UNIDAD 1 — 1º SESIÓN

NO ES NATURAL
PARA UNA SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA — CASI TODO PODRÍA SER DE OTRA
MANERA
Josep Vincent Marquès

1) ¿Por qué “las cosas podrían ser de otra manera”? ¿Podrían ser de cualquier manera?

Porque estas “cosas” que componen nuestra forma de vida o forman parte de nuestra vida
cotidiana no deben su curso de acción a “leyes naturales” ni pertenecen a un “orden natural”.
La manera en que se dan estas cosas no es fija e inmutable, sino todo lo contrario:
corresponden a un orden establecido por una sociedad particular (en nuestro caso: urbana,
capitalista, de consumo, dependiente culturalmente de unos medios de comunicación
masivos). Nuestra forma de vida no sería diferente únicamente de haber nacido en otra época:
el nivel tecnológico actual da lugar a distintas posibilidades. Cada una de ellas es solamente
una forma, una manera, pero podría ser cualquier otra en una sociedad diferente.

2) ¿Por qué lo que se considera “normal” no es “natural”?

Porque lo que consideramos “normal” está definido por un determinado grupo social en un
contexto determinado. Al hacer las cosas por costumbre creemos hacerlas porque es normal,
y así creemos estar haciendo "lo natural". Existen porque nosotros pensamos que existen, y es
así como naturalizamos normas y se da una “naturalización de lo social”. Tomamos ciertas
costumbres y conductas sociales como inmutables y estáticas, asumiendo que siempre han
sido así, sin darnos cuenta de que justamente son “sociales” y nada tienen que ver con la
naturaleza.

3) Concluya, ¿cuál es la característica fundamental del pensamiento de la vida cotidiana?

El pensamiento de la vida cotidiana atribuye espontáneamente el carácter de lo “natural” a

las vivencias cotidianas. Aquello que para nosotros es “normal” y generalmente vemos como
único e invariable. Solemos decir “Son costumbres” o “¡Es la vida!”, como si fueran resultado
del azar o la biología. Sin embargo, lo que hacemos no es “La vida”, y muy pocas cosas están
programadas por la biología. Nos es preciso comer, beber y dormir; tenemos la capacidad de
sentir y dar placer, necesitamos afecto y valoración por parte de otros, podemos trabajar,
pensar y acumular conocimiento. Pero cómo se concrete todo eso depende de las
circunstancias sociales en las que somos educados, maleducados, hechos y deshechos y de
cómo la sociedad nos lo defina, limite, estimule o proponga.

4) Concluya, ¿qué importancia tiene para la sociología lo planteado por el texto?

Básicamente, no podemos entender como trabajamos, consumimos, amamos, nos divertimos,

nos frustramos, hacemos amistades, crecemos o envejecemos, si no partimos de la base de
que podríamos hacer todo eso de muchas otras formas. Según Marquès, el programa de la

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sociología consiste en desnaturalizar aquello que el pensamiento de sentido común
naturalizó, para que el hombre adquiera libertad de pensamiento. Esto sería un antídoto
contra el "sociocentrismo" el cual coloca a nuestra sociedad como el parámetro por el cual se
mide a las otras sociedades según la cercanía o la lejanía, calificando negativamente al más
alejado de nuestras costumbres. Dentro de esta ideología, los individuos juzgan a otros grupos
en relación a su propia cultura o grupo particular, especialmente en lo referido al lenguaje, las
costumbres, comportamientos, religión y creencias. Dichas diferencias suelen ser las que
establecen la identidad cultural. La sociología propone entonces que todas las culturas tienen
igual valor y ninguna es superior a otra, puesto que todos los valores son considerados
relativos. De esta forma podemos ver las diferentes manifestaciones de la vida en una
sociedad sin colaborar con las clasificaciones oficiales que casi siempre provienen de los sitios
de poder interesados en que las cosas se piensen así.

LA IMAGINACIÓN SOCIOLÓGICA
LA PROMESA
Wright Mills

1) ¿Cuál es el problema que atraviesan los hombres en las sociedades modernas?

Las visiones y facultades de los hombres suelen limitarse al escenario del trabajo, la familia y la
vecindad. Hoy en día advierten con frecuencia que no pueden vencer sus dificultades en sus
mundos cotidianos, y se sienten atrapados. Esto sucede en gran parte porque no definen las
inquietudes que sufren en relación con los cambios históricos y las contradicciones
institucionales. Rara vez son conscientes de la intrincada conexión entre el tipo de sus propias
vidas y el curso de la historia del mundo. No poseen la cualidad mental esencial para percibir
la interrelación de hombre – sociedad, biografía – historia, yo – el mundo. El nuestro es un
tiempo de malestar e indiferencia. Cuando la gente estima una tabla de valores y no advierte
ninguna amenaza, experimenta bienestar. Cuando estima unos valores y estos se encuentran
amenazados, experimenta una crisis. Si no siente estimación por ningún valor ni percibe
ninguna amenaza, experimenta indiferencia o apatía. Pero si no estima ningún valor e
igualmente percibe amenazas, experimenta ansiedad o un malestar vago, el sentimiento de
que nada marcha bien sin entender por qué.

2) ¿Qué es la imaginación sociológica y qué relación tiene con el problema anterior?

La plasmación misma de la historia rebasa actualmente la habilidad de los hombres para

orientarse de acuerdo con valores preferidos. Advierten con frecuencia que los viejos modos
de sentir y de pensar se han ido abajo, sintiéndose por tanto incapaces de hacer frente al
mundo y de comprender el sentido de su época en relación con sus propias vidas, y sufriendo
una suerte de “parálisis moral”. Por este motivo, necesitan una cualidad mental que les ayude
a usar la información y a desarrollar la razón para conseguir recapitulaciones lúcidas de lo que
ocurre en el mundo y de lo que quizás esté ocurriendo dentro de ellos. Esta cualidad es lo que

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el autor denomina “imaginación sociológica”. La imaginación sociológica permite comprender
el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la
trayectoria exterior de diversidad de individuos. El individuo sólo puede comprender su propia
existencia y evaluar su propio destino localizándose a sí mismo en su época, y puede conocer
sus propias posibilidades en la vida si conoce las de todos los individuos que se hallan en sus
circunstancias.

3) ¿Cuáles son las tres preguntas básicas sobre las cuales se apoya la imaginación
sociológica?

Toda mente que posea imaginación sociológica inevitablemente formula tres tipos de
preguntas:

● Características importantes de la sociedad: ¿Cuál es la estructura de esta sociedad

particular en su conjunto? ¿Cuáles son sus componentes esenciales y cómo se
relacionan entre sí?

● Relación entre la sociedad y la historia: ¿Qué lugar ocupa esta sociedad en la historia
humana? ¿Cómo afecta todo rasgo particular al período histórico en que tiene lugar y
cómo es afectado por él?

● Cómo es el individuo en esa sociedad: ¿Qué variedades de hombres y mujeres

prevalecen ahora en esta sociedad y en este período? ¿De qué manera son
seleccionados y formados y qué clase de “naturaleza humana” se revela en su
conducta?

4) ¿Cómo se definen y cuál es la importancia de los conceptos de “inquietudes privadas” y

“problemas públicos”?

La distinción más fructuosa con que opera la imaginación sociológica es la que se hace entre
“las inquietudes personales del medio” y “los problemas públicos de la estructura social”:

● Inquietudes privadas: se presentan en el carácter de un individuo y en el ámbito de sus

relaciones inmediatas con otros. Tienen relación con su yo y con las áreas limitadas de
vida social que conoce directa y personalmente. El enunciado y resolución de esas
inquietudes corresponde al individuo como entidad biográfica y dentro del ámbito de
su ambiente social inmediato. Es un asunto privado: los valores amados de un
individuo están amenazados.

● Problemas públicos: trascienden el ambiente local del individuo. Tienen que ver con la
organización de muchos ambientes dentro de las instituciones de una sociedad
histórica en su conjunto, y con las maneras en que diferentes medios se imbrican e
interpenetran para formar la estructura más amplia de la vida social e histórica. Es un
asunto público: está amenazado un valor amado por la gente.

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Lo que experimentamos en medios diversos y específicos es efecto de cambios estructurales.
Para comprender los cambios de muchos medios personales, nos vemos obligados a mirar más
allá de ellos. Darse cuenta de la idea de estructura social y usarla con sensatez es ser capaz
de descubrir esos vínculos entre una gran diversidad de medios, y ser capaz de eso es poseer
imaginación sociológica.

SOCIOLOGÍA FUNDAMENTAL
INTRODUCCIÓN
Norbert Elías

1) ¿Cuál es el problema que aborda el texto?

El problema que aborda el texto apunta a los modelos de pensamiento con los que
reflexionamos sobre la sociedad. Según Elías, nos planteamos la sociedad de un modo
inadecuado. La sociología se ocupa de los problemas de la “sociedad”, y todo aquel que
estudie y reflexione acerca de la sociedad forma parte de ella. Por lo tanto, para entender de
qué se trata es necesario interpelarse mentalmente a sí mismo y hacerse cargo de uno como
una persona entre otras. Pero con frecuencia en esta reflexión se es consciente de uno mismo
sólo como alguien situado frente a otros entendidos como “objetos” (persona / medio; niño /
familia; individuo / sociedad; sujeto / objetos). La sociedad – que suele oponerse mentalmente
al “individuo” –, está integrada totalmente por individuos, y uno de estos es uno mismo. Pero
nuestro lenguaje y nuestros conceptos están configurados como si todo lo que queda fuera de
la persona individual tuviese carácter de “objetos” estáticos. Esto es lo que se conoce como
“carácter cosificador” del lenguaje tradicional y de nuestras operaciones mentales referidas a
grupos de personas interdependientes, el cual dificulta el acceso a la comprensión del campo
de tareas de la sociología.

2) ¿Cuál es el modelo a partir del cual nos representamos la vida social? ¿Por qué lo critica el
autor?

Cuando se piensa en la relación entre uno mismo y la “sociedad”, suele tenerse a la vista un
modelo egocéntrico de la sociedad. Dicho modelo presenta a la persona individual, al “yo”
individual rodeado por “figuras sociales” (familia, escuela, industria, estado, sociedad)
concebidas como si se tratase de objetos más allá y extraños al “yo” individual, dando la
impresión de estar simultáneamente rodeado por la sociedad y separado de ella por una
barrera invisible.

