Strecker, Georg. Das Judenchristentum in Den Pseudoklementinen, Berlin 1958

TEXTE UND UNTERSUCHUNGEN
ZUR GESCHICHTE DER ALTCHRISTLICHEN LITERATUR
ARCHIV KÜR DIE VON DER KOMMISSION FÜR SPÄTANTIKE

REHGIONSGESCHICHTE DER DEUTSCHEN AKADEMIE DER
WISSENSCHAFTEN ZU BERLIN UNTERNOMMENE AUSGABE
DER ÄLTEREN CHRISTLICHEN SCHRIFTSTELLER
BEGRÜNDET VON
O. VON GERHARDT UND A. VON HARNACK
HERAUSGEGEBEN VON
KURT ALAND
WALTHER ELTESTER UND ERICH KLOSTERMANN
70. BAND - V. REIHE. BAND 15
AKADEMIE-VERLAG - BERLIN
1958
DAS JUDENCHRISTENTUM
IN DEN PSEUDOKLEMENTINEN
VON
GEORG STRECKER
AKADEMIE-VERLAG - BERLIN
1958
45
v, 70
Alle Rechte vorbehalten. Insbesondere das der Übersetzung In fremde Sprachen

Copyright 1958 by Akademie-Verlag GmbH, Berlin
Erschienen im Akademie- Verlag GmbH. Berlin W 8, MohrenstraBe 39
Lizenz J. r. 202 - 100/354/58
Satz , Druck und Einband: IV/2/14 - VEB Werkdruck Gräfenhainichen- 777
Bestell- und Verlagsnummer: 2030/14
Frinted in Germany
170
VORWOBT
Die kritische Auseinandersetzung mit der These F. C. Baurs

von der Entstehung des Katholizismus aus Paulinismus und
Petrinismus brachte es im 19. Jh. zu neuen Deutungen der Groß
kirche wie auch des Paulinismus. Dagegen blieb die andere
Wurzel der Konstruktion Baurs, der Petrinismus, so gut wie
unberücksichtigt. Man verstand das Judenchristentum meistens
unkritisch im Anschluß an die häresiologischen Aussagen der
Patristik als eine Größe, die durch die Sektensituation zu einer
Einheit verbunden sei. Dies ist auch der Ausgangspunkt neuerer
Arbeiten, die z. T. einen unmittelbaren Traditionszusammenhang
des späteren Judenchristentums mit der Urgemeinde behaupten.
Aber es ist zu fragen, ob eine solche Einheit vorausgesetzt werden
darf. Seinen literarischen Erscheinungen nach ist das Juden
christentum eine komplexe Größe, deren verschiedenartige For
men sich einer schematischen Erfassung widersetzen. Voraus
setzung eines Gesamtverständnisses sind Einzelanalysen, die die
judenchristlichen Elemente jeweils in ihrer literarischen Um
gebung darzustellen und verständh'ch zu machen suchen. Dies
soll im folgenden für die wichtigste Quelle des späteren Juden
christentums, die Pseudoklementinen, unternommen werden. Da
mit will die vorliegende Arbeit zugleich ein Beitrag zur Erfor
schung des pseudoklementinischen Romans sein.
Die Untersuchung wurde im Jahre 1954 beendet. Doch fand
bis zum Abschluß des ersten Korrekturganges die neuere Lite
ratur Berücksichtigung. Einige Anmerkungen (S. 218,1 und 254,1)
kamen auf Grund eines Briefwechsels mit Herrn Prof. Dr. H. J.
Schoeps (Erlangen) hinzu. Leider war es nicht mehr möglich, auf
die Veröffentlichungen von Dr. E. Molland (s. das Literaturver
zeichnis) einzugehen ; sie hätten eine ausführlichere Auseinander
setzung verlangt; freilich ist eine Stellungnahme zu ihrem quellen
kritischen Ausgangspunkt im ersten Teil der Arbeit schon ent
halten.
VI Vorwort
Zu danken habe ich der Evangelisch-theologischen Fakultät

der Rheinischen Friedrich-Wilhelms-Universität zu Bonn, die
die Untersuchung im Wintersemester 1954/55 als Inaugural
dissertation angenommen hat, ferner der Waldenserkirche Italiens
für ein einjähriges Studienstipendium und den Verwaltungen
der päpstlichen Bibliotheken in Rom, vor allem den Herren des
Pontificio Istituto Biblico, für die Erlaubnis, die reichen Schätze
ihrer Institute zu benutzen. Die Herren der Facolta Valdese di
Teologia und deren Dekan, Herr Prof. D. V. Vinay, haben durch
ihre Gastfreundschaft ein ungestörtes Studium in Rom ermög
licht. Das Landeskirchenamt der Ev.-luth. Landeskirche Han
novers gewährte Urlaub und später die Möglichkeit, während
der landeskirchlichen Ausbildung die private wissenschaftliche
Tätigkeit fortzusetzen. Herrn Prof. Dr. E. Peterson (Rom) ver
danke ich förderliche Hinweise. Die Herren Prof. Dr. Dr. K.
Prümm, S. «L, (Rom) und Dr. R. Edelmann (Kopenhagen) waren
so gütig, einige Zitierungen der Targumim, deren Unterlagen
mir während der Korrektur nicht zur Verfügung standen, zu
prüfen und zu ergänzen. Meine Eltern und meine Schwester
unterstützten mich beim Lesen der Korrekturbogen. Ihnen und
allen, die mir ihre Hilfe zuteil werden ließen, gilt mein Dank.
Herzlich danken möchte ich an dieser Stelle auch meinen ver
ehrten Lehrern, Herrn Prof. D. W. Schneemelcher und Herrn
Prof. D. Ph. Vielhauer, die meinen theologischen Entwicklungs
gang von Anfang an mit ihrer Fürsorge begleiteten und das
Entstehen der Dissertation mit Rat und Tat förderten.
Für die Aufnahme der Arbeit in die „Texte und Untersu
chungen" schulde ich der Kommission für spätantike Religions
geschichte aufrichtigen Dank, F. Jürß für seine Mühe bei der
Überwachung der Drucklegung.
Göttingen, im November 1957 Georg Strecker
INHALTSVERZEICHNIS
Abkürzungen IX
A. Die Geschichte der Forschung l
I. Die Tübinger Schule l
II. Die Nachfahren der Tübinger 5
III. Die Absage an die Tübinger 9
IV. Die Vermittlung 14
V. Die Neo-Tübinger 20
VI. Die radikale Ablehnung 27
VH. Schluß 33
B. Der Umfang der Grundschrift 35

I. Der Ansatz der Rekonstruktion 35
II. Der Anfang der Klementinen 39
III. Der erste Diskussionstag in Caesarea 44
IV. Der zweite Diskussionstag in Caesarea 49
V. Der dritte Diskussionstag in Caesarea 51
VI. Die letzten Tage in Caesarea 53
VII. Anhang: Der erste Bericht des Klemens an Jakobus .... 58
VIII. Anhang : Die Laodizeadisputation des Homilienverfassers . . 62
IX. Von Caesarea nach Tripolis 69
X. Zu den Tripolisreden 70
XI. Der Wiedererkennungsroman 75
XII. Die philosophischen und mythologischen Disputationen . . 78
XIII. Der Schluß der Klementinen 87
XIV. Die Epistula Clementis 90
XV. Zusammenfassung 92
C. Exkurs: Die Ordination in den Pseudoklementinen 97
D. Die Schriftzitate der Pseudoklementinen 117
E. Die Kerygmen des Petrus 137

I. Die Einleitungsschreiben: Epistula Petri und Contestatio . . 137
II. Der wahre Prophet 145
VIII Inhaltsverzeichnis
III. Das Weibliche und die beiden Äonen 154

IV. Das Gesetz und die falschen Perikopen 162
a) Das Gesetz 163
b) Die falschen Perikopen 166
1. Die Anthropopathien 171
2. Der „Polytheismus" 173
3. Die Propheten 175
4. Das Opfer und der Tempel 179
5. Die Könige 184
V. Der Antipaulinismus 187
VI. Die Taufe 196
VII. Anhang: Das Gemeinschaftsmahl 209
VIII. Schluß 213
F. Die AJ II-QueUe 221
G. Zur Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans . . 255

I. Die Grundschrift 255
II. Die Homüien 267
III. Die Rekognitionen 268
Literatur . 271
I. Quellen 271
H. Enzyklopädien, Texte, Wörterbücher usw 276
III. Einzeltitel 277
Register 285
ABKÜRZUNGEN1
I. Zeitschriften
EvTh Evangelische Theologie.
M6WJ Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums.
Rev.bibl. Revue biblique.
RHE Revue d'histoire ecclesiastique.
ThB Theologische Blätter.
ThLB Theologisches Literaturblatt.
ThLZ Theologische Literaturzeitung.
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde vom Morgenlande.
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte.
ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.
ZRGG Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte.
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche.
ZwTh Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.
II. Sammelwerke, Lexika usw.

AGWG Abhandlungen der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen,
phil.-hist. Klasse.
ARW Archiv für Religionswissenschaft.
BKW Bibliothek der Kirchenväter.
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
BZNW Beihefte zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft.
CSEL Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum.
EJ Encyclopaedia Judaica.
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen
Testaments.
GGA Göttingische gelehrte Anzeigen.
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahr
hunderte.
HNT Handbuch zum Neuen Testament.
JE The Jewish Encyclopaedia.
PG Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca.
PL Migne, Patrologiae cursus completus, series latina.
1 Vgl. auch die Zeichenerklärung unten S. 117 Anra. 2.

X Abkürzungen
NGG Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göt

tingen, phil.-hist. Klasse.
PW Pauly-Wissowa-Kroll : Realcncyclopädie.
RAG Reallexikon für Antike und Christentum.
RE Realencyklopädie für protestantische Theologie und Kirche.
RGG Die Religion in Geschichte und Gegenwart.
RSR Recherehes de science religieuse.
SBA Sitzungsberichte der Berliner Akademie der Wissenschaften, phil.-
hist. Klasse.
Str.-B. Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch
v. H. L. Strack und P. Billerbeck.
ThW Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament.
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen
Literatur.
III. Sigel
AJ (I. II) 'Avaßa&fiol 'Icotcoßov (Bearbeitung I bzw. II).

CPH Constitutiones per Hippolytum.
Cont. Contestatio (Antftaorvolu).
DFV Didascaliae Apostolorum fragmenta ueronensia latina etc.
E Ältere Epitome der Pseudoklementinen.
EA Ebionitische Acta Apostolorum (nach Schoeps).
EE Ebionitenevangelium.
Ep. Cl. Epistula Clementis.
Ep. P. Epistula Petri.
G Pseudoklementinisohe Grundschrift.
H Pseudoklementinische Homilien.
KO(O) Kirchenordnung(en).
äg. KO Ägyptische Kirchenordnung.
ap. KO Apostolische Kirchenordnung.
KII KrjQvyuara Ileigov.
KV(V) Kirchenvater (-väter).
L Lateinischer Text der Rekognitionen (Übersetzung Rufins).
NE Nazaräerevangelium.
0 Ordinationsquelle der Pseudoklementinen.
7777
R Pseudoklementinische Rekognitionen.
S Syrische Übersetzung zu R I—III u. H X—XIV (ed. Frankenberg).
TD Testamentum domini nostri Jesu Christi.
A. DIE GESCHICHTE DER FORSCHUNG
I. Die Tübinger Schule
Den Ausgangspunkt des Überblicks über die Geschichte der
Forschung zum Problem soll die Stellungnahme der sogenannten
„jüngeren Tübinger Schule"1 bilden. Zwar hatten schon vor dem
Beginn des neunzehnten Jahrhunderts namhafte Gelehrte2 die
Erforschung der pseudoklementinischen Homilien und Rekogni-
tionen vorwärts getrieben. Aber erst F. C. Baur erhob die Pseudo-
klementinen in den Rang einer Hauptquelle für die Geschichte
der ältesten Kirche, so daß sich das Interesse der weiteren kir
chengeschichtlichen Forschung in einem besonderen Maße dem
pseudoklementinischen Roman3 zuwandte. Bei dem Altmeister
der Tübinger Schule soll deshalb auch die Geschichte unseres
Problems einsetzen.
Ferdinand Christian Baur untersucht in der Schrift „Die
Christuspartei in der korinthischen Gemeinde" das Problem der
korinthischen Parteien und meint, die Anhänger des Paulus und
Apollos der Partei des Kephas gegenüberstellen und letztere mit
der Christuspartei identifizieren zu können (Christuspartei 76 ff.)4.
Er interpretiert diese Spaltung der Urkirche durch Belegstellen
1 Dannenbauer Art. „Tübingen", RGG, 2. Aufl., V 1302ff.
2 Cotelier, Dodwell, Mosheim, Neander u. a., vgl. Schliemann 17ff., Uhl-
norn 2if., Lehmann l IT.
3 Die fünf Kategorien, wie sie R. Söder (Die apokryphen Apostelgeschichten
und die romanhafte Literatur der Antike, Stuttgart 1932, 3f.) als für den
antiken Roman bestimmend herausgestellt hat, finden sich bis auf die dritte,
das „teratologische Element" (vgl. S. 103—112), sämtlich in dem pseudo
klementinischen Schriftenkreis, auf den demnach die Bezeichnung „Roman"
angewandt werden darf.
4 Die Petruspartei „nannte sichroüj Krjyä, weil Petrus unter den Juden
aposteln den Primat hatte, TW)? Xgurcov aber, weil sie die unmittelbare Ver
bindung mit Christus als Hauptmerkmal des echten apostolischen Ansehen»
aufstellte, und eben daher den erst später und auf eine ganz eigentümliche
Weise als Apostel aufgetretenen Paulus nicht als ächten und ebenbürtigen
Apostel anerkennen wollte, ihn zum wenigsten den übrigen Aposteln weit
nachsetzen zu müssen glaubte" (S. 84).
l Strecker
2 Die Geschichte der Forschung
aus den paulinischen Briefen und aus dem pseudoklementini-

schen Roman: Paulus polemisiert gegen judaistische Irrlehrer
(ebd. 97 u. a. a. O.), andererseits bekämpfen die Pseudoklemen-
tinen den Erzhäretiker Simon Magus, hinter dessen Maske sich
Markion und Paulus selbst verbergen (ebd. 127ff.). So werden
in den Pseudoklementinen augenscheinlich Paulus' Verteidigung
seines Apostelamtes, seine Stellung zum Opferfleischessen, seine
Rechtfertigungslehre, seine Polemik gegen das Christusbild der
Judaisten und anderes (ebd. 116ff.) angegriffen.
Dürfen wir den Verfasser der Klementinen mit den judaisti-
schen Gegnern des Paulus in Verbindung bringen? Baur meint
in der Tat, eine solche Verbindung herstellen zu können: Der
Verfasser der pseudoklementinischen Homilien hat die Absicht,
dem Christentum einen möglichst „jüdischen Character zu
sichern", nämlich „den Mosaismus mit der neuen durch Jesus
geoffenbarten Religionsform auf eine auch für die Zukunft be
friedigende Weise zu vereinigen" (ebd. 129). Baur kann deshalb
die Pseudoklementinen in einen „nähern Zusammenhang" „mit
der Secte der Ebioniten" bringen (ebd. 116)1. Es handelt sich
dabei um jene Ebioniten, von denen Epiphanius zu berichten weiß,
daß sie in ihrem Ursprung auf den Herrenbruder Jakobus, den
Vorsteher der Gemeinde in Jerusalem, und auf Petrus zurück
zuführen sind (ebd. 114ff.). Petrus steht auch hinter denJudaisten
der korinthischen Gemeinde. So schließt sich der Ring, der die
Judaisten des Neuen Testaments mit den Pseudoklementinen
verbindet.
Baur hatte schon in der oben genannten Schrift das System
der Pseudoklementinen nicht nur als judaistisch, sondern darüber
hinausgehend als „judaisirenden Gnosticismus" bezeichnet, der
sich einem „antijüdischen mehr dem Heidenthum zugewandten"
Gnostizismus entgegenstelle (ebd. 188). Diese These führte er in
der Abhandlung „Die christliche Gnosis" weiter aus2: Der Gnosia
des Valentin, Bardesanes und anderer, die das Christentum mit
dem Judentum und Heidentum näher zusammenstellen, und der
1 Vgl. Baur: Die christliche Gnosis 403: Das pseudoklementinische System

'ist zu verstehen „als die weitere Entwiklung und Ausbildung der in der
Secte der Ebioniten gegebenen Lehren und Vorstellungen . . .".
2 Vgl. auch Baur: Das manichäische Religionssystem, Tübingen 1831,
342 ff. u. ö. ; Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschwerdung
Gottes in ihrer geschichtlichen Entwicklung I, Tübingen 1841, 149fi.
Die Tübinger Schule 3
das Christentum vom Judentum und Heidentum streng tren

nenden markionitischen Gnosis steht das gnostische System der
Pseudoklementinen vermittelnd gegenüber, das Christentum und
Judentum identifiziert und beide dem Heidentum entgegensetzt.
Deshalb ist nach Hegelscher Dialektik „das pseudoclemen-
tinische System . . . die lezte bedeutende Erscheinung auf dem
Gebiete der Gnosis, die in ihm die Reihe ihrer Entwiklungs-
formen nach der inneren Einheit ihres Begriffs vollendet hat"
(Gnosis 403).
Baurs Interpretation des judenchristlichen Elements der Pseu
doklementinen war mit diesen Ergebnissen noch nicht erschöpft.
In der Schrift „Ueber Zweck und Veranlassung des Römerbriefes"
sucht er vom Römerbrief ausgehend eine judenchristliche Gruppe
in der römischen Gemeinde zu erschließen, die wie die römischen
Ebioniten der Pseudoklementinen (Rom. 119) antipaulinisch aus
gerichtet war, aber wie diese doch die Tendenz hatte, die ju-
daistische Isolation zu verlassen und sich den „paulinischen Uni-
versalismus" anzueignen (ebd. 124). Deshalb schildere z. B. auch
der Verfasser der Klementinen den Apostel Petrus als Heiden
missionar, aus diesem Grunde trete auch die Beschneidung in
unseren Schriften hinter die Taufe zurück. Baur meint jedoch,
daß die römischen Ebioniten ihre Gesetzesfrömmigkeit keines
wegs aufgaben. Im Gegenteil suchte man „den paulinischen Uni
versalismus selbst zu judaisiren" und das Christentum mit dem
Mosaismus zu verbinden (ebd. 124). Von hier aus ist es kein weiter
Weg zum Katholizismus, dessen Grundlage — wie Baur in seiner
Abhandlung „Ueber den Ursprung des Episcopats in der christ
lichen Kirche"1 ausführt — die hierarchische Verfassung der
Ebioniten bildet, wie sie in den Pseudoklementinen ihren Nieder
schlag fand. Auf diese Weise werden unsere Schriften die Kron
zeugen für die Entstehung der katholischen Kirche aus Paulinis
mus und Petrinismus: „So sehr es im Sinne der Judenchristen
war, dass die christliche Kirche durch die Bekehrung der Heiden
sich mehr und mehr erweiterte, so sehr waren sie zugleich darauf
bedacht, der christlichen Kirche durch eine auf die Idee der
Theokratie und das Princip strenger durchgreifender Einheit ge
baute Verfassung ihren ursprünglichen acht judenchristlichen
1 Tübingen 1838, 121 ff.

l»
Charakter zu erhalten. Diess ist wenigstens die in den pseudo-

clementinischen Schriften klar ausgesprochene Tendenz"1.
Baurs Heranziehung der Klementinen, um seine großangelegte
Konzeption von der Entstehung der katholischen Kirche zu
stützen, hatte — wie schon Uhlhorn (S. 16) feststellte — den
Fehler, nicht durch quellenkritische Untersuchungen belegt zu
sein. Dieser Aufgabe unterzog sich Adolf Schliemann, der in
mühseliger Kleinarbeit die Voraussetzung Baurs zu beweisen
suchte, daß die Homilien des Pseudoklemens als die Grundschrift
unseres Romans zu betrachten seien. Zu der Stellung der Kle
mentinen zum Judenchristentum wußte Schliemann wenig Neues
beizutragen. Er unterscheidet mit Neander und Baur zwei Grup
pen der Ebioniten: Erstens den vulgären Ebionitismus, dessen
Christentum als ungebrochene Fortsetzung des Judentums zu
betrachten sei (Schliemann 481 ff.), dessen Anfänge man bis zu
den Gegnern des Paulus in Korinth und Galatien zurückverfolgen
könne (ebd. 497 f.); und zweitens die gnostischen Ebioniten,
von denen unter den Kirchenvätern nur Epiphanius Genaueres
mitteile (ebd. 498) und die auch hinter dem klementinischen
Schriftenkreis zu vermuten seien (ebd. 513). Die „hauptsäch
lichste Tendenz der Clementinen" sei, „dem gnostischen Ebioni
tismus in weitern Kreisen Eingang zu verschaffen, denselben
unvermerkt in die katholische Kirche einzuführen" (ebd. 531),
meint Schliemann und folgt damit den Ergebnissen Baurs.
Albert Schwegler baute auf den quellenkritischen Unter
suchungen Schliemanns weiter und übernahm zugleich die kir
chengeschichtliche Konstruktion Baurs. Weil er deshalb als der
abschließende Forscher der Tübinger Schule zu unserem Problem
anzusehen ist, sollen hier seine Thesen zusammenfassend wieder
gegeben werden:
1. Der Grundgedanke der pseudoklementinischen Homilien ist
die Identität der mosaischen und der christlichen Religion
(Schwegler 364ff.).
2. Die Homilien stellen eine in Richtung auf den Katholizis
mus entwickelte Stufe des Ebionitismus dar (ebd. 378ff.).
3. Die Pseudoklementinen bringen als Positivum zum Katholi
zismus die Idee der kirchlichen Einheit, den Episkopat (ebd.
392ff.).
1 F. C. Baur: Das Christentum und die christliche Kirche der drei ersten
Jahrhunderte, 2. Aufl., Tübingen 1860, 281.
Die Nachfahren der Tübinger 5
4. Die Homilien sind in der Mitte des zweiten Jahrhunderts in

Rom als ein Dokument des Ausgleichs des Ebionitismus
mit dem paulinischen Christentum entstanden. Sie stellen
deshalb ein katholisches Erzeugnis dar, das eine Apologie
des Katholizismus gegen Gnostizismus und Heidentum sein
will (S. 397 ff.). Die Klementinen sind „kirchlich und ebioni-
tisch, weil jener modifizierte Ebionitismus, aus dessen An
schauungsweise sie hervorgegangen sind, zu eben jener Zeit
noch kirchliche Denkweise war" (ebd. 406).
II. Die Nachfahren der Tübinger

Waren die Verdienste der Tübinger Schule um die pseudo-
klementinische Forschung auch nicht zu leugnen, so konnte doch
die „geniale" Art, das System der Pseudoklementinen mit Ebioni
tismus und Katholizismus zu identifizieren, für die Folgezeit
nicht mehr übernommen werden. Es war zunächst notwendig,
die quellenanalytischen Fragen exakter zu klären, als das bisher
der Fall gewesen war; denn man hatte seit Schliemann gelernt,
daß kein Urteil über das pseudoklementinische Judenchristen
tum abgegeben werden könne, ohne gleichzeitig die quellen
kritischen Fragen zu berühren. Daß jedoch in den Klementinen
ebionitische Quellen vorhanden seien, leugneten die „Nachfahren
der Tübinger" noch nicht. Das Problem war nur, welche Partien
der Klementinen dem Ebionitismus zuzuweisen seien.
Adolf Hilgenfeld widersprach in doppelter Hinsicht den Er
gebnissen der Tübinger Schule: Er kehrte das Verhältnis von
H zu R um, indem er im Gegensatz zu den Tübingern den Reko-
gnitionen die Priorität zuerkannte. Zugleich faßte er die Rekogni-
tionen nicht mehr als einheitliche Schrift, sondern als Kompila
tion von mehreren Schichten auf. Die „Kerygmen des Petrus"
sind nach R III 75 aus dem Abschnitt R I 27—72 zu rekon
struieren (Hilgenfeld 48 ff. 81 ff.); sie waren ursprünglich mit der
Epistula Petri und der Contestatio verbunden (ebd. 26 ff.) und
wurden einer antibasilidianischen Bearbeitung (vorwiegend R II
und III) unterzogen (ebd. 100 ff.). Schon vorher hatten sich die
Fortsetzungen, die IIeQiodoi UhQov (R IV - VII ; ebd. 150ff.) und
die 'AvayvwQiafiol KArjfievroi; (R VIII — X; ebd. 172ff.), ange
schlossen. Dieser Stoff der Rekognitionen soll dem antimarkioni-
tischen (ebd. 300) Homilisten vorgelegen haben (ebd. 188ff.).
Die Kerygmen des Petrus sind nach Hilgenfeld in Rom bald

nach der Zerstörung Jerusalems entstanden und überliefern den
Gegensatz von Paulinismus und Judenchristentum (ebd. 92 f.),
wie er sich in einer ebionitischen Gruppe spiegelte, die aus einer
den Essenern „verwandten Richtung" hervorgegangen war (ebd.
76). Die antibasilidianische Umarbeitung zeigt dagegen „das
judenchristliche Bewußtsein im Kampfe mit einem der eigen
tümlichsten und sinnigsten gnostischen Systeme", um „den Gott
der Väter gegen eine neue Götterwelt" zu verteidigen (ebd. 148 f.).
Auch die übrigen Bearbeitungen bzw. Fortsetzungen der Grund-
schrift weisen nach Hilgenfeld judenchristliche Tendenzen auf,
und selbst die jüngste Schicht (= H) vertritt das Judenchristen
tum: Sie stellt „den Ebionismus dar, wie er schon gedrängt
wird, die Aufgabe der Gnosis von seinem Standpuncte aus zu
lösen" (ebd. 300). Hilgenfelds Untersuchung steht also durchaus
noch im Banne der Tübinger Schule1.
Auch der nächste Bearbeiter des pseudoklementinischen Ro
mans, Gerhard Uhlhorn , hat sich von der Tübinger Forschungs
richtung in der Annahme eines einheitlichen judenchristlichen
Charakters unserer Schriften nicht freimachen können, obwohl
er zu den quellenkritischen Fragen vorwärtsweisende Ergebnisse
bietet. Uhlhorn hatte schon in den „Göttingischen gelehrten An
zeigen" 2 an Hilgenfelds Thesen Kritik geübt und suchte in seiner
Abhandlung der Priorität der Homilien wieder Anerkennung zu
verschaffen (Uhlhorn 23f. 76f. 108f. 148ff. u. ö.). Freilich waren
die Untersuchungen zu weit fortgeschritten, als daß Uhlhorn
unter Nichtachtung der Ergebnisse Hilgenfelds ohne weiteres auf
Baur und Schliemann hätte zurückgreifen können. Vielmehr
mußte er den von Hilgenfeld herausgearbeiteten Ursprünglich-
keitscharakter von R an einigen Stellen anerkennen. Er suchte
deshalb eine pseudoklementinische Grundschrift herauszustellen,
von der H abhängig sei, während R sowohl H wie auch G zur
Vorlage gehabt habe (ebd. 344 ff. 351. 381). Als Hauptinhalt der
Grundschrift sei die Disputation mit Simon Magus (H XVI bis
XIX) anzusehen (ebd. 363). Gegenüber Hilgenfeld und Ritschl,
1 Der Rezensent Hilgenfelds, K.B. Köstlin, folgt seinem Vorgänger in der An
nahme der Posteriorität von H zu R. Auch er hält die Klementinen für
ebionitisch, leugnet aber eine ebionitische Quellenschrift KII (Köstlin 591 ff.
612f.) und sucht im übrigen die Einheit der R-Komposition hervorzuheben.
'1850, 513fi.; vgl. Hilgenfeld: Kritische Untersuchungen, Vorwort S. IVff.
Die Nachfahren der Tübinger J
die R für den judaistischeren Teil der Klementinen hielten,

