultural” ou com Nova História Cultural, promovida recentemente por Lucien Febvre
e Marc Bloch que, com a fundação da revista dos Annales em 1929, a Idade Média volta ao cerco
das pesquisas acadêmicas. Nesse sentido, um novo modo de se fazer a história ganha forças e a
longa duração braudeliana juntamente com os sistemas de representações de Chartier promoveram
uma revisão do contexto medieval.

Nomes como o Emmanuel Le Roy Ladurie, George Duby, Jacques Le Goff e Peter Brown,
além dos já citados, são os responsáveis pelas primeiras pesquisas atualizadas que, voltadas para
a Idade Média, fogem ao padrão do positivismo e do antigo modo de se fazer história. É de acordo
com essa revisão historiográfica que estamos aptos a averiguar temas que foram marginalizados
durante um bom tempo pela academia, tais como o corpo, uma das grandes lacunas da história
que, esquecido pelo historiador, agora pode ser compreendido através do imaginário e em sua
realidade.

Em uma sociedade na qual os signos visuais e seus diversos registros de

interpretação retêm constantemente atenção, a aparência do indivíduo, mais do
que a sua casa, deve refletir o que ele é: homem ou mulher, rico ou pobre, novo
ou velho, solteiro ou casado, religioso ou leigo. (LE GOFF; SCHMITT, 2016: p.
297)

Mediante ao impulso promovido pela Nova História Cultural, ou pelos Annales,

compreendemos como fora a vida dos homens do período, os modos de pensar, os discursos que
vigoraram e o imaginário que constituiu o homem enquanto sujeito cristão medieval, dado que
“no século XIX, passagens que lidassem com questões sexuais em textos antigos eram deixadas
na obscuridade decente de uma linguagem clássica.” (RICHARDS, 1993: p. 33).

219
 As relações sociais e do sagrado atravessam um vasto conjunto simbólico165 que, quando
manipulado, legitimam identidades e estabelecem uma estrutura hierárquica ao refletir os
interesses um grupo social. Em uma análise voltada ao imaginário da sociedade centro-medieval,
atestado pelo discurso religioso, compreendemos que os símbolos ao estabelecerem os meios pelos
quais os homens se comunicam, também representam os valores e costumes do grupo em que se
encontra no poder, dado que o homem é um animal entrelaçado pelas teias de significados que ele
mesmo teceu (GEERTZ, 2008: p. 04).

[...] há na religião algo de eterno destinado a sobreviver a todos os símbolos

particulares nos quais o pensamento religioso se envolveu sucessivamente. Não
pode haver sociedade que não sinta a necessidade de conservar e reafirmar, a
intervalos regulares, os sentimentos coletivos e as ideias coletivas que constituem
a sua unidade e a sua personalidade. (DURKHEIM, 1989: p.504-505)

Por meio dos significados simbólicos a religião oferece uma cultura de compreensão de
mundo e uma demanda de ethos a ser seguido (GEERTZ, 2008: p. 66). Nessa perspectiva, em
consequência do imaginário homogêneo, o Cristianismo fora na Idade Média, como única
Instituição centralizada, o responsável por sintetizar e estabelecer condutas morais a todos os
indivíduos.

A religião, além de induzir motivações e disposições, formula ideias gerais de

ordem, caso contrário, ela seria apenas um conjunto de normas morais. Nesse
sentido, a religião, tem sempre a necessidade de explicar a ordem geral das coisas,
independentemente de como esta explicação se desenvolva. (ARAUJO, 2015: p.
101)

Essa centralização faz do Cristianismo uma religião universal e coletiva, sem espaço para
o individualismo que, abrangendo o interior e exterior do homem, não se limitou a uma região,
estamento ou raça, como um “produto histórico de processos discursivos.” (ASAD, 2010: p. 264).

O Cristianismo fora o propiciador de uma época em que não houve espaço para o fator da
descrença, visto que não podemos atribuir a prática do ateísmo ao medievo, pois esses homens se
percebiam e percebiam os demais a sua volta como sujeitos cristãos. “Por certo, o Cristianismo foi
muito mais uma elaboração que objetivava a salvação humana e a redenção dos oprimidos do que
propriamente uma filosofia política.” (WELKMER, 2001: p. 17). Evidencia-se a Instituição da
Igreja cristã como o principal ator social na Idade Média, disposta do monopólio sobre o cultural

165
Os símbolos são acontecimentos, gestos ou atos que transmitem um significado. Influenciam no comportamento
dos homens ao classificarem o mundo e introduzirem valores. Quando disputados, os símbolos são objetos que detém
o monopólio sobre algo, uma vez que justificam uma ordem social. (GEERTZ, 2008: p. 179).
220
e da mediação entre Deus e os homens, pois é “impossível ter uma visão justa da época se não se
possui algum conhecimento da Igreja”. (PERNOUD, 1997: p.81).

Os discursos propagados pelo poder religioso no medievo justificaram as tentativas de

instituição de ordem moral e de um imaginário homogêneo por meio da simbologia da
desobediência primária de Adão e Eva, uma vez que o ato primário corrompeu a natureza humana.
Entretanto, como o discurso é uma rede de signos que se conecta com outros discursos já existentes
(FOUCAULT, 1970: p. 50), encontramos nessas conexões, anteriormente a centralização da
religião cristã no período, visões estabelecidas sobre o Pecado de Adão. Há um nexo de
causalidade entre o primeiro pecado e a pena, pois “toda a corrupção do primeiro pecado atingiu
a alma” (ST, I-II, q. 83, a. 1).

A ideia negativa da transmissão do Pecado Original para a humanidade destacou-se apenas

com o movimento da Patrística a partir do século IV, em que nomes como Agostinho de Hipona e
Anselmo da Cantuária foram beligerantes no combate ao primeiro pecado. Anteriormente a esse
ápice, o pecado de Adão também esteve atrelado as explicções sobre o surgimento do mal no
mundo que, com Agostinho de Hipona no Ad Simplicianum (396), inaugurou-se a nomenclatura
de Pecado Original. Inúmeros foram os comentários que perpassaram a desobediência original
anteriormente ao movimento da Patrística que, atravessando mais de dez séculos até os escritos de
Tomás de Aquino, resumem-se em maioria por teores negativos provindos das consequências do
ato primário.

A visão cunhada pelo bispo de Hipona fora aceita por todos os concílios ecumênicos e
sínodos, culminando em doutrina oficial da Igreja Católica na quinta sessão do Concílio de Trento
em 1546.

O Pecado Original ofendeu diretamente à Deus, uma vez que estamos designados a receber
a natureza corrupta que Adão adquiriu após o ato primeiro, tema que também fora debatido no
Concílio de Cartago, que teve início em maio do ano 418 e que reuniu 200 bispos para deliberarem
contra a heresia do pelagianismo. Tal Concílio ocorreu onze anos após o Sínodo de Cartago de
411, em que já condenavam o pelagianismo como heresia. Na reunião do ano de 418 ficou decidido
pelo segundo cânon que o batismo é necessário a qualquer criança, dado que as mesmas herdam o
Pecado Original de Adão e Eva, pois o terceiro cânon que reforça essa ideia ao relatar que não
existe um lugar feliz para as crianças que morrem sem terem realizado ato do batismo. Embora
tenha sido um concílio regional (SILVA, 2015: p. 118), todas as formulações foram aceitas pelo
papa Inocêncio II.

221
 O cânon XXI do IV Concílio de Latrão provocou um espetacular
desenvolvimento da literatura relativa ao pecado. Imagina-se com efeito que os
vigários de paróquia - logo respaldados por religiosos das ordens mendicantes -
foram tomados de verdadeiro pânico ante a perspectiva de ter de interrogar e
julgar regularmente suas ovelhas no tribunal da penitência. Eles precisavam de
livros para esclarecê-los e guiá-los nessa pesada tarefa. Por um lado, procurando
lutar contra a rotina da confissão anual, os mais zelosos homens da Igreja e os
mais preocupados em cristianizar as massas, procederam a uma culpabilização
intensiva da opinião, insistindo sem descanso - e durante séculos - sobre as
diferentes categorias de faltas e a gravidade ontológica do pecado.
(DELUMEAU, 2003: p. 375)

Tais representações e simbologias acerca da desobediência original de Adão impregnaram

no imagino centro-medieval de modo que o poder religioso alcançou ossadas aos quais o poder
monárquico não chegará. Fora de fato uma sociedade marcada pela simbologia do pecado e da
mancha da concupiscência.

Essas representações culturais e simbólicas que demandam sentido ao corpo e a alma são
múltiplas, portanto cada uma delas funcionam por meio de objetivos variados no tempo e espaço.
Para a filosofia e tradição platônica a alma sempre existiu, encontrando no corpo uma habitação
de curto prazo, porém ocorre uma desvalorização do corpo perante a alma. Na filosofia de
Aristóteles, diferentemente, o corpo se encontra envolvido por uma concepção mais igualitária,
dado que a alma é a forma do corpo, como parte racional e responsável pelo guia da matéria.
Entretanto, no contato do Cristianismo primitivo com os discursos promovidos pelas correntes
ascetas, acarreta-se para a cultura cristã uma influência negativa cada vez maior em relação ao
corpo, conduzindo o mesmo a expressões mais radicais.

Cada homem se compõe tanto de um corpo, material, criado e mortal, quanto de

uma alma, imaterial, criada e imortal. Só os humanos têm alma: os animais têm
somente um corpo. Em todos os seres animados, a união sexual de dos corpos
permite engendrar um terceiro corpo. A alma, privilégio do homem, é, pelo
contrário, a cada vez uma criação singular de Deus, que a insufla no feto logo
após a concepção. Embora se diga que cada homem é criado “à imagem e
semelhança de Deus”, o entendimento mais corrente é que ele não é esta
“imagem” nem em seu corpo visível nem na totalidade de sua alma, mas somente
na parte superior da alma (a razão: noûs ou mens). É nesse sentido que o homem,
embora pecador, não deixa de levar a marca do divino, mesmo que o corpo, pelo
sofrimento e pela morte, e que a alma, por sua fraqueza temporária, sofra tais
limites como consequências do Pecado Original. Assim, o homem não pode mais,
sobre a terra, ter a visão imediata do Criador, da qual se beneficiaram seus
primeiros pais no Paraíso terrestre antes da Queda. (LE GOFF; SCHMITT, 2006:
p. 255)

O contato com o neoplatonismo trouxe ao Cristianismo uma reavaliação e o tornou mais

convidativo em relação as demais religiões da Antiguidade (FELDMAN, 2015: p. 25), mesmo
222
assim, a influência do pensamento neoplatônico ressaltou a negação da carne e à vinculação da
mesma a um princípio maligno. Anteriormente a esse contato com o neoplatonismo encontramos
indícios dessa negação corpórea em Paulo (I Coríntios 7, 25-40), na exaltação pela opção da
castidade e do celibato. É por meio dessas cartas que Paulo incentiva as mulheres virgens a
continuarem castas e a usarem véu durante as cerimônias, pois era de fundamental importância
para os cristãos não serem confundidos com os pagãos, devido aos seus gostos pelos prazeres
sexuais, banquetes e sacrifícios (MENDES, 2011: p. 08).

As representações perante ao corpo não abrangeram um caráter homogêneo até o apogeu

do Cristianismo na Idade Média, visto que na Roma Antiga do século I d.C., o não comprimento
da satisfação do prazer sexual de um escravo ao seu senhor era visto como desonroso (GALÁN,
1996: p. 29). É por intermédio da religião na Idade Média que, como um sistema simbólico que
gere o homem e ajusta as ações humanas, compreendemos o corpo através de dois conceitos, longe
de serem excludentes, são complementares e sincronicamente agem sobre ele (SILVA, 2016: p.
2010). Em um primeiro momento é através das representações que temos as concepções de corpo
ideal, uma vez que por meio dessas mesmas representações engendram-se um conjunto de práticas
que tem como intuito moldar, adestrar e até mesmo recriar o corpo, uma vez que a desobediência
original provocou a cobiça no homem e é responsável pela corrupção da natureza humana (ST, I-
II, q. 83, a. 3).

Depois de todas essas explanações, se apreende que masculinidades e

feminilidades são discursos construídos culturalmente, pois, ao mesmo tempo em
que temos posicionamentos que visavam delimitar os papéis sexuais, em outros
espaços, ou momentos, visualizamos como masculino e feminino são categorias
fluídas e inseridas historicamente por questões políticas. Percebe-se que as
identidades são fluídas e fogem de imposições e regras fixadas.
(ALEXANDRINA DA SILVA, 2017: p. 123).

Essas representações são imagens que criam uma realidade e carregam valores e
julgamentos, produzindo estratégias para impor uma autoridade e condicionar o pensamento dos
homens. Esses padrões culturais ou simbólicos funcionaram mediante a dois modelos de
comportamento, “de” e “para”, respectivamente o real e o mental, que “envolvidos apontam para
ambas as direções, expressam o clima do mundo e o modelam.” (ARAUJO, 2015: p. 101). Mais
uma vez esses sistemas de representações e símbolos que perpassam o momento da criação do
mundo e com o Pecado Original refletem a desigualdade dos corpos e principalmente a
inferioridade do corpo feminino.