El autor lo critica ya que este modelo, que se pone de manifiesto cuando reflexionamos sobre
el concepto de sociedad, lleva a la idea de que la “sociedad” es el “objeto” en cuya
investigación se esfuerzan los sociólogos; modo de expresarse que dificulta enormemente el
acceso a la comprensión del campo de tareas de la sociología.

3) ¿Qué modelo propone el autor y cuál es la diferencia con el modelo anterior?

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Para romper con los conceptos cosificadores que actualmente obstruyen en gran medida el
acceso de las personas a una clara comprensión de su propia vida social (es decir, para
descosificar), el autor propone un modelo de individuos interdependientes, en el cual
aparecen muchas personas individuales con fines e intenciones recíprocas y ligadas unas a
otras del modo más diverso, constituyendo entre sí entramados o redes de interdependencia
con equilibrios de poder más o menos inestables del tipo más variado (familias, escuelas,
ciudades, capas sociales o estados). Cada uno de estos individuos, incluyéndonos, es un “ego”
o un “yo”.

4) ¿Cuáles son los factores que explican el predominio y la vigencia de la “metafísica de las
figuras sociales”?

La “descosificación” implica un cambio de perspectiva en donde debemos superar puntos de

vista naturalizados, solidificados en el tiempo, reconociéndonos como parte del mundo social
superando así el pensamiento de sentido común. Para esto es también necesario reconocer la
presión específica que ejercen las figuras sociales constituidas por las personas en interacción
sobre sí mismas. Se confiere a las figuras una “existencia” (cosificación/deshumanización) más
allá de los individuos que las constituyen que conduce a la “metafísica de las figuras sociales”:

● Pensamiento mágico-metafísico: antes de que fuese posible un acceso científico a los

hechos naturales, los hombres los explicaban recurriendo a instrumentos de lenguaje y
pensamiento derivados de la experiencia de la coacción ejercida por los hombres en sí.
De esta manera, se representaba lo que hoy sabemos son manifestaciones físico-
químicas según el modelo de sus experiencias humano-sociales inmediatas, ya sea en
términos de personificación o como emanación de las acciones e intenciones de
personas.

● Pensamiento científico-natural: con el avance científico, se produjo un retroceso de

estos modelos ingenuamente egocéntricos de explicación y una transferencia de sus
funciones explicativas a otros modelos de pensamiento y lenguaje más ajustados a la
existencia de leyes inmanentes a estas interrelaciones de acontecimientos. El
pensamiento mágico-mítico fue entonces reemplazado por explicaciones realistas,
procurando establecer causas y efectos sobre el mundo natural. Pero en este proceso
de cientifización del pensamiento se ha producido a su vez una transferencia de
términos y conceptos que obtuvieron su perfil actual primariamente en la investigación
de esas realidades naturales a la exploración de las realidades humano-sociales.

Actualmente, muchos de los conceptos básicos del conocimiento científico natural aparecen a
los ojos de sus herederos como algo dado. Las palabras correspondientes, los modos de
pensamiento y las categorías científico-naturales aparecen como algo tan evidente que se
imagina que toda persona los posee de por sí. Estas representaciones, fruto de una dificultosa
labor intelectual y de observación, han invadido el pensamiento y el lenguaje cotidianos de
colectivos sociales enteros y aparecen a los ojos de las generaciones posteriores como las

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representaciones y los modos de pensar “correctos”, “racionales” o “lógicos”, sin
cuestionarse cómo y por qué.

Una de las tareas principales de la sociología es justamente lograr una emancipación de estos
modelos insuficientes con el objetivo de aproximar las interrelaciones de la actuación humano-
social a nuestra propia comprensión, pero por mucho que podamos ser conscientes de su
insuficiencia, en muchos casos no hay todavía medios más adecuados para el pensamiento y la
comprensión. Se trata de transformaciones sociales que exigen muchas innovaciones en el
lenguaje y los conceptos que sólo pueden realizarse como una evolución a largo plazo, a través
de muchas generaciones. Precipitarse sólo conseguiría comprometer los niveles actuales de
comprensión.

UNIDAD 1 — 2º SESIÓN

HISTORIA Y VIDA COTIDIANA

APORTACIÓN A LA SOCIOLOGÍA SOCIALISTA — LA ESTRUCTURA DE LA VIDA COTIDIANA
Ágnes Heller

1) ¿Qué es la vida cotidiana? ¿Qué lugar específico ocupa dentro de la sociedad?

La vida cotidiana es la vida de todo hombre. Es un ámbito donde se conjugan distintas

actividades y aspectos del hombre, y la vive cada cual, sin excepción alguna, cualquiera sea el
lugar que le asigne la división del trabajo intelectual y físico. El “hombre entero” participa en
la vida cotidiana en una heterogeneidad de actividades y con todos los aspectos de su
individualidad y de su personalidad (sentidos, capacidades intelectuales, habilidades
manipulativas, sentimientos, pasiones, ideas, ideologías), aunque debido a ello no se puede
focalizar ni prestar demasiada atención a ninguna. Se trata entonces de un escenario que nos
tiene a la vez como principales protagonistas (cada uno de nosotros es el actor principal de su
vida cotidiana) y como actores secundarios (todos nosotros formamos parte de la vida
cotidiana de nuestra sociedad). Somos sujetos de reflexión y objetos de estudio al mismo
tiempo.

La vida cotidiana puede categorizarse como:

● Heterogénea: tiene una gran cantidad de aspectos diversos que implican nuestros
sentidos, sentimientos, capacidades y habilidades físicas e intelectuales. Esta
diversidad de acciones no las expresamos en todo momento, sino que van a depender
de la actividad y de la compañía que gocemos para que algunas se activen más que
otras. Son partes orgánicas de la vida cotidiana la organización del trabajo y de la vida
privada, las distracciones y el descanso, la actividad social sistematizada, el tráfico y la
purificación.

● Jerárquica: a diferencia de la heterogeneidad, no es eterna e inmutable, sino que se

modifica de modo específico según las diferentes estructuras económico-sociales. Es
decir, algunas actividades son necesarias más que otras o tienen una importancia

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 distinta según el momento histórico y el estrato social. La heterogeneidad siempre va a
estar organizada de modo jerárquico, jerarquía que se corresponde con el modo de
producción existente.

El hombre nace ya inserto en su cotidianidad, y su maduración significa en toda sociedad que

el individuo se hace con todas las habilidades imprescindibles para la vida cotidiana. Esta
“maduración” empieza siempre “por grupos” (familia, escuela, comunidad) que median y
transmiten al individuo sus costumbres, normas, y ética; lo cual sólo cobra valor una vez capaz
de sostenerse autónomamente en el medio de la sociedad en general.

La vida cotidiana no está “fuera” de la historia, sino en el “centro” del acaecer histórico: es la
verdadera “esencia” de la sustancia social. Es la realidad que aparece como autoevidente,
compartida con otros semejantes que la experimentan como yo y que constituye el basamento
fundamental en el que se crea y se re-crea la sociedad como un mundo intersubjetivo.

2) ¿Por qué el hombre es al mismo tiempo un ser particular y un ser específico? ¿Qué
relación tiene esto con el proceso de socialización?

La particularidad y la especificidad o genericidad son dos dimensiones del hombre:

● Dimensión particular: referida a las necesidades y los deseos de la propia persona: el

“yo”. Expresa no sólo su ser “aislado” sino su ser “individual”, y se caracteriza por la
unicidad y la irrepetibilidad. Las necesidades humanas se hacen siempre conscientes
en el individuo como necesidades del “yo”. La dinámica básica de la particularidad
humana es la satisfacción de esas necesidades. Todo conocimiento del mundo y toda
pregunta referente al mundo que se motiven directamente por ese “yo” único, por sus
necesidades y sus pasiones, es una cuestión de la particularidad.

● Dimensión específica/genérica: aquella que nos conecta con otra esfera más amplia: el
nosotros, la sociedad. El ser específico hace referencia a las facultades o capacidades
que son propias de la especie humana. Lo específico está “contenido” en todo hombre,
y en toda actividad que sea específica aunque sus motivos sean particulares. También
pueden considerarse humano-específicos los sentimientos y las pasiones, ya que su
existencia y contenido pueden ser útiles para expresar y transmitir la sustancia
humana. Lo particular no es el sentimiento ni la pasión, sino su modo de manifestarse.
El hombre es ser específico en cuanto individuo pues es producto y expresión de sus
relaciones y situaciones sociales. Es representante de lo humano-específico no es
nunca un hombre solo, sino siempre la integración (tribu, clase, nación, humanidad)
en la cual se forma su “consciencia del nosotros”.

Para desarrollar estas nociones, Heller se sustentó en el pensamiento de Marx, ya que él

entendía y concebía al ser humano como un ser genérico: “(…) El hombre se remonta por
encima de su individualidad subjetiva, reconoce en sí lo universal objetivo y se supera como ser
finito. (…) El hombre, como individuo, es el representante del Hombre”.

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En cuanto a la relación de estas dimensiones con el proceso de socialización, Heller dice: para
reproducir la sociedad, es necesario que los hombres particulares se reproduzcan a sí mismos
como hombres particulares. La reproducción del hombre particular es reproducción del
hombre concreto, aquel que en una determinada sociedad ocupa un lugar determinado en la
división social del trabajo. Este proceso involucra la capacidad y habilidad de dominar ciertas
prácticas, realizar actividades y saber manejarse en la cotidianidad. Heller va a considerar
estas actividades sociales como objetivaciones sociales, en tanto se presentan exteriores a los
individuos. Por tanto, deben ser incorporadas mediante el proceso de socialización y poseen
un significado construido socialmente. De este modo, el particular hace uso y desuso de ellas,
las aprehende a medida que habita en la cotidianidad.

3) ¿A qué se refiere Heller con “muda coexistencia” del ser particular y el ser específico?

El individuo es un ser singular que se encuentra en relación tanto con su particularidad y

como con su especificidad, y en él se hacen conscientes ambos elementos. Es crucial tener en
cuenta que las dos dimensiones están presentes en cualquier momento histórico. La escisión y
predominio de una sobre otra se originan en el desarrollo de la división social del trabajo,
donde se produce en alejamiento entre la particularidad y la especificidad o genericidad. En la
vida cotidiana capitalista, se produce una ruptura y se percibe a la sociedad como entidad
contrapuesta al hombre, como si fuera perjudicial para el bienestar del “yo”. Sin embargo, la
particularidad y la especificidad están interconectadas de manera tal que hasta la
particularidad tiene un carácter específico. El “yo” del particular se construye y desarrolla a
partir de la identificación con el “nosotros” a lo largo del proceso de socialización. Es un “yo”
construido socialmente y por lo tanto es específico aunque el particular lo ignore.