glaubte Uhlhorn nachweisen zu können, daß in H das judaistische
Element wesentlich stärker sei als in R. So sei zum Beispiel das
Christentum in H mit dem Judentum identifiziert, während der
Rekognitionist das Judentum nur für die Vorstufe des Christen
tums halte (ebd. 258ff.). Es handle sich um ein in Syrien vor
handenes gnostisches Judenchristentum, das eine durch stoische
und spezifisch christliche Elemente charakterisierte Fortbildung
des Elkesaitismus darstelle (ebd. 383 ff.). Diese Form des Juden
christentums liege sowohl der antignostischen gegen Simon,
Paulus und Markion gerichteten Grundschrift als auch den das
Heidentum bekämpfenden Homilien zugrunde (ebd. 363f. 398ff.).
Das pseudoklementinische Problem war nach dieser neuen Ar
beit undurchsichtiger geworden, als es jemals zuvor gewesen war.
Hilgenfeld1 und Uhlhorn standen sich in ihren Ansichten un
nachgiebig gegenüber, so daß Albrecht Ritschl, der bis dahin
Hilgenfelds Ergebnisse im wesentlichen übernommen hatte, in
der zweiten Auflage seines Werkes über „Die Entstehung der
altkatholischen Kirche" die literargeschichtliche Frage über
ging2. In der Auseinandersetzung mit dem historischen Problem
meinte Ritschl, die Ebioniten des Epiphanius und Pseudo-
klemens als „christianisirte Essener" bestimmen zu können
(ebd. 220), indem er sich auf die bei Epiphanius erwähnten Ana-
bathmen des Jakobus bezog (ebd. 204ff.), deren Verarbeitung
im ersten Buch der Rekognitionen auch Uhlhorn (S. 366ff.) ver
mutet hatte.
Im Jahre 1869 nahm Johannes Lehmann das Quellenproblem
der Pseudoklementinen von neuem auf. Er rekonstruierte wie
Hilgenfeld die ebionitischen Kerygmen des Petrus aus den ersten
drei Büchern der Rekognitionen. Von diesen ließ er die vor dem
Jahre 160 entstandenen antimarkionitischen (Lehmann 325),
ebionitischen (ebd. 470) Homilien abhängig sein, während die
von Rufin übersetzten Rekognitionen wieder eine Überarbeitung
der Homilien darstellen. Lehmanns Arbeit erschöpfte sich in der
quellenanalytischen Behandlung.
Über die bisherigen Forschungsergebnisse suchte Richard Adel
bert Lipsius hinauszukommen. Er greift die von Uhlhorn ab
1 Vgl. die Auseinandersetzung Hilgenfelds mit Uhlhorn in Theol. Jahrb.,
Tübingen 1854.
s Bonn 1857, 264 Anm. 1.
gelehnte Vermutung Hilgenfelds (Hilgenfeld 321) wieder auf, daß

zwischen der pseudoklementinischen Erzählung über Simon Ma-
gus und den Akten des Petrus und Paulus eine Beziehung be
stehe. Lipsius konstruiert aus den petropaulinischen Akten, deren
Kernstück nach ihm die römischen Kämpfe des Petrus mit dem
Magier Simon bilden, und aus der pseudoklementinischen Ge-
schichtserzählung über die syrischen Auseinandersetzungen des
Petrus mit Simon Magus eine beiden zugrunde liegende Schrift,
die 77ed|et£ Hhôv (Lipsius 16ff. 45f. 82ff .)- Diese Urschrift der
Klementinen schilderte die Kämpfe zwischen Petrus und Simon,
die sich von Palästina bis Rom hinziehen, wie es auch die Apo
stolischen Konstitutionen in kürzerer Form tun (ebd. 21 f.). Sie
trägt nach Lipsius einen eindeutig ebionitischen Charakter, denn
sie verhüllt kaum, daß die Gestalt des Erzhäretikers Simon Ma
gus auf den Heidenapostel Paulus zielt (ebd. 80 ff.). Darauf schei
nen noch die zahlreichen Antipaulinismen zu deuten, die Lipsius
in den Pseudoklementinen und den petropaulinischen Akten
findet (ebd. 23ff.). Die vor 140 geschaffenen „Petrusakten" bilden
nach Lipsius die Grundlage für die gleichfalls antipaulinischen
KII, die — verbunden mit der Epistula Petri und der Contestatio
(ebd. 14ff.) — mit Hilgenfeld aus den drei ersten Büchern der
Rekognitionen erschlossen werden. Eine spätere Überarbeitung,
der Anagnorismenroman des Klemens, zerstörte den ebioniti
schen Grundcharakter der vorliegenden Schrift. Obwohl jedoch
Petrus als Heidenapostel eingeführt und Simon zum Repräsen
tanten des ungläubigen Heidentums wird und der Familien
roman des Klemens einen großen Raum einnimmt (ebd. 15),
ließen sich die antipaulinischen Tendenzen der Urschrift nicht
verwischen. Das geschah nicht einmal, als die vorliegenden Re
zensionen H und R unabhängig voneinander die Anagnorismen
abschließend bearbeiteten. Lipsius sollte später erkennen, daß
seine Hypothesen im einzelnen nicht so fest begründet waren, wie
er zunächst geglaubt hatte. In den „Apokryphen Apostelge
schichten" (II. Bd., Teil 1) brachte er bei der Besprechung des
pseudoklementinischen Romans manche Modifikationen seiner
früheren Behauptungen. Er gab zu, daß die römischen Kämpfe
zwischen Petrus und Simons erst spät bezeugt sind, daß dort der
Magier gnostische Züge trage und daß die Apostolischen Konsti
tutionen eine Verknüpfung des römischen mit dem syrischen
Aufenthalt des Petrus noch nicht in ihrer Vorlage gefunden hat
Die Absage an die Tübinger 9
ten (ebd. 48 f.). Doch hielt Lipsius im wesentlichen an seiner

Grundkonzeption fest1.
III. Die Absage an die Tübinger

Wenn über die pseudoklementinische Forschung der Mitte des
neunzehnten Jahrhunderts ein Urteil gefällt werden soll, dann
ist J. Langen recht zu geben, der in der Vorrede zu seiner Abhand
lung feststellt, daß trotz wichtiger Forschungsarbeit die Unter
suchung der Klementinen zu einseitig verfahren sei. Gewiß, man
war sich darüber einig, „daß eine nicht mehr existierende Grund
schrift die Quelle unserer Klementinen bildet" (Langen S. III).
Aber war man bei der inhaltlichen Erfassung der Pseudoklemen-
tinen über einige kurze Urteile hinausgekommen, die „die Kle
mentinen samt der nicht mehr vorhandenen Grundschrift kurzer
Hand für judenchristlich, ebionitisch oder essenisch" erklärten
(ebd. S. IV) ?
Schon Fenton John Antony Hort hatte sich freilich in den
1884 gehaltenen Vorlesungen von den letzten Forschungsergeb
nissen abgewandt und das Vorhandensein einer Vorlage der
Grundschrift, der Kerygmen des Petrus, abgestritten (Hort 91 ff.).
Die Polemik gegen Paulus beschränke sich auf geringe Sticheleien
und sei immer mit Simons Gestalt verbunden (ebd. 124 ff.). Es
bestehe daher auch keine große Wahrscheinlichkeit für die von
1 An dieser Stelle ist H. U. Meyboom zu erwähnen, der im ersten Teil seiner

Arbeit eine Übersetzung der Klementinen und im zweiten eine „weten-
schappelijke Behandeling" bietet. Er schließt sich an Uhlhorns Untersuchung
an : H ist im allgemeinen ursprünglicher als B (Meyboom II 47—54) , doch ist als
Vorlage des Rekognitionisten nicht an unsere Homilien, ,,maar een aan onze
tegenwoordige Homilieen zeer nabij körnend exemplaar" zu denken (ebd. 69).
Näheres wird über die Grundschrift nicht ausgeführt. Das „Inhaltsverzeich
nis" B III 75 gilt wie die Ä77-Quelle mit Schliemann als Fiktion (ebd. 71—73).
Ep.P., Cont. und Ep. Cl. stammen von nur einem Verfasser (ebd. 93; vgl.
Schliemann 68fi. 80ff.). Die dreifache Bolle Simons als Magier, Paulus und
Markion wird herausgestellt (ebd. 183ff.). In der religionsgeschichtlichen Frage
stellung begnügt sich Meyboom damit, die verschiedenen Möglichkeiten der
Interpretation zu nennen (ebd. 193—209); auch in der Frage der zeitlichen
Ansetzung und des Entstehungslandes der Klementinen gelangte er nicht zu
einem eigenen Urteil (vgl. ebd. 74. 76f. 98), sondern endet mit der Aufzählung
der bisherigen Forschungsergebnisse; als solche bietet seine Arbeit reiches
Material (vgl. E. v. Dobschütz, ThLZ 1904, 583ff.).
R
Lipsius postulierte antipaulinische Urschrift der Pseudoklemen-

tinen (ebd. 127 ff.). Hort meinte aber, mit Uhlhorn den Autor der
FfeQiodoi USTQOV (= G) als Elkesaiten bestimmen zu können
(ebd. 83ff. 130ff.).
Sehr viel weiter ging Wilhelm Frommberger, der in seiner
Lizentiatendissertation jeden ebionitischen Einfluß auf die Pseu-
doklementinen ablehnte und — ähnlich wie später Eduard
Schwartz — zum Verständnis der klementinischen Schriften auf
die antike Literatur hinwies1. Die Übernahme jüdischer Formen,
die aber mit einem heterogenen Inhalt gefüllt worden seien, sei
aus der Tatsache zu erklären, daß die Klementinen in einer Zeit
der Religionsmischung entstanden (Frommberger 22ff.): Quam-
vis enim revera verisimile sit, Pseudo-Clementem non orthodoxam,
sed tinctam Judaicis doctrinis recepisse religionem Christianam,
tarnen diligentius nobis spectantibus dubium non est, quin formas
ut ita dicam quasdam Judaicas mutuatits sit, quibus suae ipsiiis
philosophiae ethnicae materiam infunderet (ebd. 38). Mit diesen
Feststellungen hatte Frommberger als erster Forscher die com-
munis opinio angegriffen, die Entstehung der Klementinen sei
in einem judenchristlichen Milieu vor sich gegangen. Doch sollten
seine Thesen auf den Gang der Forschung keinen Einfluß ge
winnen.
Auch Joseph Langen suchte zu einem neuen Verständnis des
klementinischen Schriftenkreises vorzudringen. Seine Deutung
des Romans stützt sich auf die Hervorhebung der hierarchischen
Tendenzen der Klementinen. Er konstruierte eine Grundschrift
(Langen 18 ff. 163 ff.), die — nach der Zerstörung Jerusalems im
Jahre 135 entstanden — dem römischen Primatsanspruch an Stelle
Jerusalems Geltung verschaffen will. Der Roman des vornehmen
Römers Klemens bildet — zusammen mit der Grundschrift der
später vom Homilisten bearbeiteten Epistula Clementis — die
Grundlage dieser Schicht, die Propaganda unter den Juden
christen treiben sollte. Doch die Judenchristen erhoben ihrerseits
nach dem Fall Jerusalems die „jetzt bedeutendste Stadt Palä
1 neque libros illos suppositicios originem trahere a tali quodam Ebionaeorum

genere, quod num fuerit omnino ne constat quidem, sed esse referendos ad illud
scribendae historiae genus, quod exeunte quam vocant classicae antiquitatis aetate
permultis complacebat rerum scriptoribus et nimio quodam studio exercebatur :
fabulaa dico quae nominantur Romanenses (Frommberger 13).
stinas" (ebd. 165), Caesarea, zur Metropole und suchten in einer

Umarbeitung der römischen Grundschrift dem Stuhl Petri in
Caesarea auch unter den Heidenchristen Anerkennung zu ver
schaffen. Diese neue Bearbeitung stellen die Homilien dar, die
— zwar judaistisch gesinnt — doch die „Heidenchristen als voll
berechtigte Glieder der Kirche anerkennen" wollen (ebd. 165.
89 ff.). Als letztes Dokument dieses Streites um den Primat ent
stehen nach Langen die Rekognitionen, eine „selbständige, aber
unter Benutzung der Homilien entstandene Bearbeitung der
Grundschrift "(ebd. 135). Der Rekognitionist sucht den Leser für
den Primatanspruch Antiochiens, der „Metropole des Heiden
christentums", zu gewinnen; denn „kam nach dem Untergang
Jerusalems das Heidenchristentum, wenn auch in geschwächter,
die Judenchristen versöhnender Form zur Geltung, so hatte,
geschichtlich betrachtet, keine andere Kirche ein so gegründetes
Recht auf dessen Repräsentation als die nachweislich aposto
lische Kirche Antiochiens, zumal, wenn sie Paulus zurücktreten
ließ, und neben Barnabas sich hauptsächlich an Petrus hielt"
(ebd. 166). Diese letzte gründliche Bearbeitung der Klementinen
ist nicht gegen Paulus, vielmehr gegen den Judaismus gerichtet
und übernimmt aus den Homilien die Polemik gegen Polytheis
mus und Gnostizismus (ebd. 1 35 f.) Man wird Langen nicht das
Verdienst bestreiten können, daß sein Ergebnis „den katho
lischen Elementen der Pseudoclementinen besser gerecht wird, als
die früheren Versuche "(Harnack ThLZ 1891, 147), auch daß er
zu manchen Widersprüchen eine annehmbare Erklärung findet.
Aber demgegenüber stehen oft recht gewaltsame Eingriffe in die
Komposition des Romans. Zahlreiche Interpolationshypothesen,
die bevorzugte Benutzung der zweitrangigen Epitome I u. a. m.
lassen erkennen, daß hier eine Anschauung an den Stoff heran
getragen wird, die dessen Eigenart nicht berücksichtigt. Daß die
spätere Forschung stillschweigend über Langen hinweggehen
konnte, ist Beweis genug für die geringe Tragfähigkeit seiner
Hypothesen.
Dagegen hat Charles Bigg, dessen kurze Untersuchung der
Klementinen im gleichen Jahr erschien, der pseudoklementini-
schen Forschung stärkeren Antrieb gegeben, da er zum ersten
Male den synkretistischen Hintergrund der Klementinen mit
Nachdruck betonte. Bigg weist auf die zahlreichen Parallelen hin,
die sich im Platonismus, in der Stoa, bei Philo, im Rabbinismus,
in der Gnosis u. a. zu den Homilien finden. Aus der Verbindung

katholischer Elemente in den Klementinen mit ebionitischen
Anschauungen meint Bigg folgern zu können, daß der Verfasser
der Homilien ein zum Ebionitismus konvertierter Katholik ge
wesen sei (Bigg 175. 178. 188). Aus den Angaben der Kirchenväter
und aus Widersprüchen zwischen H und R schließt Bigg auf eine
Grundschrift, die — um 200 entstanden — die dreitägige Caesarea-
disputation zwischen Petrus und Simon Magus (ebd. 187), die
Klemens-Apion- und eine Klemens-Anubiondiskussion enthalten
habe. Diese Grundschrift trage einen katholischen Charakter, sei
jedenfalls orthodoxer als der „unorthodox editor" (= H; ebd.
184), der — wie seine arianische Terminologie beweise (ebd. 191)
— im Anfang des vierten Jahrhunderts gelebt und seine Vorlage
in Syrien umgearbeitet haben müsse (ebd. 192). Der Rekogni-
tionist sei von H abhängig, beziehe sich aber gleichzeitig (nach
Uhlhorn) selbständig auf G zurück (ebd. 185 Anm. 1).
Trotz mancher Schwächen dieser Untersuchung ist zu konsta
tieren, daß Bigg vor allem in zwei Ergebnissen über seine Vor
gänger hinausgekommen ist : Er war der erste Forscher, der die
Homilien in die — bis dahin unerhört späte — Zeit des vierten Jahr
hunderts hinabrückte. In dieser Datierungsfrage übte er auf die
folgenden Untersuchungen einen großen Einfluß aus. Als zweites
wichtiges Ergebnis haben wir festzuhalten, daß Bigg erst einer
späteren Redaktion der Klementinen, den Homilien, ebioniti
schen Charakter zuspricht. Diese Ansicht war in der vergangenen
Forschung noch nicht aufgetaucht (Langens gleichzeitige Kon
zeption darf unberücksichtigt bleiben). Bigg traf sich mit Hort,
Frommberger und Langen — trotz vieler Unterschiede — in der
negativen Haltung gegenüber den Tübingern, indem diese For
scher es ablehnten, auf den Bahnen der Tübinger Schule nach
ebionitischen Urschriften des pseudoklementinischen Romans zu
suchen.
In diesem Zusammenhang ist noch ein letzter Gelehrter zu
nennen, der sich in vielen Ergebnissen Bigg anschloß : Der Eng
länder Arthur C. Headlam will mit Bigg die um die Wende des
zweiten zum dritten Jahrhundert entstandene Grundschrift der
Klementinen aus dem Synkretismus jener Zeit verstehen. Er geht
jedoch darin über Bigg hinaus, daß er jeden Antipaulinismus der
Pseudoklementinen leugnet, so daß weder von einer ebionitischen
Grundschrift noch von einer ebionitischen Redaktion die Rede
sein kann (Headlam 53 f.) Andererseits erscheint es seltsam, daß

der klementinische Verfasser offenbar die paulinischen Briefe
gekannt hat, jedoch ein paulinischer Einfluß auf die Lehren
unserer Schriften nicht nachzuweisen ist. Das gibt Headlam die
Möglichkeit, den theologischen Standort des Verfassers zu fixie
ren: Pseudoklemens steht auf der Grenzscheide von Judentum
und christlicher Religion (ebd. 55. 57). Darauf deutet auch die
Ethik. Zwar lehnt Klemens das jüdische Gesetz ab, aber „he has
been brought up in a curious moral atmosphere in which a Chri
stian morality has been combined by tradition with some strange
and curious customs" (ebd. 55). Viele dieser seltsamen Gebräuche,
sagt Headlam, sind ohne Zweifel identisch mit elkesaitischen
Formen (ebd. 56), und es muß angenommen werden, daß die
elkesaitischen Elemente einen Teil des pseudoklementinischen
Originals bilden (ebd. 57). Doch dürfen diese unorthodoxen Ein
flüsse nicht isoliert werden. Als katholische Elemente glaubt
Headlam die Bejahung der Jungfrauengeburt, des trinitarischen
Taufformulars und des Kompromisses von Act 15, das Fehlen der
Polemik gegen Paulus und die Kirchenordnung anführen zu
können (ebd. 57). Deshalb gehöre der Verfasser wohl einer jener
judenchristlichen Gemeinden an, von denen Justin zu berichten
weiß, daß eine Verbindung zwischen ihnen und der Kirche mög
lich sei (ebd. 57). Obwohl die verschiedenen Bücher der Grund
schrift kaum zusammenhängen (ebd. 49), liegt ihnen doch eine
Lehreinheit zugrunde, die nicht so sehr eine Sekte als vielmehr
einen einzelnen repräsentiert, der vielleicht auf irgendwelche Tra
ditionen zurückgegriffen haben mag; aber im Grunde ist der
Roman das Werk eines einzelnen Schriftstellers, „the product of
a curious, versatile, unequally developed mind" (ebd. 58). So ist
unsere Schrift weder wertvoll für die Bewahrung alter Traditi
onen, noch hat sie viel für die folgende Entwicklung beigetragen.
Aber in der Anhäufung astrologischer, magischer, platonischer,
stoischer und anderer Züge gibt sie „an admirable reflex of much
of the thought of the time" (ebd. 58). Headlams Untersuchung
ist als ein vorsichtiges Abtasten der Deutungsmöglichkeiten des
Romans zu bezeichnen; wenn er auch neue wertvolle Perspek
tiven dargeboten hat, so bleibt seine Arbeit im übrigen doch un
befriedigend, da sie eine sorgfältige Analyse der Quellen ver
missen läßt.
IV. Die Vermittlung

Eine neue Periode der klementinischen Forschung beginnt mit
Hans Waitz, der den katholischen Charakter der Klementinen
betonte, aber andererseits eine ebionitische Quellenschrift bei
behielt und für die Entstehungszeit des Romans einen Zeitraum
von mehreren Jahrhunderten setztet In diesen Punkten wurde
Waitz' Arbeit maßgebend für die spätere Beurteilung des pseudo-
klementinischen Problems, wie sie auch, seit längerer Zeit wieder
eine umfassende Analyse der Quellen anstrebend, die Forschung
zu neuen literarkritischen Untersuchungen anregte.
Waitz beginnt mit der Rekonstruktion der Grundschrift, der
er die Epistula Clementis zuweist (Waitz 7) und auf die die Homi-
lien und Rekognitionen unabhängig voneinander zurückgehen
(ebd. 29). Die Zitate der Kirchenväter beziehen sich auf diese
Grundschrift (ebd. 39 ff.), die um 230 zur Zeit des Kaliist in Rom
entstanden sein soll (ebd. 60ff.). Die judaistischen Elemente, die
sich in ihr finden, entstammen ihren Quellenschriften, dagegen
ist der Verfasser der Grundschrift selbst antijudaistisch ausge
richtet; er lehrt nicht die Beschneidung und Beobachtung des
Sabbats, sondern betont die Heilsnotwendigkeit der Taufe (ebd.
53). „Auch das Abendmahl wird nach katholischer und nicht
judaistischer Sitte gefeiert, da von Petrus erzählt wird, daß er
die Eucharistie oder das Brot zu der Eucharistie gebrochen habe"
(ebd. 54). „Von einer antipaulinischen Polemik findet sich keine
Spur, dagegen öfters solche von der Benutzung paulinischer
Briefe" (ebd. 54). „Die apologetischen Reden des Petrus ver
raten ebenfalls nicht das geringste judenchristliche, bzw. ju-
daistische Interesse; ist doch ihr Zweck nur der, die Hörer vom
Heidentum zum Monotheismus, aber nicht zum Mosaismus zu
bekehren. Die rituellen Gebräuche, die gefordert werden, wie die
täglichen Waschungen, mögen jüdischen Ursprungs sein und
gehen auf derartige Quellen der Klementinen zurück, werden
aber nicht als jüdische empfunden. Sie werden nur deshalb er
wähnt, weil sie dazu beitragen, der Erzählung ein gewisses ar
chaistisches Gepräge zu verleihen" (ebd. 55).
Hauptsächlich auf zwei Quellen führt Waitz die pseudoklemen-
tinische Grundschrift zurück: Die judaistischen Kerygmen des
Petrus und die ZTgdfet? IJerQov. Die 7777- Quelle ist hier von ge
ringerem Interesse. Sie enthält nach Waitz die Petrus- Simon
Die Vermittlung 15
Geschichte und stellt — Waitz variiert die Ausführungen Lipsius'

— eine alte Quellenschrift der Petrusakten dar (ebd. 189ff. 200).
Ihren Verfasser bestimmt Waitz als antiochenischen Kleriker
(ebd. 245), der diese apokryphe Apostelgeschichte um 215 ge
schrieben habe (ebd. 248) und ihr ein katholisch-antignostisches
Gepräge gab (ebd. 201). Deshalb ist auch das Bild des Simon in
den 7777 durchaus nicht das des Paulus, sondern das eines wunder
wirkenden Magiers und Pseudomessias (ebd. 203 ff. ; ZNW 1904,
121 ff.). Dagegen identifiziert Waitz in der zweiten Quelle der
Klementinen, den KU, Simon Magus mit dem Apostel Paulus
und sucht den antipaulinisch-judaistischen Charakter dieser
Schrift nachzuweisen: Die Einleitungsschriften, die Epistula
Petri und die Contestatio, sind judaistisch geprägt, sie haben
nichts mit der rechtgläubigen Epistula Clementis gemeinsam und
können deshalb nicht zu der klementischen Grundschrift ge
hören (ebd. 78ff.). Andererseits können sie auch nicht von dem
Homilisten verfaßt sein; denn trotz vieler Ähnlichkeiten weisen
sie doch zahlreiche Abweichungen von dieser Überarbeitung der
Grundschrift auf. Es bleibt nur der Schluß, daß die von der
Epistula Petri und der Contestatio eingeleiteten Kerygmen des
Petrus eine eigene Quelle darstellen ; denn die Fiktionshypothese,
der Verfasser der Epistula Petri habe die Existenz einer petrini-
schen Geheimschrift nur vorgegeben, um das Ansehen seines
Buches zu erhöhen (Schliemann, Uhlhorn), weist Waitz zurück
(ebd. 83f.). Diese Quellenschrift ist mit jenen zehn Büchern zu
identifizieren, deren Inhalt in R III 75 angegeben wird (ebd.
85 ff. ; vgl. Hilgenfeld). Das Inhaltsverzeichnis setzt jedoch schon
markionitische Interpolationen der KII- Schrift voraus (ebd.
102 u. ö.). Auch das sog. „siebte Buch" (in R I 54—69) wurde
erst später eingeschoben (ebd. 109 f. 168). Die echten Kerygmen
besitzen eine antipaulinische Tendenz. Sie sind „ein Produkt des
synkretistischen Judenchristentums, wie es hauptsächlich — in
allerdings verschiedenartigen Schattierungen — durch die phrygi-
schen Irrlehrer des Kolosserbriefs, Kerinth, die Elkesaiten des
Hippolyt und Epiphanius, die Nazaräer, Ossäer, Ebionäer und
Sampsäer des Epiphanius (haer. 18. 19. 30. 53) vertreten ist"
(ebd. 125). Die Lehre vom wahren Propheten, von seinem Ge
staltwandel und seiner Offenbarung, die Identität von Mosais-
mus und Christentum, die Syzygienspekulation und Falsche-
perikopentheorie (= Eliminierung anstößiger Schriftstellen),
schließlich der Antipaulinismus, das sind die Grundzüge des