É de fato na Idade Média que se instala esse elemento fundamental de nossa

identidade coletiva que é o cristianismo, atormentado pela questão do corpo, ao
223
 mesmo tempo glorificado e reprimido, exaltado e rechaçado. (LE GOFF, 2014:
p. 29)

Por intervenção da Igreja também se estabelece “a garantia da ordem social, e que tudo
aquilo que a ameaça, ataca ao mesmo tempo a sociedade civil.” (PERNOUD, 1997: p. 89),
consequentemente, toda ação contrária ao discurso religioso fora efetivamente silenciada. Ao
mesmo tempo que legitimadora dos meios discursivos, a Igreja permanecia a responsável por
classificar o que seria permitido durante o ato sexual, homogeneizando o imaginário do período,
pois é a conduta dos homens em vida que guiará o destino das almas após a morte.

Na civilização medieval, era possível se opor à autoridade e mesmo a um

ensinamento da Igreja, mas era inconcebível se libertar do campo religioso, isto
é, de uma concepção e de uma prática simbólica da medicina baseadas em um
postulado de relações necessárias entre o corpo humano e o macrocosmo.
(SCHMITT, 2014: p. 304)

Como característica do medievo qualquer manifestação da natureza ou de forças

sobrenaturais eram atreladas ao poder divino, posto que se perpetuou uma forte e massiva
representação religiosa graças ao papel central da Igreja. O objetivo de unificar o mundo sob uma
mesma fé, ou seja, sob a hegemonia da religião cristã era o esperado pela Instituição religiosa,
contudo, ao analisarmos a Idade Média devemos considerar as rupturas, seja no imaginário, nos
discursos ou nas representações, apesar das inúmeras “tentativas cristãs de alcançar uma coerência
em doutrinas e práticas, regras e regulamentos, mesmo que esta situação nunca tenha sido
plenamente alcançada.” (ASAD, 2014: p. 264). Nessas tentativas, o corpo fora espaço de luta e
repressão.

O corpo é objeto de investimentos tão imperiosos e urgentes; em qualquer

sociedade, o corpo está preso no interior de poderes muito apertados, que lhe
impõem limitações, proibições ou obrigações. Muitas coisas, entretanto, são
novas nessas técnicas. A escala, em primeiro lugar, do controle: não se trata de
cuidar do corpo, em massa, grosso modo, como se fosse uma unidade
indissociável, mas de trabalhá-lo detalhadamente; de exercer sobre ele uma
coerção sem folga, de mantê-lo ao nível mesmo da mecânica – movimentos,
gestos, atitude, rapidez: poder infinitesimal sobre o corpo ativo (FOUCAULT,
1987: p. 126).

Essa sexualidade no imaginário e discurso cristão esteve diretamente ligada à reprodução

e a nenhum outro motivo. A negação corporal e sexual, principalmente feminina, fora tão intensa
que chegará a atingir o liminar matrimonial, não obstante o ato sexual passou a ser aceitável apenas
quando exercitado dentro da instituição do casamento monogâmico, indissolúvel e apenas para a
224
procriação166, em que “o sistema será definitivamente ajustado no século XII com a instalação da
reforma gregoriana.” (LE GOFF, 2014: p.42). Certamente o casamento passou por diversas visões
e questionamentos, porém prevaleceu-se a visão de que era irremediável para a procriação e
perpetuação da palavra de Deus, posto que raramente encontramos um autor da Patrística favorável
ao ato sexual.

Embora já mencionado, o contexto no qual o homem faz parte configura-se como o

imaginário social de uma sociedade. Essa configuração se dá por um conjunto de representações,
modos de ver e de pensar, juntamente com os níveis culturais que, apreendendo o total do homem
como ser social, fez do Cristianismo o responsável por inaugurar na Europa uma nova época, com
um novo sistema de representações morais e sociais, na medida em que esse homem e o seu corpo
apresentam uma continuidade interna.

A partir desse conjunto de representações, que agora englobam o imaginário do homem

medieval, é que a Igreja sistematizou condutas de vidas e procurou regular à atividade sexual,
estipulando o que seria correto, adequado e necessário à prática do ato sexual, pois “ao
Cristianismo foi imputada a capacidade de explicar o real. A religião, conceito também ele tardio,
assumiu nessa longa duração a função de uma verdadeira ideologia.” (MACHADO, 2006: p. 10).
Essas representações corporais engendraram também uma separação no próprio corpo do homem,
dividindo-se em partes nobres e indignas. A cabeça e o coração encarregam-se da nobreza humana,
enquanto o ventre, as mãos e o sexo são transvertidos por um caráter desonroso, pois homem
cristão medieval viveu um conflito permanente entre libertar-se do mal e a recorrência ao mal por
meio da satisfação dos desejos da carne, pois o ser humano é dotado da vontade e pode por desejo
cometer um pecado conscientemente, uma vez que o pecado condenou a humidade

O maior adversário cristão no centro-medievo são as realizações das práticas heréticas,

contrárias a crença oficial. Caracteriza-se então a religião do período como um sistema de
representações ou um corpo social ao qual todos os sujeitos aderem às representações simbólicas
do Cristianismo. Podemos dizer que fora uma época em que a fé movia montanhas.

Uma religião é (1) um sistema de símbolos que atua para (2) estabelecer
poderosas, penetrantes e duradouras disposições e motivações nos homens
através da (3) formulação de conceitos de uma ordem de existência geral e (4)
vestindo essas concepções com tal aura de factualidade que (5) as disposições e
motivações parecem singularmente realistas. (ASAD, 2014: p. 264-265)

166
Gêneses 2, 21-23.
225
 Sendo assim, é pela mediação da religião e dependendo da envergadura em face do
discurso religioso que o corpo pode ser marginalizado, uma vez que o ritual religioso é uma
experiencia de exclusão, uma forma de conhecimento do mundo.

Mediante a essa visão, o corpo configura-se nesse imaginário como lugar das tentações da
alma, como representação de instrumento do pecado que, defendido pelo Judaísmo Helenístico,
atravessou o discurso religioso uma vez que “a carne recebe um papel ético e na história da
salvação ela é o ator principal.” (LE GOFF; SCHMITT, 2016: p. 256). Essa carne é tentadora e
concupiscível, nutrindo no homem um desejo insaciável, pois o corpo está no centro de todas as
relações de poder, principalmente o corpo feminino, de forma imediata e específica. O homem
passa a estar sujeito aos ditames da carne pecadora, dado que a vontade carnal ultrapassa as
faculdades da razão (ST, I-II, q.73, a. 3).

É uma história extremamente masculina, dado que os escritos do período remetem à

Instituição religiosa majoritariamente composta por homens convictos de sua superioridade. Essa
subordinação feminina ao homem no medievo atingiu patamares cada vez mais elevados,
caracterizando-se por lugares de fala para a mulher. Considerada diretamente a herdeira de Eva e
que levou o primeiro homem a pecar, seu corpo esteve muito mais subjugado que do que o
masculino. Entretanto, encontramos na figura de Maria a oscilação ao pecado de Eva, pois a
subordinação feminina possuiu uma raiz espiritual pautada na simbologia da desobediência do
Pecado Original, de acordo com Tomás de Aquino.

Por meio do símbolo da primeira desobediência e do pecado, o corpo continuou a ser

rebaixado à uma categoria pejorativa no discurso religioso medieval, assim como a atividade
sexual uma vez que é realizada pelo uso dos corpos. A questão corporal, de fato, esteve envolta de
um caráter coletivo e nessa dependência do homem ao símbolo ou aos sistemas simbólicos, o corpo
tornou-se questão central no discurso religioso e no imaginário medieval, pois é na materialidade
corpórea que encontramos os códigos, práticas, liberdades e repressões que uma sociedade
internaliza sobre o corpo (SOARES, 2006: p. 109).

Foram as representações corporais que, por intermédio dos discursos de efeito de poder,
promovidos pela Instituição religiosa, demandaram qual seria ethos a ser seguido e os usos
legítimos atribuídos ao corpo, uma vez que a representação corporal fora socialmente construída.
Pautadas por uma relação de poder aos quais os homens medievais estavam imersos, o modo de
se utilizar ou servir-se desses corpos conduziriam um comportamento homogêneo e social, pois o
homem da Idade Média é um sujeito plenamente cristão.

226
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229
FUNÇÕES E PERFIL EPISCOPAL NOS CONCÍLIOS TOLEDANOS NO SÉCULO VII:
UMA ABORDAGEM INICIAL

Renan Costa da Silva167

Resumo:

O presente artigo está integrado à pesquisa de mestrado recém iniciada no âmbito do Programa de
Estudos Medievais (PEM) da UFRJ, sob a orientação da Profª. Drª. Leila Rodrigues da Silva. Esta
investigação valoriza, dentre outros elementos, o estudo sobre as determinações e atributos do
episcopado nas atas dos Concílios de Toledo no século VII, especialmente as celebradas entre os
anos de 633 a 653, abrangendo assim dos Concílios IV de Toledo ao VIII. Nesta comunicação,
tomamos como marco o IV Concílio de Toledo, ao que se associa a consolidação do cristianismo
niceno na região e a intensa atuação episcopal. Como apontado pela historiografia, durante o final
do século VI e no decorrer do século VII, observou-se um processo de aproximação entre a
monarquia recém convertida ao credo niceno e a instituição eclesiástica, ambas interessadas na
unificação político-religiosa do regnum. Desse modo, problematizaremos aqui aspectos da atuação
episcopal nesta conjuntura, com destaque para as atas do IV Concílio de Toledo.

Conversão do reino, aproximação entre monarquia e igreja e fortalecimento da instituição

eclesiástica
A conversão da monarquia visigoda ao credo niceno no III Concílio de Toledo em 589
trouxe uma nova dinâmica para as relações entre monarquia e episcopado no reino. A partir deste
momento, os bispos passaram a elaborar uma teoria política que buscou legitimar a posição do
monarca dentro dos ideais ortodoxos,168 estabelecendo uma aliança entre rex e regnum, por meio
da exaltação do monarca como um escolhido do Deus cristão. (ANDRADE FILHO, 2007, p. 91-
92). Assim, a composição do reino passa a ser entendida por um conjunto de noções, em que o
elemento aglutinador não é mais o Império, e sim a Igreja (ANDRADE FILHO, 2012, p. 61-62).
O rei, dentro de uma perspectiva antropomórfica,169 ocuparia o lugar de cabeça, exercendo o cume
da regência do regnum, sendo responsável por proteger a Igreja e manter a salus de todos os seus
súditos. Os bispos, eram coparticipantes desse membro diretor, operando como olhos, incumbidos
pela vigilância dos demais componentes do corpo de Cristo, entendida como a sociedade em geral

167
Mestrando pelo Programa de Pós-Graduação em História Comparada da Universidade Federal do Rio de Janeiro
(PPGHC-UFRJ), colaborador do Programa de Estudos Medievais da UFRJ (PEM-UFRJ) e bolsista Capes. E-mail:
renan.costa.silva94@gmail.com.
168
Apesar de não considerarmos a Igreja como instituição completamente formada e coesa no período estudado,
utilizamos o termo ortodoxo por entendermos que a despeito de tal fator, observamos o estabelecimento de uma
doutrina majoritária e hegemônica no reino de Toledo, próxima ao poder político e que se institui no papel de
reguladora da sociedade.
169
Tal analogia proposta pelo autor está baseada nas passagens bíblicas na qual a Igreja é apresentada como um corpo,
em que Cristo ocupa a posição de cabeça. Ver passagens nas cartas paulinas Romanos 12: 4-5, Efésios 5:22,
Colossenses 1:24.
230
(ANDRADE FILHO, 2012, p. 87-88). Seguindo tal perspectiva, podemos observar que a partir
daqui se desenvolverá um ideal político que configura a posição social de bispos e reis nos papeis
de dirigentes incumbidos de encaminhar todo reino à salvação. Neste sentido, a unidade religiosa
era uma questão central para os dois grupos, uma vez que toda a estruturação política do reino
dependia desse fator (ANDRADE FILHO, 2007, p. 95).
Na medida em que a Igreja cooperava com a monarquia, principalmente por meio de
argumentos teológicos que atuavam no sentido de referendar religiosa e simbolicamente o lugar
social e o papel dos reis, a monarquia colaborava para o estabelecimento do episcopado niceno
como entidade política de destaque no regnum. Deu-se a garantia da perpetuidade das propriedades
diocesanas, inclusive em oposição ao poder régio, imunidades fiscais para clérigos e escravos da
Igreja, transferiu-se a jurisdição dos bens da igreja ariana aos católicos e buscou-se a
homogeneidade litúrgica. Ainda se tratando da busca pela unidade religiosa, chama atenção a
incumbência compartilhada entre bispos, reis e funcionários civis no combate aos elementos tidos
como heterodoxos, em especial “judeus”, “pagãos” e “heréticos”.170 As decisões conciliares ainda
foram acompanhadas de um edito, pelo qual o rei Recaredo deu força de lei para as decisões ali
tomadas (GARCIA MORENO, 1989: 138).
Essas questões que concernem à temática da relação entre Igreja e Monarquia no III
Concílio de Toledo são de suma importância para a nossa análise. A partir deste momento, e em
concordância com a historiografia (SILVA, 2014: 182), enxergamos uma intensa aproximação
entre as duas instituições no que se refere à unidade religiosa do reino, bem como, por meio das
reuniões conciliares, a Igreja pôde dispor de um espaço decisório para definir questões internas.
No decorrer do século VII, os concílios reforçaram assim as orientações à conduta episcopal,
assumindo por isso um papel fundamental no processo de organização e fortalecimento desta
instituição, sendo a mais alta e legítima instância de deliberação (SILVA, 2013: 1-8). Desta forma,
a participação dos membros do mais alto posto eclesiástico na articulação política do reino foi
crescente no século VII, visto que nos concílios, todos os membros da Eclésia estavam
representados, bem como alguns funcionários da administração régia secular. Portanto, mais do
que uma congregação da Igreja, será um órgão legislador civil (ORTIZ DE GUINEA, 1994: p.
163). Por esses meios, os bispos gozaram de grande poder na sociedade visigoda, de marcada