En síntesis, en el hombre están presentes ambas dimensiones – particular y específica – y si

existe un predominio de la particularidad en la vida cotidiana de las sociedades capitalistas
se debe al proceso de extrañación que perciben los hombres que están muy ocupados
resolviendo los conflictos de sus propios espacios, y no divisan al ámbito mayor del cual
forman parte. Sin embargo, esto no implica que la dimensión específica sea inexistente. Lo que
sucede es que una se hace escuchar y resuena más que la otra, pero ambas dimensiones
coexisten en silencio, por eso la autora las denomina en muda coexistencia.

4) ¿Qué condiciones sociales hacen necesaria la existencia de la moral? ¿Qué funciones

tiene la moral?

En la vida cotidiana, la mayoría de la humanidad no deja nunca de ser una unidad vital muda
de particularidad y especificidad: los hombres asumen como dadas las funciones de la vida
cotidiana y las ejercen paralelamente. Las colisiones entre estas dos dimensiones no suelen
ser conscientes, y ambas se someten sucesivamente la una a la otra “mudamente”, pero a
diferencia de las estructuras precedentes a la individualidad, en la estructura moderna de la
vida cotidiana ya no existen “comunidades naturales”. Con esto aumentan las posibilidades
de que la particularidad someta a lo específico, poniendo las necesidades y los intereses de la
integración social dada al servicio de los afectos, los deseos, el egoísmo del individuo. Este

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aumento de posibilidades suscita la ética como necesidad de la comunidad social: sus
exigencias y normas son la intimación dirigida por la integración específica dada al individuo,
para que someta su particularidad a lo específico. La ética como motivo – la moral – es algo
individual (no una motivación particular), en el sentido de actitud libremente adoptada por
nosotros ante la vida, la sociedad y los hombres.

La moral tiene dos funciones principales:

● Función inhibidora (veto): si el particular dejara vía libre a todos sus deseos y
motivaciones sería imposible vivir en sociedad, ya que los conflictos y las discusiones
no terminarían nunca. Hay algo que nos frena, lo que Heller propone pensar como la
función inhibidora de la moral. La incorporación de normas y valores aprehendidas
durante el proceso de socialización nos limita a no hacer y decir absolutamente todo lo
que deseamos, posibilitándonos vivir nuestra cotidianidad junto a otros de modo
relativamente pacífico.

● Función transformadora: vinculada al actuar teniendo en cuenta y sabiendo que hay

algo más allá de la esfera particular. El esquema base de la moral es la subordinación
de las necesidades, deseos, aspiraciones particulares a las exigencias sociales, pero se
llega a la moral únicamente cuando la exigencia es interiorizada y elevada a
motivación personal. Las elecciones conscientemente orientadas desde la moral serán
las que permitan una elevación a lo específico por sobre lo particular. Es una elección
que implica toma de consciencia desde el individuo, entendiéndolo como ser humano
que tiene conocimiento de sus dos dimensiones.

5) ¿Cómo define Heller el proceso de extrañación?

Heller entiende el proceso de extrañación como el no poder percibir, ni conectarse o ser

consciente de la dimensión específica, de la generalidad; de saber y sentirse parte de la
sociedad, de la especie humana. El hombre de la vida cotidiana de la sociedad capitalista
percibe su particularidad como lo único existente, como si su pequeño mundo pudiera ser
amenazado por el gran mundo. La genericidad se le presenta como algo extraño, ajeno, que lo
pudiera perjudicar.

Cuando realizamos actividades que van más allá de nuestros pequeños mundos y dirigimos
nuestras acciones hacia los otros es cuando nos conectamos con la dimensión específica:
posponemos las necesidades “particulares”, subordinando las necesidades del “yo” a la del
“nosotros”. Cuando esto sucede, la muda coexistencia se hace visible, consciente, y el
particular inicia su camino hacia la individualidad: el individuo se conoce a sí y a sus
circunstancias.

6) ¿Cómo define Heller el proceso de homogeneización?

El proceso de homogeneización es aquel que lleva a cabo el individuo que subordina su

particularidad en favor de la especificidad, focaliza y actúa de modo ordenado y tiene una

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relación consciente con el “nosotros”. El medio de la abolición-superación parcial o total de la
particularidad, de su arranque de la cotidianidad y su ascenso a lo específico es la
homogeneización. La vida cotidiana es heterogénea y recaba todas nuestras capacidades en
varias direcciones, pero ninguna con particular intensidad. Homogeneización significa que
concentramos toda nuestra energía en una sola cuestión y “suspendemos” cualquier otra
actividad durante la satisfacción de la anterior tarea. Nos transformamos así en un “hombre
enteramente”. Esta transformación es excepcional en la mayoría de los humanos, la vida de
muchos hombres termina sin que se haya producido ni un solo punto crítico semejante. Según
Heller, involucra actividades vinculadas al arte, la ciencia y la filosofía.

El concepto involucra diferentes grados. En el plano cotidiano, la atención y concentración en

una actividad están ligadas a aprehender, conocer y manipular objetivaciones que el particular
necesita para desenvolverse en la vida cotidiana. La homogeneización ligada a la producción
de objetivaciones específicas comprende en cambio la suspensión momentánea de los
componentes que estructuran la cotidianidad:

● Espontaneidad: característica dominante de la vida cotidiana, aunque no toda actividad

cotidiana es espontánea al mismo nivel. Caracteriza tanto los motivos particulares
como las actividades humano-específicas. El ritmo fijo, repetición y regularidad de la
cotidianidad no se contradicen con la espontaneidad, sino que lo uno implica lo otro. Si
nos dispusiéramos a reflexionar sobre el contenido de verdad material o formal de
cada una de nuestras formas de actividad, no podríamos realizar ni una fracción de las
actividades cotidianas imprescindibles y se imposibilitarían la producción y
reproducción de la vida de la sociedad humana.

● Pragmatismo: la unidad inmediata de pensamiento y actividad implica la inexistencia de

una diferencia entre “acierto” y “verdad” en la cotidianidad: lo acertado es sin más
“verdadero”. De todas formas, el acierto es una verdad sólo en la medida en que con
su ayuda podemos continuar la cotidianidad con las menores fricciones posibles, lo
cual no significa nada respecto al contenido veritativo objetivo del juicio o
pensamiento dados.

● Probabilidad: nunca es posible calcular con seguridad científica la consecuencia posible

de una acción, ni habría tiempo para hacerlo en la múltiple riqueza de las actividades
cotidianas. Pero tampoco es necesario, porque generalmente la acción se puede
determinar mediante estimaciones probabilitarias de modo suficiente para alcanzar
realmente la meta perseguida.

● Economicismo: la acción realizada sobre la base de la probabilidad indica en

economicismo de la vida cotidiana. Toda categoría de la acción y del pensamiento se
manifiesta y funciona exclusivamente en la medida en que es imprescindible para la
simple continuación de la cotidianidad, y no se manifiesta con particular profundidad,
amplitud o intensidad pues eso arruinaría el rígido “orden” de la cotidianidad.

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 ● Ultrageneralización: los juicios ultrageneralizadores son todos los juicios provisionales
que la práctica confirma o no refuta. Basados en ellos, podemos obrar y orientarnos.
No es posible exigir antes o durante la acción juicios más precisos ya que se perdería la
capacidad de acción, aunque los juicios provisionales arraigados en la particularidad y
basados en la fe se convierten en prejuicios. Es característico también el manejo
grosero de lo “singular”, puesto que como no tenemos tiempo para examinar todos
sus aspectos, hemos de situarlo rápidamente desde el punto de vista de la tarea
planteada. Así se recurre a otra forma de la ultrageneralización, la analogía:
clasificamos en algún tipo ya conocido por experiencia al hombre que queremos
conocer en algún respecto importante para nosotros, y esa clasificación por tipos nos
permite orientarnos. Algo parecido sucede con los precedentes: es un “indicador” útil
para nuestro comportamiento y actitud (“otros obraron en mi situación de tal o cual
modo…”), aunque puede tener efectos negativos cuando nos impide captar lo nuevo,
irrepetible y único de una situación.

● Mímesis: no hay vida cotidiana sin imitación. No procedemos nunca meramente “según
preceptos”, sino que imitamos a otros. Ni el trabajo ni el tráfico social serían posibles
sin mímesis.

● Entonación: la aparición de un individuo en un medio dado “entona” al sujeto de que se

trate, produce una atmósfera tonal específica que luego le sigue rodeando. La
persona que no posee dicha entonación carece de individualidad, y la que no es capaz
de percibirla es insensible para un aspecto muy importante de las relaciones humanas.

Las objetivaciones duraderas o específicas son actividades vinculadas al desarrollo del género
humano, dirigidas a la especificidad, entendiendo por éstas arte, ciencia, filosofía, que aunque
no puedan por sí solas cambiar al mundo, contribuyen a humanizarlo.

7) ¿Qué es el regimiento de la vida?

La vida cotidiana tiene siempre una jerarquía espontánea determinada por la época. Esa
jerarquía espontánea otorga a la individualidad un margen de movimiento diferente en cada
caso. Desde que la relación del hombre con su clase se hizo más “casual” (despliegue de la
sociedad burguesa), aumentó para todo hombre la posibilidad de construirse una jerarquía
consciente, dictada por su propia personalidad, dentro de la jerarquía espontánea (aunque las
mismas relaciones y situaciones sociales que crearon esa nueva posibilidad impidieron su
desarrollo en lo esencial).

El regimiento de la vida es la construcción de esa jerarquía de la cotidianidad afirmada por la

individualidad consciente. No significa la abolición de la jerarquía espontánea de la
cotidianidad, sólo la sustitución de la copresencia de la particularidad y especificidad por la
relación consciente del individuo con lo específico. Esta actitud (“engagement” moral de la
concepción del mundo) “ordena” las varias y heterogéneas actividades de la vida, y supone
para cada cual una vida propia, aun manteniendo la estructura de la cotidianidad: cada cual ha

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de apropiarse a su modo la realidad e imponerle el sello de su individualidad. El regimiento
de la vida no puede convertirse en posibilidad social universal más que una vez abolida y
superada la extrañación (reto a la deshumanización).