Systems dieser pseudoklementinischen Quellenschrift (ebd. 1 25 ff.) .
Die judenchristlichen KIT sind von gnostischer Religionsphilo
sophie beeinflußt. Ihre Ausführungen über die weibliche Pro-
phetie richten sich nach Waitz gegen den Elkesaitismus und
wollen die Offenbarung des wahren Propheten an die Stelle des
Geheimbuches des Elkesai setzen (ebd. 158f.). Diese Abzweckung
des Buches läßt auf eine Abfassung in der ersten Hälfte des
zweiten Jahrhunderts schließen. Da Waitz in H III 15 die zweite
Zerstörung Jerusalems vorausgesetzt sein läßt, meint er die Ent
stehungszeit noch genauer festlegen zu können: Bald nach 135
sollen die KU verfaßt sein.
Neben den beiden Hauptquellen nennt Waitz noch andere
Quellenschriften der Klementinen: Der Dialog des Klemens mit
Apion (H IV 7 — VI 25) bildet eine Sonderquelle, ohne daß man
für sie einen größeren Zusammenhang aufweisen könnte (ebd.
251 ff.). Der Wiedererkennungsfabel liegt eine unbekannte grie
chische Novelle zugrunde, wie Bousset (ZNW 1904, 18ff.) wahr
scheinlich gemacht habe (ebd. 250f.). Schließlich ist noch in
R IX 17. 19-29 eine Schrift eingearbeitet, die (gegen Nau: Une
biographie inedite de Bardesane Pastrologue, Paris 1897, und
Le livre des lois des pays, Paris 1899) nicht über den Auszug in
Eusebs Präparatio evangelica, sondern unmittelbar auf den Dia
log des Bardesanes ÜEQI EôgêV??? zurückgehe (ebd. 256 ff.).
Durch eine Untersuchung der alttestamentlichen und neu-
testamentlichen Zitate sucht Waitz in einem dritten Abschnitt
seiner Arbeit die gewonnenen Ergebnisse zu festigen und für die
Ä77-Quelle die Benutzung einer eigentümlichen Evangelientradi
tion nachzuweisen.
In einem abschließenden Kapitel wird auch der Standort des
Homilisten festgelegt, der — ein aramäischer Christ — in Syrien
in nach-nizäischer Zeit geschrieben habe. Die arianische Termino
logie in H ist auf ihn zurückzuführen (ebd. 368ff.). Die zweite
Bearbeitung der klementinischen Grundschrift, die griechischen
Rekognitionen, stammt von einem Eunomianer (vgl. R III
2-11), der am Ende des vierten Jahrhunderts in Antiochien ge
lebt habe (ebd. 37 1 f.).
Wilhelm Bousset widmete der Waitzschen Untersuchung
eine eingehende Besprechung und modifizierte die Ergebnisse
Die Vermittlung 17
von Waitz zum Teil in erheblichem Maße. Auch er bejaht eine

judenchristliche Quelle, die im Orient um die Mitte des zweiten
Jahrhunderts entstanden sein soll. Doch sind ihr — abweichend
von Waitz — nur die Bücher l a.b. (= 9). 2b. 4. 6a. b. c und viel
leicht noch 10 a der in R III 75 aufgeführten Titel zuzuweisen
(Bousset 442). Die Siebenzahl mag ursprünglich gewesen und zu
der vom R-Redaktor bevorzugten Zehnzahl erweitert worden
sein. Gegen eine schriftlich fixierte 7777- Quelle äußert Bousset
Skepsis. Dagegen meint er, in der ersten Tripolisrede (R IV ^
H VIII—IX) eine „apologetische Heiden- und Bekehrungs
predigt (des Petrus?)" vorzufinden (ebd. 447), die einem ähn
lichen judenchristlichen Milieu wie die Kerygmen entstamme,
aber im Unterschied zu diesen keinen Geheim- sondern Missions
charakter trage (ebd. 444). Daneben ist es Boussets Verdienst,
auf Anlehnungen an eine hellenistische Anagnorismennovelle (vgl.
ZNW 1904, 18ff., NGG 1916) aufmerksam gemacht zu haben.
Eine vom Rekognitionisten benutzte Sonderquelle scheine außer
dem in R I27—72 verarbeitet worden zu sein (ebd. 426 f. 437 f.
447).
Adolf Harnack bietet (Chronologie II 518—540) nicht vielmehr

als eine ausführliche Besprechung der Waitzschen Arbeit. Er folgt
hier seiner — schon in der Rezension der Untersuchung Langens
(ThLZ 1891, 145 ff.) ausgesprochenen — Ansicht, daß die Pseudo-
klementinen, bzw. ihre Quellenschriften, für die Aufhellung der
Entstehung des Katholizismus keine Bedeutung haben. In der An
nahme einer judenchristlich-gnostischen Ä77-Quelle schließt sich
Harnack an Waitz an. Allerdings kann nach Harnack von einem
ursprünglichen Judenchristentum in dieser Schrift keine Rede
mehr sein ; wegen des antimarkionitischen Charakters ist sie viel
mehr erst um 200 anzusetzen. Andererseits gibt Harnack zu,
„daß hinter dem judenchristlich-gnostischen System, welches
diese Kerygmen enthalten, eine lange Geschichte eben dieses
Judenchristentums liegt" (ebd. 538). Wenn man von älteren
Stoffen der KH sprechen will, deren Entstehung vor dem Ende
des zweiten Jahrhunderts liegt, dann sind diese „jedenfalls nur
zum kleinsten Teil in den geschichtlichen' Partien zu suchen —
sie sind Erfindungen des ausgehenden zweiten Jahrhunderts wie
die geschichtlichen' Stoffe der Acta Pauli —, auch nicht in den
dogmatischchristlichen, sondern in den jüdischen, den spekula
2 Strecker
tiven und mythologischen, kurz in den gnostischen (dazu in

den evangelischen Zitaten)" (ebd. 540) 1.
Der gleichen Forschungsrichtung wie Waitz, Bousset und Har-
nack ist auch Carl Schmidt zuzurechnen, dessen „Studien zu
den Pseudo-Clementinen" im Jahre 1929 erschienen. Schmidt
folgt in der Bestimmung der Ä77-Quelle im wesentlichen seinen
Vorgängern. Doch möchte er sämtliche in R III 75 aufgeführten
Titel als ursprüngliche Überschriften der zehn Bücher der Ke-
rygmen ansehen. Auch das siebente Buch sei trotz mancher Un
terschiede zu den übrigen Büchern durch den G-Verfasser in den
KU vorgefunden worden (Schmidt 23). Gegen Waitz behauptet
Schmidt, daß diese Bücher von Markionitismus völlig frei seien
(ebd. 296; vgl. dazu Waitz ZNW 1929, 244ff.). Im übrigen er
kennt auch Schmidt den judenchristlichen Charakter der „Ke-
rygmen des Petrus" an : „Diese Vorträge atmen ganz den Geist
des Judenchristentums; Petrus ist ein echter Judaist, der seine
Weisheit nur den Stammesgenossen überwiesen wissen will und
auch diesen nur unter den größten Kautelen" (ebd. 20). Doch
waren die „Predigten" ursprünglich nicht so sehr gegen Paulus
als vielmehr gegen dessen Anhänger gerichtet (ebd. 21), nämlich
gegen „Heidenchristen", die die Gültigkeit des Gesetzes Moses5
ableugnen und „die dem Petrus auf seiner Missionsreise direkt ent
gegengetreten sind, ja es gewagt haben, ihn selbst für ihre An
sicht zu reklamieren, und so ihre Katechumenen bewußt zu täu
schen" (ebd. 21). Der G-Verfasser habe die Vorträge des Petrus
in die Disputationsform umgegossen und die antipaulinischen
1 1914 erschien W. Heintzes Darstellung, die ein jüdisches philosophisch-

mythologisches Disputationsbuch als Quelle für 6 nachzuweisen sucht,
dessen Ursprünge auf ein doxographisches Schulbuch, den pseudaristotelischen
Peplos und vor allem auf Poseidonios zurückzuführen seien. Eine Unter
suchung des judenchristlichen Fragenkreises der Pseudoklementinen lag nicht
mehr in der Aufgabenstellung Heintzes. Er folgt darin Waitz, indem er eine
KJJ- und TZ/7-Quelle annimmt, die er mit Harnack auf um 200 ansetzt.
Ebenfalls berührt sich nicht mit unserer Fragestellung die Arbeit Karl
Kerenyis (Die Griechisch-Orientalische Romanliteratur in religionsgeschicht
licher Beleuchtung, Tübingen 1927), der die Beziehungen der Pseudoklemen
tinen zur antiken Romanliteratur untersucht (S. 67—94).
Seine Hypothese einer zweiten (älteren) Grundschrift (ebd. 76 A um. 48)
war zu wenig fundiert, berücksichtigte vor allem nicht die pseudoklemen-
tinischen Disputationsabschnitte, als daß sie in der folgenden Forschung An
klang finden konnte (vgl. Rehm 111 Anm. 114).
Die Vermittlung 19
Züge so weit als möglich gestrichen (ebd. 24f.). Allerdings habe

sich der Verfasser der Grundschrift von judenchristlichen Ein
flüssen nicht völlig frei gehalten (ebd. 273 f. Anm. 5) ; er stand wohl
den jüdischen Reinigungsvorschriften, Speisegesetzen u. a., die
er in KU vorfand, gar nicht so unsympathisch gegenüber. „Er
war seiner Abstammung nach ein Sprößling des auserwählten
Volkes, der, sei es direkt vom Judentum, sei es auf dem Wege
des Judenchristentums sich der heidenchristlichen Kirche an
geschlossen hatte, der bei aller Hochschätzung des Heidentums
doch die Prärogative seinem angestammten Volk in keiner Weise
absprechen wollte, darum sich nach wie vor innerlich zu diesem
hingezogen fühlt" (ebd. 286). Deshalb hält es der G-Autor auch
nicht für bedenklich, „zwei Quellenschriften jüdischen und juden
christlichen Ursprungs für seinen auf katholische Christen ein
gestellten Apostelroman zu verarbeiten. Verband ihn innerlich mit
dem Judentum der monotheistische Gottesbegriff, die Werk
gerechtigkeit und der Vergeltungsgedanke, so mit dem Juden
christentum der Gegensatz gegen den Opfer- und Tempeldienst
mit allem Drum und Dran, die Ablehnung des nachmosaischen
Prophetismus und Theokratismus" (ebd. 287). Schmidt folgert,
der Verfasser der Grundschrift entstamme jenen katholischen,
durch Juden- und Judenchristentum beeinflußten Kreisen, mit
denen sich der Verfasser der Didaskalia auseinandersetzt (ebd.
288 ff.). Seine Schrift mag in Transjordanien zur gleichen Zeit mit
der Didaskalia (um 220-230) entstanden sein (ebd. 302), wo wir
eine derartige Umwelt voraussetzen können (ebd. 293).
Die Hauptstoßrichtung der Untersuchung Schmidts wandte
sich gegen Waitz' Annahme einer 77/7-Quelle. Hatte Waitz aus
den Klementinen eine ÜII- Schrift nachzuweisen versucht, die
als Quellenschrift den apokryphen Petrusakten zugrunde gelegen
habe1, so behauptet Schmidt dagegen eine Abhängigkeit der
Klementinen von den Actus Vercellenses (ebd. 64 f.) und nannte
die von Waitz konstruierte 77/7-Quelle ein „Phantasieprodukt",
das „aus dem Kataloge der altchristlichen Schriften wieder ver
schwinden" müsse (ebd. 65). — In der Postulierung einer jüdi-
1 Waitz 200; diese Thesen wurden von Waitz dahingehend zurückgenom

men, daß die 7777 zusammen mit den Actus Vercellenses auf eine beiden zu
grunde liegende Petrus- Simon-Legende zurückgehen, die in der Zeit nach
Justin entstanden sei (ZNW 1929, 255).
2»
sehen philosophisch-mythologischen Disputationsquelle schließt

sich Schmidt Heintzes Untersuchung an. Schmidt läßt dieses
Buch in Ägypten um 135 entstanden sein (ebd. 298).
V. Die Neo-Tübinger
Schon ein Jahr nach der Veröffentlichung der Schmidtschen
Untersuchung erschien Oscar Cullmanns Arbeit über das lite
rarische und historische Problem der Pseudoklementinen. Der
Untertitel, „lÜtude sur le rapport entre le Gnosticisme et le Judeo-
Christianisme", kennzeichnet den Blickwinkel, unter dem Cull-
mann den pseudoklementinischen Schriftenkreis sieht. Auch Waitz
hatte schon auf diese religionsgeschichtlichen Beziehungen hin
gewiesen, doch ist Cullmann der erste Gelehrte in der neueren
Forschung, der dem Verhältnis von Gnostizismus und Juden
christentum in den Klementinen eine eingehendere Darstellung
widmete. Dabei gewannen die pseudoklementinischen Schriften
von neuem eine hervorragende Bedeutung für die Geschichte der
ältesten Kirche, wie es in diesem Ausmaße bisher nur in der
Tübinger Schule der Fall gewesen war.
In den Voraussetzungen seiner Untersuchung schließt sich
Cullmann Waitz an. Wie jener postuliert er nach R III 75 eine
judenchristlich-gnostische /t/7-Quelle, die aber (mit Schmidt)
keine Berührung mit dem Markionitismus zeige (Cullmann 93 f.).
Im Anfang des zweiten Jahrhunderts sei diese Schrift in Trans
jordanien entstanden (ebd. 98). Sie wurde im dritten Jahrhundert
in Syrien zu einer neuen Schrift mit judenchristlich-antignosti-
schem Charakter umgearbeitet, die unter dem Titel Tüv FThQov
emdrjfiiwv xrjQvyfidrwv emrofirj (Ep. Cl. 20) oder auch als UeQiodoi
n&Qov Verbreitung fand (ebd. 115). In diesem Auszug der KIJ
(= nfl) sei Klemens als Privatsekretär des Petrus eingeführt
und dem Magier Simon die Rolle des Paulus als dem Gegner des
Petrus zugeteilt worden (ebd. 111). Im Gegensatz zu Waitz und
Schmidt meint Cullmann, daß dem G-Verfasser die Kerygmen
nur über die /777-Quelle zugänglich gewesen seien (ebd. 107). Als
weitere Quellen für G nennt Cullmann mit seinen Vorgängern
ein jüdisches apologetisches Disputationsbuch (ebd. 130) und die
Wiedererkennungsfabel (ebd. 1 32 ff.). Mit Schmidt werden Ort
und Zeit der Grundschrift bestimmt, doch war deren Autor kein
zum Katholizismus übergetretener Judenchrist, vielmehr habe
Die Neo-Tübinger 21
der Verfasser gegen die Großkirche polemisiert. Seine Tendenz

sei „de faire de la propagande pour sa religion judeochretienne
parmi les paiiens" (ebd. 155). Zu diesem Zweck trägt die jüdische
Apologie philosophische Argumente gegen das Heidentum bei,
während das „grandiose Systeme gnostique" der KU die Lehre
vom wahren Propheten dem G-Verfasser an die Hand gibt.
Dem Homilisten, einem mittelmäßigen Schreiber, habe die
jüdische Apologie unmittelbar vorgelegen, seine Bearbeitung sei
in Syrien vor dem Nizäum entstanden (ebd. 159ff.), während
die orthodoxeren Rekognitionen in Syrien für die Zeit anzusetzen
sind, als das Judenchristentum schon vom Katholizismus auf
gesogen zu werden begann (ebd. 164).
In dem letzten Großabschnitt seiner Untersuchung stellt sich
Cullmann die Frage nach dem historischen Problem der Pseudo-
klementinen. Er vermutet Einflüsse der jüdischen Gnosis und
der Täufersekten auf die KII. So läßt die Geheimtradition der
Kerygmen an Parallelen im gnostischen Judentum denken
(ebd. 190). Zu der Verwerfung der Opfer durch die KII ist auf den
Essenismus hinzuweisen (ebd. 187). Wie die KII leiten auch jü-
disch-gnostische Pseudepigraphen das Böse aus dem Fall der
Engel ab (ebd. 1 94 ff.). Der Dualismus von männlichem und weib
lichem Prinzip findet sich in der mandäischen Literatur wieder
(ebd. 197 ff.). Aus diesen und anderen Beispielen scheint hervor
zugehen, daß die Kerygmen die Verbindung zwischen Gnostizis-
mus und jüdischer Apokalyptik, zwischen jüdischer und heid
nischer Gnosis bilden (ebd. 199 f.). Cullmann sucht diese These
durch eine Erörterung über die Vorstellungen vom Menschen
sohn und wahren Propheten in den KII und über ihr Verhältnis zur
übrigen gnostisch-jüdischen, bzw. judenchristlichen Literatur zu
belegen (ebd. 201 ff.). Auch die KII-Vorstellungen von der Anti
these Wasser-Feuer, von der Taufe, dem Abendmahl, dem Ar
mutsideal usw. glaubt Cullmann mit der jüdischen Gnosis in
Beziehung setzen zu können (ebd. 212ff.). Schließlich sucht Cull
mann den jüdischen Gnostizismus der KII mit Bezug auf die
Entstehung der Urgemeinde in den Blick zu fassen. Die Anfänge
des Christentums sind nach Cullmann weitgehend durch gno-
stisch-täuferisches Judentum beeinflußt (ebd. 220ff.). So ist es
zu erklären, daß die im judenchristlich-täuferischen Gnostizis
mus wurzelnden Kerygmen Parallelen zur neutestamentlichen
Gedankenwelt aufweisen, etwa in der Bezeichnung „wahrer Pro
phet" für Jesus (ebd. 227 ff.), in der Ablehnung Johannes des
Täufers als des Stifters einer mit dem Christentum konkurrieren
den Sekte (ebd. 234ff.), in der Polemik gegen den Apostel Paulus
(ebd. 243ff.) und in der hervorragenden Stellung des Herren
bruders Jakobus (ebd. 250 ff.). Ein Vergleich der KTI mit der in
Palästina oder Syrien entstandenen Johanneischen Literatur
(ebd. 253 ff. 256) erlaubt schließlich, die religionsgeschichtliche
Umwelt der KII näher zu bestimmen: Während im Johanneischen
Schrifttum im wesentlichen ein religiöser judenchristlicher Gno-
stizismus dominiert, repräsentieren die Predigten Petri ,,la ten-
dance intellectualiste du gnosticisme judeo-chretien" (ebd. 271.
256 f.); sie stehen so in einer weitreichenden, für die Kirchen
geschichte bedeutsamen Bewegung, wie Cullmann zum ersten
mal seit dem beginnenden neunzehnten Jahrhundert wieder ein
gehender dargestellt hat.
Den Spuren Cullmanns folgt Jean Baptiste Thomas, der wie
jener den klementinischen Roman in den Zusammenhang des
judenchristlichen Synkretismus einzuordnen sucht und dabei in
noch stärkerer Weise als Cullmann die Tübinger Forschungs
richtung — ebenfalls in modifizierter Form — betont.
Thomas geht von den Berichten der älteren Häresiologen aus
und vergleicht damit die Nachrichten des Epiphanius über den
Ebionitismus1; ihnen folgend behauptet Thomas „les donnees
nouvelles fournies par fipiphane vont nous montrer bientöt que
la secte a evolue entre le IP et le IVe siecle (Thomas 266)". Diese
postulierte Entwicklung innerhalb der ebionitischen Sekte sucht
Thomas durch die Klementinen zu belegen. Er stützt sich dabei
auf die Erwägungen von Waschungen, Bädern und Taufen und
stellt fest, daß in den Abschnitten „voyages de Pierre", den er
zählenden Stücken der Petrus-Simonlegende, und dem „cadre
romanesque des anagnorismes" (ebd. 279ff.) neben der christ
lichen Taufpraxis tägliche Bäder des Petrus und seines Gefolges
genannt werden. Der Schluß, der Autor dieser beiden Partien
sei identisch, ist nicht mehr schwer zu vollziehen. Thomas hält
ihn für einen Ebioniten, dessen Sekte in Transjordanien unter
den Einfluß des Essenismus geriet (ebd. 285). In den Disputa-
1 Les fibionites baptistes, BHE 1934, 265; der Abschnitt „Les fibionites
baptistes d'apres les Pseudo-Clementines" in „Le mouvement baptiste" Tl. I
c. III, II,5 (S. 174—182) stellt eine Zusammenfassung des zitierten Aufsatzes
dar.
tionsabschnitten findet Thomas dagegen nicht die Übung täg

licher Waschungen. Die Bäder zur Reinigung von sexueller Be
fleckung, die Verehrung des Wassers, die Antithese Wasser-Feuer
u. a. scheinen dort auf den Elkesaitismus hinzuweisen. Der Ver
fasser dieser Abschnitte entstamme einem ebionitisch-täuferi-
schen Milieu, das durch elkesaitische Einflüsse gefärbt ist. So
kommt Thomas zu dem Ergebnis: „Les ecrits pseudo-clementins
temoignent donc de l'existence de l'ebionisme baptiste ä teinte
essenienne et elchasaite" (ebd. 287). Der Autor der Erzählungs-
stücke, der in einer essenisch-ebionitischen Umwelt lebte, muß
nach Thomas vor der Entstehung der elkesaitischen Einfluß
sphäre im Jordangebiet geschrieben haben. Daraus folgt, daß der
ebionitisch-elkesaitische Verfasser der Disputationen in einer
Zeit gelebt hat, die mit der Ausbreitung des Elkesaitismus zu
sammenfallen kann (ebd. 293). Dieser elkesaitische Ebionit mag
deshalb durch die Vereinigung der Reden mit den Erzählungen
die Grundschrift um 220-230 geschaffen haben (ebd. 294). Tho
mas' Ergebnisse sind demnach als eine Umkehrung des Cullmann-
schen Ansatzes anzusehen, da Thomas nicht die Ä/7-, sondern
die /777-Quelle für die primäre hält.
Die umfassende Bedeutung, die Thomas auf den Bahnen Cull-
manns den Klementinen für die Urgeschichte christlicher Häre
sien beilegt, läßt die in der modernen Forschung sich vollziehende
Rückwendung zur Tübinger Schule deutlich werden. Die zur Zeit
letzte Stufe dieser Entwicklung stellt das Werk „Theologie und
Geschichte des Judenchristentums" von Hans Joachim Schoeps
dar, in dem der Verfasser erklärt, wieder zum Ausgangspunkt
der Tübinger Schule zurückkehren zu wollen (S. 70). Schoeps
sucht die Theologie und Geschichte des Judenchristentums fast
ausschließlich aus den pseudoklementinischen Quellenschriften
zu erheben und bietet damit der neueren Zeit eine einzigartige
Untersuchung. Dabei baut er auf den quellenkritischen Ergeb
nissen von Waitz auf (ebd. 38ff.) : Ein Katholik hat die Grund
schrift um 220-230 verfaßt, während H und R im vierten Jahr
hundert nach dem Nizänum entstanden sein und unabhängig von
einander auf die Grundschrift zurückführen sollen (ebd. 39f.). Die
/777-Quelle mit den Wundergeschichten des Simon gilt (mit Cull-
mann) als Überarbeitung der Kerygmen. Sie führte Simon Magus
statt Paulus ein und stellt so ein „ebionitisch-katholisches Misch
produkt" dar, das als „Quelle zweiten Ranges" für die Schoeps
sehe Darstellung herangezogen werden kann (ebd. 42). Als weitere

Quellen werden die jüdische Apologie (H IV—VI), die griechische
Anagnorismennovelle und der Bardesanes-Abschnitt in R IX ge
nannt. Waitz' Rekonstruktion der AT7-Schrift nach R III 75 wird
mit einigen Erweiterungen übernommen (ebd. 37 f. 45 ff.). Das
vierte und erste Buch der Ä77 soll (nach Waitz 103 ff.) Berührun
gen mit Justins verlorengegangener Schrift ÜQÖS MaQximva auf
weisen; für den zweiten Teil des ersten Buches glaubt Schoeps
im vierten Exkurs die Benutzung eines Kommentars des Sym-
machus zum Ebionitenevangelium wahrscheinlich machen zu
können, während im siebenten Buch ebionitische Apostelakten
(ebd. 54. 381 ff-) und zur ersten Hälfte des ersten Buches der KU ein
jüdisches Adambuch (ebd. 54; AfZ 36) Verwendung gefunden
haben sollen. Da die Ä77-Quelle antimarkionitische Stoffe ver
arbeitet habe, setzt Schoeps ihre Entstehung in der zweiten
Hälfte des zweiten Jahrhunderts an; sie wurde im palästinisch-
syrischen Grenzgebiet verfaßt (ebd. 55 f.). Es handelt sich um ein
„rein ebionitisches Werk aus der Zeit des antignostischen Kamp
fes" (ebd. 58). Auf Grund dieser Quellen von judenchristlicher
Gnosis (Cullmann) oder „gar von einer Art gnostisch-baptistischer
Nebenreligion des Judentums im Ostjordanland (so J. Thomas)"
zu reden, sei „niemand berechtigt" (ebd. 58).
Zur Bezeugung der ebionitischen Theologie spielt die Ä7I-
Quelle für Schoeps eine entscheidende Rolle. Die Vorstellung
vom wahren Propheten, von Jesus als einem Engelwesen, auch
die Menschensohnerwartung werden so als judenchristlich aus
gewiesen (ebd. 71 ff.). Zum Gesetzesverständnis der Judenchristen
(ebd. 1 17 ff.) tragen die Kerygmen die Theorie von den falschen
Perikopen bei (ebd. 148ff.). Durch diese Lehre wird der ebioni
tische Gegensatz zum Opferkultus auf die Schrift zurückgeführt
(ebd. 155ff.). Ebionitisch scheint auch die Zurücksetzung der
Schriftpropheten zu sein (ebd. 159ff.). Jakobus und Petrus er
scheinen als die „Sachwalter des v6fufiov xrjQvyfia" (ebd. 126), die
gegen Paulus die Notwendigkeit des Gesetzes vertreten. Die Be
schneidung, Sabbatheiligung (ebd. 1 38 f.), das Verbot des Fleisch
genusses (ebd. 188ff.), das Armutsideal (ebd. 196ff.) und tägliche
rituelle Waschungen (ebd. 202 ff.) gehören zu den dem Judenchristen
auferlegten Gesetzen. Mit den Rechabiten und Essenern haben
die Ebioniten der KU die Gegnerschaft gegen Opferkultus,
Tempel und Königtum gemeinsam (ebd. 220ff.). Schoeps
möchte deshalb von den Rechabiten über die Essener zu den

Ebioniten des OstJordanlandes eine Verbindungslinie ziehen.
Zum mindesten scheinen die vorchristlichen Essener, die sich wie
die Ebioniten der Klementinen für die „echten Pharisäer" hielten
(ebd. 316f.), „personell wie geistig mit den Ebioniten von der
Zeit ihrer Übersiedelung ins OstJordanland an Verbindung gehabt
und sie entweder in ihren schon feststehenden Meinungen be
stärkt oder ihnen ihre Traditionen direkt überliefert zu haben"
(ebd. 254). Das scheint auch aus dem siebenten Buch der KII her
vorzugehen, das die Essener nicht unter die jüdischen Häresien
rechnet (ebd. 254). Hinter der Ä77-Quelle verbirgt sich nach
Schoeps eine judenchristliche Gemeinde, deren Organisation wir
noch aus der Epistula Petriund der Contestatio erschließen können
(ebd. 289ff.). Diese Sekte hatte schon den Schritt vom „jüdischen
Partikularismus zum christlichen Universalismus" vollzogen
(ebd. 298; vgl. F. C. Baur: Gnosis 371) und sich auf eine erfolg
reiche Heidenmission umgestellt (ebd. 298 ff.). Das beweist die
antimarkionitische Ausrichtung der KH, von deren „10 Büchern
des Rec.-Katalogs mindestens 8 antignostische Themen" be
handelten (ebd. 313). Der Syzygienkanon, der Gestaltwandel des
wahren Propheten u. a. m. zeigen eine deutliche Tendenz gegen
Markion (ebd. 314). So kommt Schoeps zu dem Ergebnis: „Der
Verfasser der KII ist ein Ebionit des zweiten Jahrhunderts ge
wesen, der den Abwehrkampf seiner Religionsgenossen gegen
die marcionitische Gnosis geführt hat" (ebd. 313). Darüber hinaus
meint Schoeps, einige Elemente der KII bis in die neutestament-
liche Zeit zurückverfolgen zu können. So wird die Ablehnung
des Opferkultes auf Jesus selbst zurückverlegt und die Ebioniten
der petrinischen Kerygmen werden hierin als „ Jesu rechtgläubige
Schüler" bezeichnet, „die den Opferkult deshalb so scharf ver
worfen haben, weil ihr Meister das bereits getan hat" (ebd. 156).
Auch die Theorie von den falschen Perikopen scheine „aus einer
sehr frühen Zeit der christlichen Gemeindetradition" zu stammen
(ebd. 150) : „Von judenchristlichen Kreisen der Urgemeinde muß
Jesus sogar als der Verkünder dieser Lehre so gesehen worden
sein" (ebd. 151).
Neben der von Schoeps durchgeführten Verwertung der KH-
und 7777-Quelle für die Darstellung der Theologie und Geschichte
des Judenchristentums ist der fünfte Exkurs („Die Frage ebioni-
tischer Acta Apostolorum", ebd. 381 ff.) von besonderem In
teresse. Schoeps glaubt in R I 27-71 und H XVII 13-20 (ebd.