170
Utilizamos o termo “tidos como heterodoxos” e utilizamos as aspas para nos referirmos a esses grupos pelo fato
de considerarmos que esses estão apresentados nas fontes estudadas como marginais. Em nosso entendimento, tal
categoria advém de um discurso central que emana dos detentores do poder, logo, elas dizem mais respeito aos
esquemas de pensamento hegemônico do que aos conjuntos sociais aos quais se referem. Desta forma, adotamos uma
postura crítica e cuidadosa, evitando uma definição direta e concreta desses grupos. Cabe salientar que, por estarem
fora do rito da comunhão, são estatutariamente marginais, pois escapam as formas de integração daquela sociedade.
Sobre marginais ver (SCHMITT, 1990).
231
projeção nas decisões políticas e no cotidiano de suas respectivas comunidades, funcionando como
um verdadeiro poder local. (ARCE, 2011: 261).
Nesta oportunidade, analisaremos os cânones concernentes ao ofício episcopal nos
concílios gerais171 de Toledo do IV de 636 ao VIII de 653. Nosso intuito principal será o de
identificar as referências tanto às funções episcopais como as incumbências morais e
comportamentais exigidas do episcopado, relacionando tais aspectos à sua conjuntura política.

IV Concílio de Toledo
O IV Concílio de Toledo ocorreu em 636, no terceiro ano do reinado de Sisenando (631-
636). Este monarca, originário da província da Narbonensis, subiu ao poder por meio de um golpe
a Suintila (621-631), contando com o apoio de grupos nobiliárquicos do reino visigodo e ajuda
militar do reino franco. Tal modo de ascensão ao poder contrasta com a teoria política gestada no
reino visigodo desde o III Concílio de Toledo,172 que considerava o rei como o escolhido de Deus
e condenava qualquer tentativa de depô-lo como tirania (FRIGHETTO, 2008: 123). No entanto,
alguns historiadores consideram que, sobretudo no pensamento de Isidoro de Sevilha, bispo que
presidiu a assembleia em questão, ao retomar a máxima horaciana Rex eris, si recte facias, si non
facias, non eris (Serás rei se obras com retidão; se não obras assim, não o serás), no livro das
Sentenças, estaria abrindo espaço para uma deposição legítima de um monarca caso esse não
estivesse agindo de modo coerente com a moral cristã, bem como indica a perspectiva de comedir
possíveis atos perpetrados pelos reis que pudessem prejudicar a esses grupos que formavam a
esfera dominante de poder daquela sociedade (CREMONEZE, 2004: 88; SOUSA, 2012: 48).
A deposição de Suintila ficou justificada no cânone 75 desta assembleia pelo fato de ter
levado a cabo uma prática de confiscações, cujos bens o concílio buscou devolver aos seus antigos
proprietários. Segundo a historiografia tem apontado, tais miseráveis não deviam ser camponeses
ou desprovidos de recursos econômicos, mas antes integrantes da própria nobreza (GARCÍA-
MORENO, 1991: 15). A nosso ver, o direcionamento discursivo empregado no concílio para
justificar a deposição de Suintila caminha no sentido da máxima horaciana retomada por Isidoro,
bispo que presidiu o concílio, de modo a criar uma argumentação que buscasse associar o rei
deposto em um padrão de governo injusto, e portanto, legitimamente derrubado. Vencido por

171
No reino visigodo existiam dois tipos de concílios, os provinciais e os gerais. Os provinciais, como o próprio
nome adianta, ficava restrito à uma província e era convocado e presidido pelo metropolitano local. Já os gerais
eram convocados pelo monarca, com motivo de debater questões que envolviam toda a organização do reino.
172
Boas análises sobre a teoria política visigoda concernentes à essas questões se encontram em: (GUERRAS
MARTÍN, 1995) e (FELDMAN, 2013).
232
Sisenando e renunciando o poder, Suintila é excomungado em dito cânone, conjuntamente com
sua esposa, filhos e irmão.
O c. 75 se destina a “fortalecer a situação dos reis e dar estabilidade ao povo dos godos”,173
enfatizando a necessidade de fidelidade ao juramento real e considerando o perjúrio uma traição
ao próprio Deus. Como condenação para tais delitos, fica imposto o anátema. A sentença é repetida
por três vezes (CONCÍLIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS, 1963: 217-220).
Contudo, para além desta legitimação do poder monárquico, também registra as prerrogativas de
um governo justo, nas quais um bom rei deveria ser portador de virtudes como a moderação e
pacifismo na direção dos súditos e humilde. No mesmo sentido, o concílio se esforçou em coibir
penas capitais e acusações privadas de inimigos políticos, obrigando que essas decisões fossem
públicas. (CONCÍLIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS, 1963: 220; FRIGUETTO,
2008: 123). Por fim, cabe destacar que este cânone ainda estabelece a norma para a sucessão real.
Esta deveria ocorrer após a morte do monarca vigente, por aclamação, contando com a aceitação
da nobreza e dos bispos, e assim, de acordo com a visão teórica do concílio, manter a unidade e
afastar as dissidências ambiciosas e violentas. (CONCÍLIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-
ROMANOS, 1963: 218). Percebemos aqui mais uma vez o papel dos bispos na legitimação da
posição dos monarcas, mas não apenas isso. A orientação de determinadas ideias, ainda que vagas,
de governo justo, estabelecem os limites da autoridade real e abrem a possibilidade de crítica ao
rei caso este não esteja seguindo tais pressupostos.
Em perspectiva comparada, percebemos que o IV Concílio de Toledo foi o que tratou mais
pormenorizadamente as questões concernentes ao exercício do episcopado. Por um lado,
articulamos tal fato ao seu contexto, visto que para a construção de uma pretensa unidade religiosa,
era indispensável a normatização de um de seus principais grupos dirigentes. Por outro, levamos
em consideração a participação de Isidoro de Sevilha nesta reunião, cujo modelo episcopal
preconizado se fará presente nas atas (SILVA, 2011: 19).
O bispo hispalense é oriundo de uma família pertencente aos círculos aristocráticos da
região da Cartaginense, cujos filhos se tornaram bispos ou monges (FONTAINE, 2002: 728).
Nasceu aproximadamente 565 e faleceu em torno de 636, embora suas de datas de morte e de
ascensão ao posto de bispo de Sevilha não sejam consenso entre os que estudam sobre sua vida
(SILVA, 2014: 182). Fora educado e antecedido no posto de bispo de Sevilha pelo seu irmão
Leandro, que se projetou politicamente no reino por sua atuação nas conversões ao credo niceno
de Hermenegildo e posteriormente Recaredo. Assim como o irmão, Isidoro também esteve muito
próximo aos monarcas de seu tempo, Sisebuto, Suintila e Sisenando. Além de ter presidido o IV

173
IV CT, c. 75: “prorobore nostrorum regnum et stabilitate gentis Gothorum”
233
Concílio de Toledo, também dirigiu o II de Sevilha, este provincial. (SILVA, 2011: 19-21).
Amplamente educado na tradição clássica, os principais referenciais de Isidoro encontram-se na
patrística, destacando-se figuras como Gregório Magno, João Crisóstomo, Jerônimo, Agostinho,
Cassiano e Ambrósio (SILVA, 2014: 182).
Dentre os aspectos que mais preocuparam a sua atuação como bispo de Sevilha,
encontramos o seu esforço em propor paradigmas de comportamento e conduta para o ofício
episcopal, dos quais podemos destacar o cuidado conferido às pré-condições ao cargo episcopal;
a responsabilização do bispo com o conhecimento e sua divulgação; a valorização dos elementos
da ascese e do comedimento no perfil da autoridade; o destaque para a atuação do bispo como juiz;
o realce para a dedicação episcopal às populações débeis; e a elevação da prática virtuosa à
condição de exemplaridade.174 Tal empenho podemos entrever nas atas do IV Concílio de Toledo,
cujo conjunto de referências ao ofício episcopal são maiores e mais completos em comparação
com os outros ora trabalhados. Assim, a incidência de uma gama de responsabilidades imputadas
ao bispo é considerável neste concílio, o qual foi chamado, de acordo com sua parte introdutória
para tratar de “algumas medidas acerca de determinados pontos disciplinares da igreja”175.
(CONCÍLIOS VISIGÓTICOS E HISPANO-ROMANOS, 1963: 186).
Desta reunião, destacamos um conjunto de oito tópicos concernentes às funções e perfil
eclesiástico, das quais falaremos nos parágrafos seguintes. São eles: a legitimação e defesa dos
monarcas; a ascese episcopal; a regulação litúrgica; o papel de juiz na esfera civil; os deveres
pastorais; o reforço da hierarquia e disciplina eclesiástica; o combate à “hereges”, “pagãos” e
“judeus” e o papel de zelador das propriedades da igreja. É válido ressaltar que esses pontos se
encontram em harmonia com o ideal de bispo proposto por Isidoro mencionado anteriormente.
A respeito do cânone principal sobre a legitimação e defesa dos monarcas, tratamos no
início deste tópico quando partimos da problemática política que motivou a convocação deste
concílio. Com isto, indicamos que os bispos eram os principais formuladores dos argumentos
teológicos que referendavam a posição social do rei e impunham no plano moral o comportamento
ideal esperado do monarca. A nosso ver, e em consonância com alguns autores, como apontamos,
tais orientações vagas, se interpretadas que não estivessem sido cumpridas em determinada
conjuntura, abriria espaço para uma deposição válida. Mais dois cânones buscam uma defesa da
monarquia, no sentido de impedir que bispos atuassem de modo a planejar a deposição dos reis, o
c. 30 que proíbe os bispos de enviarem cartas ao exterior com esse propósito, e o c. 45, que veta o

174
A respeito dessa temática ver os artigos de Silva: (SILVA, 2011; SILVA, 2013; SILVA, 2014)
175
IV CT, Tomo: "Dum studio amoris Christi ac diligentia religiosissimi Sisenandi regis Spaniae atque Galliae
sacerdotes apud Toletanam urbem in nomine Domini convenissemus, ut eius imperiis atque iussis conmunis a nobis
agitaretur de quibusdam ecclesiae disciplinis tractatus (...)”
234
acesso dos clérigos às armas. Na nossa interpretação, essas diretivas favorecem a interpretação de
que a participação episcopal nas tramas políticas do reino ocorria de modo ativo, indo além do
papel de porta-vozes das elites seculares, mas antes como peça fundamental organizadora,
inclusive na articulação de alianças militares.
Em relação aos oito pontos referentes ao ofício episcopal que mencionamos, foi para a
normatização litúrgica a maior parte dos cânones, ao todo 17.176 Relacionamos isso ao fato de que
em 636 a conversão ao credo niceno ainda era recente. Para a construção da unidade religiosa, era
de vital importância tentar estabelecer uma certa homogeneidade ritual, unificando o ofício divino
em toda península e afastando aspectos que podiam lembrar práticas tidas como heréticas. Um
ponto muito significativo nesse sentido é a questão do batismo, cujo modelo da trina imersão
passou a ser não recomendado, sob o argumento de que tal procedimento separava as pessoas da
trindade e assim se aproximava da forma como era praticada entre os “hereges” arianos no c.6.
No que se refere à ascese episcopal, consideramos tudo o que diz respeito ao bispo no plano
estritamente comportamental. Chama atenção a menção a passagem de 1 Timóteo 3:1-7 para
justificar a necessidade de castidade177 dos bispos nos c. 21 e 22. As outras partes que mencionam
práticas ascéticas estão no c. 11, quando se fala do jejum, dos prantos e do uso do cilício pelos
bispos na Quaresma, o que vem a ser também uma questão de cunho litúrgico, e o c. 19, que exclui
a possibilidade de ascensão ao cargo episcopal aqueles que dentre uma gama de delitos, caíram
em determinados pecados, especialmente os de ordem sexual.
Sobre o papel dos bispos na esfera civil, destacamos a participação dos bispos na própria
esfera conciliar no c.4, visto que tais reuniões também incluíam, como temos dito, não apenas
assuntos de ordem religiosa, mas legislava sobre uma gama de atores sociais e definia resoluções
para conflitos políticos. Apesar disto, no que concerne à imputação de penas, o c.31 proíbe os
bispos de participarem em julgamento que implicassem a pena de morte. Outro cânone sobre a
participação dos bispos neste âmbito diz respeito aos tribunais mistos, c.65. Aqui o episcopado é
chamado a trabalhar em conjunto com funcionários régios com vistas ao impedimento de que
judeus assumissem cargos públicos.
Quanto aos deveres pastorais, nos referimos aos serviços dos bispos frente à comunidade
de fiéis de modo amplo, agrupando diversos grupos sociais, incluindo a monarquia, as elites
seculares e os desfavorecidos, tanto no sentido da proteção quanto no caráter exortativo. São seis
o número de diretivas ao total que tratam sobre o tema. 178 O c. 32 é de suma importância em