LA CONSTRUCCIÓN SOCIAL DE LA REALIDAD

LA SOCIEDAD COMO REALIDAD SUBJETIVA
Peter Berger & Thomas Luckmann

1) ¿A qué se refieren los autores con la expresión “la sociedad como realidad subjetiva”?

En el proceso de socialización, sobre todo en la primaria, el individuo internaliza un

mundo/realidad/sociedad que otros significantes (actores sociales, sobre todo la familia en la
socialización primaria) le presentan como dado, como objetivo, en el cual su lugar ya está dado
por definición. El individuo tiene una interpretación subjetiva de la realidad, pero esa
subjetividad es colectiva, la comparte con aquellos encargados de su socialización que le han
hecho comprender el mundo en el que viven. El individuo adopta luego este mundo como suyo
e interpreta la realidad a partir de él, realidad que puede ser interpretada de manera
diferente si los encargados de la socialización de la persona fueran otros significantes que le
presentaran otro mundo como “el” mundo. Esa subjetividad colectiva no sólo la comparte con
sus otros significantes, sino, en mayor o menor medida, con todos los miembros del grupo. Los
agentes socializadores transmiten una subjetividad que tampoco es de ellos, propiamente, sino
que también les ha sido transmitida.

Para que exista una sociedad hace falta en primera instancia que existan normas que definan
roles y un sistema de símbolos compartidos. Pero hace falta algo más, porque una “sociedad”
no son normas y símbolos (eso sería una abstracción), una sociedad está hecha de personas
interactuando constantemente: dialogan, reparten tareas, obedecen órdenes, colaboran,
intercambian. Todo el tiempo estamos en interacción con otros. ¿Cómo es posible que los
individuos interactúen de un modo que no sea caótico, que sea relativamente ordenado? Según
Berger y Luckmann, porque todos los sujetos interpretan -internalizan- la situación de una
misma manera, y saben cómo se espera que se comporten en ella, y se identifican con el "rol"
que cumplen en la situación. Toda la vida en sociedad se sostiene en esto, individuos que
interpretan la situación de un modo similar, y que actúan su rol en consecuencia, que se
identifican con el rol que cumplen. Entonces la sociedad no es solamente un sistema objetivo
de normas y símbolos. La sociedad está también en los propios sujetos que actúan, es decir, la
tienen incorporada. La sociedad es posible porque los individuos la llevan encima en su forma
de interpretar las situaciones, en su conocimiento de los roles, y en su propia identidad cuando
se reconocen en ese rol. Esto quiere decir que la sociedad es una realidad subjetiva: que la
sociedad no sólo existe fuera de los sujetos, en normas y símbolos, sino también dentro de los
sujetos, en las creencias, los valores, los roles que estos sujetos tienen incorporados.

2) ¿Cómo definen los autores el concepto de “socialización”?

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El individuo no nace miembro de una sociedad: nace con una predisposición hacia la sociedad,
y luego llega a ser miembro de una sociedad. En la vida de todo individuo, existe una secuencia
temporal en cuyo curso es inducido a participar en la dialéctica de la sociedad. El punto de
partida de este proceso lo marca la internalización: la aprehensión o interpretación inmediata
de un acontecimiento objetivo en cuanto expresa significado, es decir, en cuanto es una
manifestación de los procesos subjetivos de otro que, en consecuencia, se vuelven
subjetivamente significativos para mí. La internalización constituye entonces la base para la
comprensión de los propios semejantes y para la aprehensión del mundo en cuanto realidad
significativa y social. Pero yo no solo “comprendo” los procesos subjetivos del otro, sino que
“comprendo” en mundo en el que él vive, y ese mundo se vuelve mío. Se establece entre
nosotros un nexo de motivaciones y existe ahora una continua identificación mutua entre
nosotros: no solo vivimos en el mismo mundo, sino que participamos cada uno en el ser del
otro.

Solamente cuando el individuo ha llegado a este grado de internalización puede

considerárselo miembro de la sociedad. Este proceso se denomina socialización, y puede
definirse como la inducción amplia y coherente de un individuo en el mundo objetivo de una
sociedad o en un sector de él. Esta socialización está compuesta por dos etapas:

● Socialización primaria: la primera por la que el individuo atraviesa en la niñez, por

medio de la cual se convierte en miembro de la sociedad.

● Socialización secundaria: cualquier proceso posterior que induce al individuo ya

socializado a nuevos sectores del mundo objetivo de su sociedad. Aquí pasamos por un
proceso de internalización, pero de submundos. Aprendemos otros roles, otras formas
de hablar, cosas nuevas. Por lo regular esta etapa se asocia con la adultez, con el
momento de la vida profesional, en donde el individuo va integrándose a una
institución que le dice ahora qué y cómo debe hacer las cosas, de acuerdo al rol que
ahora ha adquirido. La socialización secundaria es menos profunda que la socialización
primaria, pues es más fácil desprenderse de ella, además de que un individuo puede
representar un rol institucionalizado, y aun así no despojarse de su mundo hogareño.

3) ¿Cuál es su relevancia para el estudio de las sociedades?

La socialización tiene una relevancia fundamental al estudiar las sociedades ya que es el

proceso dialéctico en que se ponen en contacto la realidad objetiva y la subjetiva que
constituyen una sociedad. El análisis o comprensión teórica adecuada de una sociedad debe
necesariamente abarcar ambos aspectos: realidad objetiva y subjetiva en términos de ese
continuo proceso dialéctico en que se conforman.

4) ¿Cómo se explica la “certeza” con la que los individuos experimentan el mundo social?

En la socialización primaria, la sociedad presenta al candidato a la socialización ante un grupo

predefinido de otros significantes a los que debe aceptar en cuanto tales, sin posibilidad de
optar por otro arreglo. Como el niño no interviene en la elección de sus otros significantes, se

13
identifica con ellos casi automáticamente. El niño no internaliza el mundo de sus otros
significantes como uno de los tantos mundos posibles: lo internaliza como “el” mundo, el
único que existe y que se puede concebir. Por esta razón, el mundo internalizado en la
socialización primaria se implanta con mucho más firmeza que los mundos internalizados en
socializaciones secundarias.

5) ¿Cuándo se considera conceptualmente que termina la socialización primaria? ¿Por qué?

La socialización primaria es nuestro primer proceso de socialización, con el cual pasamos a

formar parte de la sociedad y a tener una identidad. En este proceso, atravesamos durante los
primeros años de vida la etapa de internalización, que es la interpretación que damos a la
subjetividad de otro volviéndola significativa para nosotros en el momento de la interacción.
Esta es la base para comprender a los otros y el mundo como una realidad social llena de
subjetividades. Cuando logramos plasmar en nuestra conciencia lo que se debe y no hacer,
los roles de nuestro mundo y del mundo de los otros, nuestra identidad y la de otros, es decir,
cuando el concepto del “otro generalizado” (pensado como la comprensión de una actividad
dada y del rol de los actores dentro de esa actividad desde la perspectiva de todos los demás
participantes de la misma) se ha establecido en la consciencia del individuo, podemos decir
que esta etapa ha finalizado, puesto que a esta altura ya puede considerarse miembro de la
sociedad y está en posesión subjetiva de un “yo” y un mundo.

6) ¿Por qué es preciso “mantener” la realidad subjetiva? ¿A partir de qué procesos sociales
se mantiene?

Dado el hecho de que la socialización del individuo nunca se termina y los contenidos que
internaliza enfrentan amenazas continuas a su realidad subjetiva, se hace necesario
“mantener” esta realidad para conservar cierto grado de simetría entre ésta y la realidad
objetiva.

La realidad subjetiva se ve “amenazada” por situaciones que no están internalizadas con tanta
fuerza por el individuo (dado el carácter más artificial de la socialización secundaria), lo que
hace más vulnerable esta realidad frente a otras definiciones de realidad, haciéndola más
susceptible de desplazamientos. Puede haber amenazas marginales o leves y otras más
directas o fuertes.

Frente a estas amenazas a la realidad subjetiva, la misma se mantiene a partir de dos tipos
generales de procesos sociales:

● Mantenimiento de rutina: destinado a mantener la realidad internalizada en la vida

cotidiana, concretada en rutinas, que se reafirman continuamente en la interacción
del individuo con los otros. Aquí se pueden distinguir entre los otros significantes y los
otros menos importantes. Los primeros serán quienes principalmente lo ayudarán a
mantener su realidad subjetiva mientras que los segundos funcionan como una
especie de coro, siendo la relación entre ambos dialéctica, interactiva, en el
mantenimiento de la realidad del individuo. El modo más importante de

14
 mantenimiento de la realidad es el diálogo, principalmente el habla, y en menor
medida la comunicación no oral, siempre de forma implícita más que explícita. En el
diálogo, la conversación, las objetivaciones del lenguaje se vuelven objetos de la
conciencia individual, por lo que en el uso continuo del mismo lenguaje para objetivizar
la experiencia subjetiva en desenvolvimiento, reside el fundamental mantenimiento de
la realidad.

● Mantenimiento de crisis: este proceso utiliza esencialmente los mismos procedimientos

que el anterior, salvo por el hecho que las confirmaciones de la realidad deberán ser
explícitas e intensivas. Mantener la realidad frente a las crisis se puede realizar por
procedimiento preestablecidos socialmente para situaciones que pueden ser riesgosas
de provocar ruptura, o a veces el individuo puede generar sus propias respuestas. Las
crisis de realidad pueden ser tanto individuales (desgracias personales) como
colectivas (catástrofes naturales) que se podrán enfrentar por procesos de
mantenimiento con técnicas de rituales, individuales o colectivos e institucionalizados.

7) ¿Qué se considera una socialización “exitosa” y una “deficiente”?

La socialización siempre se efectúa en el contexto de una estructura social específica. No solo

su contenido, sino también su grado de “éxito” tienen condiciones y consecuencias socio-
estructurales.