436) ebionitische Apostelakten aufzufinden. Der Verfasser des
siebenten Buches der KII habe parallel zu Hegesipp eine ara
mäische EA-Quelle benutzt, da eine Abhängigkeit der Kerygmen
von Hegesipp wegen der zeitlichen Ansetzung unmöglich er
scheine (ebd. 413). Die EA gaben nach Schoeps eine Tendenz
schilderung der judenchristlichen Partei von den Vorgängen in
der Urgemeinde „als Antwort auf die paulinische Darstellung"
(im Galaterbrief), „und die KII haben sie in verkleideter Form
aufgehoben" (ebd. 451). Ihr Inhalt bestand aus „messianolo-
gische(n) Disputationen der Urgemeinde in Jerusalem mit den
verschiedenen Richtungen des Judentums sieben Jahre nach
Jesu Tod" (ebd. 451), in die auch die Jakobusrede, die dem Autor
von Act 7 zur Vorlage diente (ebd. 440 ff.), eingeschlossen war,
ferner aus einem Bericht „über die Konversion des Saulus mit
negativem Vorzeichen" (ebd. 452) und aus Diskussionen des Pe
trus mit Paulus, durch die Paulus von seinem Antinomismus be
kehrt werden sollte. Diese Disputationen gehörten einem „Ab
schnitt über die paulinischen Reisen" an, der die Verfolgung
schilderte, die Petrus aufnahm, um den SX&QÖS äv&Qconoi; zu
entlarven (ebd. 452). „Wahrscheinlich haben die E. A. noch wei
teres Material enthalten, so nach Epiphanius noch eine gehässige
Erzählung über die Vergangenheit des Heidenapostels, vielleicht
auch, wie Lipsius annimmt, einen Bericht über das Ende Pauli,
so daß die E. A. somit ,eine zu einem vollständigen Zerrbild des
Lebensganges Pauli sich zusammenfügende schroff antipauli-
nische Polemik' geboten hätten (Petrussage 35)" (ebd. 452). Eine
selbständige Schrift sei die aus dem siebenten Buch der KIJ zu re
konstruierende Jakobusrede gewesen, die die „zwiefache Parusie
Jesu", die „Vorgeschichte des messianischen Propheten in Is
rael" und die „Einsetzung der Taufe" zum Inhalt gehabt habe
(ebd. 408). Diese Rede habe dem Epiphanius „unter dem Titel
avaßa&fiol 'laxwßov vorgelegen" (ebd. 454; ähnlich schon Uhl-
horn 366 f.).
Schoeps suchte seine Darstellung in der Auseinandersetzung
mit Schwär tz und Rehm durch eine Besprechung der Epiphanius-
notizen über den Ebionitismus abzurunden und zu stützen (vgl.
den Anhang: „Epiphanius und Pseudoklemens", ebd. 457 ff.).
Die radikale Ablehnung 27
VI. Die radikale Ablehnung

Wir wenden uns noch einmal zum Beginn des zwanzigsten Jahr
hunderts zurück. Nur eine geringe Anzahl von Gelehrten hatte
sich zum pseudoklementinischen Problem ein von der erdrücken
den Übermacht der „Waitzschen Schule" distanziertes Urteil
bewahrt.
Zuerst ist John Chapman zu nennen, der schon im Jahre 1902
in dem Aufsatz „Origen and the Date of Pseudo-Clement" gegen
die Frühdatierung der Klementinen Partei ergriffen und die Ori-
geneszitate für unecht erklärt hatte. In der Abhandlung „On the
Date of the Clementines" (ZNW 1908, 21 ff. 147 ff.) erreichte
Chapmans Kritik ihren Höhepunkt. Er läßt die Grundschrift
erst um 330 entstanden sein und setzt H und R im Ende des
vierten Jahrhunderts an (ebd. 30ff. 32 Anm. 1). Von Quellen
der Klementinen könne keine Rede sein. Das Kapitel R III 75,
aus dem Waitz die Ä77-Quelle ableitet, „is merely a part of the
gigantic fraud" (ebd. 148). Was die Annahme einer 7777- Schrift
betrifft, „it is sufficient to observe that such a work was quite
unknown to the ancients" (ebd. 149). Die Klementinen enthalten
nichts Antimarkionitisches, nichts Ebionitisches, nichts Anti-
paulinisches (ebd. 149ff.). Der Verfasser war nichts als „a kind
of Arian" (ebd. 150). Auch von elkesaitischen Einflüssen oder
gnostischen Tendenzen sei nichts zu bemerken (ebd. 153). Die
Syzygienantithesen seien zum Beispiel nur als „the childish phi-
losophizings of the fourth Century semiheathen writer" anzu
sehen (ebd. 153). Chapman behauptet mit Headlam, daß keine
Sekte, sondern nur ein einzelner Schriftsteller hinter dem Roman
stehe. Der Verfasser sei ein Katholik, der — wohl vom Heiden
tum übergetreten — ehemals Sophist und Lehrer einer dritt-
rangigen Philosophie gewesen sei. Wenn von den typisch katho
lischen Lehren bei ihm nichts wahrzunehmen sei, so sei das auf
die Arkandisziplin zurückzuführen, an die sich der Autor ge
bunden fühle (ebd. 154f.). Der Gedanke von der hervorragenden
Stellung des Jakobus sei erst durch die Reflexion einer späteren
Zeit hervorgerufen worden und nicht vor Konstantin möglich
(ebd. 156). Auch die äußeren Bezeugungen seien dieser Ansetzung
günstig.
Chapmans Ausführungen wurden wenig beachtet. Das ist wohl
auf seine apodiktischen, wenig begründeten Behauptungen zu
rückzuführen. Dennoch sollte er einen Nachfolger in Eduard

Seh war tz finden. Schwartz fußt in der Behandlung der Textge
schichte auf dem Zeugnis Eusebs (h. e. III 38,5 Schwartz II l S.
284, 18-22), das nur Dialoge des Petrus mit Apion als klementi-
nische Schrift erwähnt; daraus folge, daß die Grundschrift nur
Apion als den Hauptgegner des Petrus gekannt habe (Schwartz
161 ff.). Simon Magus sei erst später von dem Homilisten eingeführt
worden (ebd. 176). Obwohl Schwartz die Spätdatierung Chapmans
ablehnt (ebd. 151 Anm. 1. 159f.), schließt er sich in den übrigen
Fragen eng an diesen an : Das Vorhandensein eines geschlossenen
antipaulinischen Gedankenkreises wird abgestritten, die Existenz
der Ä77-Quelle geleugnet. Schwartz zieht zur Deutung der Klemen-
tinen den Literaturbegriff der ipevdrji; laroQla heran (ebd. 178 ff.).
Ktesias, Heliodor, Herodot, Philostrat ü. a. wandten die Mittel
der fingierten Geschiehtserzählung an: Sie verfassen Reisebe
schreibungen im Ichstil, „entdecken" plötzlich alte Urkunden
und geben sie den erstaunten Lesern zur Kenntnis. In dieser
Literaturform werden offene oder versteckte Angriffe gegen
autoritative Darstellungen benutzt, um die Aufmerksamkeit des
Publikums auf sich zu ziehen ; dem entspricht die versteckte Po
lemik gegen Paulus in den Klementinen (vgl. ebd. 182ff.). Damit
benachbart ist die Technik der nQoß^/uara und Avaets, die von
dem Homilisten in der Theorie der falschen Perikopen auf die
Heilige Schrift angewandt wurde (ebd. 185ff.). Häresiologische
Geltung können diese Abschnitte also nicht beanspruchen. Durch
die Vermutung, die mythologischen Disputationen (H IV—VI)
seien von Porphyrius abhängig, bestreitet Schwartz auch die
Hypothese von der Existenz einer „jüdischen Apologie" (ebd. 186
Anm. 2). Der Verfasser wollte nichts anderes als einen archai
sierenden christlichen Roman schreiben. Aus dieser Tatsache ist
nach Schwartz die „paradoxe Art" zu erklären, „wie die Homi-
lien das Verhältnis zwischen Christen und Juden auffassen"
(ebd. 187 f.). Von einer Berührung der Klementinen mit dem
Ebionitismus kann keine Rede sein. Auf Epiphanius darf man
sich bei dieser Behauptung nicht stützen ; denn die Ebioniten des
Epiphanius sind nichts als eine „Lesefrucht, seine Zusammen
klitterung der Clementinen mit den Ebionäern eine unwirkliche
Konstruktion" (ebd. 196), hat doch Epiphanius „weder die Cle
mentinen noch die Briefe (de virginitate) selbst gelesen" (ebd.
189).
Schwartz hatte mit seiner Untersuchung ein vernichtendes Ur

teil über die herrschende pseudoklementinische Forschungsrich
tung gesprochen. Der heftige Widerspruch, der ihm entgegen
schlug1, brachte die Gefahr mit sich, auch die positiven Ergeb
nisse zu unterdrücken, die Schwartz zur Lösung des pseudo-
klementinischen Problems anzubieten hatte. Da war es Bernhard
Reh m, Schwartz' Schüler, der die Ergebnisse seines Lehrers,
wenn auch mit starken Abstrichen, weiterführte. Diese Arbeit
ist vor allem in methodischer Hinsicht von großem Interesse.
Wir wollen deshalb dem Gange der Untersuchung Rehms folgen.
Rehm sucht sich den Weg von den jüngeren Bestandteilen der
klementinischen Schriften zu den älteren Partien zu bahnen. Zu
nächst befaßt er sich mit dem Schluß der Rekognitionen, der
offensichtlich aus der Gesamtdarstellung herausspringt. Rehm
greift hier auf seine textkritischen Arbeiten zurück und führt
aus, daß cc. R X 65a—72 einem späteren Verfasser als Rufin zu
zuschreiben sind (Rehm 80ff.; vgl. Waitz ZKG 1940, 307 ff.).
Auch der Abschnitt R III 2-11 befand sich ursprünglich nicht
in den Rekognitionen, sondern ist als eunomianische Einfügung
zu werten. Die übrigen eunomianischen Spuren in R werden eben
falls dem Interpolator zur Last gelegt und R III 7 als antieuno-
mianische Interpolation angesehen (ebd. 86ff.). Das Verhältnis
von H und R zu G wird von Rehm dahingehend charakterisiert,
daß die Grundschrift dem Homilisten vorgelegen habe, während
der Rekognitionist sowohl von G als auch von H abhängig sei.
Diese Ansicht wurde schon von anderen Gelehrten (z. B. Uhl-
horn, Bigg, Heintze, Schwartz) vertreten, „aber ein unwider-
sprechlicher Beweis ist bisher nicht gelungen" (ebd. 98). Rehm
meint nun, diese These durch die Überlegung stützen zu können,
daß in R III 63-64 Simons Abreise nach Rom berichtet werde,
während dagegen in R III 65 ff. Petrus seine zwölf Jünger zur
Verfolgung des Magiers in die syrischen Städte aussendet. Hier
scheinen zwei heterogene Stoffe vereinigt zu sein. Da H nichts
von der Romreise Simons berichte, R aber nur von G oder H ab
hängig sein könne, sei die Romreise des Magiers G zuzuordnen,
das Fluchtmotiv müsse dagegen die Konzeption des H-Verfassers
sein, dessen Aufteilung der Petrus- Simondisputation auf Cae
1 Waitz übernahm die Aufgabe, seine und damit zugleich die Ansicht seiner
Nachfolgergegen Schwartz zu verteidigen (ZKG 1933, 305 ff.). Gegen Schwartz
wendet sich auch Schoeps (S. 43f.).
sarea und Laodizea auch dadurch seine Erklärung finde. Da also

der Abschnitt R III 63-64 von R aus G entlehnt sei, sei durch
R III 65 ff. die Abhängigkeit des Rekognitionisten von H er
wiesen (ebd. 100. 102).
Neben dem Fluchtmotiv hat nach Rehm der Rekognitionist
auch die Syzygienlehre H entnommen, die ebenfalls das Eigen
tum des Homilisten zu sein scheint (ebd. 102 ff.).
Rehm wendet sich in einem neuen Abschnitt der Grundschrift
zu. Zwar hatte Schwartz jeden Versuch, G zu rekonstruieren,
als aussichtslos bezeichnet (Schwartz 177); aber Rehm glaubt,
auf Grund des erschlossenen Verhältnisses der Rezensionen zu
einander und zur Grundschrift doch zu relativ sicheren Ergeb
nissen kommen zu können. Als Richtlinie für die Rekonstruktion
gilt: Wo H primär gegenüber R ist, ist der Schluß auf G un
sicher, wo dagegen R gegenüber H primär erscheint, gilt der
Schluß auf G (ebd. 110). Mit seinen Vorgängern hält Rehm
den Anagnorismenroman für das Rückgrat von G (ebd. llOf.).
Eingehender untersucht er dann die Tripolisreden (ebd. 11 1 ff.),
die in H VIII-XI, bzw. in R IV-VI, überliefert sind. Durch
sorgfältige Analyse der einzelnen Abschnitte kommt er zu dem
Ergebnis, daß die drei Predigten über die Dämonologie, den Idol
kult und die Tauflehre als zu G gehörend zu betrachten sind und
von R dem Aufbau nach, von H dagegen im Gedankengut treuer
erhalten seien (ebd. 125).
Der Anfang der Klementinen (H I 1—22 = R I 1—19) ist
nur in einer Fassung überliefert, die dem Homilisten zuzuweisen
ist (ebd. 1 26 ff.). Die Polemik gegen den Polytheismus (in
H IV - VI = R X 13-51) geht dagegen auf G zurück (ebd.
1 28 ff.) und wurde von den Bearbeitern verändert. So setzte der
Homilist an die Stelle des Petrus den philosophisch gebildeten
Klemens als Gesprächspartner des Apion ; das würde dem Euseb-
zeugnis über „die Dialoge des Apion und Petrus" Rechnung
tragen. Will man annehmen, daß Euseb nur den Anfang der
Grundschrift gekannt hat, und deshalb die Disputation an die
Spitze der IIeQiodoi stellen, dann würde diese Umstellung auch
dem Origeneszitat gerecht werden, da Origenes (Philoc. 23,
Robinson 210ff.) einen Abschnitt der „Reisen" anführt, den wir
jetzt in R X 10—13 finden (ebd. 133). Daß die Apiondisputation
auf eine jüdische Apologie zurückgehe, scheint Rehm eine über
flüssige Annahme zu sein (ebd. 134). Gegen Schwartz' Auswer
tung des Eusebzeugnisses meint Rehm, auch der Magier Simon

habe ursprünglich der Grundschrift angehört, wie aus dem Ver
gleich von H und R hervorgeht (ebd. 135ff.).
Rehm hatte in der Einleitung zu seiner Arbeit behauptet, „die
Frage nach den Quellen der Grundschrift habe ich mit voller Ab
sicht nach Möglichkeit ausgeschaltet . . . Mein Schweigen be
deutet nicht in jedem Fall Ablehnung, und künftige Forschung
hat hier noch ein weites Feld" (ebd. 80). Trotz dieser Einschrän
kung hat Rehm jedoch einen Pfeiler der allgemein anerkannten
Quellenanalyse auszubrechen versucht, indem er durch eine In
terpolationshypothese die Annahme einer Ä77-Quelle beiseite
schob. Rehm untersucht hier den Wortschatz der Epistula Petri
und der Contestatio und stellt einen in unserem Schriftenkreis
singulären Sprachgebrauch fest (ebd. 139ff.). Nur an einzelnen
SteUen (z. B. in H I 20, 2-4. II 17, 3. XI 35, 3-36,1) meint er
die gleiche Terminologie und dieselben antipaulinisch-ebioni-
tischen Anschauungsformen vorzufinden. Rehm bestimmt diese
Partien als Interpolationen eines Ebioniten in H, die von R vor
ausgesetzt werden, wie die vom Rekognitionisten stammende,
von H III 60 ff. abhängige Epistula Clementis beweise. Unter den
in diesen Stücken genannten „Kerygmen des Petrus" sind die
Homilien zu verstehen, deren Bezeichnung als Geheimschrift wie
auch das Inhaltsverzeichnis der angeblichen KU (R III 75) als
Fiktion zu betrachten seien (ebd. 146). Auch H XVII 13—19
scheint zu den Interpolationen gezählt werden zu müssen. Ob
aber diese Kapitel von demselben Interpolator verfaßt sind und
ob sich noch andere ebionitische Einfügungen in H finden (vgl.
ebd. 154), läßt Rehm dahingestellt (ebd. 152 Anm. 206). Auch
Epiphanius fand schon ebionitische Interpolationen in den IJeQi-
odoi(8. 153), „aber Epiphanius übertrug ohne weiteres alle nicht-
orthodoxen Lehren der Homilien auf seine Ebionäer, ohne zu
fragen, ob das historisch irgendwie berechtigt war". Deshalb fällt
also Epiphanius „als äußeres Kriterium für die Ausscheidung
des ebionitischen Gutes in den Clementinen aus" (ebd. 154).
Rehm faßt in dem abschließenden Teil der Untersuchung seine
Ergebnisse in einem Abriß der Entstehungsgeschichte der Kle-
mentinen zusammen. Unser Schriftenkreis ist auf eine Grund
schrift zurückzuführen, die an ihrem Anfang die Apiondisputa-
tion und sodann den Anagorismenroman, den Kampf mit Simon
Magus, die Reden in Tripolis und die philosophischen Gespräche
in Laodizea enthielt. Der ursprüngliche Anfang und das Ende

(= Taufe des Faustus?) dieser Schrift sind uns nicht überliefert.
„Die geistige Signatur des Autors ist grober Rationalismus, der
Rationalismus der Apologeten" (ebd. 155). Die Einheit des guten
und gerechten Gottes, Sendung und Botschaft des wahren Pro
pheten, Dämonglaube und Bekämpfung des Idolkultes, das sind
die Hauptlehren der Grundschrift. „Wenn man von der Gleich
setzung Adam-Christus absieht, ist kaum etwas darin enthalten,
was ein katholischer Christ im dritten Jahrhundert nicht hätte
hinnehmen können. In manchem zeigt sich eine gewisse Affinität
mit judaistischen Anschauungen, aber gerade das scheinbar kras
seste dieser Art ist mehr Konsequenzmacherei als wirkliche Ten
denz" (ebd. 156). Diese Schrift wird um 220-230 in Syrien ab
gefaßt sein (ebd. 156). Von ihren Quellen möchte Rehm nur den
Dialog UEQI ElfiaQfievrji; des Bardesanes (vgl. Philologus 1938,
218ff.), eine stoische Schrift (= Poseidonios lieQt 0eü>vl), für die
Apiondisputation ein Handbuch nennen. Auch Justin scheint
vorausgesetzt zu sein (ebd. 157) ; doch geht Rehm auf diese Fra
gen nicht näher ein.
Der Homilist bearbeitete nach dem Nizäum, aber vor 381, die
Grundschrift und führte ein einheitliches Leitmotiv, die Verfol
gung Simons durch Petrus, ein (ebd. 158ff.). Die Gegnerschaft
Petrus — Simon Magus wird durch die Syzygienlehre begründet.
„Der Streit mit Simon wurde auf Caesarea und Laodicea ver
teilt" (ebd. 158). Weitere Änderungen betrafen die Apiondispu
tation, aus der Petrus ausschied, während Anubion und Atheno-
dor neu eingeführt wurden. Auch die Liebesbriefe in H V sind
erst vom Homilisten erfunden. Herrschte bei G eine praktische
Tendenz vor, so ist H mit metaphysischem Gut beladen: Das
dualistische System, die Theorie der falschen Perikopen u. a.
sind dem H-Verfasser zuzuschreiben. „Der Verfasser ist mehr ein
theologischer Abenteurer als ein ernstzunehmender Häretiker"
(ebd. 159). Seine Terminologie läßt auf einen Arianer schließen.
Er wird im Osten heimisch gewesen sein (ebd. 160).
Die Ebionäer nahmen sich dieses Buches an. Denn „die Be
zeichnung der Christen als 'EßQaloi und 'lovdaloi, die Verweige
rung der Tischgemeinschaft mit den Ungläubigen, die täglichen
Waschungen, die Identifizierung von Christus und Adam mußten
ihnen sympathisch sein" (ebd. 161). So kam es zu der Einfügung
der Epistula Petri, der Contestatio und anderer Interpolationen.
Schluß 33
Bemerkbar machen sich diese Einfügungen durch ihren barbari

schen Stil.
Die Rekognitionen suchen „die wahre, rechtgläubige Gestalt
wiederherzustellen" (ebd. 161). Die Grundschrift und die Homi-
lien mit den ebionitischen Interpolationen dienten als Vorlage.
Auf Grund von H III 60 ff. kam die Epistula Clementis neu hin
zu. Neben anderen Partien wurde R I 27—74 (aus einer besonderen
Quelle?) eingefügt (ebd. 162). Der Schluß der Rekognitionen,
die Taufe des Greises, ist noch in der Sinai-Epitome erhalten.
Der Verfasser gehörte der katholischen Kirche an und wird vor
dem Erscheinen der Apostolischen Konstitutionen (360-380)
wohl in Palästina seine Schrift verfaßt haben (ebd. 163).
Endlich sind die jüngeren Zusätze, die eunomianische Bearbei
tung, der Aoyos neQl qii^.avd'Qwniai; und der in der Zeit nach Rufin
hinzugekommene, erweiterte Schluß der Rekognitionen (R X
65a-72) zu nennen (ebd. 164 ff.).
Rehms Forschungsergebnisse sind in die Homilienausgabe der
Deutschen Akademie der Wissenschaften zu Berlin übernommen
worden1 und werden auch in die neue Auflage der „Neutesta-
mentlichen Apokryphen" (Hennecke) Eingang finden. Hans
Waitz übte dagegen an Rehms Thesen sichere Kritik (ZKG 1940,
304 ff.). Wie aber auch das Urteil der zukünftigen Forschung
ausfallen wird, Rehms Untersuchung bleibt in der methodischen
Durchführung vorbildlich und behält das Verdienst, zur Auf
lockerung des Gespräches über das pseudoklementinische Pro
blem wesentlich beigetragen zu haben.
VII. Schluß
Seit Ferdinand Christian Baur stand die Frage nach dem
Judenchristentum der Pseudoklementinen im Mittelpunkt der
klementinischen Forschung. Die Quellenanalyse war nur ein Mit
tel, dieses Problem zu lösen. Von den „Nachfahren der Tübinger"
schieden sich Hort, Frommberger, Langen, Bigg und Headlam,
die jede Beziehung der klementinischen Quellenschriften zum
Judenchristentum verneinten. Waitz eröffnete dagegen durch
seine umfassende Untersuchung eine neue Forschungsperiode,
indem er die älteste Literarschicht in eine judenchristliche und
1 Die Pseudoklementinen I, GCS 42, Vorwort S. Vllf ; vgl. jetzt auch
Rehm, Clemens Romanus II in RAG III 197-206.
3 Strecker
eine katholische Vorlage aufteilte. Zahlreiche Gelehrte folgten

ihm, indem sie seine Ergebnisse mit zum Teil nur geringen Modi
fikationen übernahmen. Aber auch hier blieb der Gegenschlag
nicht aus: Chapman und Schwartz verhielten sich ablehnend und
gingen weit über Bigg hinaus. Rehm erneuerte später ihre The
sen, trug eine Interpolationshypothese hinzu, stimmte aber
in anderen Ergebnissen dem Waitzschen Forschungszweig zu.
Auf der Gegenseite wandte sich der Consensus der Forscher
immer mehr zu der extremen Stellung der Tübinger Schule zu
rück. Cullmann, Thomas und Schoeps betonten sehr energisch
die häretischen Partien der klementinischen Schriften und
sprachen ihnen eine Bedeutung für die Frühgeschichte des
Christentums zu, wie wir es in diesem Maße nur noch bei den
„Tübingern" gefunden haben.
Das Problem des pseudoklementinischen Judenchristentums
ist bisher keineswegs gelöst. Vielmehr erhebt der Dissensus zwi
schen Schwartz, Rehm auf der einen und Cullmann, Thomas und
Schoeps — trotz beträchtlicher Verschiedenheiten untereinander
— auf der anderen Seite das Problem des Judenchristentums der
Pseudoklementinen zu einer von neuem brennenden Frage für
die Erforschung der Geschichte der Alten Kirche.
B. DER UMFANG DER GRUNDSCHRIFT
I. Der Ansatz der Rekonstruktion
Die Frage nach judenchristlichen Interpolationen oder Quellen
schriften in den Pseudoklementinen läßt sich nicht beantworten,
bevor nicht ein Rekonstruktionsversuch jener Schrift unter
nommen wird, die den beiden Rezensionen H und R zugrunde
liegt. Denn daß sich weder H aus R (so Hilgenfeld, Köstlin), noch
R aus H (so Schliemann u. a.) ableiten läßt, haben die letzten
hundert Jahre der klementinischen Forschung als sicher erwiesen :
Sowohl zeigen die Homilien gegenüber den Rekognitionen einen
oft ursprünglicheren Text1, wie auch die Rekognitionen den Ho
milien gegenüber oftmals primär sind2. Die Existenz einer Grund
schrift wird in der neueren Forschung allgemein zugestanden.
Ungelöst ist aber bis heute das Problem, ob H und R unabhängig
voneinander auf G zurückgehen oder aber der Rekognitionist
neben der Grundschrift auch die Homilien zur Vorlage hatte.
Chapman, Schwartz, Heintze und Rehm als Vertreter der letz
teren Ansicht sind in einer unvergleichlich schwierigeren Lage
als die Verfechter der ersten, da es ihnen obliegt, die zweifache
Abhängigkeit des Rekognitionisten als die kompliziertere Hypo
these unter Beweis zu stellen. Rehm erklärte zu Heintzes Unter
suchung: „Weder ist ihm der Beweis gelungen, daß R neben der
Grundschrift H benützt — sein Hauptargument aus dem Schluß
von R ist hinfällig —, noch hat er alle Folgerungen gezogen, zu
denen die von ihm vorgenommene Anordnung der drei Fassungen
zwingt" (Rehm 78). Tatsächlich läßt sich die Beweisführung für
die doppelte Abhängigkeit des Rekognitionisten vor Rehm nicht
1 Z. B. H I Iff. ~ R I Iff. (vgl. Waitz 18, Rehm 126); H II 23f. ~ R II 7f.
(vgl. Uhlhorn 297, Rehm 138); s. auch Uhlhorn 262 u. ö.
2 Z.B. R III 69ff. IV 1,6 ~ H VIII 1,2; R III 72; R VII 5 ~ H XII 5 (vgl.
Rehm 101, Hilgenfeld, Theol. Jahrb. 1854, 523); R II 19 ~H III 29. XVII l
(vgl. Schmidt 234f.).
36 Der Umfang der Grundschrift
als schlüssig akzeptieren1. Doch versucht Rehm, zu sicheren Er

gebnissen zu gelangen. Da seine Untersuchung den einzigen ein
drucksvollen Versuch darstellt, die Abhängigkeit des Rekogni-
tionisten von H und G zu beweisen, ist eine ausführlichere Aus
einandersetzung nicht zu umgehen, zumal die Einwände von
Waitz (ZKG 1940, 311 ff.) seinen Ansatz nicht erledigen können.
Rehms Argumentation stützt sich allein auf die Kapitel 43 ff.
im dritten Buch der Rekognitionen. Danach bestehen zwischen
R III 43—49. 63-64 und den übrigen Kapiteln wesentliche Ver
schiedenheiten: In R III 43 ff. wird die Niederlage Simons be
richtet, der — nach der Erzählung seines letzten Anhängers —
darauf über Dora nach Rom flieht (R III 63 f.). Davon sich unter
scheidend, erzählen die folgenden Abschnitte, wie Petrus zwölf
Jünger zur Verfolgung des Magiers aussendet, die bald darauf
von den Untaten Simons in Tripolis Bericht erstatten (R III
65ff.). Hier sieht Rehm, wie oben (A VI S. 29) gesagt wurde, ein
Motiv verwendet, das sich nach ihm durchgängig in H findet,
nämlich die Flucht Simons vor Petrus durch die syrischen
Städte ; dagegen gehöre die Abreise Simons nach Rom ursprüng
lich G an. Aus der Verknüpfung der beiden sich überschneidenden
Motive durch den Rekognitionisten ergebe sich für R die dop
pelte Abhängigkeit von H und G (Rehm 99 ff.).
Man wird das Problem nicht mit der Annahme einer .aus
schmückenden Bemerkung des Schriftstellers' (Waitz ZKG 1940,
313) beheben können; denn das Motiv der Romreise erscheint
auch sonst im klementinischen Roman, und zwar in Abschnitten,
die — wie unten gezeigt werden soll — G zuzuweisen sind2.
Das Rommotiv hatte also schon in der Grundschrift seinen Platz,
1 Zu den Versuchen von Bigg 157ff. 183ff., Chapman ZNW 1908, 24f.,
Schwartz 171 ff. 176f., Heintze 23ff. vgl. Rehm 98f.
* Der G-Verfasser hat das Rommotiv nicht nur als Ausgangspunkt der
Reise des Klemens (H II,1 3. - K l 1,1 ff.), sondern auch als Endpunkt (vgl.
H. l 16,5 = R I 13,5; Ep. Cl. 1,5. 19,2) verwandt. Das spricht für die
Meinung, auch R III 63 f. (und R I 74) gehe mittelbar oder unmittelbar
auf G zurück. Ob der Grundschriftautor seinen Plan, Petrus nach Rom ge
langen zu lassen, ausgeführt hat, bleibt ungewiß, da weder R noch H davon
berichten. Wenn der Homilist am Schluß Simon nach Judäa ziehen läßt
(H XX 17, s. u. B XIII S. 89) und die griechischen Rekognitionen vorher ab
brechen (vgl. Rufin: Praefatio ad Gaudentium, Gersdorf 2, 10ff.), so scheint
diese Tatsache darauf hinzuweisen, daß der G-Schluß schon frühzeitig ver
loren gegangen ist, wenn er überhaupt jemals existierte und die Grund
schrift nicht unvollendet blieb. Vgl. Heintze 23ff.
Der Ansatz der Rekonstruktion 37
und doch erschöpft sich mit dieser Beobachtung die Richtigkeit

der Rehmschen These ; denn zwischen R III 43ff. und III 65 ff.
darf kein ausschließlicher Gegensatz konstruiert werden: Schon
in R III 63 wird die Richtung der Romreise Simons angesagt;
Simon wird von Caesarea (vgl. auch R I 12 = H I 15, R IV 1) über
Dora (auch in R IV l, fehlt aber in H; aber neben 'Pcbfirj auch in
S) nach Rom fahren. Das ist dieselbe, über die syrischen Städte
führende Route, auf die auch Petrus seine Jünger vorausschickt
(R III 65 ff .) und die er nach R IV l ff. ~H III 73. VII 5ff. selbst
beschreitet. Wollte man von Caesarea nach Rom fahren, so war
dieser an der syrischen Küste entlang führende Reiseweg üblich
(Act27, l ff. ; Ludwig Friedländer: Darstellungen aus der Sitten
geschichte Roms Bd. I, 9. Aufl. besorgt von Georg Wissowa,
Leipzig 1919, 338 und Anm. 7). Wenn Petrus dem Magier nach
reisen sollte, so mußte er diesen Weg einschlagen. Und daß Simon
auf seiner Romreise überall Unheil und Verderben sät (R III 73),
entspricht durchaus der geläufigen Vorstellung von G (R III 12
~ H XVII 2; R II 3ff. ~ H II 21 ff.). Das Verfolgungsmotiv ist
also ebenfalls dem Grundschriftverfasser zuzuschreiben1. Das
wird völlig deuth'ch durch die damit verbundene jrgooöot-Vor
stellung, die H III 58,3, H VIII 1,2 = R IV 1,6 u. ö. erscheint,
während ihre Motivierung, die Absendung der zwölf Jünger zur
Verfolgung des Simon, nur in R III 69ff. vorliegt. Das bedeutet,
daß hier R gegenüber H den ursprünglicheren Text aufweist und
demnach auch nach Rehms analytischem Ansatz der Schluß auf G
erlaubt ist.
Freilich versucht Rehm dieser Folgerung dadurch zu entgehen, daß er
zwischen Quartiermachern (R IV 1,6, R VI 15,3 = H XI 36,1 = G)
und Verfolgern des Simon (H VIII 1,2 = H) unterscheidet (Rehm 101).
Doch ist dagegen einzuwenden, daß R VI 15,3 = H XI 36,1 minde
stens nach beiden Seiten hin offen bleibt (vgl. zu R VI 15,3 : R III 68f. !)
und daß R IV 1,6 von R IV 3 = H VIII 3 nicht zu trennen ist: Die
sog. Quartiermacher sind nicht ohne ihren Auftrag gegen Simon zu
1 Die Apostolischen Konstitutionen sind nicht dagegen ins Feld zu führen.