176
c. 2; c. 4; c. 5; c. 6; c. 7; c. 8; c. 9; c. 10; c. 11; c. 12; c. 13; c. 14; c. 15; c. 16; c. 17; c. 18; c. 26
177
É válido ressaltar que a passagem bíblica não orienta a castidade episcopal, mas que este deve ser casado apenas
uma vez e ter um bom governo de sua casa.
178
c. 24; c. 25; c. 32; c. 36; c. 38; c. 72.
235
relação a esse aspecto. Nele, os bispos possuem a incumbência de inspecionar a ação de
funcionários seculares para com a população pobre, admoestando num primeiro momento em caso
de conduta indevida e, caso não se emendassem, buscar a justiça real para a resolução da situação.
Esta defesa dos pobres contra os poderosos, segundo Garcia Moreno, é uma das marcas da teologia
Isidoriana (GARCIA MORENO, 1999: 19). É válido ressaltar que esta prática foi reconhecida
como lei no reinado de Rescesvinto, o que reforça a posição de influência e poder do membro mais
alto da hierarquia clerical sobre um conjunto considerável dos habitantes da cidade, incluindo a
aristocracia, meio social do qual faziam parte (SILVA, 2002: 78). O c. 38 caminha no mesmo
sentido, adicionando-se o fato de incluir a ajuda aos que doaram bens a Igreja e posteriormente
caíram em dificuldades e no c. 72, do cuidado dos libertos da Igreja também frente aos poderosos.
O reforço da hierarquia e da disciplina eclesiástica, como o próprio nome adianta, são
cânones que buscam reafirmar a tutela episcopal sobre as demais categorias eclesiásticas, bem
como direciona as normativas para a ascensão ao cargo, discernindo sobre quem pode ser
participante deste ou não e reforça os aspectos de respeito devido aos bispos. De um total de dez
cânones,179 daremos destaque para o já citado c. 19, sobre a ordenação dos bispos. Nele se proíbe
de alcançar o episcopado os que o buscam mediante intrigas, os que oferecem recompensas no
intuito de chegar a ser bispo, os alistados no exército, os convictos de crime, os caídos em infâmia,
os que se confessaram em penitência pública, os que cometeram delitos, os que foram hereges ou
batizados em ditas correntes, os deficientes físicos, os casados em segundas núpcias, os que
tomaram por esposa uma mulher não virgem, os que fornicaram com concubinas, os servos, os
neófitos e seculares, funcionários públicos, menores de 30 anos, os que não passaram por cargos
eclesiásticos menores e os que foram nomeados para os cargos episcopais pelo seu antecessor no
cargo. De igual importância é o fato de que os bispos aqui se colocam como instância máxima
decisória na eleição de seus iguais, visto que a confirmação deveria ser legada pelo metropolitano
e pelos bispos da província, ou pelo menos três deles.180
O combate contra “hereges”, “pagãos” e “judeus”, assim como a busca pela
homogeneidade litúrgica, se relaciona com o esforço de cristianização em prol da construção da
unidade religiosa, uma vez que a supressão desses grupos não nicenos era de fundamental

179
c. 4; c. 19; c. 20; c. 24; c. 27; c. 28; c. 50; c. 51; c. 53; c. 55.
180
As eleições e nomeações episcopais foram tema de reconhecido conflito entre Igreja e monarquia ao longo da
história visigoda. Tomemos como exemplo a interferência real na escolha de bispos no reinado de Sisebuto (612-621),
que afastou e indicou bispos de acordo com sua vontade, assim como impediu a desistência de outros. O Concílio de
Barcelona de 599, por exemplo, realizado 10 anos após o concílio que levou a conversão do reino ao niceanismo,
menciona a indicação de bispos para ocupação de sedes episcopais a mando do monarca como prática legítima, o que
veio a ser mudado neste cânone do IV Concílio de Toledo. (ORLANDI, 1984: 44-45). Já no final do século VII, por
diretriz conciliar do XII Concílio de Toledo, os monarcas e o bispo metropolitano da urbs régia teriam o poder de
nomear bispos (PÉREZ MARTÍNEZ, 2001: 28).
236
importância para a efetivação de tal projeto. Aos bispos coube a função de atuar de modo a
suprimi-los, como no caso do já citado c. 65, no qual são chamados a agirem em conjunto com os
magistrados civis para efetuarem o impedimento de judeus ascenderem aos cargos públicos. Os
cânones 58 e 59 também fazem referência à questão judaica, punindo os bispos com a excomunhão
caso atuem em favor destes contra cristãos, assim como recebem a incumbência de penalizar
judeus conversos que se voltaram às práticas da religião de origem. Os epíscopos também são
punidos em caso de consulta com magos e adivinhos em confinamentos monasteriais, no c. 29.
Por fim, este concílio destinou um considerável conjunto de cânones referentes às
propriedades da Igreja, cabendo ao bispo o papel de zelador. São 9 as referências a essas
problemáticas. As disposições conciliares definiam, de modo geral, questões de conflito
envolvendo dioceses, paróquias e igrejas rurais, a separação entre os bens particulares dos bispos
e das igrejas e normativas referentes a doadores, servos e libertos.181 Na nossa interpretação,
consideramos que a reincidência desse assunto nas atas conciliares se relaciona a um processo de
fortalecimento, organização e estruturação da Igreja no reino, para a qual as determinações legais
acerca de suas posses foram de fundamental importância para tal propósito.

V e VI Concílios de Toledo
Os concílios V e VI de Toledo foram convocados no governo do monarca Chintila (636-
640), nos anos de 636 e 638 respectivamente. Sua ascensão, parece ter seguido os trâmites legais
estabelecidos no c. 75 do IV Concílio de Toledo, subindo ao cargo por aclamação. No entanto,
levamos em consideração a análise de Renan Frighetto ao levantar a hipótese de que houve um
reordenamento das alianças nobiliárquicas ao fim do reinado de Sisenando que trouxe algumas
complicações para o reinado de Chintila. Sisenando, dux da província Narbonensis, tinha o seu
principal centro de apoio militar na região nordeste do reino, sobretudo da Narbonense e da
Terraconense. Já Chintila vinha da Terraconense e tinha como reduto de apoio da nobreza a área
de origem e da Carthaginense, o que pode ser visto pelas assinaturas dos bispos que compareceram
ao V Concílio de Toledo, cuja maioria eram dessas localidades. Por outro lado, é possível perceber
a ausência de clérigos da Baetica, Narbonensis e Gallaecia, o que torna plausível a suposição de
que o rei vigente teria perdido suporte dos nobres dessas áreas (FRIGHETTO, 2008: 124-125).
Desta forma, quase todos os cânones do V Concílio de Toledo foram direcionados para a
proteção do monarca. Foram impostas medidas que buscaram defender sua vida e dos filhos (c.2),
o reforço das condições para ascender ao trono (c.3); repreensão às conjurações (c.4); proibição
do ato de maldizer o rei (c. 5); defesa dos fiéis ao rei (c.6); a obrigação de repetição a cada concílio

181
c. 33; c. 35; c. 36; c. 37; c. 48; c. 68; c. 69; c.70; c. 72.
237
do c. 75 do IV Concílio de Toledo (c.7); direito de indulto ao rei (c.8) e um último cânone de
elogio ao monarca (c.9). Apenas um cânone diz respeito a uma questão de ordem litúrgica: c. 1.
Interessante notar que nesses cânones, além da aristocracia, também os bispos são exortados a não
conspirarem contra o rei. Mais uma vez, por meio de tal análise, podemos argumentar em prol de
uma perspectiva que considera a atuação episcopal de modo consistente nas tramas nobiliárquicas
do reino, nas quais este grupo não figurava somente como porta-voz, mas como atuantes
significativos e organizadores, o que nos aproxima de uma visão que interpreta a manutenção da
autonomia da Igreja frente à monarquia.
Dois anos depois, o VI Concílio de Toledo se deteve nos pontos de proteção do monarca e
do seu círculo colocados no sínodo antecedente,182 bem como na imposição referente à liturgia no
c. 2. Possuindo um maior conjunto de cânones que a assembleia anterior, este concílio apresentou
questões de cunho hierárquico e disciplinar, como a proibição da simonia no c. 4, a tutela episcopal
na imputação de penalidades sobre os monges homens e mulheres que não cumprem com seus
compromissos religiosos no c. 6 e sobre os penitentes nos c. 7 e 8. Problemas de propriedade foram
debatidos nos c. 5, 9 e 10. Como podemos perceber, esses dois concílios pouco se detiveram em
normativas orientadoras para as funções e perfil episcopal.
A insistência na salvaguarda do monarca, de sua família e de seus apoiadores agiam de
modo a garantir a inocência de Chintila em julgamentos futuros e assim assegurar que casos
semelhantes ao de Suintila não ocorressem contra seu favor (FRIGHETTO, 2008: 127). Esse
conjunto de leis, portanto, em termos práticos, figurariam como uma espécie de habeas corpus
para um monarca em condição frágil quanto a pólos de sustentação de poder (FRIGUETTO, 2008:
130). Esses esforços não teriam os resultados esperados, visto que após a morte de Chintila, seu
filho Tulga fora deposto por Chindasvinto (642-653).

VII Concílio de Toledo

O VII Concílio de Toledo foi convocado por Chindasvinto, que sobe ao poder já com 79
anos e por meio de golpe a Tulga no ano de 646. Segundo Guzmán Armário, o reinado deste
monarca teve 4 características marcantes, a saber: 1) perseguição de grupos nobiliárquicos
rivais;183 2) maior controle sobre a Igreja por meio do Concílio; 3) ambição dinástica por meio da
associação do seu filho Rescesvinto (653-672) ao trono; 4) um grande esforço na área legislativa,
que culminará na reestruturação da Lex Visigothorum no reinado de Rescesvinto, ao que se associa

182
c. 12; c. 14; c. 16; c. 17; c. 18.
183
Existem referências que Chindasvinto possa ter assassinado 500 mediocres e 200 primates durante seu reinado,
sendo esta mais severa purga existente em toda história visigoda (GUZMÁN ARMÁRIO, 2012: 323).
238
um empenho de centralização política em torno da monarquia frente às forças centrífugas
nobiliárquicas e episcopais (GUZMAN ARMÁRIO, 2012: 330-331).
Ilustrativo sobre a caracterização do governo de dito monarca é o c. 1 de dito concílio,
referente aos clérigos que passam para territórios estrangeiros para dali conspirarem e organizarem
a derrubada do monarca. Como punição aos membros do episcopado, ficou estipulado a perda da
honra eclesiástica, a confiscação dos bens e a excomunhão,184 sendo estas duas últimas também
penas para seculares.
Outro cânone de suma importância ainda se tratando da legitimação monárquica é o 6. Nele
se impõe que os bispos próximos à cidade de Toledo residam na capital do reino por um mês ao
ano, excetuando os tempos da colheita da vindima, para reverência ao rei e honra à sede
monárquica. Deste modo, segundo Pérez Martínez iniciou-se um progressivo aumento de poder
do metropolitano de Toledo, em torno do qual se organizou uma espécie de cura eclesiástica. Esses
bispos, segundo o autor, atuavam como conselheiros e assim garantiam sua presença junto ao rei
(PÉREZ MARTÍNEZ, 2001: 28). Na visão de Ortiz de Guinea, essa passagem indica a assistência
episcopal nas aulas régias,185 instituição que possuía importantes encargos, como a redação das
leis seculares, a escolha do novo monarca e o papel de órgão consultivo de justiça, especialmente
em casos de crime de lesa-majestade (ORTIZ DE GUINEA, 1994: 165). Na nossa concepção, isso
mostra que apesar de as atas conciliares do VII Concílio de Toledo apontarem para um maior
controle da instituição monárquica para com a eclesiástica, o rei não abdicou de contar com os
bispos em matéria de decisões administrativas e políticas.
Dentro das outras funções episcopais que selecionamos de início, um ponto faz referência
à uma norma litúrgica no c.2, em relação a legalidade de substituição de um bispo que caso
começasse a realizar um rito e adoecesse em exercício pudesse ser suprido por outro clérigo.
Outros 2 reforçam questões hierárquicas, disciplinares e litúrgicas, tratando de normatizar o
funeral de um bispo defunto (c. 3) e sobre o controle dos eremitas (c. 5). Um cânone, (c. 4) diz
respeito à conflitos de propriedade de ordem local, relacionado a cobrança de tributos abusivas
perpetradas pelos bispos da Galícia nas paróquias sobre a sua jurisdição.