Por socialización exitosa entendemos el establecimiento de un alto grado de simetría entre la

realidad objetiva y la subjetiva (junto con la identidad). La socialización totalmente exitosa
resulta imposible desde el punto de vista antropológico. El éxito máximo en la socialización
probablemente se obtenga en las sociedades que poseen una división del trabajo sencilla y una
mínima distribución del conocimiento. La socialización en esas condiciones produce
identidades socialmente pre-definidas y perfiladas en alto grado. Como todo individuo encara
esencialmente el mismo programa institucional para su vida en sociedad, todos en gran
medida son lo que se supone que sean. Las identidades se reconocen con facilidad, todos saben
quién es cada uno y quiénes son los otros. Por consiguiente, no existe problema de identidad,
lo que igualmente no implica que el individuo se sienta satisfecho de su identidad.

Por socialización deficiente entendemos la existencia de una asimetría entre la realidad

objetiva y la subjetiva. La socialización totalmente deficiente es muy poco frecuente y se limita
a los casos de individuos con los que fracasa aun la socialización mínima, debido a una
patología orgánica extrema. La socialización deficiente es más probable en sociedades donde
existe una distribución más compleja del conocimiento, como resultado de otros significantes
diferentes que mediatizan realidades objetivas diferentes para el individuo. Es decir, puede ser
resultado de la heterogeneidad en los elencos socializadores. Esto puede ocurrir de muchas
maneras: pueden existir situaciones en las que todos los otros significantes de la socialización
primaria mediatizan una realidad común, pero desde perspectivas muy diferentes (por ejemplo
desde tipos sociales diferentes, como el femenino y el masculino); o ser resultado de la
mediatización de mundos agudamente discrepantes realizada por otros significantes durante la

15
socialización primaria (por ejemplo, un niño educado por sus padres y a la vez instruido por
alguien perteneciente a otra sociedad). Cuando esto sucede, al individuo se le presenta una
elección entre identidades perfiladas que aprehende como posibilidades biográficas genuinas,
y aparece la posibilidad de una identidad verdaderamente oculta, es decir, la existencia de una
asimetría socialmente disimulada entre la biografía “pública” y la “privada”.

UNIDAD 2 — 3º SESIÓN

LAS REGLAS DEL MÉTODO SOCIOLÓGICO Y OTROS ESCRITOS…

¿QUÉ ES UN HECHO SOCIAL?
Émile Durkheim

1) ¿De qué otras ciencias debe distinguir la sociología su objeto de estudio?

Usualmente se utiliza la calificación de “hechos sociales” para designar casi todos los
fenómenos que pasan en el interior de la sociedad mientras presenten algún interés social.
Pero de esta manera no habría acontecimientos humanos que no puedan llamarse sociales. Si
funciones biológicas tales como beber, dormir, comer, razonar fuesen consideradas hechos
sociales, la sociología no tendría un objeto que le fuese propio y su dominio se confundiría
con el de la biología y la psicología. De esta forma Durkheim otorga la calificación de sociales
a un orden de hechos que consisten en formas de obrar, pensar y sentir exteriores al
individuo y están dotadas de un poder de coacción en virtud del cual se imponen. La palabra
social no tiene un sentido definido sino a condición de designar únicamente fenómenos que no
entran en ninguna de las categorías de hechos ya constituidos y denominados, ellos son el
dominio propio de la sociología.

2) ¿Cómo llama y cómo define Durkheim el objeto de estudio de la sociología?

Los sociólogos anteriores veían la sociología no como un ámbito autónomo de investigación,

sino a través de acercamientos psicológicos u orgánicos. Durkheim, por el contrario, concibió la
existencia de fenómenos específicamente sociales a los que denominó “hechos sociales”, que
constituyen unidades de estudio que no pueden ser abordadas con técnicas que no sean las
específicamente sociológicas. Así mismo redefinió la sociología como la ciencia que tiene
como objeto el estudio de estos hechos. A su vez, definió el hecho social como “toda manera
de hacer, fija o no, susceptible de ejercer sobre el individuo una coacción exterior, y que es
general dentro de la extensión de una sociedad dada a la vez que tiene una existencia propia,
independiente de sus manifestaciones individuales”.

Dichos “hechos sociales” existen con anterioridad al nacimiento de un individuo en

determinada sociedad y por lo tanto, son exteriores a él. Son colectivos porque son parte de la
cultura de la sociedad, y son coercitivos porque los individuos se educan conforme a las
normas y reglas de la sociedad sólo por el hecho de nacer en ella. Durkheim afirmó: “si existían

16
antes es que existen fuera de nosotros” y menciona como ejemplos la lengua natal, la escritura
y el sistema monetario.

Durkheim también afirmó que la sociedad era algo que está fuera y dentro del individuo al
mismo tiempo, gracias a que éste adopta e interioriza sus valores y su moral. El “hecho social”
tiene una fuerte capacidad de coerción y de sujeción respecto del individuo. Por ende el hecho
social no puede reducirse a simples datos psicológicos, y la conciencia colectiva prima siempre
sobre el pensamiento individual, siendo entonces la sociedad, y no el individuo, la unidad de
análisis primordial de la sociología.

“Amar la sociedad es amar algo más allá de nosotros mismos y algo en nosotros mismos”.
Durkheim ve la sociedad como un organismo vivo de la cual depende la vida del individuo, y no
al contrario. Entonces, la sociedad es una entidad supraindividual (que va más allá de un solo
individuo) que inflige restricciones y hace posible la convivencia entre los individuos. Esta
convivencia es posible, a su vez, gracias a los vínculos morales: pautas de conducta que
establecen la manera en que los individuos debemos conducirnos en la vida social y establecen
un orden.

La propuesta sociológica de Durkheim es, por tanto, objetivista, ya que parte de la propia
sociedad (en tanto un todo orgánico) para poder explicar la misma; porque es desde la
sociedad que se entiende al individuo (su manera de pensar, de creer, de sentir y de obrar).

3) ¿Cuál será la tarea fundamental de una sociología entendida de este modo?

La tarea fundamental de una sociología entendida de este modo será la de diferenciar los
hechos sociales de los que no lo son para poder analizar sus consecuencias y compararlos
entre las distintas sociedades.

La sociología tiene por tarea disociar con claridad los hechos sociales de lo que Durkheim llama
“encarnaciones individuales”: pensamientos o acciones que se encuentran en todas las
conciencias individuales o repiten todos los individuos, o dicho de otro modo, las formas que
revisten los estados colectivos al reflejarse sobre estos individuos. Esto es, separar todos los
demás fenómenos que parecieran ser hechos sociales pero no lo son, para observar a éstos en
estado de pureza, una vez eliminados todos los elementos extraños.

Una herramienta que permite aislar lo que verdaderamente constituye hechos sociales es la
estadística, ya que las cifras que ella proporciona no son alcanzadas por la influencia de los
casos individuales y expresan un determinado “estado del alma colectiva”.

Otro modo de distinguirlos para el sociólogo son por su poder de coerción, cuya presencia se
reconoce a su vez por la existencia de una sanción determinada (explícita o implícita, desde
una sanción de tipo penal hasta una simple burla, lo cual dependerá de la ley, creencia, norma
o costumbre) , o por la resistencia que opone a las acciones individuales que busquen
violentarla, así como por su capacidad de difundirse dentro del grupo con total
independencia, como máximas morales que la conciencia pública impide desoír.

17
El sociólogo además no puede dejar de estudiar lo que se refiere al “sustrato de la vida
colectiva”, de orden morfológico (diferente al fisiológico al que corresponden las acciones de
base moral) que se refiere a cómo una sociedad está dividida y organizada políticamente, con
la ayuda del derecho público, que de modo igualmente obligatorio determina las relaciones
domésticas y cívicas, de características más fijas que las morales.

En definitiva, la sociología estudiará toda la gama de matices existentes, con diferentes grados
de consolidación o cristalización, pero que constituyen igualmente hechos sociales.

ECONOMÍA Y SOCIEDAD
ESBOZO DE SOCIOLOGÍA COMPRENSIVA — EL CONCEPTO DE LA ACCIÓN SOCIAL
Max Weber

1) ¿Cómo define Weber y qué características da a la unidad mínima de análisis de la

sociología?

Para Weber, el plano específico de lo social se encuentra en el “sentido”, entendiendo por

sentido la forma en que los individuos les dan significado a sus “acciones sociales”. Cada uno
de nosotros en las actividades que nos vinculan con otros individuos adherimos un significado
posible de ser interpretado por esos otros individuos. Ellos, a su vez, orientan las acciones que
tienen respecto a nosotros por la interpretación que han hecho del significado de nuestras
acciones y adhieren otro significado a las suyas, que a su tiempo serán también interpretados
por nosotros para orientar las acciones sucesivas que realizaremos en relación con ellos. Estos
sentidos que circulan constantemente entre los vínculos y que representan la moneda de
curso legal por la cual es posible que se produzcan los intercambios de acciones son para
Weber la sustancia propia de lo social. Esta sustancia no tiene una existencia objetiva sino
subjetiva, no en sentido individual, sino social, con un significado que se crea y se sostiene
colectivamente.

Estas acciones con sentido socialmente establecido pero experimentado subjetivamente, que
se vinculan con otras acciones que a su vez tienen un sentido, son las que Weber conceptualiza
como acción social y relación social. La acción social es entonces una conducta con sentido
(intencionalidad, motivo) y referida u orientada a otros (toma a los otros en cuenta). Puede
ser pasada, presente, o esperada como futura (Ej.: venganza por previos ataques, réplica a
ataques presentes, medidas de defensa frente a ataques futuros). Los “otros” pueden ser
individualizados y conocidos o una pluralidad de individuos indeterminados y completamente
desconocidos (Ej.: el agente que admite el “dinero” como bien de cambio orientando su acción
por la expectativa de que otros muchos estarán dispuestos a aceptarlo también en el futuro).
Cuando esta conducta se presenta de modo plural (siendo recíprocamente orientada) va a
constituir una relación social.

2) ¿Cuál será entonces la tarea fundamental del sociólogo?

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Las relaciones sociales están conformadas por acciones sociales, y estas están motivadas por
un sentido. Las relaciones sociales no tienen causas objetivas, porque la causa de que una
persona actúe no es objetiva, es por el contrario su intención o motivación. No se puede
entender la realidad social sin entender la intencionalidad de los sujetos que actúan. Por lo
tanto la tarea fundamental del sociólogo es comprender el sentido que los sujetos le dan a
sus acciones, no buscar atribuciones causales objetivas, sino interpretar la intencionalidad de
las acciones.
Solamente puedo comprender el sentido de las acciones sociales a partir de las expectativas
recíprocas compartidas dentro de un grupo. O dicho de otro modo, la intención o la motivación
del individuo sólo es comprensible en función de las expectativas que tiene de la acción de los
otros.