Wenn Const. Apost. VI 9,1 Funk I 319,12ff. von der Flucht Simons aus
Caesarea nach Italien berichtet und in Const. Apost. VI 9,2ff. Funk I 321,4ff.
unmittelbar darauf der Kampf zwischen Petrus und Simon in Rom geschil
dert wird, so besagt das nicht, daß der Verfasser der Apostolischen Konsti
tutionen in G die Verfolgung Simons durch die syrischen Städte nicht gelesen
habe. Vielmehr folgt er in Const. Apost. VI 9,2 wieder dem Aufriß der Di-
daskalia, den er in 8,1b verlassen hatte (zu Rehm 99).
denken (anders verhält es sich mit der Voraussendung des Akylas und
Niketes als „Quartiermacher" [H XII l = R VII 1], die der Grund
schriftverfasser einschob, um für die Verknüpfung der Wiedererken
nungen Baum zu gewinnen; s. R VII 4ff. ~ H XII 4ff.).
Derselbe Schluß ergibt sich aus der Erwähnung Simons in
H VIII 1,2. 3,3. 9,1, die an den Parallelstellen R IV 1,6. 3,6. 8,1
fehlt, während in R IV 3,4 parallel zu H VIII 3,2 Simon genannt
ist. Hier spricht alles gegen die Abhängigkeit des Rekognitio-
nisten von H. — Weshalb sollten die übrigen namentlichen Er
wähnungen Simons in H durch R übergangen sein ? — Will man
nicht die Nennung Simons in R IV 3,4 aus einem „Irrtum" ent
standen sein lassen (so Rehm 102, der dadurch dokumentiert,
daß seine Argumentation in der Aporie endet), so wird man für
das Wahrscheinlichste halten, daß die häufigere Erwähnung
Simons in H mit der Erweiterung der Simonepisode durch den
Homilisten zusammenhängt (s. u.) und sich in der Grundschrift
der Name nur an der Stelle R IV, 3,4 par. befand, aber gerade
dadurch das Vorliegen des Verfolgungsmotives für G belegt wird.
Rehms Argumentation für die doppelte Abhängigkeit des Re-
kognitionisten dürfte damit widerlegt sein. Es wäre auch in der
Tat merkwürdig, wenn der Rekognitionist die Homilien zur Vor
lage gehabt und nicht geschlossene Abschnitte, z. B. die Apion-
disputation oder denH-Schluß, übernommen hätte. Ist demnach
die doppelte Abhängigkeit des Rekognitionisten von H und G
nicht zu erweisen, dann hat als das Wahrscheinlichste zu gelten,
daß R und H voneinander unabhängig auf die Grundschrift zu
rückführen (vgl. auch Waitz ZKG 1940, 314) 1.
Diese Voraussetzung wird der folgenden Untersuchung zu
grunde liegen. Äußere Gründe sind dagegen nicht vorzubringen.
Doch wird die innere Schlüssigkeit der Untersuchung die Richtig
keit des methodischen Ansatzes darlegen müssen.
1 Aufschlußreich ist für die Beurteilung der Theorie von der doppelten
Abhängigkeit der Rekognitionen, daß sie erst allmählich im 19. Jahrhundert
gegenüber der einfachen Abhängigkeit der beiden Rezensionen voneinander
in Aufnahme kam. Bei Uhlhorn bildete sie noch ein wirksames Gegenargu
ment gegen die Behauptung der einfachen Priorität der Homilien gegen
über R durch die Tübinger Schule. Waitz' These von der Unabhängigkeit
der beiden Rezensionen war demgegenüber eine Weiterentwicklung dieses
Ansatzes. Dagegen übersehen die Nachfolger Uhlhorns in der Gegenwart die
forschungsgeschichtliche Bedingtheit ihres quellenkritischen Ausgangspunktes.
Der Anfang der Klementinen 39
II. Der Anfang des Klementinen

Als erstes Ergebnis des neu gewonnenen Rekonstruktionsan
satzes kann festgehalten werden, daß das erste Buch der Homi-
lien vom Grundschriftverfasser konzipiert wurde, da es bis H I 22
~ R I 19 — von unwesentlichen Abweichungen abgesehen —
gleichlautend in H und R überliefert ist1. Daran schließt sich
nach R die Meldung des Zachäus von der Verschiebung der Dis
putation durch Simon (H II 35f. ~ R I 20f.). Dies dürfte die ur
sprüngliche Fortsetzung des Erzählungsfadens sein, da H in
H II l mit einer Aufzählung der „sechzehn" Begleiter des Petrus
fortfährt, die an diesem Platz nicht ursprünglich sein kann
(anders Uhlhorn 307, Waitz 17f.).
Der Zwölfzahl der Begleiter des Petrus (R II 1) ist gegenüber H II l
der Vorzug zu geben, da sich die Vorstellung von den „Zwölfen"
leicht aus der Anzahl der Hemmjünger motivieren läßt (vgl. H II 23
und B IV 35), während H II l wohl von R III 68 abhängig ist, wo die
vorauszuschickenden Boten auf zwölf ergänzt werden, so daß diese
Zahl, mit den ausscheidenden vier Begleitern des Petrus addiert, sech
zehn ergibt. Die Zwölfzahl der Quartiermacher wird auch in H VIII 3,1
vorausgesetzt, ohne daß die Veränderung der Anzahl gegenüber H II l
begründet wird. Dagegen besteht ein durchgängiger Zusammenhang
in R II l, R III 68ff., R IV 3.
Die Bemerkung in H X 26,4 <-»< R V 36, es seien bei Petrus zwanzig
Jünger gewesen, läßt sich weder aus H noch aus R erklären (vgl.
Schmidt 97 Anm. 1); wahrscheinlich handelt es sich dabei um einen
späteren Zusatz zu 6, denn auch das angekündigte Abendgespräch
(H X 26,3 par.) bleibt unausgeführt.
Daß Klemens in R II 1. III 68 zu den Zwölfen gezählt wird, obwohl
,,er noch nicht getauft ist und von Gebet und gemeinsamer Mahlzeit
ausgeschlossen zu werden pflegt" (Rehm 100), wird man nicht zu
gunsten der Überlieferung in H II l auslegen dürfen. Die Absonderung
hat für den G-Verfasser nicht eine derartige theologische Relevanz,
daß er ihretwegen ein Mittel übergehen würde, das geeignet ist, den
Romanhelden herauszustreichen. Vielleicht hat der Hnmilist diese In
konsequenz bemerkt und — als er im Anschluß an R II 1. III 68 in
H II l die Namensliste über die Begleiter des Petrus zusammenstellte —
die Erwähnung des Klemens ignoriert. H VIII 3,1 ~ R IV 3 zeigt,
daß auch der H-Autor Klemens im Jüngerkatalog vorfand.
Für den Homilisten sind Umstellungen und Erweiterungen charakte
ristisch, so daß ihm die Umschichtung von H II 1—34 zuzutrauen ist.
Andererseits zeigt ein Vergleich von R I 20 f. mit H II 35 f., daß der
1 Der Text in H I 7f. (die Reise des Klemens nach Alexandrien und das
Zusammentreffen mit Barnabas dort) ist R I 7.9 vorzuziehen; vgl. F. Boll
ZNW 1916, 147f., Waitz 17, Rehm 126f.
40 Der Umfang der Grundsclirift
Rekognitionist inhaltlich geändert hat. So dürften die umständlichen

Ausführungen des Zachäus (R I 20,3—11), auf die er im folgenden keine
Antwort erhält, vom Rekognitionisten, bzw. zum Teil (wohl R I 20,6—
1 1 a) vom eunomianischen Interpolator (vgl. Rehm 97) hinzugefügt
sein. Der Homilist verrät keine Kenntnis von ihnen (H II 35,1—4).
Auch die Vertagung der Diskussion um sieben Tage auf den Elften des
Monats (R I 20,2) wirkt zu künstlich, als daß sie ursprünglich sein könnte.
Das Datum spielt später keine Rolle, und das folgende Gespräch läßt
nichts von einem siebentägigen Aufschub erkennen. Wahrscheinlich
hat hier der Rekognitionist die Grundschrift „verbessert", in der (mit
H II 35,2 f.) eine eintägige Verzögerung durch die alle elf Tage statt
findende Sabbatfeier der Simonianer motiviert wurde.
Folgt man der Erzählungslinie des Rekognitionisten (R I 21),

dann ergibt ein Vergleich mit den Homilien, daß der Homilist
nicht einmal sehr erheblich geändert hat : Das in R I 21 ange
deutete Gespräch über den wahren Propheten ist in H II 4—12
und H III 11 ff. ausgeführt1. Der Rekognitionist hat hier, wie oft,
epitomiert. Auch das Gespräch zwischen Petrus und Klemens
über die falschen Perikopen (H II 38—52. III 2—58) ge
hört hierher (anders Waitz 38. 23), wie aus R I 21,8 deutlich
wird2. Der Rekognitionist hat sich nicht ohne Geschick um die
Wiedergabe eines für ihn so häretischen Themas wie das der fal
schen Perikopen gedrückt, indem er es beim Repetitorium des
Petrus nur kurz anklingen läßt (R I21 f.; vgl. R I 74. II 38 ff.
par.). Die Ausführungen über den Propheten und die falschen
Perikopen waren in der Grundschrift miteinander verbunden, das
ergibt sich u. a. aus R I 21, 8. 22,1. 74,4 und H II 4ff. III 9ff.
49ff.
In R I 22—26 ist die Hand des Rekognitionisten unverkennbar. Das
mehrfach genannte Motiv der Wiederholung (mit dem verdeckten
Hinweis auf R I 27 ff.; vgl. R I 22,1. 25,10) soll wohl nur die gekürzte
Wiedergabe der Ausführungen der Grundschrift begründen. Es ist
überraschend, daß in diesen Kapiteln manche Lehren genannt werden,
die im übrigen für die Pseudoklementinen nicht zu belegen sind (z. B.
in R I 24,1—2. 25,7 ff.) oder wohl der Grundschrift angehören (z. B. die
Lehre von den zwei Reichen: R I 24,3—6 ~H XV 7 ff., H XX 2 u. o.,
vgl. unten B V S. 52 zu R III 41), aber nicht zum folgenden passen
und daher an dieser Stelle nicht ursprünglich sein können. Einzig die
änigmatische Zusammenfassung über den einen, gerechten Gott
1 Freilich wird man nicht behaupten können, daß „H (in H II 4—12) der
von R (I 17,1 ~ H I 20,1) gegebenen Disposition" folgt (zu Waitz 21).
* Weitere Belege in R I 22. 47. 74. III 75,1 ; Waitz ZKG 1940, 322f.
(R I 25,4—6 ~ H II 12,3) greift mit der Erwähnung des wahren Pro

pheten den Erzählungsfaden wieder auf, der in den Großabschnitt
R I 27—72 ausmündet.
Der Abschnitt R I 27—72 stellt zusammenfassend den Weg des
Propheten der Wahrheit durch die Welt bis zum Bestand der
Gemeinde in Jerusalem dar. Ob der Rekognitionist die Darstel
lung noch weiter eingeengt hat, läßt sich nicht feststellen (vgl.
Waitz 91). Jedenfalls wird man den Abschnitt nicht später als G
ansetzen dürfen1. Schon die Wiederkehr der gleichen Vorstel
lungen, die sonst nur in der Grundschrift erscheinen (zum Gang
des Propheten durch die Welt [R I 27ff. 33f. 39ff.] vgl. H III
20ff., R I52, R II 22. 48 u. o.; zur Abschaffung des Opfers [R I
30. 36 ff. 55. 64] vgl. H II 44,2. III 26,3. 45. 56,4, H XI 15,6 ~
R V 32) weist die Kapitel zu G. Evident aber wird die Zugehörig
keit dieses Abschnittes zur Grundschrift für R I 27—44,3 durch
die Parallelität von R I 29 mit H VIII 15, die schon Waitz (S. 22;
ZKG 1940, 323 gegen Rehm 116) behandelte, und für R I 53-72
durch den Vergleich von R I 54,4 mit H II 22,5 : ov VBXQOV;
eyeQ&'âea&ai juaretiei (Eifiaov), trjv 'leQovaabfifi aQvelrai, rO FaQi-
Celv SQOI; avreiayeQei (H II 22,5 b). Aliud Samaraeum schisma est;
ipsi enim resurrectionem mortuorum negantes adserunt, non in
Hierosolymis, sed in monte Garizin adorandum esse deum. Qui —
crederent esse Jesum (R I 54,4). Niemals wird in der außerklemen-
tinischen Literatur die Verehrung auf dem Garizim durch Simon
erwähnt. Schon das allein macht den Bericht des Homilisten ver
dächtig. R I 54,4. 57, l ff. zeigen, daß in der Grundschrift die Ver
ehrung des Garizim (zusammen mit der Leugnung der Toten
auferstehung) ursprünglich von den Samaritanern ausgesagt
worden ist. Davon wird der Homilist abhängig sein, der wohl
erst durch die Erwähnung des Dositheos (R I 54,4) angeregt
worden ist, diese Aussagen auf Simon zu übertragen. Man wird
daher den gesamten Passus (R I 27-44.3. 53,3-72) der Grund
schrift überlassen müssen (vgl. Waitz 22).
Fraglich bleibt noch die Zuweisung von R I 44,4—53,2, dem
eingeschobenen Gespräch des Klemens mit Petrus über „den
Propheten". Schon die Stellung läßt diesen Abschnitt als nicht
ursprünglich erscheinen (vgl. Waitz 92f.). Wenn — wie oben an
genommen wurde — die Repetitionsaufforderung des Petrus an
Klemens eine epitomatorische Formel des Rekognitionisten ist,
1 Anders Bousset 427, Rehm 146.
dann ist zu vermuten, daß der gesamte Passus R I 44,4—53,2

seine jetzige Gestalt durch den R-Autor erhalten hat. Daher
können auch Einzelheiten, wie etwa die Vorstellung von der
resurrectio mortuorum (d. h. des Fleisches, hier mit der Unsterb
lichkeit der Seele verbunden) in c. 52, 4f., vielleicht auch die
Stellung Aarons, der im Gegensatz zu der negativen Einordnung
im Syzygienkanon (H II 16, 7) eine positive Bedeutung erhält
(c. 46,2. 47,5), und die Nennung des spiritus sanctus, der die Un
sterblichkeit verleihen soll (c. 45, 5), vom Rekognitionisten kon
zipiert sein. Aber es ist nicht möglich, den Rekognitionisten für
das gesamte Material verantwortlich zu machen ; denn da er sonst
judaistischen Ketzereien möglichst auszuweichen sucht (R IV 5 :
Rehm 114; R VI 12. 14,5: Rehm 124; R II 8,1: Rehm 137 u. ö.),
wird man ihm nicht zutrauen, daß er selbständig Konversations
stücke über den Prophetismus Adams komponiert hat oder in
R I 47 der Theorie von den falschen Perikopen gefolgt ist. Daher
ist dieses Gespräch zwischen Petrus und Klemens im ganzen
dem G-Autor zuzuweisen, obwohl Einzelheiten auf spätere Be
arbeitung zurückgehen werden.
Auszuklammern ist aus dem Gesamtzusammenhang das 63. Kapitel,
dessen Anfang abrupt die Petrusrede unterbricht. Die Zusammen
fassung der Diskussionsthemen ist nach c. 54 und cc. 55 ff. überflüssig,
daher wird man mit großer Sicherheit mindestens c. 63,1—9 (= conse-
quenter protestati — Christus aeternus) streichen können. Man mag
schwanken, ob die überschüssigen Sätze vom Rekognitionisten stam
men oder vom Grundschriftverfasser, der sie in eine ihm vorliegende
Quelle eingefügt haben könnte. Doch darf der G-Verfasser mit solch
ungeschicktem Flickwerk, wie es hier vorliegt, kaum belastet werden.
Die Zusammenfassung bezieht sich nur oberflächlich auf das im Vor
hergehenden Gesagte: Die sacerdotes werden oben nicht genannt, son
dern nur der prior pontifex, mit dem über den Gegensatz von Opfer
und Taufe verhandelt wird (c. 55), also nicht de uno solo deo coeli,
einem Thema, das niemals einem Gespräch zwischen Christen und der
jüdischen Priesterschaft zugrunde gelegen haben wird, sondern eher
in der heidenchristlichen Apologetik Platz gehabt hätte. Auch sind
die Schriftgelehrten und Pharisäer in c. 58 f. nicht Partner einer Dis
kussion de regno coelorum, sondern über das Verhältnis Jesu zu Moses;
die vorliegende Notiz kann nur durch eine außerordentlich oberfläch
liche Anknüpfung an die Aussage in c. 54 entstanden sein, wo der
Vorwurf erhoben wird, daß Schriftgelehrte und Pharisäer den Schlüssel
zum Himmelreich dem Volke vorenthielten. Wie verständnislos der
Additor gearbeitet hat, wird vollends deutlich durch die Anspielung
auf Mt 10,5 (non tarnen ingressi civitatem ipsorum sed publice dispu-
tantes), die der Autor — wohl inspiriert durch R I 57,3 — für besonders
geistreich gehalten haben mag, wobei er aber übersah, daß die Dis
kussion nicht in Samaria, sondern auf den Stufen des Tempels zu
Jerusalem stattfand. Man wird durch diese mißglückten Geistreiche-
leien lebhaft an die „naseweise Rede" des Zachäus in R I 20 (vgl.
Rehm 97) erinnert und nicht fehlgehen, wenn man sie wie R I 20,4ff.
dem Rekognitionisten zur Last legt.
Nicht weniger verdächtig ist der Rest des Kapitels. Jesus wird in
diesem Zusammenhang sonst nicht filius dei genannt; die Vorstellung
einer gratia baptismatis (S zu R I63,3: JjtJOOJ JjO» ^Üü3Lj = rd
aytov nvevfiaänoAaßEiv) erscheint noch in R I54,1. VII 36 (nicht in der
H-Parallele). 38 und ist sicher sekundär (s. u. F S. 237 zu R I 54,1). Die
Taufe trinae invocationis (vgl. auch R I 69,5) widerspricht R I 39,2. 3
73,4, der Taufe auf den Namen Jesu (s. u. F S. 229 zu R I 39). Völlig
singulär ist die Mahnung, zur Eucharütiam Christi domini zu
kommen, die als Aufforderung an ungetaufte Juden einen nicht ver
trauenswürdigeren Eindruck erweckt als der Anfang des Kapitels (S zu
R I63,4 glättet: >$fä^l jN-JOLO = xal 6fioAoytav noirjaETe). Das
ganze Kapitel R I 63 dürfte demnach Eigentum des Rekognitionisten
sein.
Zum eunomianischen Abschnitt in c. 69 hat schon Rehm (S. 96f.) das
Wichtigste gesagt.
Daß cc. R I 72-74 der Grundschrift angehören, ergibt sich aus
dem oben Gesagten. Der Anschluß an H I l ff. par. wird wieder
gewonnen, indem die Erzählung nach Caesarea zurücklenkt.
Zachäus (R I 20 ~ H II 35) erscheint erneut im Blickfeld. Die
Anschuldigungen, die gegen Simon erhoben werden, kehren auch
im folgenden in der Grundschrift wieder (R II 3ff. ~ H II 18ff.),
und wie das Rommotiv, so ist auch die Berichterstattung an Ja
kobus ein integrierender Bestandteil der Grundschrift (H I 6,1.
17,1- 20,2 ~ R I 14. 17). Die vorstehende Rekonstruktion wird
durch die Zusammenfassung in c. 74 bestätigt : Der Vortrag des
Petrus umfaßt danach zunächst die Lehre vom wahren Pro
pheten (HII4ff., H III 11 ff. ~RI 21), sodann die scriptae
legis . . . secretiorem . . . intelligentiam (H II 38—52. III 2—58.
~ R I 21) und schließlich die traditionum bona, womit nach S
zu R I 74,4 JkaiDyjO j&tt ô ^Loix&jcccs . . . jfcö^,
JuooA. JiOA = ndvra rä äya&a iv 177 aoQadoaei ano rov
Ao'you ft£XQi tov a-rjfieQov gemeint sind (= R I 27ff.).
III. Der erste Diskussionstag in Caesarea

Der Bericht vom ersten Diskussionstag beginnt in der Grund
schrift mit der Aufzählung der Namen der zwölf Begleiter des
Petrus (R II l ~ H II 1). Daß sich daran die Ausführungen des
Petrus über die consuetudo vigilandi (R II 1,3-3,1) anschlössen,
wird man bezweifeln dürfen, da sie in H keine sachlichen Paralle
len haben. Ähnliche Gespräche kehren — ebenfalls ohne Parallelen
— in R III 31 und R VI l wieder und können daher wohl vom
Rekognitionisten sein. Mehr Anspruch auf Ursprünglichkeit kann
dagegen die formale Parallele in H (II 2-3) erheben: Die Rück
sichtnahme auf die Seefahrt des Klemens (H II 2,1) verdient
jedenfalls gegenüber R II 2,2 den Vorzug. Das übrige kann zum
erheblichen Teil von H stammen, ohne daß sich darüber etwas
Sicheres aussagen läßt.
Der Abschnitt H II 4—12 wurde schon oben der Grundschrift zu
gewiesen (S. 40).
Auch H II 13 gehört — jedenfalls in den ältesten Bestandteilen — der
Grundschrift an, wie der Parallelabschnitt R III 39—41 deutlich macht.
Da B III 39 ff. auf die endgültige Entlarvung des Simon (R III 44 ff.)
hinzielt (Rehm 139), wird das der ursprüngliche Zusammenhang sein
(s. u. B V S. 53).
Dagegen stammt H II 14 vom Homilisten. Zu diesem, der auch sonst
mit eigenen Gedanken in die Grundschrift eingegriffen hat, paßt die
scholastische Begründung des öixaioavvrj-I$egriSe8. In R findet sich
dazu keine Parallele.
Das den Leser informierende Gespräch über Simon wird durch
die Frage des Klemens, nicht des Petrus eingeleitet (H II 18,3—4
~ R II 3,2-3) ; wenn — wie gleich gezeigt werden soll — die Syro-
phönizierin in diesem Gespräch als Unbekannte eingeführt wurde
(H II 19,1 ff.), kann es ursprünglich nicht als Berichterstattung
an Petrus gestaltet gewesen sein (s. im übrigen Rehm 137).
Keine Parallele in H weist der Abschnitt R II 3,4—4,4 auf, der zum"
Teil erbauliche Anknüpfungen an Bibelworte enthält und wohl vom
Rekognitionisten stammt. Die Fragen des Petrus setzen eine derartige
Unkenntnis der Gedankenwelt Simons voraus1, daß sie kaum von dem
besser unterrichteten Grundschriftverfasser konzipiert sein können.
Zu R II 4,5f. findet sich in H II 39,3f eine Parallele. Es wird die Frage
behandelt, welche Maßnahmen man in der Diskussion zu ergreifen
habe, wenn Simon Dinge zur Sprache bringt, die die weitere Zuhörer
schaft nicht hören dürfe. Diese Frage hat nichts mit dem sündigen
1 Z. B. die Frage si sobrius, si misericors, si iustus (R II 4,2) — als ob die
Diskussion ein Lehrvortrag über die bona virtutum (R II 4,3) sein sollte.
Der erste Diskussionstag in Caesarea 45
Lebenswandel des Simon zu tun. Der Zusammenhang in R ist daher

sekundär, ursprünglich dagegen in H, wo der Passus in Verbindung
mit dem Vortrag des Petrus über die falschen Perikopen erscheint.
Der Bekognitionist hat diese Ausführungen in seiner Vorlage gefunden,
sie aber an ihrem Platze (R I21 f.) ausgelassen und hier einen Teil
daraus in harmloserem Zusammenhange gebracht. Ähnlich verfährt
er mit demselben Stoff in R III 1.
In der Grundschrift schloß sich an H II 18,4 ~ R II 3,3 der
Abschnitt H II 19,1—21,2. Dies ist gegen Rehm (S. 135 ff.) fest
zustellen; denn der Bericht des Niketes und Akylas über Simon
(H II 22 ff.) ist nicht verständlich, ohne daß zuvor die Bekannt
schaft des Brüderpaares mit Simon Magus begründet wurde. Das
geschieht aber in H II 19f. (vgl. H XIII 8 ~R VII 33). Dem
entspricht, daß H II 19ff. geradezu einen Knotenpunkt der Mo
tive der Grundschrift darstellt: Nur hier ist der Wiedererken-
nungsroman mit Niketes und Akylas eng mit den Simon-Petrus
disputationen verbunden. Beide Motivreihen werden in H II 19 ff.
miteinander verknüpft: Caesarea Stratonis ist Disputations
stätte und zugleich die zweite Heimat Niketes', Akylas' und Si
mons (vgl. H XIII 7 f.). Daß H II 19 ff. auf den Grundschrift
verfasser zurückgeht, ergibt sich auch aus einem Vergleich von
H II 19ff . mit H XIII 7f. ~ R VII 32f. ; die Kapitel H II 19ff.
weisen einen farbigeren Text auf (Rehm 135) und können daher
kaum gegenüber H XIII 7 f. par. ein sekundärer Überschuß sein.
Vielmehr schilderte der Grundschriftautor das Verhältnis des
Brüderpaares zu der Syrophönizierin Justa schon H II 19ff., so
daß er sich im Rahmen der Wiedererkennungen mit einer ent
sprechend kürzeren Darstellung begnügen konnte. Freilich bietet
R zu H II 19ff. (bis auf R II 19,1—2 ~ H II 21,1—2) keine Paral
lele ; doch entspricht das der Intention des Rekognitionisten, der
auch an anderer Stelle judaistisch verdächtige Abschnitte über
springt.
Daß H II 21,3 sekundär ist, hat schon Waitz (S. 19) erkannt. Anderer
seits sind auch die weitschweifigen Vorreden des Niketes und Akylas
in R II 5. 6 als Ganzes nicht ursprünglich, da sich in H hierzu keine
Parallele findet (vgl. Waitz ZKG 1933, 309). Die Hand des Reko
gnitionisten ist besonders in c. 5,6 und 6,10 spürbar, der Erwähnung,
daß sich die Brüder von Simon fast hätten täuschen lassen (vgl.
H II 25,3), die ursprünglich auf R II 12,3 folgte (s. u. S. 46).
In der Erzählung des Niketes und Akylas wurde zunächst von
der Herkunft des Simon berichtet (R II 7 ~ H II 22,1—4). H hat
hier gegenüber R einen Überschuß (H II 22,5—7), der an diesem
Platze nicht ursprünglich sein kann und wohl eine Mischung aus
G-Elementen und eigenen Zusätzen des Homilisten darstellt
(aus G stammt z. B. H II 22,5 ~R I 54,4; s. o. S. 41). Wie Rehm
(S. 137) gezeigt hat, hat der Rekognitionist in dem folgenden Ab
schnitt H II 23-25 ~ R II 8. 11,1—12,3 aus rechtgläubigen Be
denken geändert und außerdem seine Vorlage umgestellt. Es
kann keine Frage sein, daß sich die Rückführung der Simonianer auf
Johannes den Täufer und auch die Stellung der Helena zu Simon
in H gegenüber R in einem organischeren Zusammenhange
befindet und daher Ursprünglichkeit zu beanspruchen hat. Auch
der Schluß von H II 25 ist an dieser Stelle ursprünglich, denn er
schließt sich lückenlos an den vorhergehenden Bericht von den
Wundern und dem Anspruch des Simon an (H II 25, 3b—4).
Der Rekognitionist hat diesen Passus nach R II 5,6. 6,10 (s. o. S. 45)
verpflanzt, wohl um hier für die Turmgeschichte (R II 12,4—5) Platz
zu gewinnen. Daß diese Erzählung eine sekundäre Einfügung — wohl
des Rekognitionisten — ist, ergibt sich nicht nur aus der Vermutung,
der Homilist habe sie schwerlich übergangen, hätte er sie in seiner Vor
lage gefunden, sondern vor allem aus ihrer isolierten Stellung in R II 12.
Schon der Anschluß (Sed et hoc indicare debeo . . .) weist auf eine Ein
fügung hin, nachdem noch im vorhergehenden Satz mit Et haec atque
alia his similia . . . der Aufzählung der Taten Simons ein Ende gesetzt
war. Auch bezieht sich das folgende Kapitel in keiner Weise auf das
Turmwunder. Ist also R II 12,4—5 ein späterer Einschub, so ist damit
freilich noch nicht gesagt, daß der Rekognitionist darin nicht eine
ältere Tradition aufgegriffen haben könnte (vgl. Waitz 173, Quispel:
Gnosis als Weltreligion 68).
Vom Rekognitionisten stammen auch bis auf einzelne Stücke (zu R II
9,2 ~ H II 27, R II 9,3ff. ~ H II 32 s. folgende S.) die Kapitel R II 9-10.
Die Liebe Simons zu Helena hat erst der R-Verfasser hineingebracht
(Rehm 137); dieses Motiv findet sich weder in H, noch kehrt es in den
folgenden R-Abschnitten wieder. Ohne jede Parallele ist c. 10. Daß
Niketes und Akylas den Willen Simons taten, ist vielleicht aus H II
27,2 f. herausgesponnen, widerspricht aber den Intentionen des Grund
schriftautors, bei dem die Brüder ein besseres Renommee besaßen
(vgl. H II 25,3f.). Es ist auch nicht anzunehmen, daß der Homilist
solche Züge verwischt hätte.
Der Bericht von der Nekromantie Simons und die Deutung
des Petrus (R II 13—16 ~ H II 26. 30, Spuren in H II 28f. 31) sind
(mit Rehm 138) durch den Rekognitionisten am ursprünglichsten
überliefert worden. Da der Homilist R III 44 ff. übergeht (Rehm
138f.), hat er wohl an dieser Stelle die Widerlegung des Simon
weiter ausgeführt. Dabei ist die Deutung des Petrus in ihr Gegen
teil verkehrt worden: Aus dem subjektiven „Beweis" für die Un
Der erste Diskussionstag in Caesarea 47
Sterblichkeit der Seele wird ein objektiver (H II 31 zu R II 16;