VIII Concílio de Toledo

A última reunião em análise neste artigo, o VIII Concílio de Toledo, ocorreu no ano de
653, no reinado de Recesvinto. Esse monarca subiu ao trono por meio de associação real por seu

184
A comunhão poderia ser restaurada apenas próximo da morte com a permissão real
185
Participavam dessa instituição os oficiais do palácio, nobres próximos ao monarca e possivelmente os bispos,
embora a presença destes não seja confirmada por completo. Para um debate sobre essas temáticas ver: (ORTIZ DE
GUINEA, 1994: 165-167).
239
pai Chindasvinto em 649 e passou a ser o único rei em 653, ano do Concílio em questão e da morte
de Chindasvinto. Devido aos conflitos ocorridos no governo anterior envolvendo o rei, o
episcopado e a nobreza, muitos membros da elite já se articulavam em prol da renúncia ao seu
favor, enfatizando suas capacidades diplomática, guerreira e sobretudo por ter sido educado pela
Igreja (RAINHA, 2012: 103).
O concílio foi convocado logo após uma tentativa usurpatória malograda, liderada pelo
chefe militar Froya em união com tribos vascas na região da Terraconense. Ao líder coube a
penalização com a imputação da pena capital seguindo as normas legais da Lex Visigothorum
formuladas no reinado de Chindasvinto. Além da pena capital, o vazamento dos olhos e a
amputação da destra também eram considerados uma punição legítima em casos de conjuração,
traição e infidelidade, castigos aos quais o episcopado se organizou para amenizar (FRIGHETTO,
2016: 126-128).
Assim, o trecho que abarca o tomo régio ao c.2 podem ser vistos como uma argumentação
teológica em prol do perdão dos expatriados e presos políticos. O discurso gira em torno da
prevalência da misericórdia sobre o juramento para cumprir a pena imposta, certamente fazendo
referência as penalidades impostas pela Lex Visigothorum e ao c. 1 do VII Concílio de Toledo.
Concordamos com Garcia Moreno a respeito do fato de que isso indica uma tentativa de
reaproximação de Recesvinto com grupos nobiliárquicos perseguidos pelo seu pai, o que inclui
membros do episcopado (GARCIA-MORENO, 1999: 53) e um conflito entre as esferas legais
canônicas e laica.
Quanto à legitimação dos reis, este concílio reforçou aspectos concernentes à norma para
a eleição real no c.10, dispondo as virtudes básicas demandadas dos reis: ser católico, rico,
combater os “judeus” e os “hereges”, bem como estabelece normativas para a distribuição das
posses do monarca após o seu falecimento, disposições essas parecidas com o ideal de monarquia
estabelecido no IV Concílio de Toledo (GARCIA MORENO, 1999: 53). Sobre isso, adicionamos
que no tomo régio percebemos a retomada de características do III Concílio do Toledo, como a
apresentação do governante como o cabeça da Igreja, encarregado de manter a saúde do regnum
no caminho da salvação.
No que tange ao perfil e funções episcopais, o concílio menciona questões de ordem
ascéticas, pastorais, litúrgicas, hierárquicas, e de combate a “judeus” na esfera civil. São 4186
cânones que tratam de questões ascéticas, todas incidindo sobre a castidade. Ainda que o c. 6 não
trate dos bispos, a questão da renúncia sexual está presente, cabendo aos que ocupam o cume da
estrutura eclesiástica a imposição de tal norma aos subdiáconos, e, portanto, inserimos esse cânone

186
c. 4; c. 5; c. 6 ; c. 7
240
como uma normativa de reforço da hierarquia e disciplina eclesiástica. Ainda tratando do papel
tutelar dos bispos na direção da Igreja, foi retomada o combate à simonia no c. 3 e foi imposta a
excomunhão aos clérigos insubmissos ao concílio no c. 11. A respeito das demandas pastorais e
litúrgicas, é exigido dos postulantes e ocupantes da dignidade episcopal o conhecimento das
escrituras sagradas e dos rituais para a execução correta dos ofícios divinos no c.8. Ainda neste
concílio, no c. 12 foi estipulado o retorno das leis contra os “judeus” estipuladas no IV Concílio
de Toledo.187

Conclusões parciais
Nosso objetivo neste artigo foi o de estudar os concílios gerais visigodos no pós-conversão
na primeira metade do século VII tendo como enfoque a identificação das funções e perfil
episcopal. Analisamos as atas dos sínodos IV ao VIII de Toledo, sempre relacionando os seus
respectivos conteúdos às problemáticas políticas que motivaram a convocação de tais reuniões.
A esse respeito cabe apontar que de fato essas questões impactaram na sua formulação.
Nas assembleias analisadas, uma parte delas se detiveram em questões mais urgentes na resolução
de conflitos nobiliárquicos, buscando legitimar a posição de monarcas recém subidos ao cargo,
muitas vezes em situação de debilidade, especialmente os V e VI Concílios de Toledo ocorridos
no reinado de Chintila. Concordamos com a interpretação que afirma que tal configuração não
significou uma total submissão da Igreja à monarquia, mas antes uma situação de interdependência
das duas instituições (SILVA, 2014: 182), numa relação permeada de interesses comuns, no que
tange à construção da unidade religiosa, porém que não impediu conflitos quando os fatores
considerados eram as inserções dos bispos nas redes nobiliárquicas. São sintomáticas sobre essa
relação conflituosa a reincidência na proibição dos bispos irem ao exterior buscando a queda do
monarca, tópico que aparece nos IV, V, VI e VII Concílios de Toledo. Por outro lado, enquanto a
Igreja fornecia os pressupostos que eram a um só tempo ideológicos e teológicos para a legitimação
dos reis, a instituição eclesiástica também soube servir-se do apoio monárquico para contar com
um espaço forte de deliberação para questões internas, o concílio. Nelas, foram discutidas questões
concernentes à ascese episcopal, à regulação litúrgica, ao papel de juiz na esfera civil, aos deveres
pastorais, à hierarquia e disciplina eclesiástica, ao combate à “hereges”, “pagãos” e “judeus” e às
propriedades das igrejas.
Partindo de uma abordagem comparativa, percebemos que o IV Concílio de Toledo foi o
sínodo em análise que mais pormenorizadamente se deteve em questões referentes ao ofício
episcopal. Por um lado, defendemos que tais direcionamentos buscavam suprir uma demanda de

187
c. 58; 59 e c. 65 do IV Concílio de Toledo
241
um reino recém convertido, daí a insistência na regulação litúrgica, nos aspectos comportamentais
dos bispos, nas questões hierárquicas e disciplinares e de propriedade. Legislar sobre esses fatores
naquele momento, normatizando o comportamento dos clérigos e fortalecendo o papel social dos
bispos era imprescindível, pois significava galgar passos largos, ao menos num plano teórico, na
direção da cristianização nicena do reino, da qual a organização política dependia. Por outro lado,
essas diretivas dialogavam com o ideal episcopal preconizado por Isidoro de Sevilha, cujo modelo
ideal presente em suas obras tomaram forma canônica nos últimos momentos de sua vida.188
Por fim, afirmamos que por meio do concílio os bispos puderam legislar sobre um variado
conjunto social, incluindo a nobreza, grupo no qual estavam socialmente inseridos e os reis, para
os quais foram formulados modelos ideais de conduta no exercício do governo. É necessário incluir
aqui a proteção dos menos favorecidos e o combate aos seguimentos não nicênicos, nomeadamente
“pagãos” e “heréticos” e “judeus”, o que é demonstrativo sobre o papel tutelar e regulador dos
bispos em todo conjunto social.

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188
Isidoro faleceu poucos anos após o IV Concílio de Toledo de 633, pois não consta como assinante das atas V
Concílio de Toledo como bispo metropolitano de Sevilha no ano de 636.
242
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BERENGUELA DE CASTELA (1180-1246) E SUA MOBILIDADE DENTRO DA ALTA

NOBREZA NA HISTORIA DE LOS HECHOS DE ESPAÑA

Thais do Rosário189

1. INTRODUÇÃO
Os iluministas utilizaram-se da metáfora da luz versus escuridão para definir a Idade Média
como um período de trevas, associando-o a uma suposta estagnação cultural, econômica e social.
Mas há muito que estudiosos da área têm desmistificado essa visão através de suas pesquisas e
vêm elaborando um novo conceito de Idade Média. Embora dentro da medievalística haja um
consenso de negação dessa proposta iluminista, vemos ainda o uso de “medieval” como um
adjetivo negativo atribuído a quiasquer sinais de igonrância, retrocesso e conservadorismo.
Recentes pesquisas realizadas sobretudo na Europa acerca das mobilidades no período
medieval, corroboram para o desmonte dessa construção. A Idade Média mostra então sua face
dinâmica em muitos aspectos, pois através da análise das fontes percebemos seus movimentos,
podendo falar sobre mobilidade física, política, cultural, social. Esta última é uma das mais
conhecidas, posto que é bastante trabalhada por sociólogos de nosso tempo.

189
Mestranda bolsista CNPq pelo Programa de Pós-Graduação em História (PPGHIS) da Universidade Federal do
Paraná (UFPR). Pesquisadora discente do Núcleo de Estudos Mediterrânicos (NEMED).
244
 A mobilidade social aparece em alguns verbetes como um movimento ascendente ou
descendente em sociedades estratificadas. (JOHNSON, 1997: 150) O que nos leva a pensar que
ela somente poderia ocorrer quando pessoas que pertencem a um determinado estrato social
deslocam-se para outro, seja ele considerado mais baixo ou mais alto. Porém, Norberto Bobbio
nos apresenta a possibilidade de trabalharmos com a mobilidade social desde uma perspectiva
horizontal. “Por mobilidade horizontal se entende o deslocamento ou passagem de uma posição
social para outra, entre as quais não é possível estabelecer diferença de níveis” (BOBBIO;
PASQUINO, 1998: 763), ou seja, é possível que haja movimento dentro do próprio estamento.
O caso com o qual trabalhamos está inserido na alta nobreza castelhana. Faz-se necessária
essa identificação pois, embora o desenvolvimento nobiliárquico da Península Ibérica tenha sido
marcado pela Reconquista e pelo processo de repovoamento, cada reino proporcionou diferentes
condições para sua formação. Essa nobreza apresenta os traços necessários a quaisquer grupos que
façam parte da compreensão deste conceito na Idade Média:
independência das estruturas que controlam o resto da população e dos encargos que
pesam sobre ela, participação na vida pública, exercício da profissão das armas realizado
a cavalo e no comando de um grupo, fortuna fundiária, transmissão hereditária do
estatuto. (LE GOFF; SCHMITT, 2002: 288)

Mas se formou segundo circunstâncias específicas. Embora já houvesse uma expansão de

um patrimônio nobiliárquico desde o século XI em Castela, é somente no XII, com um maior
dinamismo da Reconquista, que identificamos uma institucionalização dessa nobreza.
Instiucionalização que se deu com uma articulação maior entre o poder régio e o nobiliárquico em
torno do governo de algum território por delegação régia. (BORGE, 2009: 7) Esta nobreza, cujos
membros fortaleciam-se cada vez mais com as vitórias cristãs, foi denominada por Salvador de
Moxó de nobleza vieja. (MOXÓ, 1969: 3)
Dentro deste grupo, podemos identificar nas crônicas castelhano-leonesas uma divisão
entre ricos-hombres e hidalgos. O primeiro grupo aparece com uma influência que poderia atingir
todo o território do reino, posto que estavam mais próximos do rei, ocupando cargos importantes
de administração e aconselhamento, geralmente possuidores de um patrimônio muito grande,
composto de terras e direitos senhoriais, os membros da Alta Nobreza. Já o segundo grupo
formava-se por homens que possuíssem alguma propriedade e o suficiente para levar um gênero
de vida guerreiro, mas sua influência atingia um nível regional e, muitas vezes, viam-se obrigados
a entrar na dependência de um senhor, em geral um rico-hombre. Mas ambos atendiam à
necessidade de linhagem, uma das características que compõem o próprio conceito como vimos
anteriormente. (GERBET, 1997, 77-78)