De ahí la subjetividad que le adjudica Weber a la sociología, ya que su principal objetivo es

interpretar la intencionalidad de cada acción social. Sin embargo, no debe confundirse
subjetivo con individual. Lo subjetivo, es decir lo que caracteriza a los sujetos y no a los objetos
(creencia, voluntad, intención, interés, etc.) no necesariamente es individual. La subjetividad
es una construcción social. Pero decir que algo es socialmente compartido, no quiere decir
que sea objetivo. Y esto es lo que nos dice Weber: la realidad social no es independiente de los
sujetos. Pero esto tampoco quiere decir que depende de cada individuo por separado, pues los
individuos actúan en una red de relaciones con otros individuos.

3) ¿Qué herramientas metodológicas y conceptuales propone Weber para desarrollar esa

tarea?

Antes que nada, es importante dejar en claro que:

● No toda clase de acción es “social” (Ej.: conducta religiosa en cuanto a contemplación u

oración solitaria).

● No toda clase de contacto entre los hombres tiene carácter social (Ej.: choque de dos
ciclistas, en cuyo caso sólo aparecería acción social si se intentara evitar en encuentro,
o en la riña o consideraciones amistosas posteriores al encontronazo).

● La acción social no es idéntica:

- Ni a una acción homogénea de muchos (Ej.: muchos individuos que abren al mismo
tiempo sus paraguas cuando llueve).

- Ni a la acción de alguien influido por conductas de otros (Ej.: comportamiento

condicionado por la masa).

● Tampoco puede considerarse una “acción social” específica el hecho de la imitación de

una conducta ajena cuando es puramente reactiva. Aunque puede hacerse una
distinción:

19
 - El simple hecho de que alguien acepte para sí una actitud determinada, aprendida en
otros y que parece conveniente para sus fines no es tampoco una acción social, ya que
no orientó su acción por la acción de otros, sino que por la observación se dio cuenta
de ciertas probabilidades objetivas.

- Al contrario, cuando se imita una conducta ajena porque está de “moda” o porque
vale como “distinguida” en cuanto estamental, tradicional, ejemplar, entonces sí
tenemos la relación de sentido.

Para desarrollar la tarea fundamental del sociólogo (comprender el sentido que los sujetos
dan a sus acciones), Weber propone varios tipos ideales de acción social:

● Racional con arreglo a fines: determinada por expectativas en el comportamiento tanto

de objetos del mundo exterior como de otros hombres, y utilizando esas expectativas
como “condiciones” o “medios” para el logro de fines propios racionalmente
sopesados y perseguidos.

● Racional con arreglo a valores: determinada por la creencia consciente en el valor

(ético, estético, religioso) propio y absoluto de una determinada conducta sin relación
alguna con el resultado (puramente en méritos de ese valor).

● Afectiva: especialmente emotiva, determinada por afectos y estados sentimentales

actuales.

● Tradicional: determinada por una costumbre arraigada.

INTRODUCCIÓN GENERAL A LA CRÍTICA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA

(1857)
Karl Marx

1) ¿Qué críticas hace Marx al pensamiento del siglo XVIII y en particular a la economía
política?

Marx critica la noción de libre competencia (la representación de que la sociedad puede
pensarse como un conjunto de individuos aislados y libres que compiten entre sí) que se da en
la sociedad del siglo XVIII, en donde cada individuo aparece desprendido de los lazos
naturales que lo hacen integrante de un conglomerado humano determinado y especifico. En
oposición a esta concepción de individuos libres, aislados unos de otros, Marx dice que los
hombres no producen aislados unos de otros, sino interactuando y cooperando entre sí como
individuos determinados y productivamente activos de una manera definida (en referencia a
las condiciones naturales y sociales que se imponen a los hombres y definen el marco de
condiciones materiales existentes en el que estos nacen) que entran en relaciones sociales y
políticas delimitadas. Marx dice: “La producción por parte de un individuo aislado, fuera de la

20
sociedad – hecho raro que bien puede ocurrir cuando un civilizado, que potencialmente posee
ya en si las fuerzas de la sociedad, se extravía accidentalmente en una comarca salvaje –, no es
menos absurdo que la idea de un desarrollo del lenguaje sin individuos que vivan juntos y
hablen entre sí”. Los individuos son entonces resultado histórico y cuanto más lejos nos
remontemos en la historia tanto más aparece el individuo como parte de un todo mayor
(familia, tribu, comunidad).

Por otra parte, critica la falta de consideración del bagaje histórico como factor determinante
para la concepción de una sociedad, de los individuos que la conforman, y de todos los tipos de
relaciones que se dan entre dichos individuos y sociedades. Es decir, el hecho de que se viera al
pensamiento del siglo XVIII no como resultado histórico, sino como punto de partida de la
historia. Según la concepción que se tenía de la naturaleza humana, el individuo aparecía como
conforme a la naturaleza en cuanto puesto por la naturaleza y no en cuanto producto de la
historia. Cuando se pensaba en el sistema económico, la sociedad aparecía como una premisa
básica más simple (anterior) y el sistema económico como resultado de la historia de la
sociedad (un elemento más complejo). Para Marx la historia de la sociedad es la historia del
sistema económico de producción.

Refiriéndose a la economía política, plantea que las determinaciones que valen para la
producción en general son precisamente las que deben ser separadas a fin de que no se olvide
la diferencia esencial por atender sólo a la unidad, la cual se desprende ya del hecho de que el
sujeto, la humanidad y el objeto, la naturaleza, son lo mismo. En este olvido reside, por
ejemplo, toda la sabiduría de los economistas que demuestran la eternidad y armonía de las
condiciones sociales existentes.

Otra crítica es aquella referida a la perspectiva desarrollada por la economía política, según la
cual la producción se encuentra en esferas autónomas e independientes de la distribución,
como regidas por leyes eternas de la naturaleza, independientes de la historia. Esto serviría
como excusa para introducir a las relaciones burguesas como leyes naturales inmutables de la
sociedad. La distribución tampoco es arbitraria sino que “la organización del a distribución está
totalmente determinada por la producción. La distribución es ella misma un producto de la
producción”. Además, para Marx, si bien toda producción es apropiación de la naturaleza por
parte del individuo en el seno y por intermedio de una forma de sociedad determinada, es
ridículo saltar de ahí a una forma determinada de la propiedad, como por ejemplo, la
propiedad privada; afirmando también que la forma primigenia es la propiedad común.

Pero su principal punto de crítica recae en su afirmación de que el conjunto de relaciones de

producción forma la estructura económica de la sociedad y no la economía forma las bases
de la sociedad. Critica que tanto la mercancía, el dinero, el comercio y el capital (componentes
de la economía) se consideren como propiedades innatas de la sociedad humana y no como
relaciones sociales transitorias producto de la historia. Lo que no hace la economía política es
reconocer que la mercancía y las leyes que elabora sobre su funcionamiento no son tan
“concretas” sino abstracciones donde se deben descubrir las determinaciones sociales e
históricas que supone (por ejemplo, para que exista algo llamado “mercancía” debe existir una

21
organización social que produzca a través de propietarios libres e independientes entre sí, lo
que no ocurría en sociedades esclavistas o en la temprana Edad Media).

2) ¿Cuál es la dimensión determinante en la constitución de las sociedades? ¿Cómo concibe

Marx esa dimensión, en oposición a la economía política?

La sociedad es para Marx “el producto de la actividad recíproca entre los hombres”,
concebida como el resultado histórico de esa actividad productiva. Los hombres no son libres
de decidir por uno u otro tipo de sociedad, pues no pueden decidir libremente sus “fuerzas
productivas”, siendo éstas la base de toda su historia ya que cada fuerza productiva es una
fuerza adquirida, producto de la actividad anterior. De esta manera define el carácter histórico
de las fuerzas productivas, que son las que dan sentido al desarrollo de la historia de la
humanidad y a partir de las cuales se definen todas las “relaciones sociales”. Es así como el
“modo de producción” (forma en que se organiza una sociedad en un momento histórico
determinado para producir los bienes necesarios) describe no sólo la manera en que se
producen los bienes materiales sino la forma de organización de la totalidad social, en tanto
estructura jurídica y política.

En toda sociedad existe producción, distribución y consumo. Toda sociedad debe producir
bienes, distribuirlos de algún modo y que sean consumidos por sus miembros. Pero muy
distinto es en base a eso naturalizar las formas de producción, distribución y consumo de la
sociedad capitalista.

Estos “caracteres comunes” para todos los estadios de producción son el “modo de
producción” propio de la especie humana. Lo que los hombres son coincide con su producción
tanto en lo que producen como en el modo en que lo hacen.

El “modo de producción” se compone de dos elementos:

● Fuerzas productivas: incluye a los trabajadores, sus instrumentos y la forma específica

de cooperación (fuerza social: exige la cooperación entre individuos generando vínculos
y relaciones sociales que actuarán sobre la naturaleza y que cambiarán según varíen
los medios de producción, la organización y la división del trabajo que ésta exija)
condicionada por instrumentos y medios de producción, según la etapa industrial y
social en que se desarrolle.

● Relaciones de propiedad o relaciones de producción: para Marx las personas trabajan

en cooperación con otros, pero también trabajan para otros. En el capitalismo, los que
poseen y controlan los medios de producción ejercen un gran poder sobre los que no
los poseen, que han sido separados de esos medios y por tanto poseen solo su fuerza
de trabajo, sirven y obedecen. Este concepto es el punto de partida de la teoría de
clases de Marx como de las de cambio social y revolución.

Estas relaciones de propiedad son las que pueden promover o trabar el crecimiento de las
fuerzas productivas. La liberación del potencial de las fuerzas productivas se producirá (en una

22
etapa de revolución) con la eliminación de relaciones de propiedad que no son apropiadas para
los cambios tecnológicos y sociales y exigen nuevas y más flexibles formas de organización.