vgl. R III 44), und zugleich läßt der Homilist die Meinung des
Petrus von einem Trug der Dämonen (R II 16) durch Niketes
(H II 30) ad absurdum führen.
Ob sich hieran die Aufzählung der Versprechungen Simons
schloß (R II 9,2 ~ H II 27), läßt sich nicht mit Sicherheit ent
scheiden. Auf jeden Fall ist der Zusammenhang in R verdächtig
(s. vorige S.). Mit größerer Wahrscheinlichkeit wird man sagen
können, daß anschließend die Wunder Simons genannt wurden,
bei denen sich H und R jeweils Änderungen erlaubten: R II 9, 3 ff.
i—- H II 32. Die Wunder bilden den Übergang zum die informie
renden Gespräche abschließenden Lehrvortrag über die Syzy-
gien: R III 59-61 ~ H II 33f. 15—18,2 l; denn der Homilist fügt
die Syzygienlehre durch das Kriterium von den nützlichen und
unnützen Wundern an die Aufzählung der Simonischen Wunder
taten. Das wird der ursprüngliche Zusammenhang sein. Auch bei
R steht das Wunderkriterium mit der Syzygienlehre in Verbin
dung (R III 59), und da der gesamte R-Abschnitt R III 51—62
im übrigen wesentlich auf R zurückgeht (vgl. Rehm 106 f., Waitz
ZKG 1940, 320), wird man hier für die Rekonstruktion der
Grundschrift zu H mehr Zutrauen haben dürfen. Daß der Syzygien-
kanon in der Grundschrift schon vor den übrigen Ausführungen
über Simon, also parallel zu H II 15—17, vorgetragen worden
wäre, wird sich nicht wahrscheinlich machen lassen; denn der
Homilist hat, wie gezeigt wurde, auch die übrigen Teile des An
fanges des zweiten Buches reichlich willkürlich zusammengestellt,
um die Lücke auszufüllen, die durch die Auslassung von R I 27
bis 74 entstanden war.
Aus der Feder des H-Verfassers stammt H II 37. Dazu gehört vor
allem der für den Homilisten typische Gedanke von den Spionen des
Petrus, die sich in der Begleitung Simons aufhalten (so auch in H III
2,1. XX 13,3. 7 = H; vgl. Heintze 27 Anm. 1). Der Homilist übersieht,
daß er dadurch mit einem Motiv des Grundschriftautors in Wider
spruch gerät, daß nämlich Simon infolge seiner Niederlagen durch
Petrus in zunehmendem Maße von Begleitern entblößt wird und
schließlich allein durch die syrischen Städte entfliehen muß (R II 70.
III 30. 49. 63).
H II 53 ist — wie 'auch H III l — vom Homilisten. Es fehlen hier die
sonst für G üblichen abendlichen Zeremonien (vgl. z. B. H I 22 ~ R I 19).
1 Rehms Rückführung der Syzygienlehre auf den H-Verfasser basiert auf
seinem quellenanalytischen Ansatz und bedarf hier nicht noch einer be
sonderen Widerlegung.
Als der Homilist den Aufriß der ersten Bücher der Grundschrift än
derte, war es ihm ein leichtes, auch den Rahmen der Vorlage nach
zubilden.
Der Abschnitt H III 1—58 stammt in der Anlage — als Diskussion
zwischen Petrus und Simon — vom Homilisten, der hier einer Intention
des G-Autors, die Falscheperikopenlehre nicht öffentlich vorzutragen
(H II 39, B II 4,5.6. III 1), zuwiderhandelt (vgl. H III 40fi.). Inhalt
lich ist er ein Konglomerat aus den Büchern der Grundschrift und
eigenen Gedanken des Homilisten. Einige Abschnitte bringen Aus
sagen des ersten Buches der Grundschrift (z. B. H III 4 ~ B I 21 ;
H III 17 ~ B I 47; H III 20 ~ B I 46f.), andere nehmen noch nicht
genannte Stücke von G vorweg (z. B. H III 32 ff. ~ B VIII 22fi. u. a.).
Darüber hinaus wird der Homilist Abschnitte übernommen haben, die
zwar nicht durch Parallelen fürG auszuweisen sind, deren Zugehörigkeit
zur Grundschrift aber terminologische Überlegungen dartun können
(s. u. E Uff. S. 145-209).
Den Vortrag über die Syzygien bricht der Homilist in H II 35 f.
ab, indem er Zachäus eintreten läßt. Da die Syzygienlehre in R
an sekundärem Platze steht und andererseits mit dem Vortrag
des Syzygienkanons der Höhepunkt des über Simon informieren
den Gespräches erreicht ist, wird sich die Meldung des Zachäus
(H III 29, 1—30, 2a ~R II 19,3-20,la) als Überleitung zum Beginn
der Diskussion auch in G an die Syzygienlehre angeschlossen haben.
B II 17—19,2 wurde vom Bekognitionisten eingeschoben, um die
durch die Verlegung der Syzygienlehre entstandene Lücke zu füllen.
Das ergibt sich aus dem zusammenhanglosen Anschluß in c. 16 und
dem unerwarteten Abbruch mit dem Hinweis auf spätere Wieder
aufnahme des Gespräches in c. 18; vor allem aber aus der Tatsache,
daß der größte Teil des Stoffes an anderer Stelle in besserem Zu
sammenhang wiederkehrt (vgl. z.B. zu c. 18: B II 58f., H XVIII
22,4-6, H XI 12,5 ~ B V 29; zu c. 19,1-2: H II 21 u. a.).
Der auf den Friedensgruß folgende Abschnitt (B II 20,1 b—36,3) ist
nicht mit Sicherheit für G, aber ebenso wenig für B zu belegen. Viele
der hier aufgeführten Gedanken erscheinen auch an anderer Stelle.
Zum Zusammenhang von fj.ovafi%ia und elg^vrj (R II 24) vgl. H III 62
IX 2f. Zum Glauben an den wahren Propheten vgl. zu B II 22:
B II 48, H III 20. XVIII 13; zu BII33f.: H II 10f. B I16. 43; zu
B II 20 ff. (Gerechtigkeit) vgl. B III 37 ff.; zu B II 24 (Zweireichelehre)
vgl. HXX2f. ~BIII52ff., H XV 6; das Zitat Mt 10,34 (B II 26.
28. 35) ist an anderer Stelle (H XI 19f. ~ B VI 4f.) für die Grund
schrift ausgewiesen (vgl. auch H II 44,4). Läßt sich demnach nicht
entscheiden, ob der vorliegende Abschnitt vom G-Verfasser oder von
dem Bekognitionisten konzipiert wurde, so ist doch ein großer Teil des
Inhaltes für G ausgewiesen.
Hans Waitz hat schon durch Untersuchung der Zitierungen
(S. 24f.) gezeigt, daß cc. R II 36,4-46 ~ H III 38. III 9. XVI
Der zweite Diskussionstag in Caesarea 49
5—15 auf den ersten Teil der Caesareadisputation des ersten Tages
zurückgehen. Beide Rezensionen ergänzen sich gegenseitig. Wenn
der Homilist in manchem eigenes Gut bringt, so wird das mit der
Verlagerung der Diskussion nach Laodizea zusammenhängen
(vgl. Waitz 26).
Der Abschnitt R II 47-60 weist ebenfalls keine durchgehenden
Parallelen in H auf. Doch läßt sich an einzelnen Stellen deutlich
machen, daß die Frage nach dem „guten und gerechten Gott"
auch in der Grundschrift während der Caesareadisputation ab
gehandelt wurde. An Einzelparallelen sind zu nennen: R II 47 f.
~HXVII4. XVIII 13 (+ HXVIII4) (= Zitat nach Mt 11,27 und
Gegenargument des Petrus von der Selbstoffenbarung des Soh
nes) ; zu R II 53f. vgl. H III 38 f. ;zu R II 56. 58 vgl. (R II 18) ~ H
XVIII 22, H XI 12,5 par.; zu RII58,3ff. vgl. auch H XVIII
14,1 (die Absurdität des Glaubens an einen guten Gott, der die
Ungerechten liebt) ; zu R II 57 f. (dem Verhältnis des guten Got
tes zum Weltschöpfer- Gesetzgeber) vgl. H XVIII 4.
Zu R II 61-69, der Rede des Petrus von der Unsicherheit visio
närer Erfahrungen und über die immensitas, sind (bis auf R I 27,
R VI 7 ~ H XI 22,3 zu R II 68) keine Parallelen auffindbar.
Doch können diese Kapitel auch vom Homilisten bei der Um
stellung der Diskussionen ausgelassen worden sein, zumal die Art
der Darstellung mehr auf den G-Autor als auf den Rekognitio-
nisten hinweist (vgl. Rehm 149). Da der Zusammenhang in R
nicht beanstandet werden kann, wird man die Möglichkeit, daß
dieser Abschnitt G angehört, zugestehen müssen. Für R II 66 f.
wird das auch durch den Rückverweis in R III 14 bezeugt. In
diesen Rahmen wird der G-Autor auch wohl den Passus H XVII
13—19 aufgenommen haben (s. u. B VIII S. 65 und E V S. 191 ff.).
Mit Sicherheit ist R II 70—72 der Grundschrift zuzuweisen ;
denn in c. 70 ist das durchgehende Motiv von der Auflösung des
Gefolges Simons durch die Diskussionsniederlagen verwandt (s. o.
S. 47), und in c. 71 f. paßt die Begründung für die Absonderung
bei den Mahlzeiten zur Dämonologie des G-Verfassers.
IV. Der zweite Diskussionstag in Caesarea

Der zweite Diskussionstag beginnt mit einem morgendlichen
Gespräch (R III 1), einem Motiv, das wahrscheinlich schon in G
vorhanden war (H II Iff. ~ R II Iff.; HXlf. ~RV1) und
4 Strecker
das der Rekognitionist auch an anderen Stellen sehr frei ver

wandte (B. u. zu R III 31 ff. 51 ff. u. ö.).
Der Inhalt dieses Gespräches, die Anwendung von Mt 7,6 auf die Vor
tragsweise des Petrus, erinnert an R II 4,5. 6 und wurde oben (S. 44 f.)
in den Zusammenhang der Falscheperikopenlehre (vgl. H II 39,3.4)
eingewiesen. Der Rekognitionist hat hier wie dort die Überlegungen
des Petrus von der ihm unsympathischen Perikopentheorie getrennt.
Der anschließende Abschnitt B III 2—11, der den letzten, größeren
Teil des morgendlichen Gespräches ausmacht, ist schon durch Rehm
(S.86ff.) in die Zeit nach der Grundschrift verlegt worden. Freilich
ist die Annahme einer eunomianischen Bearbeitung der griechischen
Rekognitionen1, die durch die Hand eines antieunomianischen Inter-
polators (R III 7) ging, nicht einfach, doch steht in jedem Fall
fest, daß der Passus nicht der Grundschrift angehört. Das beweisen
auch die Schriftzitate, die im Unterschied zu den H-Parallelen eine
der Grundschrift nicht gemäße Auslegung erfahren.
Ob der Abschnitt R III 12-30 in seiner jetzigen Gestalt auf
die Grundschrift zurückgeht, ist ungewiß, doch zeigen zahlreiche
Parallelen, daß nicht nur das Thema des zweiten Diskussionstages
in Caesarea, über das Böse und die Willensfreiheit, in R richtig
überliefert wurde, sondern R auch in vielen Einzelheiten den
ursprünglicheren Text wiedergibt: So ist zum Anfang, der Mel
dung eines quidam und dem Vorwurf Simons von dem Magier-
tum des Petrus (R III 12), H XVII 1—3 zu vergleichen. Der
Rückverweis in R III 14 schließt an R II 66f. an. Über die
immensitas dei (R III 14, 4) handelt auch H XVI 17. Das Thema
der Diskussion wird in R III 15 und parallel dazu in H XIX l ff. ge
nannt. Es folgt die Disposition in R III 16,2, die in R III 17
wieder aufgenommen wird und sich bei H in XIX 3,1 findet. In
der Wiedergabe der Diskussion bestehen zwischen H und R er
hebliche Differenzen: H fragt in erster Linie nicht nach dem
Wesen des Bösen, sondern nach dessen Ursprung, das malum des
Rekognitionisten erscheint beim Homilisten personifiziert im Mas-
kulinum — um nur die wichtigsten Abweichungen zu nennen. Hin
zu kommt bei H die Theorie von der Mischung der vier Wesen
heiten, die den Ursprung des Bösen erklären soll und den größten
Teil des neunzehnten Buches der Homilien ausmacht, ohne in R
eine Paralelle zu haben. Schon diese Tatsache macht wahrschein
lich, daß R auch hier im großen und ganzen die Grundschrift am
besten wiedergibt; denn es ist kaum anzunehmen, daß der Re-
1 Dazu gehören nach Rehm (S. 95ff.) außer R III 2—11 auch R I 20,4ff.
69b. II 49,1. VI 8,1 und vielleicht IV 9,1.
Der dritte Diskussionstag in Caesarea 61
kognitionist in der Lage gewesen wäre, diese metaphysischen

Spekulationen restlos zu eliminieren. Der Homilist hat die Dis
position geändert und neue Stoffe herbeigeschafft (dazu gehört
auch die Theorie von der fioQyrj &eov im siebzehnten Buch) ; viel
leicht ist sogar die Verlagerung eines Teiles der Caesareadispu-
tation nach Laodizea erst durch die Intention des Homilisten
motiviert, eigene Gedanken in den ihm vorliegenden Roman ein
zutragen. Für die sekundäre Herkunft der genannten Theorie bei
H ist endlich anzuführen, daß diese Spekulationen außer im
neunzehnten Buch der Homilien nur noch im Anfang des zwan
zigsten Buches wiederkehren, also in einem Abschnitt, der mit
Wahrscheinlichkeit ebenfalls dem Homilisten zuzuschreiben ist
(s. u. B VI. VIII S. 54. 68).
Als weitere Parallelen sind noch anzumerken: R III 16, 8 (das
hebräische Volk leugnet die Existenz des Bösen) ~ H XIX 2,1 f.
(vgl. R III 37,9). Der letzte Satzteil in der syrischen Übersetzung
(S zu R III 16,8 b) fehlt in R, wird aber ursprünglich wohl der
Grundschrift angehört haben, die auch an anderer Stelle von der
Kathedra Moses' spricht. Das Problem der Willensfreiheit (R III
20 ff.) wird auch in H XIX 15. XX 2 angeschnitten. Schließlich
sei noch R III 24 ff. genannt, die Frage, warum Gott nicht nur
Gutes schafft, die in H XIX 15f. aufgegriffen und in H XX 2ff.
vom Homilisten beantwortet wird ; zu R III 30,1—5 endlich ist
H XVII 16 zu vergleichen. Diese Parallelen werden genügen,
um zu belegen, daß der Rekognitionist auch in der zweiten
Caesareadiskussion auf weiten Strecken der Grundschrift folgt
(vgl. im übrigen Waitz 27f.).
V. Der dritte Diskussionstag in Caesarea

Nach den obigen Ausführungen ist wahrscheinlich, daß auch
der Bericht über den dritten Tag der Caesareadiskussion bei R
der Grundschrift sehr nahe steht. In der Tat läßt sich das zwar
nicht im einzelnen für die äußere Gestalt der Disputation, wohl
aber für den Großteil des Inhaltes nachweisen.
Daß das morgendliche Gespräch (R III 31 f.) ein Motiv des
Grundschriftautors ist, wurde schon oben gesagt (zu R III l
S. 49). Inhaltlich geht es wohl auf den Rekognitionisten zurück
(vgl. oben S. 44 zu R II l f. und R VI 1). Dagegen spricht auch
4»
nicht das Zitat des Opus imperfectum zu Mt 24,42 (PG 56 Sp.

925), da dieses auf die griechischen Rekognitionen (R III 31)
zurückzugreifen scheint (s. u. G I S. 262, zu Waitz 41).
R III 33 wiederholt den Vorwurf des Petrus gegen Simon (ein Mensch,
der angeblich lernen wolle und sich doch selbst zum Lehrer aufwerfe)
aus R III 18. Ob die Grundschrift diese Wiederholung ebenfalls
brachte, läßt sich nicht erschließen. Auch über die folgenden Kapitel
(34—36) läßt sich kein sicheres Urteil fällen. Sie sind ohne Parallelen,
so daß die Möglichkeit, daß der Rekognitionist den ersten Teil der vor
liegenden Diskussion des dritten Caesareatages abgefaßt hat, offen
steht, aber andererseits unbeweisbar bleibt.
Mit größerer Wahrscheinlichkeit läßt sich dagegen sagen, daß
der folgende Abschnitt, R III 37—50, im wesentlichen der Grund
schrift angehört. C. 37 weist durch das Zitat Mt 6,33 rückwärts
nach c. 20 und vorwärts zu c. 41 und ist inhaltlich mit dem fol
genden eng verbunden. Hier wird zum erstenmal das Thema von
der Gerechtigkeit Gottes berührt, das den Inhalt des anschlie
ßenden Gespräches bildet und in gerader Linie über das Postulat
von der Unsterblichkeit der Seele (c. 40,3) zur Entlarvung
Simons führt. Zu diesem Kapitel findet sich als Parallele H
XVIII 18. Die Fortsetzung gibt c. 38 in der Frage nach dem Ver
hältnis des Gerechtseins Gottes zu seinem Gutsein, die auch in
H XVIII l f. aufgeworfen wird. Wahrscheinlich hat R hier wie
auch sonst gekürzt und H XVIII viel ursprüngliches Gut über
liefert; denn der Übergang von c. 38 zu c. 39 (über die Unsterb
lichkeit der Seele) wird unvermittelt vollzogen. Daß im übrigen
der Zusammenhang auf die Grundschrift zurückgeht, darf nicht
bezweifelt werden ; denn die immortalitas animae ist auch in den
Homilien eine wichtige Konsequenz des Theologumenons von
der Gerechtigkeit Gottes (vgl. z. B. H II 13).
In c. 41,2 wird zur Begründung der iustitia dei auf ein aliud
saeculum hingewiesen. Die Zweireichelehre wird hier nicht ent
faltet, obwohl sie in H XV 6 ff. — also einer H-Parallele, die
hauptsächlich mit dem Stoff der ursprünglichen Caesareadispu-
tation gefüllt ist, — ausgeführt wird. Wahrscheinlich hat der Re
kognitionist auch hier erheblich gekürzt und die Zweireiche
theorie an dieser Stelle übergangen; denn die kurze Andeutung
in R I 24,3-6 ist nicht ursprünglich (vgl. oben S. 40) und der
Rückverweis in R III 52,4f. des Einschubs durch den Rekognitio-
nisten verdächtig; beides kann also nicht gegen R III 41,2 ~
H XV 6 ff. Ursprünglichkeit beanspruchen, selbst wenn man zu
Die letzten Tage in Caesarea 53
gibt, daß in R III 52-54 ~ H XX 2f. dasselbe Thema auch in

der Grundschrift noch einmal berührt wurde (s. unten z. St.). Zu
E. III 42,3 ist R II 44,8 ~ H XVI 6,3 (die Schlange als erste Poly-
theistin) zu vergleichen.
Einen effektvollen Abschluß des dritten Caesareagespräches
bildet die Entlarvung Simons (R III 44—50). Es läßt sich kaum
bezweifeln, daß der geschlossene Zusammenhang schon in G vor
lag (so auch Rehm 138f., Bousset 427 f. ; vgl. oben zu R II 13—16
par. S. 46 f.). Die nekromantischen Erlebnisse Niketes und Akylas
(c. 45, 7) werden hier zur Demaskierung Simons und zugleich
zu einem indirekten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele
verwertet. Dabei wird das informierende Gespräch über Simon
(R II 7ff. par. : s. o. S. 45 ; vgl. zur Herkunft Simons nach R III 47 :
R II 14. H II 22 ; zur Nekromantik in R III 49,7 : R II 16,2. 3, H II 29,
1—3) vorausgesetzt ; so hat der nekromantische Bericht R II
13—16 erst in dem vorliegenden Abschnitt seine letzte Pointe,
die in den Homilien willkürlich zerstört wurde, indem der Homi-
list allein den Beweis für die Unsterblichkeit der Seele in H II 31
verwandte, dagegen die endgültige Entlarvung Simons wegen der
Ausdehnung der Diskussionen auf Laodizea in seinem Plan nicht
unterbringen konnte.
VI. Die letzten Tage in Caesarea

Das morgendliche Gespräch des nächsten Tages in Caesarea
(R III 51 ff., vgl. H XX 1) hatte wohl schon in G seinen Platz;
denn auch in dem an die letzten Simondisputationen anschlie
ßenden Abschnitt der Homilien, H XX 1—10, liegt ein derartiges
Gespräch vor. Es behandelte (u. a. ?) die Zweireichelehre (vgl. R
III 52-54 und H XX 2,1 f. 3,1—4). Näheres läßt sich nicht aus
sagen (vgl. Waitz 28).
Das letzte Frühgespräch in den Homilien, H XX 1—10, ist im wesent
lichen durch den Homilisten gestaltet. So knüpft der H-Verfasser in
H XX l an H XIX 25, einem für ihn ausgewiesenen Abschnitt (a. u.
B VIII S. 68), an. Die Dreiteilung des der weiblichen Sphäre zu
geordneten menschlichen Körpers und des zum männlichen Syzygien-
bereich gehörenden Geistes (H XX 2,3 ff.) ist für die Pseudoklementinen
einmalig1.
Die Bearbeitung des arianischen Homilisten ist auch in dem aus G
stammenden Abschnitt über die beiden Reiche (H XX 2,1—2. 3,1—4)
1 Vgl. auch H XIX 21,1: „Begierde, Zorn, Traurigkeit".
spürbar : Die Bemerkung, der zukünftige gute König sei ein örjfitovf>'yrjftels
(H XX 3,3. 6), enthält ein Bekenntnis zum Subordinatianismus (vgl.
dazu u. G II S. 268). Dagegen ist der Böse ein xpaflet? (H XX 3,6), der
aus den vier Usien entstanden ist. Der Homilist führt hier (H XX
3,6 ff. XX 8) seine Spekulation über die Mischung der vier Wesen
heiten als Ursprung des Bösen vor (s. u. B VIII S. 68 zu H XIX
1 2 ff.), die sein alleiniges Eigentum ist. Auch H XX 4 (zu H XIX
21,3-8) und H XX 5 (zu H XIX 9f.) führen Motive des neunzehnten
Buches der Homilien weiter. Die Ausführungen des Petrus über die
Veränderlichkeit bzw. Unwandelbarkeit Gottes (H XX 6f.) weisen auf
die Erörterungen des Homilisten über die ftoQ<prj &eov (s. u. B VIII
S. 64f. zuHXVII3. 6ff.)zurück. Auch die Beantwortung der Frage des
Lazarus nach dem Schicksal des Bösen am Weltende ist Eigentum des
Homilisten, daß nämlich der Böse nicht durch das ewige Feuer ge
peinigt werde (H XX 9; zu H IX 9,4. 5 findet sich in der Parallele
R IV 15 keine Entsprechung; vgl. Rehm 118). Dagegen ist die mensch
liche Willensfreiheit ein Lieblingsmotiv der Grundschrift (vgl. R III
24ff. 36 u. o.), das der Homilist in das von ihm konstruierte Früh-
gespräch aufgenommen hat (H XX 2,3 a. 10,2).
Andererseits ist auch in R III 51—62 die Hand des Rekognitionisten
unverkennbar. Das Epitheton beatus in c. 52 ist ungewöhnlich, der
Terminus primogenitus für Christus (c. 52,2) nicht in H belegt. Be
sonders sind die cc. 55 ff. u. a. durch das Motiv der Zehnzahl für den
R-Verfasser ausgewiesen (Waitz ZKG 1940, 320 und Anm. 40; Rehm
106f. und Anm. 97). Die „haarsträubende Naivität" (Rehm 107), mit
der der Rekognitionist die Syzygienlehre umgestaltet, unterscheidet
sich nicht von anderen ebenfalls unmöglichen Konstruktionen des R-
Autors (vgl. oben zu R I 20ff. S. 39 u. ö.).
Der Zusammenhang von c. 52,1, der Frage des Niketes nach der Be
gründung der Wundertaten Simons, bis cc. 60f., der Verknüpfung der
Wunder mit der Syzygienlehre, ist so einheitlich, daß er nur aus einer
Feder, d. h. also vom Rekognitionisten gestaltet sein kann. Das
schließt nicht aus, daß für die cc. 52—54 und 59—61 Stoffe der Grund
schrift verwertet sind (vgl. dazu H II 33f. 15-18,2; B III S. 47).
Das Auftreten des letzten Gefährten Simons (R III 63-64)
schließt an die Entlarvungsgeschichte an, und der Bericht von
der Abreise des Magiers über Dora nach Rom weist auf R IV l ff.
voraus. Bringen auch die Homilien zu diesem Passus keine
Parallelen, so ist das Rommotiv doch sonst für G belegt (H I 16,5
~ R I 13,5) und die Zuweisung dieser Kapitel zur Grundschrift
daher allgemein anerkannt (s. o. B I S. 36—38). Es läßt sich auch
leicht eine Erklärung finden, weshalb der Homilist den Aufbruch
Simons nach Rom nicht erwähnt: Der H- Verfasser verlegte einen
Teil der Caesareadisputation nach Laodizea. Deshalb konnte er
an der vorgegebenen Stelle die Romreise Simons nicht ver
wenden, zumal sie in der Grundschrift deutlich einen Schnitt
markiert, nämlich zwischen den Simon-Petrusdiskussionen in