245
 Esta nobleza vieja insere-se na Plena Idade Média (séculos XII e XIII). Conquanto a Idade
Média seja ainda um período cuja datação se discute, ela foi geralmente divida em duas: Alta Idade
Média (século VIII ao XI) e Baixa Idade Média (século XII ao XV). No entanto, Salvador de Moxó
propôs na década de 1960 sua divisão tripartida: Alta Idade Média (VIII – XI), Plena Idade Média
(XII – XIII) e Baixa Idade Média (XIV – XV), considerando necessário esse período intermediário
pois via neste momento uma fixação da ocupação cristã que proporcionou a formação de sólidos
núcleos urbanos, e que está diretamente ligada com a formação da nobleza vieja, nobreza militar
que contribui para o avanço cristão e se beneficiou deste processo de repovoamento. (MOXÓ,
1969: 5)
Berenguela de Castela (1180-1246)190 foi filha de Alfonso VIII (1155-1214, rei de Castela
desde 1158) e Leonor Plantageneta (1162-1214), portanto está inserida dentro da Alta Nobreza
castelhana, pois a casa régia também a compunha e o rei era considerado o primeiro dos nobres,
hirarquicamente em um lugar mais alto que os demais, mas que deles dependia para o bom
exercício de governo. Como apontamos anteriormente, é possível identificar um movimento
horizontal das mulheres pertencentes a esse grupo com maior facilidade, uma vez que eram
instrumentos de negociações políticas através de enlaces matrimoniais, o que faria com que elas
passassem, por exemplo, de infantas ou filhas de algum nobre importante à condessas ou rainhas
consortes.
No tocante a este tema, o caso de Berenguela não foi diferente e ela esteve envolvida em
negociações políticas desde sua infância. Passou por diversos lugares dentro dessa sociedade
política e o canal dessa mobilidade foi sua própria condição de mulher da Alta Nobreza, pois esta
estipula, desde sua infância, que seu lugar dependerá das necessidades do rei. Assim que
buscaremos trabalhar esse caminho guiados por D. Rodrigo (1170-1247, bispo de Toledo desde
1209) em sua Historia de los hechos de España.191
Originalmente escrita em latim e denominada Historia de Rebus Hispaniae, foi composta
entre 1243 e 1246 por ordem de Fernando III (1199-1252, rei de Castela desde 1217 e de Leão
desde 1230), possui uma narrativa pró-castelhana e foi parte de uma empreitada do rei que buscou
consolidar sua legitimidade através de uma projeção ao passado que culminou na composição das
chamadas três crônicas latinas.192 Essas narrativas retomam e recriam fatos do reino, e incorporam
elementos ficcionais, embora tenham uma intenção de verdade. (GUIMARÃES, 2012; 70)

190
As primeiras datas entre parênteses referem-se ao período de vida dos personagens.
191
A edição com a qual trabalhamos: DE RADA, Rodrigo Jiménez; VALVERDE, J. Fernández. Historia de rebus
Hispaniae. Madrid: Alianza Editorial, 1987.
192
A supracitada, de Jiménez de Rada; a Chronica latina regum Castellae (Crónica Latina de los Reyes de Castilla),
atribuída ao bispo Juan de Soria (?-1246, bispo de Osma desde 1231) e também encomendada pelo rei; e a Chronicon
246
 Como sobredito, a narrativa da Historia de los hechos de España é pró-castelhana, de
maneira que seguiremos os movimentos de Berenguela segundo interesses castelhanos
manifestados por D. Rodrigo, um mebro da sociedade política do reino desde o reinado de Alfonso
VIII e que possuía também interesses pessoais relacionados à construção desse discurso.

2. O PERCURSO DE BERENGUELA SEGUNDO A HISTORIA DE LOS HECHOS DE

ESPAÑA
Berenguela foi a filha mulher mais velha de Alfonso VIII de Castela, de maneira que
mesmo dentro de sua condição de infanta é possível perceber um pequeno movimento nos
momentos em que lhe faltava ao rei um filho varão, pois o direito sucessório castelhano permitia
que “en la falta de varón, entre la hembra en posesiónde la vasta monarquía”. (FUENTE PÉREZ,
2003: 209) Identificamos essa pequena movimentação em três momentos: 1) um curto período que
vai de 1180, seu nascimento, a 1181 com o nascimento de Sancho, herdeiro que morreu neste
mesmo ano. 2) Assim, Berenguela voltou então a este posto e se manteve como tal até 1189, ao
nascer Fernando. Este último faleceu em 1211 quando já havia outro filho homem que pudesse
assumir a sucessão do pai, Enrique, nascido em 1204. Com a morte de Alfonso VIII, em 1214,
Enrique I recebeu a Coroa, ainda que sob a tutela de alguém mais velho, mas também teve uma
morte precoce e 3) em 1217 Berenguela esteve novamente em posição de herdeira.
Desses períodos supracitados são dois os narrados por D. Rodrigo, quando de sua infância
até o nascimento de Fernando em 1189 e após a morte de Enrique I em 1217. Ela aparecerá de
formas distintas na narrativa, dada sua atuação em ambos os casos. No primeiro é ainda uma
criança de oito anos cuja posição é utilizada em um negociação política; no segundo, já com 37
anos e após experiências políticas diversificadas, ela atua ativamente para garantir seus direitos e
aparece como protagonista do relato do toledano.
Neste interím, Berenguela foi rainha consorte de Leão (1197-1204) e, embora ela tenha
atuado de maneira efetiva como esposa do rei, não há menção a este período, senão às negociações
que levaram à realização do matrimônio. Como exposto anteriormente, a narrativa do toledano é
pró-castelhana, de maneira que essas questões poderiam ser mais interessantes ao bispo Lucas em
sua Crónica de España, com sua narrativa pró-leonesa. As duas crônicas foram escritas após a
unificaçãos dos reinos sob Fernando III em 1230, de maneira que se fazia importante legitimá-lo
perante ambos os reinos.

Mundi (Crónica de España), escrita por Lucas (?-1249, bispo de Tuy desde 1239) e encomendada por Berenguela,
então rainha-mãe.
247
 D. Lucas reivindica um ideal da realeza imperial de Leão que havia buscado sempre apoio
na Igreja e conseguido, assim, enfrentar sua nobreza quando necessário, enquanto D. Rodrigo
defende um modelo de realeza baseado nas relações de poder estabelecidas com a Alta Nobreza.
(GARCÍA, 2012: 49-50) Além disso, os momentos narrados pelo toledano do reinado de Alfonso
VIII em diante foram aqueles que acompanhou de perto. A proximidade de Rodrigo, porém, não
indica que ele reflita em seu texto a realidade concreta. Esta, inacessível, não vislumbramos. O
que procuramos é compreender a imagem que ele nos oferece dessa mulher nestes momentos de
mudança de sua posição, cientes de que a teceu dentro de uma rede de interesses políticos dos
quais ele mesmo fazia parte.

2.1 INFANTA E INSTRUMENTO DE NEGOCIAÇÃO POLÍTICA

O primeiro momento no qual Berenguela é citada na crônica de D. Rodrigo é durante o
relato das Cortes em Carrión, em 1188, celebração que tinha como alguns de seus propósitos
discutir as relações de Castela com Leão e, principalmente, estabelecê-las com o Sacro Império
Romano-Germânico. A nobre catelhana aparece rapidamente quando Alfonso VIII “armó también
caballero a Conrado, hijo de Federico, el emperador romano, y le prometió en matrimonio a su
hija primogénita Berenguela”. (DE RADA; VALVERDE, 1987: 295) Embora o bispo toledano
não entre em detalhes sobre os interesses dos reinos envolvidos na negociação, a apresentação de
Berenguela como primogênita e de Conrado de Hohenstaufen (1173-1196) como filho do
imperador Frederico I (1122-1190) destaca a importância de tal aliança.
Ao Império Romano Germânico lhe interessava uma união com Castela por conta da
possibilidade de ter Conrado como rei consorte deste reino hispânico que vinha intensificando suas
relações políticas com outros importantes de fora da Península Ibérica, como a Inglaterra, 193 e
possuía já alguma influência para além dos Pirineus. E aos castelhanos lhes interessava expandir
suas alianças fora da península e, sobretudo, unir-se a uma dinastia imperial. (DIAGO
HERNANDO, 1995: 60) Mas esse casamento não chegou a realizar-se, segundo D. Rodrigo:
“citada doncella rechazó en seguida el contrato nupcial”. (JIMÉNEZ DE RADA, VALVERDE,
1987: 295)
Não há ainda um consenso entre historiadores sobre os motivos que realmente levaram à
anulação deste contrato, porém colocam-se duas opções. A tese tradicional sugere que o imperador
teria desistido de seguir com o projeto após o nascimento de um filho homem de Alfonso VIII em
1189 – Fernando -, (DIAGO HERNANDO, 1995: 60) pois no contrato matrimonial se nota a

193
A esposa de Alfonso VIII, Leonor, era filha de Henrique II da Inglaterra (1133-1189) e Leonor da Aquitânia (1122
ou 1124-1204).
248
importância dada ao fato de Berenguela ser herdeira do trono através de vários itens que buscam
essa garantia. 194 Entretanto, é preciso considerar que o nascimento de um filho homem não faria
com que o Sacro Império perdesse imediatamente o interesse nesta aliança, não só pelo dote que
receberia em forma de território, pelas já estabelecidas relações diplomáticas de Castela com
outros reinos importantes pelo território da atual Europa, mas também porque a mortalidade
infantil atingia altos níveis durante a Idade Média mesmo entre as famílias nobres.
A outra tese aponta a interferência de Leonor da Aquitânia (1122-1204) para que este pacto
tivesse fim. O motivo que teria levado Leonor, avó de Berenguela, a interferir seria o interesse da
Inglaterra de que o Sacro Império ficasse neutro nos conflitos franco-ingleses. Em troca dessa
neutralidade ela faria um acordo com o rei de Navarra para que seu filho Ricardo 195 se casasse
com Berenguela de Navarra e não mais com Adelaida, a irmã do rei de França. Isso faria com que
Ricardo, que estava na Sicilia apoiando o pricipal adversário do imperador na disputa pelo trono
siciliano, Tancredo de Lecce, abandonasse o lugar para se preparar para um conflito com o rei
francês pela quebra de acordo, facilitando uma vitória por parte do Sacro Império. (DIAGO
HERNANDO, 1995: 61)
Para que Leonor da Aquitânia conseguisse levar adiante esse projeto, era preciso que o
Sacro Império não estivesse alinhado politicamente com Castela, pois Navarra era então um dos
reinos cristãos com os quais lutava,196 e isso dificultaria uma aliança Inglaterra – Sacro Império –
Navarra. Esta tese se sustenta aravés da apresentação do encontro da rainha consorte da Inglaterra
com o imperador e seu posterior deslocamento até o papa. Em seguida a sua visita, um cardeal de
Roma foi enviado a Castela para garantir a anulação do compromisso.
Nesta centuria a Igreja já disseminava a ideia de que um dos requisitos fundamentais para
a realização de um matrimônio seria a vontade dos contraentes. (FUENTE PÉREZ, 2003: 216)
Desse modo, embora a colocação de D. Rodrigo que aponta para a desistência de Castela no acordo
possa soar tendenciosa, é possível que isso de fato tenha ocorrido. Mas é importante considerar
que muito provavelmente a última palavra não deve ter sido a da infanta, como relata o toledano.
Berenguela ainda era muito jovem e provavelmente um enviado de Roma discutiria a questão com
o rei, expondo as consequências que a continuidade de tal acordo acarretaria para as relações entre
Castela e Inglaterra.

194
O documento pode ser encontrado integralmente em: Textos para la historia de las mujeres en España.
Barcelona: Cátedra, p. 149-150.
195
Futuro Ricardo I, também conhecido como Ricardo Coração de Leão (1157 – 1199, rei de Iglaterra desde 1189).
196
“ La expansión navarra forzaba inevitablemente el conflicto con sus pares cristianos ya que este reino no compartía
frontera con los territorios árabes”. CERDA, José Manuel. Leonor Plantagenet y la consolidación castellana en el
reinado de Alfonso VIII. Anuario de estudios medievales. V. 42, n. 2, p. 629-652, 2012, p. 631.
249
 Após essa breve narrativa sobre a malsucedida aliança que se estabeleceria através do
casamento da infanta Berenguela, D. Rodrigo já revela que esta se casaria com Alfonso IX de Leão
(1171-1230, rei desde 1188) que é citado na crônica durante a descrição das cortes em Carrión,
pois ali foi armado cavaleiro por Alfonso VIII de Castela, quando “se presentó ante el rey de
Castilla, y tras ser armado caballero por éste en las cortes celebradas en Carrión, le besó la mano
ante el pleno de las cortes”. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 294) Ato que lhes caiu
muito bem aos nobres castelhanos, mas não ao leoneses que viram seu rei submeter-se ao de
Castela através desse ato simbólico. (CALLEJA GONZÁLEZ, 1975: 48)
Logo o toledano apresenta os filhos que nasceriam desse casamento e a posição que
acabariam ocupando, dando destaque à figura do primogênito Fernando, futuro Fernando III, de
tal modo que ao tratar dos conflitos entre castelhanos e leoneses que seguiram após a anulação
deste matrimônio, exalta a atuação de Alfonso VIII de Castela relacionando-a a seu neto: “llevó
siempre las de ganar y se hizo con muchos castillos del outro reino; pero sin embargo, todo esto
no lo conquistaba para él ni para su hijo, sino para su nieto Fernando.” (JIMÉNEZ DE RADA;
VALVERDE, 1987: 295)
Após esse episódio em Carrión, Berenguela volta a aparecer na narrativa quando esta
apresenta o desenvolvimento das negociações para seu casamento com Alfonso IX. Um
acontecimento importante para compreeender a necessidade do estabelecimento desta aliança é a
Batalha de Alarcos, em 1195. Alarcos estava situada ao sul do reino castelhano, próxima ao limite
com o territorio almóada e foi atacada pelos homens do califa Abu Iúçufe Iacube Almançor (1160-
1199, califa desde 1184 ). Alfonso VIII havia convocado seus homens para retomar o território e
buscado ajuda em Leão e Navarra. Contudo, segundo D. Rodrigo, ao chegarem em território
castelhano e descobrirem que as hostes castelhanas haviam sucumbido frente aos almóadas, os
dois reis hispânicos decidiram não seguir até Alarcos. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987:
299-300)
Sancho VII de Navarra (1154 -1234, rei desde 1194) voltou imediatamente a seu reino,
mas o leonês avançou até Toledo para permanecer alguns dias com o rei de Castela, mas pouco
tepo depois acabaram em guerra, pois o rei leonês firmou aliança com os almóadas contra Castela,
(JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 300) motivo pelo qual acreditamos ter descido até
Toledo, cidade que estava mais próxima a Alarcos, aproveitando-se da debilidade castelhana
naquele território. Não entraremos nos pormenores desta aliança almóada-leonesa, mas segundo
relato do toledano foram cedidos alguns homens do califa ao rei leonês, que assim entrou com suas
tropas em Terra de Campos. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987, 299-300) Terra de
Campos foi um território onde foram estabelecidas as fronteiras por Fernando II de Leão (1137-