De tal modo, al ir cambiando los “modos de producción” se modifican otras esferas de la

conducta social (jurídica, política e ideológica). La estructura económica de una sociedad, al
cambiar, transforma su estructura social como un todo y en la conciencia de sus miembros.
Las ideas y concepciones humanas están, por tanto, íntimamente vinculadas con la actividad
material y el intercambio social de los individuos reales, no tienen historia o desarrollo
propio, no existen ni cambian, sino que son esos individuos los que al transformarse las
condiciones materiales de su existencia cambian su pensamiento y los productos del mismo.
De tal modo, la producción es la dimensión fundante de lo social. El “modo de producción” (en
esta relación dialéctica entre sus dos componentes) define el tipo de sociedad de cada etapa
histórica.

El “modo de producción” es el concepto general que empleo Marx para abarcar el complejo
proceso por el que los hombres interactúan simultáneamente con la naturaleza (porque el
concepto de “fuerzas productivas” hace referencia a la productividad, o sea a la
transformación de la naturaleza) y entre sí (porque el concepto de “relaciones sociales de
producción” habla de las relaciones entre las clases sociales que conforman una sociedad). Hay
una relación dialéctica entre los dos tipos de condiciones: la relación de los hombres con la
naturaleza determina el carácter de sus relaciones sociales, mientras que el carácter de sus
relaciones sociales determina su modo de interacción con la naturaleza.

Las fuerzas productivas con las que cuenta una sociedad no existen “solas”, no están en el
“aire” sino que están organizadas bajo cierto tipo de relaciones sociales: esas relaciones
sociales determinan de qué modo se usan socialmente los medios de producción (Ej.:
propiedad feudal o propiedad privada) y de qué modo se usa la fuerza de trabajo (esclavo,
tierra de cultivo o trabajo asalariado moderno). Estos dos elementos explican por qué las
relaciones sociales para Marx son relaciones entre clases sociales. Una clase que posee y
controla (de diferente forma según el tipo de relación social) los medios de producción y otra
clase que actúa como fuerza de trabajo (bajo diferentes formas según el tipo de relación
social). Para comprender cualquier fenómeno social (jurídico, político, ideológico, cultural) no
se puede perder de vista ésta dimensión fundamental de la sociedad: los conflictos entre las
clases sociales que la componen según el tipo de relación social de producción y el grado de
desarrollo de las fuerzas productivas.

Marx considera que el modo y las relaciones de producción, y por lo tanto la sociedad, tienen
carácter objetivo, en tanto existen por fuera de las voluntades individuales (los hombres no
son libres de elegir sus fuerzas productivas y por tanto por un tipo u otro de sociedad) e
históricas (cada fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de la actividad de la
generación anterior). Este conjunto de ambos componentes que determinan el modo de
producción, conforman la base real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y
política, que determina formas de conciencia e ideologías. Textualmente “El modo de

23
producción de la vida material condiciona, por lo tanto, en general el proceso de la vida
social, política y espiritual”.

En cuanto a la perspectiva que define la sociología, considera que es necesario evitar la

naturalización de lo social, comprendiendo lo social como resultado histórico producto de las
relaciones humanas variables (relación con Marquès); además de asumir que los individuos no
pueden pensarse individualmente de las relaciones sociales dentro de las cuales piensan,
actúan y sienten (relación con Bauman).

3) ¿Cuáles son las características que definen a una sociedad capitalista?

Para Marx, el capitalismo no es reductible a lo económico, ni a lo político, ni a lo social. Es un

fenómeno integral, caracterizado por un tipo de organización de la sociedad en su conjunto,
en el que las relaciones sociales asumen la forma de relaciones entre los propietarios y los
no-propietarios de los medios de trabajo. Esta es la principal diferencia con otras formas de
relaciones sociales que la precedieron (esclavistas o serviles), ya que dentro del capitalismo
esas relaciones se plantean como relaciones entre hombres libres o iguales.

El capitalismo es una forma de organización social basada en la producción de mercancías, en

la acumulación de riquezas en manos de particulares, y en la existencia de un mercado
mundial integrado. Sus categorías básicas son el trabajo libre, asalariado, y la propiedad
privada de los medios de producción. Éstas expresan el divorcio del productor de sus
instrumentos de trabajo y del producto de su trabajo, expresan la separación definitiva del
capital del trabajo de la figura del trabajador. El obrero queda reducido a simple fuerza de
trabajo, e inversamente, la propiedad se transforma en un dominio de los medios de
producción enteramente divorciado del trabajador.

Para Marx, la sociedad es un todo: una configuración integrada por diferentes niveles, en la
que la producción es la dimensión fundante de lo social. Para que exista cualquier sociedad,
los individuos deben reproducirse como tales: deben satisfacer sus necesidades produciendo
los medios para su subsistencia. La producción material que constituye la estructura
económica, incluye al trabajo como la actividad creadora y transformadora por excelencia,
mediante la cual las personas obtienen de su medio natural y cultural los elementos necesarios
para su vida. En dicha actividad las personas van estableciendo relaciones entre ellas: la
producción de la vida es social. El “modo de producción” (cómo producen y qué relaciones
establecen con su entorno y con los otros individuos) define el tipo de sociedad.

Para esto, el análisis de Marx del capitalismo comienza por la mercancía (forma concreta que
adopta el resultado del trabajo y al mismo tiempo expresa las relaciones sociales de
producción que esa clase de trabajo requiere).

En definitiva, los medios de producción son poseídos bajo la forma de propiedad privada y,
como obvia contracara, quienes no tienen medios de producción, venden su fuerza de trabajo
para trabajar para quienes sí los poseen. La propiedad privada de los medios de producción y

24
el trabajo asalariado son entonces las dos características fundamentales de las relaciones
sociales de producción capitalista.

4) ¿Cómo funciona una sociedad capitalista?

Las relaciones sociales en el capitalismo aparecen como relaciones entre iguales, desde el
punto de vista jurídico, que intercambian sus diferentes productos en iguales proporciones.
Para que esta relación se mantenga como igualdad, el trabajador debe vender su fuerza de
trabajo, no su persona: vende su potencia, su capacidad y habilidad, por un determinado
tiempo.

El trabajo es la actividad que realiza el ser humano con la ayuda de instrumentos-herramientas

para transformar, en un tiempo y en un espacio, un objeto en producto. Cuando lo producido
por el trabajo no le pertenece, y su destino es ser vendido en el mercado, el producto, además
de ser un valor de uso, contiene un valor de cambio. Es entonces cuando el producto adopta la
forma de mercancía, y la generalización de este tipo de producción pone de manifiesto la
transformación operada en la figura del trabajador libre, que debió vender su capacidad útil
para poder subsistir, convirtiéndose ella misma en una mercancía más. El trabajador vendió al
propietario de los medios de producción su fuerza de trabajo, y éste la compró por su
equivalente en dinero.

Ante la pregunta de cómo se desarrolla la acumulación de capital, y de dónde proviene la

ganancia del propietario de los medios de producción, Marx responderá que provendrá del
“trabajo realizado no remunerado”, pues el secreto de la producción capitalista reside en el
proceso de trabajo, cuando el trabajador produce más valor del valor por el que fue comprado.
Entonces: “el valor de la fuerza de trabajo es el valor de los medios de vida necesarios para
asegurar la subsistencia de su poseedor. “ Es decir, el trabajador ha vendido su fuerza de
trabajo por un determinado valor, pero a lo largo de su jornada produce un valor superior al
que ha sido comprado. La diferencia entre el valor que ha producido y el valor por el cual fue
comprado es la ganancia del propietario de los medios de producción.

Esa cantidad de productos creados y no remunerados representa la ganancia del propietario

del capital, es el plus-valor de su trabajo (característica y motor del funcionamiento del
capitalismo). Es aquí cuando la aparente igualdad de las relaciones de producción revela su
asimetría, cuando el trabajo no remunerado es apropiado por los dueños del capital. Dicho
trabajo se convierte en capital cuando se concreta la venta de la mercancía y la ganancia
obtenida es invertida nuevamente en la producción. El propietario de los medios recupera el
capital invertido más el plus de ganancia que será nuevamente invertido para continuar y
ampliar el ciclo productivo y reproductivo del capital (ciclo de reproducción ampliada).

En síntesis, se caracteriza al capitalismo como un tipo de organización social cuyo objetivo es

la acumulación de riquezas y la continua reproducción del capital. La expansión e integración
constante del “mercado exterior” en una “gran unidad económica”, más el creciente

25
aumento de la productividad del trabajo por la permanente innovación tecnológica son los
mecanismos que garantizan su continuidad.

UNIDAD 2 — 4º SESIÓN

EL LEGADO DE LA SOCIOLOGÍA
LA PROMESA DE LA CIENCIA SOCIAL
Immanuel Wallerstein

1) ¿Cómo caracteriza el autor la situación actual de la sociología? ¿Por qué?

La sociología, en cuanto disciplina, fue una innovación de finales del siglo XIX (elaborada más o
menos entre 1880-1945), junto a otras disciplinas pertenecientes a las ciencias sociales. En la
primera mitad del siglo XX, las diversas divisiones de las ciencias sociales se establecieron a sí
mismas y recibieron reconocimiento como disciplinas, definiéndose cada una de ellas en
modos que enfatizaban claramente sus diferencias de las disciplinas colindantes. Existían tres
segmentaciones en objetos de estudio que lucían evidentes a los ojos de los estudiosos de
entonces: segmentación pasado/presente; segmentación civilizado/otro o europeo/no
europeo; segmentación de mercado, Estado y sociedad civil (relevante sólo para el mundo
civilizado moderno). El problema intelectual con estas fronteras es que los cambios en el
sistema mundial después de 1945 (auge de EEUU, resurgimiento político del mundo no
occidental, expansión de la economía-mundo) terminaron por socavar la lógica de estas tres
segmentaciones de tal modo que para 1970 ya existía un desdibujamiento severo de esas
fronteras. Como resultado, y al no ser posible defender estas fronteras como intelectualmente
decisivas o útiles, varias disciplinas de las ciencias sociales dejaron de ser disciplinas porque
ya no representaban áreas de estudio obviamente diferentes con métodos diferentes y
fronteras firmes y distintivas.

La situación actual de la sociología es caracterizada entonces por Wallerstein como un

momento de reformulación y transformación. Prefiere entonces concentrar su atención en la
“sociología en cuanto cultura”, es decir, como una comunidad de estudiosos que comparten
ciertas premisas.