Caesarea und der in R IV l ff. (s. u. B IX S. 69) einsetzenden Ver
folgung durch die syrischen Städte in Richtung Rom. Das Rom
motiv aber nach den Laodizeagesprächen nachzutragen, war für
den Homilisten sinnlos, da wahrscheinlich für ihn der in Rom
endende G-Schluß nicht mehr existierte (s. o. B I S. 36 Anm. 2)
und er durch die Gestaltung der Szenen in Antiochia den Ab
schluß des Romans in eigene Regie nehmen wollte. So läßt der
H- Autor den Magier spurlos in Judäa verschwinden und das
Rommotiv in der Folge ungenannt.
Nach der Meldung von der Flucht Simons ruft Petrus zur Ver
folgung auf und ordnet durch die Weihe des Zachäus zum Bischof
die Gemeinde in Caesarea (R III 65-66 ~ H III 59-72,1.4; vgl.
die Epistula Clementis). Dieser Abschnitt ist durch die Parallelen
eindeutig für G ausgewiesen. Der Rekognitionist hat seine Vor
lage wieder stark gekürzt, wie aus R III 64,4. 67,1 (cum haec
atque his similia praecepisset . . .) hervorgeht (vgl. Waitz 28;
ZNW 1929, 256), der Homilist hat andererseits den Stoff durch
eigene Zusätze erweitert.
Die oo. H III 60,2—62 sind mit Sicherheit als Einschub des Homilisten
zu erkennen (so schon Schmidt 121): Die Parallelen in Ep. Cl. bzw.
in R versagen hier, die mit Zitaten geschmückten Ausführungen und
die Rede über die /iovag^ta sind zu weitläufig, als daß sie Ursprünglich
keit beanspruchen könnten; das letztere Thema ist typisch für den
Homilisten1.
Stark vom Homilisten überarbeitet sind auch cc. 64 und 65; denn hier
kehren dieselben Zitate wie in H III 60f. — ebenfalls ohne Parallelen
— wieder, teilweise die vorhergehenden fortführend (vgl. c. 65,2 mit
61,1). Andererseits lassen sich zu diesem Passus jedoch zahlreiche
Parallelen in der Epistula Clementis nachweisen (zu H III 64,2. 64,3 b
bis 4. 65,1 vgl. Ep. a. 4. 16; zu H III 65,3f. vgl. Ep. Cl. 3,3), die da
durch für die Grundschrift gesichert sind.
HUI 68,2f. ist wieder vom Homilisten geprägt, nach dem die fioi%da die
schwerste Sünde ist (s.u. C S. 102); er bezeichnet auch an anderer
Stelle die Unzucht als ivaaa (vgl. H IV 21,4; der Vergleich mit dem
Avaawv xvcov stammt aus der Grundschrift: H XIII 14,1 ~R VII 38;
s. auch unten E VI S. 202 zu H XI 26).
Von dem Gebet in H III 72 sind die einführenden Worte (in 72,1 ;
vgl. Ep. O. 19,1 und R III 66,4), die Verleihung der bischöflichen
Binde-und Lösegewalt (72,4; vgl. Ep. Cl. 2,4. 6,3. 7,5) und der Ver-
1 Daß der Homilist seine Gedanken über die ftnvaQ%la auf verschiedene
Weise abzuwandeln liebte, geht aus H IX 2,3 hervor (vgl. auch H II 42,2.
III 3,2. 9. 10,1. V 28,2. VII 12,2 u. ö.).
gleich der Kirche mit einer Braut (H III 72,4b; Ep. Cl. 4,2. 7,5) für G
nachzuweisen. Mindestens die triadische Formel stammt jedoch von H
(vgl. unten B X S. 73 zu H IX 22).
Auffallenderweise folgt erst jetzt die Mahnung an die Caesa-
reaner, sich taufen zu lassen (R III 67, l ~ H III 73,1). Nach G
haben demnach auch die Heiden an der Ordinationszeremonie
teilgenommen.
Der Homilist kürzt den Aufenthalt des Petrus auf zehn Tage,
vielleicht aus Anlaß der anschließenden Aussendung der drei
Brüder nach Tyrus, die auf ihn zurückgeht (H III 73, 2f. ; vgl.
unten B XII b S. 81 zu H IV-VI). R hat in der Erwähnung von
drei Monaten sicher den ursprünglicheren Text, denn dieses Motiv
ist auch im übrigen auf den G-Autor zurückzuführen: G setzte
den Aufenthalt des Petrus in den Städten, die wegen Gemeinde
gründungen den Apostel für längere Zeit in Anspruch nahmen,
auf drei Monate fest (R VI 15,2 ~ H XI 35,1 ; R VI 15,6 ~
H XI 36,3; R VII 2 und H XII 2,3 S). Grund dieses Aufenthaltes
ist die „Stärkung im Glauben" (R III 65,5. 68,4. 72,1. 74,3) l.
Der Abschnitt R III 67,2—4 stammt vom Rekognitionisten : Weder
zum Ganzen noch zu den Einzelheiten sind in H Parallelen aufzufinden.
Die Namensnennung vor dem Katechumenat, die Taufe am Festtag
(nur noch R III 72,3 = R) haben keine Parallelen, ebenfalls nicht die
Verbindung von Taufe und Salbung, die der großkirchlichen Praxis
entspricht, und daß der dreimonatige Aufenthalt nichts mit der Vor
bereitung für die Taufe zu tun hat, wurde eben gesagt. Vor allem
widerspricht die Mahnung, sich von Zachäus unterrichten zu lassen,
der Vorstellung der Grundschrift, daß Petrus selbst die Gemeinde
noch drei Monate lang belehren will. Vielleicht meinte der Reko-
gnitionist, den in der Grundschrift eben erst eingesetzten Zachäus
mehr in den Vordergrund stellen zu sollen, und fügte daher diesen
Passus ein.
Die Voraussendung der nQon6finoi bildet den letzten Abschnitt
des dritten Buches (R III 68-74,2). Oben wurde dargelegt, daß
1 Die ähnliche Angabe in R VII 3,3 ist wahrscheinlich Einschub des

Rekognitionisten; denn die Behauptung, Petrus verweile in jeder Stadt drei
Monate, stimmt nicht zu der sonstigen G-Darstellung, und daß die Zwölf
jeweils im letzten Monat vorausgeschickt werden, wird nur hier berichtet und
widerspricht der Darstellung in R III 68—70. Aus dem Gesagten ergibt sich
— da in R VII 24,1 ~ H XII 24,1 S die Lesart des Rekognitionisten vor
gezogen werden muß —, daß der G-Verfasser auch für Antiochien einen
längeren Aufenthalt mit Gemeindegründungen vorgesehen hatte (so auch
R VI 15 und H XI 36,1 S).
die vorausgesandten zwölf Boten untrennbar mit dem Verfol

gungsmotiv verbunden und daher der Grundschrift zuzuschreiben
sind (B I S. 37 f.; B II S. 39). Ob freilich die an Zahlenzauber
grenzende Begründung der Zwölfzahl (R III 68, 6) schon in G
vorhanden war, läßt sich nicht beweisen; der Syrer bietet einen
geglätteten Text und ist nicht gegen diese Armahme auszuwerten.
Die Aussendung (R III 69 f.) wird durch die Worte Niketes und
Akylas (R VII 3, 3 ~ H XII 3, 3) für G belegt.
Im folgenden darf man die Diskrepanz zwischen R III 71, 5
(Petrus habe sich nicht durch die Brüder in Jerusalem zurück
halten lassen) und R I 72 (die Aussendung des Petrus durch Ja
kobus von Jericho) vielleicht nicht zu sehr betonen. R III 72
ist durch den Rückverweis in R VII 5 ~ H XII 5,5 f. wieder für
G mit Sicherheit ausgewiesen. Nur der letzte Satz scheint Eigen
tum des Rekognitionisten zu sein ; denn derartig astronomische
Ziffern wie super decem millia (baptizati) pflegt der gemäßigte
Grundschriftautor sonst nicht zu verwenden1, auch ist die Taufe
an einem dies festus nur noch in R III 67,3 ( = R) belegt.
Soweit das 73. Kapitel den Gang der Handlung weiterführt,
wird es der Grundschrift angehören. Der Bericht der Voraus
geschickten, Simon halte sich in Tripolis auf und verleumde
Petrus, verbindet das Vorangegangene mit dem Folgenden,
stammt also vom Grundschriftautor. Sehr zweifelhaft ist das
aber für die Einzelheiten des Kapitels: Die Anschuldigungen
Simons gegen Petrus sind im wesentlichen nichts anderes als Er
weiterungen von H XVII 2 ~ R III 12,4f. Ob Simon erst beim
Rekognitionisten oder schon in G die Verkündigung des Petrus
von der Totenauferstehung ablehnt (G könnte auf H XVII 16,5
bzw. R III 30 zurückweisen), läßt sich nicht entscheiden. Die
Beantwortung dieser Frage hängt davon ab, ob der Homilist in
H II 22,5 nur auf R I 54. 56 oder auch auf R III 73,2 zurück
greift (s. o. B II S. 41). Wie stark der Rekognitionist in den Text
eingegriffen hat, geht daraus hervor, daß das Wichtigste, näm
lich die Meldung vom Aufenthalt Simons in Tripolis, ganz an den
Schluß gedrängt worden ist (die Umstellung in der syrischen
Übersetzung ist leicht als sekundäre Glättung zu erkennen).
R III 74,1-2 weist wieder in stärkerem Maße auf die Grund
schrift zurück. Mit Sicherheit ist die Ankündigung der Über
1 Dieselbe Zahl findet sich in R X 71, einem Stück, das erst in der Zeit
nach Kufin an den Roman angehängt wurde; s. u. B XIII S. 89.
Winterung in Tripolis (c. 74, 2 b) vom Grundschriftautor; sie ent

spricht der Meldung der vorausgeschickten Jünger im voran
gegangenen Kapitel und findet ihre Verwirklichung in dem drei
monatigen Aufenthalt in Tripolis (R IV lff.)> auf den als Fort
setzung des Romans demnach hier abgezielt ist.
VII. Anhang: Der erste Bericht des Klemens an Jakobus

In diesen Zusammenhang (R III 74,2 — IV l ff.) ist die persön
liche Wendung des Klemens an Jakobus und die Aufzählung der
durch Klemens vor der Abfassung des Romanberichtes über
sandten zehn Bücher (R III 74,3—75,12) eingeschoben. Schon die
isolierte Stellung dieses Abschnittes stellt die Frage, ob er dem
Grundschriftautor zur Last gelegt werden darf. Verstärkt werden
diese Bedenken durch die Feststellung, daß jene Frühgespräche,
die in R III 74,3 und 75,11 als Grundlage für den ersten Bericht
des Klemens an Jakobus vorausgesetzt werden, nicht nachweis
bar sind. Auch die dreimonatigen Belehrungen an das Volk zu
Caesarea, als deren Erläuterungen die morgendlichen Gespräche
gelten, oder Rudimente davon finden sich weder in H noch in R.
Wie hätten aber solch umfangreiche, sich über drei Monate er
streckende Lehrvorträge der Grundschrift spurlos verschwinden
können ? Aus R III 75 ist ebenfalls kein Stoff zu erschließen, der
über H und R hinaus- und auf diese Vorträge zurückgehen
könnte. In der Grundschrift können daher weder über die Dis
kussionen hinausgehende Lehrvorträge in Caesarea noch daran
anschließende Frühgespräche existiert haben. Der Abschnitt R
III 74,3 ff. ist also fingiert. Wer der Urheber dieser Fiktion ist,
ist unschwer festzustellen. Außer dem G-Autor kommt als wich
tigster Bearbeiter der Grundschrift nur der Rekognitionist in
Frage. Der Verfasser der Grundschrift pflegt im allgemeinen
seine Fiktionen in dem engen Rahmen des Notwendigen zu halten
(vgl. z. B. das Motiv der Romreise Simons, des dreimonatigen Auf
enthaltes bei Gemeindegründungen usw.). Dagegen erinnert die
Weise, in der in R III 74,4 Klemens seine Gelehrsamkeit vor Ja
kobus ins rechte Licht zu setzen weiß (daß der Syrer hier wieder
gekürzt und geglättet hat, ist bei der Vorlage verständlich), leb
haft an den zum größten Teil vom Rekognitionisten eingefügten
Abschnitt R I 20-26 (s. o. B II S. 39 f.).
Erster Bericht des Klemens an Jakobus 59
Die Vermutung, der Rekognitionist habe als Urheber von R III

74,3 ff. zu gelten, läßt sich durch eine einfache Überlegung zur
Gewißheit erheben. Das Klemens-Jakobusmotiv, das mit dem
vorliegenden Abschnitt verknüpft ist, ist schon für die Grund
schrift bezeugt; ausdrücklich in H I 20,2 <-•' R I 17,2f., im H-
Titel = Ep. C!L 20, Ep. Cl. 19,2f. (zu Ep. Cl. s. u. B XIV S. 90),
außerdem in H I6,1. 17,1. II 1,1 und R III 74,4ff.V 36. Es be
sagt, daß Klemens von Petrus beauftragt eine Zusammenfassung
der Lehrvorträge des Petrus an Jakobus sendet. Darüber hinaus
setzt es voraus, daß schon vorher an Jakobus Bericht erstattet
worden ist (Ep. Cl. 20; H I20,2; R I 17,2f. III 74,4 ff. V 36).
Aber in der Frage, wer diesen Erstbericht an Jakobus übersandt
hat, besteht ein durchgehender Unterschied: Die Homilien be
haupten im Einklang mit der Epistula Clementis, Petrus habe
diese erste Darstellung seiner Lehren an Jakobus geschickt1, da
gegen ist nach Anschauung der Rekognitionen Klemens der Ab
sender auch der zuerst geschriebenen Bücher2. Es bedarf keines
Beweises, daß in H die für G ursprüngliche Überlieferung vor
liegt: Sie stimmt mit der Epistula Petri ad Jacobum überein,
nach der Petrus an Jakobus seine Lehrvorträge gesandt hat
(Ep. P. l,2ff.,Cont. 1,1 ff.; s. u. EI S. 137 ff). Der G-Verfasser kennt
also eine Schrift des Petrus an Jakobus, die seinem Bericht
erstatter Klemens vorgelegen haben soll. Kann demnach die
gegenteilige, R durchgängig beherrschende Ansicht, Klemens,
nicht Petrus, habe den Erstbericht an Jakobus geschickt, nicht
auf die Grundschrift zurückgehen, so kann sie nur vom Rekogni-
tionisten selbst stammen: R III 74,4 ff. ist vom R- Verfasser.
Dieses Ergebnis bestätigt sich durch das Zeugnis der lateinischen
Übersetzung zu Ep. Cl. 20, die ebenso wie R Schriften nennt, die
Klemens schon vor der Abfassung des eigentlichen pseudoklemen-
tinischen Romans an Jakobus übersandt haben soll. Diese Ände
rung des griechischen Textes der Epistula Clementis wird nicht
1 H I 20,2 ist korrumpiert (S und R I 17,3 emendieren, vgl. Rehm 144).
Doch lassen sich die bestehenden Schwierigkeiten leicht lösen, wenn man
statt xeêvaavros „xeAevaafievov" liest. Auch wenn man diesem Konjektur
vorschlag nicht zustimmt, wird man zugestehen müssen, daß Petrus, nicht
Klemens, als Subjekt vorausgesetzt wird (so Waitz 86, Heintze 38 zu Anm. 4;
anders Uhlhorn 101, Schmidt 95 Anm. 3); das geht aus den anschließenden
Sätzen hervor. Der Passus ist daher wie Ep. Cl. 20 gr. zu verstehen. — Rehms
Interpolationshypothese fällt mit seinem quellenkritischen Ausgangspunkt.
8 Waitz' Korrekturversuche (S. 85f.) gehen an dem Problem vorbei.
von dem lateinischen Übersetzer herrühren, denn die Parallel

stelle R III 74 f. ist durch S für die griechischen Rekognitionen
bezeugt (anders Rehm 147 Anm. 201). Der R-Verfasser hat also
seine Fassung des Klemens- Jakobusmotives schon in das von ihm
benutzte Ep. Cl.-Exemplar eingetragen, dessen Abschrift später
durch Rufin übersetzt wurde (vgl. Praefatio ad Gaudentium,
Gersdorf 2,19ff.). Auch im folgenden hat der Rekognitionist
seine Auffassung im Unterschied zu H weiter durchgeführt (vgl.
R V 36 gegen H X 26).
Weshalb kam der Rekognitionist auf den Gedanken, die
Grundschrift in dieser Weise abzuändern? Eine Antwort auf
diese Frage läßt sich nicht leicht finden. Vielleicht hielt es der
katholische R-Verfasser für entwürdigend, daß der Apostelfürst
Petrus einem Schreiberlinge gleich dem Jerusalemer Bischof Ja
kobus einen Arbeitsbericht einzureichen hatte? Daß der Re
kognitionist die Beauftragung durch Jakobus in R I 72 der Vor
lage getreu überlieferte, braucht dem nicht zu widersprechen,
da von der Art der Durchführung darin nichts gesagt war. Mög
lich ist auch, daß der R-Verfasser von einer Quellenschrift KrjQvy-
fiaTa. UerQov, wie sie dem G-Verfasser vorgelegen hatte (s. u. E I
S. 137 f.), nichts mehr wußte und daher auch mit der Erwähnung
von dem Jakobus zugeschickten petrinischen Schriften nichts
anzufangen vermochte. Es mag daher für ihn leichter vorstellbar
gewesen sein, Klemens habe die Arbeit der Berichterstattung in
zwei Etappen geleistet.
Mit R III 74, 3—4 fällt auch das folgende Kapitel, das Verzeichnis
der abgelieferten Bücher^. Das Vorangegangene ist durch c. 75,
1+11 zu eng mit der Aufzählung verbunden, als daß beides von
einander getrennt werden könnte. Schon die Zehnzahl macht die
Verfasserschaft des Rekognitionisten wahrscheinlich, ist doch
auch R III 55 auf ihn zurückzuführen (s. o. B VI S. 54). Ge
wichtiger ist, daß die einzelnen in R III 75 aufgeführten Titel
auf Bücher hinweisen, die in Umfang und Inhalt keineswegs
parallel geschaltet werden können. Einige überschneiden sich
gegenseitig (vgl. 2. 3. 5+6; Ib. 8+9). Ein aus ihnen komponier
tes Werk wäre unvorstellbar. Daher greifen die Verteidiger der
Echtheit zu der schwierigen Annahme von Bearbeitungen und
1 Der Gegenbeweis, R III 75 stamme von G, ist bisher noch nicht geführt
worden, obwohl diese These fast allgemein anerkannt ist. Das wichtigste
Argument, der Hinweis auf Parallelabschnitte in H, ist hier nicht vorzubringen.
Erster Bericht des Klemens an Jakobus 61
Interpolationen1, um die divergierenden Elemente der Aufstel

lung zusammenhalten zu können. Aber damit dürfte dem litera
rischen Wahrheitssinn des Rekognitionisten zuviel zugemutet
sein2; denn der R-Verfasser pflegt nicht nur hier, sondern auch
an anderer Stelle seine Vorlage durch eigene Gedanken zu be
reichern: Dazu gehören z. B. die verunglückten Vorschläge des
Zachäus (R I 20,3—11, s. o. B II S. 39 f.), die Rekapitulation des
Klemens von Dingen, die Petrus niemals vorgetragen (R I 22-26,
s.o. B II S.40f ), die in den Rekognitionen unermüdlich wieder
kehrenden Ausführungen über die Gewohnheit zu schlafen bzw.
zu wachen (s. o. zu R II l f. III 31 f. und VI 1: B III S. 44; vgl.
Rehm 123), die naiven Konstruktionen in R III 51-62 (s. o.
B VI S. 54) u. a. m. So wird man verstehen können, daß der
Rekognitionist in R III 75 seine Gedanken über den Inhalt von
Büchern zu Papier bringt, die in seiner Vorlage erwähnt und
seiner Ansicht nach einstmals durch Klemens an Jakobus ge
schickt worden waren. Daß er sich bei der Zusammenstellung der
Buchtitel keine allzu großen Mühen auferlegte, zeigen die An
klänge der Buchtitel — soweit sie nicht aus der Phantasie des
R-Verfassers selbst stammen werden — an die oben rekonstruier
ten ersten drei Bücher der Grundschrift (s. Hort 101 ff., Waitz 87) :
Der Rekognitionist rekapitulierte einfach das, was seine Vorlage
kurz zuvor gebracht hatte ; kein Wunder, daß daher die Wieder
erkennungen und andere folgende Abschnitte nicht erwähnt
wurden (zu Waitz ZKG 1933, 314f.) und das gesamte Verzeichnis
unausgeglichen ist, ja einen zusammengestoppelten Eindruck
erweckt. Der R-Autor hatte eben nur das ergriffen und mit
eigenen Zutaten vermengt, was ihm gerade im Gedächtnis haften
geblieben war3.
1 Vgl. Waitz 88 f. 97. 99. 102 u. ö.; Waitz in Hennecke: Neutestamentliche
Apokryphen 1924, 151 ff.; Bousset 436ff.; Cullmann 81 ff.; Schmidt 29 f.
Anm. 4; Schoeps 53 f.
2 Zweifel an der Überlieferung des Rekognitionisten äußert schon Bousset
(S. 436), allerdings vorwiegend nur gegen c. 75,7, die Jerusalemer Tempel
reden (= „7. Buch K77"), die in der Tat in einem Bericht an Jakobus ur
sprünglich keinen Platz gehabt haben können (s. unten F S. 223). Die
Waitzsche antimarkionitische Interpolationshypothese (Waitz 88 ff.) läßt sich
auf dieses Buch nicht anwenden.
8 Wenn man glaubt betonen zu sollen, daß in dem Inhaltsverzeichnis be
sonders altertümliche Stoffe angegeben seien (Waitz ZKG 1933, 315), was
freilich für das Ganze anzuzweifeln ist, so ist das auf den Inhalt der ersten
drei Bücher der Grundschrift zurückzuführen.
Man wird den Rekognitionisten nicht zu eindringlich fragen

dürfen, weshalb er das Inhaltsverzeichnis konstruierte. Denn ge
wiß dient es ihm dazu, seine Fiktion der durch Klemens voraus
geschickten Bücher farbiger zu gestalten. Auch trägt er vielleicht
auf diese Weise manche Teile der Grundschrift nach, die oben
allzusehr verkürzt wiedergegeben worden waren (vgl. z. B.
75,2 b mit R II 67. III 14f.), ein Verfahren, das an die Dar
stellung in R I 21 ff. erinnert. Aber im Grunde steht doch hinter
dem allen nur Spielerei und Wichtigtuerei des R-Autors ; es sollte
daher nicht ernster genommen werden, als es vom Verfasser
gemeint war.
VIII. Anhang: Die Laodizeadisputation des Homilienverfassers

Die Laodizeadisputation (H XVI—XIX) ist Eigentum des Ho-
milisten. Diese Feststellung hat die bisherige Forschung mit so
eindeutigen Gründen belegt, daß ihre erneute Ableitung über
flüssig ist (vgl. Waitz 26; s. o. B III S. 48 f ). Doch hat der H-Ver
fasser bei der Schaffung dieser zweiten Petrus-Simondisputations
reihe eigenes und vom G-Autor stammendes Gut vermengt, so
daß es notwendig ist, im folgenden auf die Arbeit des Homilisten
näher einzugehen.
Als erstes muß natürlich der Rahmen der Disputation vom
Homilienautor sein ; so das erneute Auftreten Simons (H XVI l f.)
und Athenodors (s. u. B XII b S. 87), das Schiedsrichteramt des
Faustus (H XVI 3 f.) und dessen Polytheismus (s.u. BXIIb
S. 86 Anm. 1). Dagegen stammt der Großabschnitt H XVI 5—15
parallel zu R II 38—46 aus der ersten Caesareadisputation zwi
schen Petrus und Simon über „die vielen Götter"1, obwohl es
auch hier nicht ohne eigene Gestaltung des Homilisten abgeht.
So ist H XVI 10, 3 ff. als Einschub zu erkennen: Die Meinung,
1 Siehe oben B III S. 48 f. ; H XVI 15,1 weist auf das Deuteronomiumzitat

(Dt. 1 3,2 ff.: „Wenn unter dir ein Prophet aufsteht, der vor dir Zeichen und
Wunder tut . . .") in H XVI 13,2 f. ~ R II 45,7-8 zurück. Die Parallele
R II 46,If. ist gegen H XVI 15,1 sekundär; der Rekognitionist nimmt den
Einwurf, Jesus habe ja auch Zeichen und Wunder getan, vorweg und wendet
ihn gegen Simon. Wahrscheinlich war ihm der Vorwurf, Jesus sei zu Recht
getötet worden, unheimlich.
Die Laodizeadisputation 63
der Mensch trage die fj.oQ<prj &eov, erscheint nur noch in H XVI
19f. XVII 3. 7—10, wo sie weiter ausgeführt ist1.
Die Erörterungen über die Schriftauslegung (H XVI 10,1 ff.)
schließen nur sehr oberflächlich an R II 39,2 und R X 42,1 an,
und sind wohl ebenfalls von H. Vor allem ist in H XVI 15, 2 ff.
die Hand des Homilisten erkennbar : Die Ablehnung der Gottes
bezeichnung für Jesus scheint nicht auf die Grundschrift zurück
zugehen - die R-Parallele (R II 46) zu H XVI 15 bricht vorher
ab, und nach R II 42,8 (~ H XVIII 4,3) wurde Christus in G
principum deusz genannt —, die Ausführungen in H XVI 15,2 ff.3
stammen also vom Homilisten. Das trifft nun besonders für die
christologischen Aussagen zu, die im folgenden erscheinen und
den Homilienverfasser als Arianer kenntlich machen (s. u. G II
S. 268) ; erst die Erörterungen über die Unendlichkeit Gottes, die
nichts Zweites neben sich dulde (H XVI 17,1), weisen wieder auf
die G-Vorlage (R III 14,4).
H XVI 17,2 deutet dagegen den folgenden H-Abschnitt über
Gottes amfia. (H XVII 3.7 ff.) an, stammt also von H. In H XVI 18
ist ein Gedanke des Grundschriftverfassers aufgenommen, der
Name #eo? sei nur eine Vokabel (H X 15,6 ~ R V 20).
Ganz frei hat der Homilist H XVI 19f. gestaltet; darin führt
er seine Spekulationen über die /iogîj $eoü fort, die nach dem
Tode des Menschen mit dem Körper aufgelöst werde, damit nicht
der Ungerechte weiterhin die fioQqr?! des gerechten Gottes trage.
Zum H-Rahmen gehört endlich das abschließende Kapitel H
XVI 21. Das angekündigte Gespräch über die Unterscheidung
des Demiurgen vom höchsten Gott auf Grund der Aussagen Jesu
folgt erst H XVIII l ff. (~ R II 47, vgl. H XVII 4f.).
1 Vgl. dagegen für G: H X 6,1 ~ R V 13. Inwieweit der Homilist hier

gnostischen Vorlagen folgt, kann an dieser Stelle nicht untersucht werden.
Von dem. AI. Strom. VI 72,2 Stählin II 468,4ff. sind seine Ausführungen weit
entfernt (s. W. Bousset: Jüdisch-christlicher Schulbetrieb 174f.). Vgl. aber
Exc. Theod. 10—16 Stählin III 109,16-112,7; R. Reitzenstein: Die hellenisti
schen Mysterienreligionen, 3. Aufl., Leipzig 1927, 357 f.; P. Collomp: Rev.
de philol. 1913, 19ff.; im übrigen s. unten E VI S. 206 Anm. l zu H
XI 27,2.
* Freilich ob honorem mittentis: R II 42,1.
8 H XVI 15,2 ist ein Übergangsvers, in dem der Homilist ältere Elemente
(das Problem der „vielen Götter") mit der folgenden christologischen Kon
troverse verbunden hat (vgl. auch oben B III S. 48 f.).
H XVII l f., die Beauftragung des Zachäus, Simon zu be