250
1188, rei desde 1157) e Alfonso VIII de Castela pela última vez, em 1183, através do Tratado
Fresno-Lavandera.197
Alfonso VIII já havia quebrado este pacto no ano da morte de Fernando II ao invadir
território leonês, mas quando Alfonso IX também o fez, o rei castelhano conseguiu o apoio de
Pedro II de Aragão ( 1178-1213, rei desde 1196) e seguiu por território leonês onde conquistou
muitos castelos. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 300-301) A partir daí, a crônica narra
as conquistas almóadas em território castelhano, apontando que conseguiam sitiar as cidades que
estavam sem proteção, poius houve um desvio de atenção da luta contra os muçulmanos. É
importante que nos acordemos que também era necessário defender-se dos ataques do rei de
Navarra, que se voltou contra Castela após a batalha de Alarcos. Deste modo, Alfonso VIII
“estableció durante algún tiempo una trégua con el rey de los árabes para tener las manos libres
contra los reyes vecinos.” (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 301)
As guerras intermitentes entre Castela e Leão preocupavam os nobres desses reinos,
acreditavam que esse desgaste bélico deveria estar orientado contra os almóadas (CALLEJA
GONZÁLEZ, 1975: 4) e, em 1197, ano seguinte ao início dos ataques de Leão ao território
castelhano, muitos consideraram que a única solução seria o casamento entre Alfonso IX e
Berenguela, mas para que os esponsais fossem realizados era necessário convencer ambos os reis.
D. Rodrigo indica que a iniciativa teria sido do rei leonês de pedir a mão da infanta castelhana.
(JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 301)
Entretanto, como Castela vinha sendo sufocada também desde Navarra e havia sofrido
mutas perdas ao sul até o estabelecimento da trégua com os almóadas, é provável que o primeiro
movimento para a realização de um acordo tenha sido castelhano, mas é possível que através de
um apelo à homenagem do rei leonês ao castelhano feita em Carrión, o primeiro tenha concordado
em ir até Castela para pedir a mão da infanta Berenguela e assim

acudió a Valladolid acompañado de sus nobles, y concedida una dote de acorde

con tal doncella y celebradas las bodas con gra esplendor, se la llevó a su reino.
Por su parte el noble rey Alfonso de Castilla le dio a su hija, ya casada, todo lo
que había arrebatado a su actual yerno y antiguo enemigo. Y una vez establecida
así la paz, como con un hijo, cesaron los ataques. (JIMÉNEZ DE RADA,
VALVERDE, 1987: 301)

197
Neste documento, a relação dos territórios é feita de norte a sul e “no existe ningún accidente natural (río o montaña)
que las separe, las referencias geográficas del tratadose cifran exclusivamente a lugares habitados (villas, aldeas y
plazas fuertes). Se señala que ninguno de los pactantes podrá edificar una fotificación o pertrechar lugar alguno que
no fuera Urueña, Villagarcia, Villafrechós y Peña Mellera, es decir, una plaza leonesa y tres castellanas.” In. JUNTA
DE CASTILLA Y LEÓN. Consejería de Cultura y Turismo. Fortificaciones de los siglos XII y XIII en las fronteras
del reino de León. 2012, p. 27.
251
 Após o relato dessa negociação e a ida de Berenguela a Leão, ela desaparece da narrativa
durante algum tempo. Sobre o fim de seu casamento, D. Rodrigo já o adiantara ao citá-lo após o
relato das cortes de Carrión, quando expõe que por conta de seu parentesco - Berenguela era
sobrinha segunda de Alfonso IX – o papa Inocêncio III (1161-1216, papa desde 1198) o anulara.
(JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 295)
Embora o bispo toledano não apresente nenhum relato sobre sua atuação enquanto rainha
consorte de Leão, através do relato das outras duas crônicas latinas é possível identificar que
Berenguela foi bastante ativa dentro dos assuntos que lhe cabiam na qualidade de esposa do rei:
trabalhou intercedendo por benefícios a serem dados a alguns nobres, em nomeamentos
eclesiásticos, na conciliação de casos apresentados ante o tribunal do rei, bem como na
contribuição para a construção e manutenção de igrejas e monastérios. (LABARGE, 2003: 73)

2.2 REGENTE E LEGÍTIMA HERDEIRA DO TRONO CASTELHANO

Berenguela desponta na narrativa a partir da morte de seu pai no ano de 1214. Ao contar o
dia do ocorrido, o toledano cita os presentes no momentos do falecimento do rei e dá destaque à
figura de sua filha ao atribuir-lhe um adjetivo – “queridísima” – quando não o faz nem ao falar de
Enrique, o próximo na linha sucessória. Segue reafirmando a proximidade de Berenguela com o
falecido rei ao passo que a ela confere a responsabilidade sobre toda a organização de seu funeral
e descreve seu pesar pela morte do pai como algo tão intenso que quase lhe causou a morte.
(JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 330)
Como os momentos de sucessão são sempre conflituosos, ainda mais no caso de um rei
menor como o era Enrique I (1204-1217, rei de Castela desde 1214), Alfonso VIII já havia
designado como regente, caso essa situação ocorresse, sua mulher Leonor. No entanto, apenas
alguns dias após a morte do rei, sua esposa também faleceu e a regência ficou a cargo de
Berenguela, momento no qual Jiménez de Rada começa a enaltecer os atos políticos da nobre
castelhana.

y la tutela del pequeno rey y la dirección del reino quedó en manos de la noble
reina Berenguela, hermana de este. Su habilidad brilló de tal modo durante todo
el tiempo de su regencia que los pobres, los ricos, los religiosos y los seglares
continuaron en la misma situación que habían tenido en tiempos del noble rey,
aunque la disparidad de los nobles andaba buscando rencillas promovidas por
prurito de la envidia. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 331)

Neste trecho identificamos que essa defesa ao período de regência de Berenguela atende
aos interesses do cronista, pois uma vez no poder a irmã do rei organizou a regência em favor dos

252
eclesiásticos e teve como principais aliados o próprio bispo de Toledo e o bispo de Palência, D.
Tello Téllez de Meneses (1170-1246, bispo desde 1208). Esse círculo com o qual Berenguela se
envolveu está relacionado ao de seu pai, considerando que D. Rodrigo esteve pessoalmente
acompanhando Alfonso VIII em muitas ocasiões e foi inclusive o responsável por conferir-lhe a
extrema unção e o pai de D. Tello, Tello Pérez de Meneses (?-1200), realizou importantes missões
diplomáticas e militares, e foi um dos poucos membros da Curia Régia que aparecem com
frequência na documentação. (SALCEDO TAPIA, 1985: 107)
Levanta-se a hipótese de que seja essa a causa principal do levante de determinado setor
da nobreza liderado pelos Lara contra a então regente. (MARTIN, 2007: 5) Como notamos no final
do trecho supracitado, Jiménez de Rada apresenta a inveja como um dos motores de tal revolta e
seguirá atribuindo-a às características pessoais desses que se voltaram contra Berenguela,
sobretudo do conde Álvaro Núñez de Lara (1170-1218). Depois de muitas pressões e conflitos
armados, a regente negociou com o conde Álvaro e lhe entregou a tutela de seu irmão com as
seguintes imposições:

sin su aprobación expresa, no quitarían ni darían tierras a nadie, ni guerrearían 30

con los reyes vecinos ni impondrían tributos, que en español se llaman
≪pechos≫, en ningún lugar del reino; y lo rubricaron con un juramento y un
homenaje en la mano del arzobispo Rodrigo de Toledo, y si así no lo hadan, serían
reos de traición. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 332)

Ou seja, Berenguela abriu mão da tutela do pequeno rei, mas não de estar a frente dos
assuntos do reino, pois guardou para si as competências de soberana. Entretanto, dentro de pouco
tempo o conde Álvaro se voltou contra esse pacto e quebrou o juramento, exigindo que Berenguela
se retirasse do reino, mas esta refugiou-se no castelo de Cisneros, de Gonzalo Ruiz (Girón) em
Autillo. O toledano chega a dizer que o rei, mesmo menino, percebeu os abusos de conde Álvaro
e desejava estar sob tutela de sua irmã. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 333)
Devido à escassez de documentação durante o reinado de Enrique I, não há como atestar
esses possíveis excessos do conde Álvaro que aponta a crônica. A própria presença de aliados de
Berenguela, como D. Rodrigo e D. Tello na corte poderiam inibir alguns atos dos quais conde
Álvaro é acusado, como o de se apoderar de bens da coroa e doá-los a seu aliados. Segundo George
Martin, chegaram-nos apenas dois documentos nesse sentido: uma confirmação de 1 de maio de
1215 da doação do castelo de Alfambra ao próprio conde e a do castelo de Grañón a seu irmão
Gonzalo Núñez em maio de 1217. (MARTIN, 2007: 5)
Mas a crônica segue nesta direção e relata que ao saber da vontade do irmão, Berenguela
envia um mensageiro para saber de seu estado, mas este é descoberto pelo tutor que
253
 cuando tuvo noticia del mensajero, hizo redactar una carta apócrifa y lacrarla con
un falso sello de la noble reina, en la que se leía que esta, por consejo de los
nobles de Tierra de Campos, pedía a algunos que le prepararan a su hermano una
bebida envenenada con el tosigo que ella les enviaba, para que así indujeran al
niño a odiar resueltamente a su hermana; y al mensajero lo ahorcaron al instante.
(JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 333)

Este acontecimento aparece nas três crônicas latinas do período, todas negam que a irmã
do rei possa ter atentado contra sua vida, pois foram compostas sob sua encomenda ou de seu filho.
Assim que, por falta de outros documentos, não é possível identificar a autoria da carta, mas essa
necessidade de relato e negação nas narrativas cronísticas indicam que esse episódio teve uma
ampla repercussão entre a nobreza. (MARTIN, 2007: 5)
Em seguida o toledano apresenta a morte de Enrique I em Palência, em 1217, quando foi
atingido na cabeça por uma telha enquanto brincava com meninos de sua idade. E ainda que o
conde Álvaro tenha tentado ocultar a morte do rei de Berenguela, ela é rapidamente informada
pois este território estava sob o domínio de seus aliados, como apontamos anteriormente. Ao saber
da notícia, a nobre castelhana enviou homens ao reino de Leão para que levassem seu filho
Fernando a Castela,198 aprsentando outro argumento perante o reu leonês que ainda não tinha
conhecimento do ocorrido, pois ele se interessaria em assumir o trono de Castela. (JIMÉNEZ DE
RADA; VALVERDE, 1987: 336)
Unir as coroas sob a liderança de Leão seria possível a Alfonso IX com o apoio dos Lara.
O rei leonês recorreria a duas questões: 1) enviaria uma carta propondo que Berenguela voltasse a
unir-se a ele, assim reinaria em Castela como consorte; 2) e, posteriormente, buscaria argumentos
no Tratado de Sahagún firmado em 1158 por Sancho III (1134-1158, rei de Castela desde 1157)
e Fernando II de Leão, que estipulava, entre outras coisas, que na falta de um herdeiro homem por
alguma das partes, o outro assumiria seu lugar.
No entanto, Berenguela agia para conseguir o reconhecimento da nobreza enviando
mensageiros que lhes recordavam do documento elaborado em Carrión quando da negociação de
seu casamento com Conrado de Hohenstaufen, pois ali estava clara a vontade do pai que na falta
de um filho homem, ela, como filha mais velha, ocupasse o lugar de hedeira e esse documento
havia sido ratificado pelos nobres através de homenagens e juramentos.
Conta-nos Jiménez de Rada que quando Fernando chegou a Castela, encontrou-se com sua
mãe e em Valladolid esta recebeu a coroa e, imediatamente a transmitiu a seu filho na igreja de
Santa Maria, “allí es elevado al trono del reino, contando entonces com 18 años, mientras el clero