2) ¿Qué entiende el autor por “cultura”? ¿Cuáles son los problemas y los axiomas que
definen a la “cultura sociológica”?

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Lo que normalmente entendemos por “cultura” es un conjunto de premisas y prácticas
compartidas, no por todos los miembros de la comunidad todo el tiempo, sino por la mayoría
de los miembros la mayor parte del tiempo, de manera abierta y subconsciente de modo tal
que las premisas rara vez están sujetas a debate. En la medida en que esas afirmaciones sean
más sofisticadas, sutiles, eruditas, habrá menos probabilidad de que sean compartidas por
demasiados y, por lo tanto, menos probabilidad de crear una comunidad mundial de
estudiosos.

Las premisas compartidas por los sociólogos se revelan por aquellos que presentamos como
los pensadores formativos: Durkheim, Marx y Weber. Estas premisas son los problemas y
axiomas que definen la “cultura sociológica”:

● Axioma nº 1: DURKHEIM
¿Por qué los individuos poseen unas series de valores específicos y no otros? ¿Y por
qué las personas con “antecedentes similares” tienen más probabilidad de compartir
entre sí la misma serie de valores que personas con antecedentes disímiles?
Existen grupos sociales que tienen estructuras explicables y racionales.
- “Los hechos sociales deben ser tratados como cosas”
- “Los fenómenos sociales son externos a los individuos”
- La coacción social no es lo mismo que la coacción física porque no es inherente
sino impuesta desde fuera.
- Para que un hecho social exista, debe haber interacciones individuales que
resulten en “creencias y modos de comportamiento instituidos por la colectividad;
la sociología puede entonces ser definida como la ciencia de las instituciones, de
su génesis y su funcionamiento”: realidad social construida socialmente; realidad
objetiva de los hechos sociales.

● Axioma nº 2: MARX
¿Por qué los grupos sociales que supuestamente son una unidad, de hecho tienen
luchas internas?
Todos los grupos sociales contienen subgrupos que se escalonan según jerarquías y
que entran en conflictos entre sí.
- “La historia de toda sociedad existente hasta ahora es la historia de la lucha de
clases”.
- Explicación particular del conflicto social centrada en el hecho de que la gente
tiene distintas relaciones contra los medios de producción, algunos poseyéndolos
y otros no, algunos controlando su uso, otros no.

● Axioma nº 3: WEBER

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 ¿Por qué todas las sociedades simplemente no explotan o se despedazan o se
destruyen a sí mismas de algún otro modo? ¿Por qué los sujetos obedecen a quienes
dan órdenes?
En la medida en que los grupos/Estados contienen sus conflictos, ello acontece
mayormente porque los subgrupos de menor rango conceden legitimidad a la
estructura de autoridad del grupo, basados en que esto permite al grupo sobrevivir, y
los subgrupos ven ventajas de largo plazo en la supervivencia del grupo.
- Hay algo que se asemeja a un “orden” en la vida social.
- Como contraposición a Marx, insiste en explicaciones culturales en oposición a
las explicaciones económicas; en la burocratización más que en la acumulación
como la fuerza motriz central del mundo.
- Concepto clave para limitar el impacto de Marx: legitimidad. Es el fundamento
de la autoridad. Hay tres tipos puros de autoridad o dominación legitima:
legitimidad basada en fundamentos tradicionales (estructura del pasado y no de
la modernidad); legitimidad basada en fundamentos carismáticos (fenómeno
transitorio que a la larga se “rutiniza”); legitimidad basada en fundamentos
racionales (el “tipo específicamente moderno de administración”). La autoridad es
entonces administrada por un equipo (burocracia) “desinteresado” (no tiene
partido tomado “a priori” frente a los sujetos o el Estado), e “imparcial” (toma sus
decisiones según la ley).

PENSANDO SOCIOLÓGICAMENTE
INTRODUCCIÓN: SOCIOLOGÍA, ¿PARA QUÉ?
Zygmunt Bauman

1) ¿Qué modos de distinguir a la sociología de las demás ciencias sociales rechaza el autor?

Bauman rechaza en primer lugar las divisiones entre los diversos cuerpos de conocimiento
basados en la división del mundo que investigan, puesto que de este modo nos veríamos
obligados a decir que la sociología es una suerte de disciplina residual, que se alimenta de lo
que otras disciplinas descuidan. Y en segundo lugar la división de acuerdo a la formas de
estudio o actitudes hacia lo que se selecciona como objeto de estudio, pues todas las
disciplinas se esfuerzan por reunir todos los hechos relevantes, verificarlos, formular
propuestas, eliminar contradicciones y presentar resultados de forma responsable.

2) ¿Qué modo propone?

En pos de encontrar la buscada “diferencia de que hace la diferencia”, es necesario recurrir al

tipo de preguntas típicas de cada rama de la investigación, preguntas que determinan los
puntos de vista (perspectivas cognitivas) desde los que las acciones humanas son
contempladas, exploradas y descriptas por los académicos pertenecientes a las diferentes
disciplinas, y a los principios utilizados para ordenar la información generada por el

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cuestionamiento y para organizarla en un modelo de determinado fragmento o aspecto de la
vida humana.

La economía, por ejemplo, observaría principalmente la relación entre los costos y los efectos
de la acción humana, de modo que vería las relaciones entre los actores como aspectos de la
creación e intercambio de bienes y servicios, regulados por la oferta y la demanda. La ciencia
política, por otro lado, se interesaría sobre todo en aquel aspecto de la acción humana que
modifica la conducta real o previsible de otros actores o es modificada por ella, impacto
estudiado bajo el nombre de “poder” o “influencia”, y consideraría las acciones humanas
desde el punto de vista de la asimetría de tal poder e influencia.

La sociología, por su parte, considera las acciones humanas como elementos de elaboraciones
más amplias, es decir, de una disposición no aleatoria de los actores que se encuentran
aprisionados en una red de dependencia mutua. Los sociólogos se preguntarán entonces qué
consecuencias tendría esta interdependencia para el comportamiento real y posible de los
actores humanos. La indagación sociológica va a moldearse entonces en base a los siguientes
intereses: elaboraciones, redes de dependencia mutua, condicionamiento recíproco de la
acción, expansión o limitación de la libertad de los actores. La pregunta central de la
sociología es: ¿En qué sentido tiene importancia que, en cualquier cosa que hagan o puedan
hacer, las personas dependan de otras personas; en qué sentido tiene importancia que vivan
siempre en compañía de, en comunicación, en intercambio, en competencia, en cooperación
con otros seres humanos? Este tipo de pregunta es lo que constituye el dominio de la discusión
sociológica y define la sociología como una rama relativamente autónoma de las ciencias
humanas y sociales.

3) ¿Por qué para la sociología – a diferencia de otras ciencias – es fundamental su

demarcación respecto del sentido común?

La sociología es una forma de pensar acerca del mundo humano, uno podría también pensar
acerca del mismo mundo de diferentes maneras. Entre esas diferentes formas de las que la
manera de pensar sociológica se diferencia, ocupa un lugar muy especial el llamado sentido
común: ese conocimiento rico pero desorganizado, asistemático y con frecuencia inarticulado e
inefable de que nos valemos para el diario oficio de vivir.

Son pocas las ciencias a las que afecta la expresión de su relación con el sentido común, y esa
indiferencia se justifica: el sentido común no tiene prácticamente nada que decir acerca de las
cuestiones de las que habla la física, la química, la astronomía o la geología, por la simple
razón de que en las cuestiones que ellas estudian y sobre las que se pronuncian no hay opinión
pública ni punto de vista de sentido común.

Con la sociología las cosas son muy diferentes. Toda la experiencia que proporciona la
materia prima para las conclusiones de la sociología (el material del que está hecho el
conocimiento sociológico) es la experiencia de la gente común en la vida común y cotidiana;
una experiencia en principio accesible a todo el mundo. Una experiencia que antes de ser

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colocada bajo la lupa de un sociólogo había sido vivida por alguien más: un no sociólogo, una
persona no entrenada en el uso del lenguaje sociológico, no acostumbrada a ver las cosas
desde un punto de vista sociológico. Vivir en compañía de otras personas requiere una gran
cantidad de conocimiento; y ese conocimiento se llama “sentido común”. Casi nunca nos
detenemos a pensar acerca del significado de lo que estamos atravesando, y menos
frecuentemente aún tenemos ocasión de comprar nuestra experiencia privada con el destino
de otros (ver lo social en lo individual, lo general en lo particular). Esto es precisamente lo
que los sociólogos pueden hacer por nosotros.

4) ¿Qué diferencias pueden señalarse entre sociología y sentido común?

Podemos mencionar por lo menos cuatro diferencias fundamentales entre las maneras en
que la sociología y el sentido común abordan el tópico que comparten – la experiencia
humana:

● La sociología hace un esfuerzo por subordinarse a las rigurosas reglas del discurso
responsable. Los sociólogos deben abstenerse de formular ideas que sólo se sustentan
en sus creencias.

● La diferencia en el tamaño del campo del que se extrae el material para el juicio: para
casi todos nosotros, ese campo se limita al mundo de nuestra vida personal. Rara vez
hacemos un esfuerzo por elevarnos por encima del nivel de nuestras preocupaciones
cotidianas o ampliar el horizonte de nuestra experiencia (parcial y unilateral). La
sociología reúne y compara experiencias descubriendo el íntimo vínculo que existe
entre la biografía individual y los procesos sociales amplios que el individuo puede no
conocer y seguramente es incapaz de controlar.

● El modo en que cada uno procede para explicar la realidad humana: el sentido común
tiende a explicar los hechos en base a la experiencia propia. La sociología se opone a
esa visión del mundo personalizada, partiendo de observaciones abstractas y el
análisis de las múltiples redes de interdependencia humana y no de actores
individuales o acciones aisladas.

● El poder del sentido común sobre la manera en que entendemos el mundo y nos
entendemos a nosotros mismos depende de la índole aparentemente autoevidente
de sus preceptos. Mientras realicemos los movimientos habituales y rutinarios que
constituyen la mayor parte de nuestra actividad cotidiana, no necesitamos demasiado
autoexamen ni autoanálisis. La familiaridad es enemiga acérrima de la curiosidad y la
crítica. En la confrontación con ese mundo familiar regido por hábitos y creencias que
se realimentan recíprocamente, la sociología introduce preguntas que
“desfamiliarizan” lo familiar.

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