198
Ao anular-se o matrimônio de Berenguela e Alfonso IX, em 1204, Fernando foi para Castela com a mãe, mas após
a morte do primogênito do rei leonês com Teresa de Portugal, que havia sido sua primeira esposa, retorna ao reino de
Leão a pedido do pai.
254
y el pueblo entonaba Te Deum laudamus, Te Dominum confitemur. Y allí mismo todos le rindieron
homenaje y juraron la lealtad obligada al rey”. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 337)
Apesar de apresentar Fernando III como rei neste fragmento do texto, o toledano continuará
narrando os fatos colocando Berenguela como principal agente.
Dessa forma, ao expor os conflitos que se seguiram como fruto das acometidas do rei de
Leão e do conde Álvaro de Lara e seus aliados, é ela quem aparece como negociadora. E, inclusive,
ao contar o episódio no qual conde Álvaro é derrotado em batalha, apresenta a reação da então
rainha-mãe e não a do já coroado rei de Castela, Fernando III. Relata que após ser derrubado do
cavalo por dois cavaleiros partidários do rei, eles

lo llevaron apresado junto con otros dos caballeros ante el rey y la noble reina. Y
el que a muchos habia afrentado, el que a nadie habia respetado, el que habia
contestado el poder a su senora natural, ahora, abatido por el juicio divino,
desamparado de la ayuda de sus caballeros y de sus hermanos que lo tenian a la
vista, es capturado sin gloria y com verguenza. Entonces la noble reina, alabando
a Dios con jubilo y llanto, expreso largamente su agradecimiento por haber
logrado una captura tan facil del enemigo suyo, del reino y de su hijo. (JIMÉNEZ
DE RADA; VALVERDE, 1987: 339)

O tratamento como “senhora natural” persiste acompanhando Berenguela enquanto esta é

apresentada como protagonista. Jiménez de Rada relata seus deslocamentos com o filho para
conquistar reconhecimento nas diversas localidade castelhanas e este se dá, segundo o toledano, a
Berenguela. A partir do século XII o rei torna-se o “senhor natural” em diversas fontes, (LE GOFF;
SCHMITT, 2002: 412) também nas crônicas latinas. Assim, consideramos que a exposição de suas
ações acompanhada desta adjetivação, retratam-na como uma rainha soberana.
Acreditamos que, diferente do que alguns pesquisadores das crônicas têm apontado,
apresentá-la dessa forma não significa que haja um ofuscamento de Fernando III como rei, pois
para que houvesse seu reconhecimento, era necessário que anteriormente o de sua mãe. Uma forma
de legitimar sua herança. A partir do momento que a maior parte do território castelhano
reconhece-a como senhora natural na narrativa, há uma virada no relato e Fernando passa a assumir
seu lugar de soberano e Berenguela o seu de rainha-mãe, adquirindo características conferidas a
esta posição.
Dessa forma, o toledano precisou legitimar Berenguela como herdeira através,
primeiramente, das questões jurídicas, expondo a permissão que lhe dava o direito sucessório
castelhano para isso, ratificada por um documento de Alfonso VIII em Carrión e juramentos dos
nobres. Mas, como vimos, a questão jurídica poderia ser contestada através do apelo a outros
acordos e documentos por interessados em assumir o reino, como Alfonso IX de Leão, assim que

255
foi preciso também legitimá-la na narrativa através da demonstração de sua capacidade de assumir
as funções reais.

2.3 RAINHA-MÃE
A partir do momento que “el rey Fernando, aceptado por todos, comenzó a ejercer su poder
real en todas partes”, (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 340) Berenguela continua em
destaque na narrativa, mas agora ao seu lado e aparecendo sempre como mãe. É complexo definir
exatamente todas as funções de uma mãe na Plena Idade Média, pois a maternidade vai além da
questão biológica, envolvendo também questões culturais que devem ser levadas em conta.
(PASTOR, 2005: 312)
Como a realeza cristã neste momento tinha por modelo supremo a realeza cósmica de Deus,
vemos as rainhas-mãe associadas à virgem Maria no tocante a seu papel de mediadora e
conselheira, com um destaque ao papel educativo que deveria exercer com os filhos,
principalmente ao herdeiro do reino, pois deveria prepará-lo para um destino elevado. A narrativa
de Jiménez de Rada segue este sentido, pois a partir do excerto supracitado, Berenguela aparece
sempre acompanhada de verbos como “ajudar” ou “aconselhar” e em vários momentos a educação
que conferiu a seu filho é elogiada.
Consideramos três os episódios mais significatIvos para ilustrar essa apresentação de
Berenguela como mãe, os dois momentos nos quais ela busca uma esposa para o filho e no
momento da morte de Alfonso IX de Leão, pai de Fernando III. Jiménez de Rada relata que após
cessados os conflitos internos de Castela e estabelecida uma trégua com o reino de Leão,
Berenguela que “siempre quiso tenerlo alejado de los pescados, le buscó una esposa llamada
Beatriz”. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 342) Beatriz da Suábia (1205-1235, rainha
consorte de Castela e Leão desde 1219) era sobrinha de Conrado199, com quem havia sido acordado
o matrimônio de Berenguela em Carrión, em 1188.
Associar-se às grandes dinastinas do mundo cristão já havia sido importante para Castela
com o matrimônio de Alfonso VIII com uma Plantageneta. Ademais, evitariam-se problemas com
a Igreja, pois não haveria nenhum laço de parentesco entre os cônjuges, o que também seria um
facilitador da legitimidade dos filhos desse casamento. Não entraremos em detalhes sobre os
interesses de todos os reinos envolvidos nessa aliança matrimonial, o que queremos demonstrar é
que agora mesmo estando em jogo muitas questões políticas, a ênfase do discurso recai sobre o

199
Os familiares de Beatriz colocados pela crônica para demonstrar o cuidado de Berenguela com esta questão são:
Felipe de Hohenstaufen (1176-1208), imperador do Sacro Império de 1198 a 1208; Irene Angelina (1181-1208), que
teve seu nome alterado para Maria ao ser levada para a Sicília; e seu pai, Isaac II Ângelo (1156-1204), imperador de
bizantino de 1185 a 1195, e novamente de 1203 a 1204.
256
papel de mãe conferido a Berenguela e sua preocupação com a postura de seu filho em relação aos
preceitos cristãos.
O que acaba ocorrendo também quando o bispo toledano narra a busca por uma segunda
esposa para Fernando III após a morte de Beatriz em 1235. Segundo o toledano, a rainha-mãe
negocia esse matrimônio preocupada com “la virtud del rey no se menoscabas com relaciones
ilícitas”. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 352) Sua segunda esposa foi uma nobre
francesa, Juana de Dammartín (1220-1279), e esse casamento também envolvia interesses
políticos que iam além das questões religiosas e que não foram apontadas pelo cronista.
Juana era membro de uma importante família nobre do reino de França, onde uma das irmãs
de Berenguela, Blanca de Castela, era então rainha consorte. Ao ter notícia de que os Dammartín
negociavam o casamento de Juana com o rei inglês, adversário francês, Blanca, que aparentemente
se correspondia com a rainha-mãe castelhana, viu uma oportunidade de impedir esta aliança
oferecendo a opção de um outro casamento real a Juana. Vemos então como essas alianças
matrimonias acabavam envolvendo até mesmo interesses de reinos que não faziam parte
diretamente do enlace.
Após seu primeiro casamento, Fernando III deu início às campanhas militares contra os
almóadas. Nos capítulos que relata as batalhas e conquistas do rei, Jiménez de Rada não cita
Berenguela. Notamos então que este assumiu de fato seu lugar, exercendo uma das funções que
lhe correspondía enquanto rei, a de autoridade miilitar. As conquistas não são ordenadas
cronologicamente e o bispo toledano segue contando-as até o ano de 1235. (JIMÉNEZ DE RADA;
VALVERDE, 1987: 344-345) O toledano retorna então a 1230, quando narra como agiram
Berenguela e Fernando ao saberem da morte de Alfonso IX de Leão. Este estava retirando-se de
Jaén quando soube que seu pai

había sido enterrado en la iglesia de Santigo en la era 1268 – ano de 1230 -, y,

además, que había dejado el reino a las hijas que había tenido con la reina Teresa.
Por este motivo, su madre la noble reina Berenguela venía a su encuentro con la
maternal preocupación de que se apresurara cuanto antes a hacerse cargo del reino
de su padre – cosa que por dos veces le había jurado los obispos, los nobles y los
consejos delas ciudades por mandato de su padre -, no fuera a ser que con el
retraso surgiera algún problema. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987:
345)

O rei e a rainha-mãe encontraram-se então em Guadalferza e seguiram para Leão.

Berenguela se preocupou que seu filho chegue a Leão antes que se formassem os complôs contra
ele. As duas vezes que o bispo toledano aponta reconhecimento de Alfonso IX de Fernando como
seu herdeiro são: 1206, quando em acordo com Alfonso VIII para continuar com os território que

257
haviam voltado para Leão através do dote de Berenguela declara ser Fernando seu legítimo
herdeiro; mais uma vez após a morte de seu primeiro filho Fernando com Teresa de Porugal,
quando seu filho com Berenguela morava com a mãe em Castela e foi enviado a Leão por seu
pedido e ali permaneceu até a morte de Enrique I.
São recebidos em Leão – capital do reino – e receberam enviados da rainha Teresa para um
acordo “la noble reina sintió tal temor a un desastre del reino y de los pobres, que se ingenió para
que el rey permaneciera en León y ella marchara a Valencia – de Dom Juan - negociar el acuerdo
con la reina Teresa.” (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 348) Neste trecho, verificamos
novamente a importância dada a Fernando III. O medo de que houvesse uma armadilha para o rei,
arruinaria então a estabilidade conquistada em Castela e seguramente impediria a união das coroas
sob sua liderança. Depois das negociações entre as rainhas, Jiménez de Rada coloca que houve um
encontro para que o rei pudesse então firmá-lo de fato, outorgando-lhe novamente o papel de
soberano.
Após anunciar a união dos reinos de Castela e Leão sob Fernando III, o toledano narra o
retorno às campanhas contra os almoádas, a vitória em Córdoba e o importante investimento na
repovoação dos lugares conquistados para mantê-los sob domínio cristão feitos pelo rei. Quando
este voltou vitorioso para casa, de acordo com o cronista, a rainha-mãe

alborozada por la victoria en tanto en cuanto ella lo había preparado todo, aunque
en lejanía, con su consejo y ayuda, dio gracias a Dios entre lágrimas porque,
debido a su diligencia y al esfuerzo de su hjo, había sido vuelta a España la
antigua dignidad (…).Pues esta noble reina Berenguela educó de tal modo a su
hijo en las buenas acciones que la noble reina, sin olvidarse de ninguna virtud,
ajena a ninguna gracia, no dejó de inculcar en el corazón de aquél los buenos
propósitos. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 351)

Atentamos para o destaque que novamente é dado ao papel de Berenguela como educadora
e transmissora de preceitos cristãos. Essas conquistas militares são atribuídas à aprovação divina
do lugar que ocupava agora Fernando III como rei de Castela e Leão, o que não poderia ter ocorrido
sem a boa educação de sua mãe e também sua obediência enquanto filho, o que compunha seus
deveres enquanto tal. (JIMÉNEZ DE RADA; VALVERDE, 1987: 352) A escrita da crônica
termina em 1236. Berenguela morreu em 1246 e foi enterrada no monastério de Las Huelgas,
fundado por su mãe Leonor em 1188 para que fosse um retiro de mulheres da família real e outras
nobres, além lugar de descanso eterno dos membros da casa real. (FUENTE PÉREZ, 2003: 224)

3. CONSIDERAÇÕES FINAIS

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 Conseguimos identificar que a mobilidade de Berenguela dentro de seu grupo social se deu
de diferentes maneiras em cada momento. Encontramos exemplos de mobilidade voluntária e
involuntária segundo as circunstâncias que se lhe impunha. Ademais, é possível visualizar que
essa mobilidade social também implicava em uma mobilidade física. Quando Berenguela passou
de infanta a rainha consorte, transladou-se a Leão e, ao ser anulado o matrimônio, voltou a viver
em Castela. Quando abriu mão da tutela de seu irmão, precisou locomover-se de Burgos a Autillo
em busca de apoio dos Girón. Quando Berenguela é colocada na narrativa agindo como soberana,
ainda que seu filho já houvesse sido coroado, sua movimentação física faz-se ainda mais presente,
pois ela precisa buscar reconhecimento em distintos lugares do reino. O que corrobora para nossa
afirmação de que ela é então tratada como rainha reinante pelo cronista no início do reinado de seu
filho, pois o soberano tinha neste momento como uma de suas atribuições estar presente, fazer-se
notar pelas pessoas do reino e ela estava ciente dessa necessidade, pois desde criança acompanhava
Alfonso VIII e o resto da família em suas viagens. Ao analisar quaisquer que sejam os aspectos da
vida de membros da casa real durante a Plena Idade Média é preciso ter em conta que o particular
será também político. Desse modo, ao trabalharmos a mobilidade social de Berenguela,
conseguimos identificar a política como principal propulsora desses movimentos, ainda que
Jiménez de Rada ressalte outros motivos como tal.

4. FONTE
DE RADA, Rodrigo Jiménez; VALVERDE, J. Fernández. Historia de los hechos de España.
Madrid: Alianza Editorial, 1987.

5. REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
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