lauschen, ist wieder eine Erfindung des Homilisten. Nach der
Grundschrift ist Zachäus als Bischof in Caesarea zurückgeblieben,
konnte also nicht unvermittelt in Laodizea auftauchen. Das eben
falls vom H-Verfasser stammende Motiv der Spione des Petrus
kann als nächste Parallele gelten (s. o. B III S. 47). Der zurück
kehrende Zachäus berichtet nach H von drei Anschuldigungen
Simons gegen Petrus. Die erste (H XVII 2,1-3,7) betrifft die An
wendung von Zaubertricks durch den Apostel bei Diskussionen,
die das Gedächtnis des Gegners lahm legen. Der Vorwurf,
Petrus sei ein Magier, findet sich schon in der Grundschrift (s. o.
B IV S. 50). Er wird vom Homilisten über zwei Kapitel aus
gedehnt und mit anderen Beschuldigungen Simons verbunden:
Petrus binde die Menschen durch neue Furcht, zwar nicht vor
Götzenbildern, aber vor der fioQtpfj -&eov. Dieses letzte Motiv wird
im folgenden zu der Gegenthese erweitert, der Gedanke einer Ge
stalt Gottes müsse dessen räumliche Begrenztheit in sich schlie
ßen (H XVII 8,1), mit der sich Petrus in der anschließenden Dis
kussion (H XVII 6—12) ausführlich auseinanderzusetzen haben
wird.
Die zweite These Simons ist die Rückführung des Unterschie
des zwischen dem Demiurgen und dem guten Gott auf Jesu Aus
sagen (H XVII 4,1—5,6a; vgl. R II 47), die schon oben ange
kündigt war (H XVI 21), aber erst im achtzehnten Buch behan
delt wird.
Als drittes Argument Simons wird der Gegensatz zwischen
„unmittelbarer" (erogycöf) und „visionärer" Offenbarung ge
nannt (H XVII 5,6 b), der den zweiten Teil der folgenden Dis
kussion ausmacht (H XVII 13-19, s. u. E V S. 191 ff.).
Petrus beginnt nach einer Einführung (c. 6) seinen Vortrag mit
einer Auseinandersetzung zur ersten These Simons : Die Vorstellung
von der fioQtprj Gottes beeinträchtigt durchaus nicht den Gedanken
der göttlichen Souveränität. Denn wenn Gott auch räumlich ge
dacht werden muß, so ist er doch nicht vom Raum abhängig, viel
mehr ist der Raum, was er ist, durch Gott. Gott besitzt eine fioQtp^,
da der Mensch sein Ebenbild ist. Sie ist der Inbegriff der Schönheit
und die Vorbedingung, daß Gott geschaut und geliebt werden kann.
Doch ist die Liebe zu Gott nicht ohne die Furcht vor ihm, die die
bösen Begierden in den Menschen auslöschen (H XVII 7—12). Die
ser erste Teil der Diskussion steht ganz ohne Parallelen in R da und
führt auf H zurück. Das beweist auch das Motiv vom <poßos &eov
(H XVII 2f. llf.), das der Homilist zwar schon in G vorfand
(HX7,1~R V13f.), das er aber in außerordentlichem Maße er
weiterte1. Vor allem dürften die Spekulationen über die fioQyrrj
&eov vom Homilisten sein, wie oben gesagt wurde.
Dagegen fällt der zweite Teil (H XVII 13—19), der die dritte
These Simons, den Gegensatz zwischen „unmittelbarer" und
„visionärer" Offenbarung behandelt, völlig aus dem Rahmen der
Homüien heraus. Die Christologie entspricht nicht der des Ho
milisten (vgl. H XVII 16,2 mit H XVI 15f.; s. u. G II S. 268;
Rehm 150), und der Gedanke von der äaaQxoi; ldta Gottes steht
im Widerspruch zu den vorangehenden Ausführungen des Homi
listen in H XVII 7 ff. über die l*OQ<prj &ew. Daß der Passus G
angehört, ist zwar nicht eindeutig durch den R-Abschnitt R II
61 ff. (= der Widerspruch zwischen subjektiven Vorstellungen
und der Wirklichkeit; vgl. Rehm 149) zu belegen, aber der enge
Zusammenhang zwischen H XVII 13—19 und der Epistula Petri
ist evident : Die mehr oder weniger versteckte Polemik gegen den
Paulinismus des Galaterbriefes kehrt in beiden Abschnitten
wieder (H XVII 19 und Ep. P. 2,3-7). Da das Petrus-Jakobus-
Motiv der antipaulinischen Epistula Petri und Contestatio der älte
sten Fassung des Klemens- Jakobus-Motivs, d. h. der Grund
schrift zugrunde liegt (s. o. B VII S. 59), muß auch der Ab
schnitt H XVII 13—19 ursprünglich einen Teil dieser Vorlage des
G-Autors gebildet haben (s. u. E V S. 19 1 ff.) und gehörte der
Grundschrift an. Das beweist auch die Erwähnung der Totenauf
erstehung (H XVII 16,5), die in R III 30,4 eine Parallele hat2.
Wo das Gespräch über die enargetische und visionäre Offen
barung in G seinen Platz hatte, läßt sich nicht leicht feststellen,
da der antipaulinische Abschnitt in jedem Fall den vorliegenden
Zusammenhang der Grundschrift unterbricht. Am wahrschein
lichsten ist noch, daß er in der Nähe von R II 61 ff. eingefügt
war, wo ein ähnliches Thema zur Diskussion steht. Jedoch läßt
sich Sicheres darüber nicht aussagen. Das 20. Kapitel leitet zum
folgenden über und ist — wie der gesamte Rahmen — ein Produkt
des Homilisten.
1 Außer im siebzehnten Buch in H V 25f. XX 9 u. ö.; vgl. auch H X 5,3
gegen RV 13, H XI 26,1 gegen R VI 9,1.
* G bevorzugt die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele (R III 39 ff.),
kann aber beide Vorstellungen nebeneinander verwenden (vgl. R III 30,3 ff.).
5 Strecker
Das Thema des achtzehnten Buches, der Unterschied zwischen

dem gerechten und dem guten Gott, wurde schon in H XVII
4,1—5,6a genannt und ist ebenfalls in der Grundschrift behandelt
worden. So sind die cc. H XVIII 1-2 auch durch die Parallele
R III 38 (s. o. B V S. 52) für G ausgewiesen. Auch die Unter
scheidung zwischen dem ungeschriebenen und dem geschriebenen
Gesetz (H XVIII 3,2) dürfte schon in der Grundschriftvorgelegen
haben (H II 38,1. III 47,1 ; vgl. Ep. P. 1,2).
Zum 4. Kapitel (die Hebräer als Erbteil des „Sohnes": H
XVIII 4,3-4) ist R, II 42 zu vergleichen, zu H XVIII 4,1 f.5
(Mt 11,27 par. : „Niemand kennt den Vater als nur der Sohn . . .")
R II 47. Das Folgende (H XVIII 5 ff.) steht ebenfalls der Grund
schrift nahe, nach der sich Simon als Messias ausgegeben hat (zu
H XVIII 6,5. 7,6 vgl. R II 7ff. ~ H II 22ff.). Das Wortgeplänkel
zwischen Petrus und dem Magier in H XVIII 5—12 weist keine
eigenständigen Parallelen in R auf. In dem Hinweis auf die
Offenbarung (H XVIII 6,3) greift H auf H XVII 18,2, in H
XVIII 6,3. 7,2f. (der Zitierung von Mt 11,27) auf H XVIII 4,2
~ R II 47,3 zurück. Der letzte Teil scheint im wesentlichen
auf den Homüisten zurückzugehen.
Im folgenden (H XVIII 13—14) lehnt sich der Homilist in stär
kerem Grade an die Grundschrift an: So wird die Auslegung von
Mt 11,27 par. in c. 13 zu G gehören; denn die Darstellung in
R II 47 ist gekürzt und läßt eine exegetische Widerlegung Simons
vermissen. Wie weit die Einzelheiten durch den H-Verfasser be
stimmt sind, kann an dieser Stelle nicht entschieden werden. Die
Frage, ob die Offenbarung erst mit dem Auftreten Jesu einsetze
(H XVIII 13 f. ; vgl. H XVII 4,3), wird ebenfalls in R (R II 47 f.)
behandelt und weist auf die Lehre vom wahren Propheten in G
zurück.
In H XVIII 15—16 wird das Zitat Mt 11,25 par. in antimarkio-
nitischer Polemik verwandt. Dasselbe Zitat findet sich in H
VIII 6,4 ~ R IV 5, also in einem Abschnitt, der für G ausge
wiesen ist. Der Homilist bringt jedoch eine Sonderlesart, die ur
sprünglich markionitisch gewesen zu sein scheint (s. u. Zit. D V 9
S. 133; Waitz277f. 283f.) Auch der Skopus, den der H-Verfasser
dem Zitat gibt, weicht von der Grundschrift beträchtlich ab. In
G wird es dazu verwendet, den Gegensatz zwischen den Juden
und den Heidenchristen zu sanktifizieren: Den Juden ist die
Offenbarung Jesu verborgen, da sie sie schon durch Moses be
sitzen, zu den Heiden aber ist Jesus als zu Unmündigen gesandt.

Dagegen bezieht der Homilist das Zitat auf die Verwerfung der
Juden, denen der Schlüssel des Himmelreiches zwar anvertraut
wurde, die aber die Gnosis anderen vorenthalten und denen des
wegen rä än6QQrjra verborgen wurden. Der antimarkionitische
Zusammenhang, in dem H argumentiert, ist nicht vom Homi-
listen geschaffen. Doch muß die Frage, ob und inwieweit H auch
in den Einzelheiten auf G zurückgeht, unbeantwortet bleiben.
In H XVIII 17—18 werden mögliche Einwände, die sich aus
Jes 40,26f. ergeben, widerlegt. Dabei schließt sich der Homilist
der Grundschrift an : So in der Mahnung an die Juden, Gott nicht
nur als den guten Gott zu verehren, sondern auch seine Gerech
tigkeit zu fürchten (H XVIII 18,3 ~ R III 37,7), die in R auf
Jesus zurückgeführt wird, in H dagegen an das Jesajazitat
(Jes l,3f.) geknüpft ist (vgl. Iren. haer. I 12 Harvey I 175). Die
Wendung der Falscheperikopenlehre gegen die Juden (H XVIII
19f.) ist der Grundschrift fremd (s. o. B II S. 40). Die Meinung,
die Juden hätten, durch die gefälschten Schriften verleitet, Mord
und Opfer als Gott wohlgefällige Taten ausgeführt, erinnert an
den ähnlichen Einwand gegen die Heiden in der sog. Apiondispu-
tation (H IV 12,2f. 17,2; R X 23. 35. 50 u. ö.). Von dort wird H
die Argumentation übernommen haben. Die Schriftzitate zur
Falscheperikopenlehre standen in der Grundschrift in anderem,
besserem Zusammenhang (vgl. H II 51. III 50); der vorliegende
Abschnitt stammt daher als Ganzes vom Homilisten. Den Vor
wurf Simons, Petrus lasse sich von seinem Glauben an den Welt
schöpfer nicht durch Argumente abbringen, und die Antwort des
Petrus (H XVIII 21,1—23,2) entnimmt der Homilist ebenfalls
der Grundschrift (H II 38,2; H XI 12,5 ~ R V 29; H XVI 14,5f.
~ R II 45; R II 58 f.).
Der Schluß des Buches (H XVIII 23,3-7) gehört zum Rahmen
der Laodizeadisputation, ist folglich Eigentum des Homilisten.
Soweit das neunzehnte Buch der Homilien wesentliche Be
standteile der Grundschrift wiedergibt, ist es schon oben (B IV
S. 50f.) behandelt worden. Es besteht daher an dieser Stelle nur
die Aufgabe, die Abschnitte herauszustellen, die vom Homilisten
konzipiert wurden.
So wird das die Ausführungen über den Bösen einleitende
Wortgeplänkel zwischen Petrus und Simon (H XIX l ff.), so
weit es nicht durch R III 15 f. 18 für G belegt ist, vom H-Ver
5»
fasser stammen, dem auch im übrigen zahlreiche Einzelheiten zur

Last fallen ; so schon die Änderung des zweiten Teiles der Dispo
sition von quid sit malum (R III 16,2) in TUÖC, yeyovev (H XIX
3,1 ~ 8,3. 13,1), die auf die folgende Spekulation des Homilisten
über die Mischung der vier Wesenheiten hinweist (H XIX 12ff.).
Dazu gehört der schriftstellerische Trick von der zögernden Be
reitwilligkeit des Petrus, sich über die Entstehung des Bösen zu
äußern, da in der Schrift nichts darüber ausgesagt sei (H XIX
3,2.7. 8,1; vgl. H XX 6,1 f. 8,6).
Die Ablehnung des Einwurfes, die Erzeugung des Bösen durch
Gott bedeute einen Makel für den Schöpfer (H XIX 9), war schon
in G vorhanden (R VIII 56, l f.; vgl. H XX 5,2). Bei den Erwä
gungen, ob man Gott menschliche Eigenschaften zuerkennen dürfe
(H XIX 9—11 ; vgl. H XX 5), scheint der H-Verfasser an R VIII 56
anzuknüpfen. Die Theorie von der Mischung der vier Wesenheiten
(H XIX 12ff.; vgl. H III 33,1. XX 3ff.) dürfte vom Homilisten
eingeführt sein; sie ist in den Rekognitionen nicht bezeugt;
andererseits steht sie unmittelbar vor dem H- Schluß; die An
nahme, auch sie sei erst durch den Homilisten aufgenommen
worden, liegt daher sehr nahe (s. auch oben B IV S. 50 f ). Der H-
Verfasser folgte hier einer eigentümlichen Lehre, durch die Gott
nur als der mittelbare Urheber des Bösen erscheint, und so die
Gefahr einer göttlichen Schöpfung des Bösen, wie auch die eines
extremen gnostischen Dualismus vermieden wird. Die folgenden
Kapitel haben diese Lehre zu festigen und besonders die Voraus
setzung, daß die leblose Hyle Beseeltes hervorbringen könne, zu
begründen (H XIX 15 ff.). Die Anlehnungen an die Grundschrift
werden dabei stärker (vgl. z. B. H XIX 16,1 und R III 26. X 49;
H XIX 18,3-6 und R VIII 52; H XIX 19 und R IX 24. 27; H
XIX 19,4 und R X 5. H IV 20 u. a. m.). Dagegen wird die philo
sophierende Identifizierung des Bösen mit dem avfißaivovra (H
XIX 20f.) wieder alleiniges Eigentum des Homilisten sein, denn
in R ist sie nicht bekannt.
Der Abschnitt H XIX 22-23 steht wieder in einem näheren
Verhältnis zur Grundschrift (vgl. H XIX 22 und R IX 9. H VIII
10; H XIX 23 und R IX 4-7).
Die abschließenden Kapitel H XIX 24-25 gehören zum Rah
men und daher zum Homilienverfasser.
Von Caesarea nach Tripolis 69
IX. Von Caesarea nach Tripolis

Die Reise des Petrus mit seinen Gefährten nach Tripolis wird
in R in dem einen Kapitel R IV l geschildert, bei H umfaßt sie
dagegen den ausgedehnten Abschnitt H III 73,2-VII 12.3.1 Der
Homilist ist mit seiner Vorlage sehr frei umgegangen und die Er
weiterung des Stoffes im wesentlichen sein Werk. Für die Kle-
mens-Apion-Disputation soll das unten (BXIIb S. 81ff.) gezeigt
werden. In der Aufzählung der Reisestationen entsprechen sich
jedoch im großen und ganzen beide Rezensionen; denn daß der
Homilist zu Anfang Dora und Ptolemaios (R IV 1,1. 3) übergeht,
ist seiner Einfügung der tyrenischen Apiondisputation zu ver
danken, auf die die Erzählung schon H III 73,2 f. hindrängt. Daß
der Rekognitionist hier einen primären Text überliefert, geht
auch aus R III 63,11 hervor, wo Dora als erstes Reiseziel Simons
genannt ist. Die Wanderung führt anschließend über Tyrus (H
IV l ff. ~ R IV 1,4), Sidon (H VII 5,2ff. ~ R IV 1,4) und Bery-
tus (H VII 5,3. 9,1. 12,2 ~ R IV 1,4). Ob das nur in H VII 12,2f.
erwähnte Byblus auch in G als letzte Station genannt wurde,
läßt sich nicht ausmachen. Vielleicht hat es erst der Homilist
zwischen Berytus und dem zwei Tagereisen entfernten Tripolis
eingefügt; das Wortspiel, Petrus habe in Byblus das Volk in den
ßißtoii; unterwiesen (H VII 12,3), könnte seiner Erfindungs
gabe entsprungen sein.
Die Einzelheiten des Rahmens stammen vom H-Verfasser; so die
immer neue Flucht Simons vor Petrus (H IV 6,2. VII 5,3. 10,2. 12,3),
denn sie widerspricht der Meldung der vorausgesandten Boten in
R III 73, Simon halte sich in Tripolis auf. Die Einsetzung eines
Bischofs in den Gemeinden aus der Zahl ,,der ihm folgenden Pres
byter" (H VII 5,3. 8,3. 12,2 ; nur noch in H XX 23,5 par. = H-Schluß) ist
gleichfalls Erfindung des Homilisten; sonst wird in den Klementinen
keine Presbyter-Begleitung des Petrus genannt. Überhaupt wider
sprechen die übereilten Gemeindegründungen dem Plan des Grund
schriftautors, der Petrus jeweils drei Monate Zeit läßt, eine neu ent
stehende Gemeinde zu festigen (s. oben B VI S. 56). Auch die Schilde
rung des Auftretens Simons in der Begleitung Apions, Anubions,
Athenodors u.a. (H VII 5,3. 9,2ff.; vgl. H XX 1 1 ff. = H) entspricht
nicht der Konzeption drr Grundschrift, in der Simon von allen Ge
fährten verlassen nach Tripolis zieht (s. oben B III S. 47). Die durch
Simon gestifteten Festgelage (H VII 3,1 ~ H IV 4,3. VI 26,3) sind
ebenfalls vom Homilisten erfunden, vielleicht, um die schon in der
Grundschrift vorhandene Behauptung, die Dämonen fänden durch
1 Das Folgende zu Waitz 30 f.
Blutgenuß Eingang in die Menschen (H VIII 1 9), zu erhärten. Die

damit verbundene Verleumdung Simons als des Verbreiters von Krank
heiten (HVII2,3f. ~ HIV 4,3. VI 26,3. VII 9,3. ll,2£f. u. ö.) ist aus
der Syzygienlehre herausgesponnen, in der „Krankheit und Heilung"
neben „Finsternis und Licht", „Unwissenheit und Gnosis" (H II
17,3~33,2f.), also ursprünglich ohne inhaltliche Beziehung auf Simon,
erscheinen. Aus der Grundschrift entlehnt ist der Vorwurf Simons
vom Magiertum des Petrus (H VII 9,3: H XVII 2,1 ~ R III 12,4f.
48, l f.); zu ihr gehört auch die Warnung vor Götzenopfer, Ersticktem
usw. (HVIIS.lf. 3,1ff. 4,2; vgl. H VIII 19,1 par., s. u. B X S. 72),
die der Homilist mit besonderem Interesse weitergegeben hat. Doch
mag diese Aufstellung genügen, um zu zeigen, daß der Homilist in dem
vorliegenden Abschnitt eigenen Gedanken gefolgt ist, die nur zum Teil
bis auf die Grundschrift zurückreichen. .
X. Zu den Tripolisreden
Die Tripolisreden (H VIII 1—XI 36 ~ R IV 1,5-VI 15) wur
den von Rehm (S. 111 ff.) eingehend und vorbildlich untersucht.
Man wird seinen Ergebnissen uneingeschränkt folgen können,
soweit sie nicht durch seinen quellenanalytischen Ansatz beein
flußt sind. Von unserer Ausgangsstellung ergeben sich daher
einige andersartige Gesichtspunkte, die hier genannt sein sollen.
1. Keiner längeren Erörterung bedürfen an dieser Stelle die
wegen ihres „judaistischen Charakters" häufig diskutierten
Kapitel H VIII 5—7 /— R IV 5, in denen die Gleichwertig
keit von Moses- und Jesusreligion ausgesagt ist: Ihre dop
pelte Überlieferung durch H und R macht den Schluß auf G
zwingend (vgl. auch H XI 16,3 ~ R V 34,2). Über den Judais
mus dieser Stelle wird unten (E IV S. 164 f.) zu handeln sein.
Der Rekognitionist hat bei der Übernahme den anstößigen
Text der Grundschrift zu glätten versucht (Rehm 113f.).
2. Ebenfalls in G befand sich der Abschnitt über die Geltung
des ewigen Gesetzes (H VIII 10,3, nicht in R IV 9). Der
R-Verfasser hat auch sonst in diesem Kapitel geändert
(Rehm 115f.). Die Verbindung mit der Falscheperikopen-
theorie (H VIII 10, 3) und der Adamspekulation (H VIII
10,1 ff.) ist für G ursprünglich; beides erscheint schon vor
her in der Grundschrift (zur Falscheperikopenlehre s. o. B II
S. 40; zur Adamspekulation s. H III 17ff.; R I 45ff. u. ö.).
3. Die Zuweisung des Mythus von der Entstehung der Dä
monen (H VIII 12ff.) zu H, wie sie Rehm vollzieht (S. 116f.),
Zu den Tripolisreden 71
hat schon durch Waitz Widerspruch erfahren (ZKG 1940,

323). In der Tat ist nicht einzusehen, wieso der Zusammen
hang in R IV lOff. ursprünglicher sein soll als in H VIII
1 1 ff. Dafür spricht auch nicht die Verknüpfung mit yaQ
in H VIII 12, wodurch wohl nicht nur der erste Satz, son
dern die gesamten folgenden Ausführungen begründet
werden sollen (zu Rehm 116 f.). Andererseits darf nicht über
sehen werden, daß die Einführung Henochs in R IV 12 über
flüssig wäre, wenn sie nicht ursprünglich in einem weiteren
Zusammenhang gestanden hat. Dieser Zusammenhang wird
durch einen Vergleich mit Jub. 4 ,21 f. Rießler 550 f. und äth.
Henoch 12,4 ff. Flemming/Radermacher 35,26 ff. deutlich,
denn hier wird Henoch mit den gefallenen Engeln in Ver
bindung gebracht. Es mag daher als wahrscheinlich gelten,
daß eine ähnliche Verbindung auch in G (R IV 12 und H
VIII 12-14) vorlag. Der Dämonenmythos wird in G nicht
ohne den Engelfall dargestellt gewesen sein (vgl. die Parallele
R IV 26 zu H VIII 14).
Die Entstehung der Giganten (H VIII 15—17) wird eben
falls in irgendeiner Form vom G-Verfasser behandelt worden
sein, da sich zum Teil wörtliche Parallelen in R I 29 finden
(vgl. Waitz ZKG 1940, 323). Das gleiche trifft für die Er
wähnung der Sintflut (H VIII 17 ~ R IV 12; vgl. R VIII
50) zu, die auch nach R I 29 gegen die Giganten gewendet
war.
Daran schloß sich — der Übergang ist nicht mehr genau
auszumachen — die Lehre von der Entstehung der Dämonen
und dem Dämonengesetz (H VIII 18—19). Sie hatte in der
Grundschrift einen Platz; denn die Dämonologie ist das
Thema der ersten Tripolisrede. Es ist kaum anzunehmen,
daß der Grundschriftautor eine Dämonenlehre vortrug,
ohne auf die Frage der Entstehung der Dämonen einzu
gehen. Auch in äth. Henoch 15,8—16,4 Flemming/Rader
macher 43,10—45,14 stehen die Dämonen mit den Giganten
in Verbindung, und in Jub. 10,1—5 Rießler 566f. werden
sie nach der Sintflutgeschichte genannt1. In R findet die
Lehre von der Dämonenentstehung keine Erwähnung. Aber
es wird kein Zufall sein, daß sich an dieser Stelle in den Re
1 Vgl. H. J. Schoeps: AfZ S. 16 Anm. 4, S. 44f.

kognitionen (R IV 13,1) eine Lücke befindet, und zwar dort,

wo man nach H den Anfang der Dämonologie vermuten
möchte 1. Mag auch im einzelnen H VIII 18—19 wie das Vor
angehende vom Homilisten gestaltet sein (so vielleicht die
Form des Dämonengesetzes; Bestimmtes läßt sich darüber
naturgemäß nicht aussagen), so zeigt doch der Befund in R,
daß die Substanz der cc. H VIII 18—19 der Grundschrift
entnommen ist. Zum Beispiel knüpft R IV 13,1 (lex quae
vivendi modum doceret) an das Dämonengesetz (H VIII 19)
an. Daß nur, wer sich freiwillig den Dämonen hingibt, von
diesen geknechtet wird (H VIII 19,1. 20), wird auch in R IV
34,1 (~ H IX 23,1) und R VIII 55 ausgesagt. Die Ein
setzung von „Engeln" nach der Sintflut, qui malis gaudent
(R VIII 50) erinnert an H VIII 19,3. Zu tivwv xal antvdwv . . .
aaQXä>v vexQwv yevoftevos . . . axa^dprcog ßubaavrei; (H VIII
19,1. 3) sind R VIII 48 und H XIII 4 (die Parallele R VII
29 schwächt ab), auch R IV 19 (~ H IX 14), R IV 36 u. a.
zu vergleichen. Daß die Dämonen Krankheiten verursachen
(H VIII 19,1), ist auch durch R IV 14 (~ H IX 9,1), R IX
8f. u. o. bezeugt. Aus allem folgt, daß die Entstehungs
geschichte der Dämonen, ähnlich wie sie in H VIII 12—19
dargestellt ist, schon in G vorhanden war.
Die Nutzanwendung in H VIII 20 stammt wohl vom Homilisten (vgl.
auch oben B IX S. 70 zu H VII 8,1), ebenfalls die Teilung der Dis
putation (H VIII 23f. IX lf.; vgl. Kehm 118).
4. Der Abschnitt R IV 21—26 besitzt in H keine Parallelen2
und wird Eigentum des Rekognitionisten sein. Dazu gehört
das „Patentmittel", Gott und Dämon zu unterscheiden:
quod a vero deo dicitur . . . semper verum est; quod autem a
daemonibus praedicitur, non semper verum est (R IV 21) ; es
scheint aus der Unterscheidung der nützlichen und unnützen
Wunder (R III 59 ~ H II 33,4ff.) gewonnen zu sein; schon
1 B IV 13 (Ende) zeigt, daß der Rekognitionist hier etwas über die Dä
monen gelesen hat. Auch an anderen Stellen schwächt der R-Autor die
Dämonenlehre der Grundschrift ab (vgl. H IX 8—14 mit R IV 14—19; Rehm
1 H IX 19,1 hat keine Entsprechung. Wurde der Abschnitt erst von H
eingefügt? Wahrscheinlicher ist, daß er von R übergangen wurde; der Reko
gnitionist schließt sich in R IV 20 ~ H IX ISS. nur oberflächlich an die
Grundschrift an.
Zu den Tripolisreden 73
im vorhergehenden (R IV 21,3: non ad salutem sed ad de-

ceptionem) ist darauf angespielt. Dagegen spricht auch
nicht das Zitat im Opus imperfectum zu Mt 7,22 (PG 56
Sp. 742) ; denn das Opus imperfectum geht nicht — wie
unten (G I S. 261 f.) gezeigt werden soll — auf die Grund
schrift, sondern auf den Text der griechischen Rekogni-
tionen zurück (zu Rehm 119f.).
Die Gedankenführung ist im folgenden (R IV 22ff.) weit
schweifig und inkonsequent und paßt gut zu den übrigen
Eingriffen des Rekognitionisten in den Text der Grund
schrift. In R IV 26 lehnt sich der R-Autor wieder in stär
kerem Maße an G an (vgl. H VIII 14 ; zu R IV 26 vgl. Rehm
122. 125).
5. Mit Rehm (S. 120) ist H IX 22 als Einschub zu eliminieren.
Die R-Parallele (R IV 33f.) verbindet H IX 21,3 mit H IX
23,1. Für die späte Abfassung spricht auch die Nennung des
&elov äyiov nvevfia (H IX 22,2), die so nur noch in H-Ab-
schnitten H III 6,1. 72,5 und in dem Zitat in H XI 26,2
(= H; bei der Parallele R VI 9 fehlt die triadische Formel)
vorkommt. Das Kapitel stammt also vom Homilisten. Es
enthält keinesfalls irgendwelche Antipaulinismen (zu Rehm
154; Schoeps 432); denn, wie e<r&' 6re öd = „zuweilen"
(H IX, 22,4; so auch H IX 17,2; 14,3 = interdum R IV
19) beweist, hat der Autor gar keinen konkreten Fall vor
Augen; er fügt seiner Vorlage eine erbauliche Erwägung
hinzu: Zwar fliehen die Dämonen die Gläubigen, jedoch
kommt es darauf an, „daß eure Namen im Himmel . . . ge
schrieben sind" ; denn bisweilen können auch irgendwelche
gottlose Menschen, deren Namen nicht im Himmel ge
schrieben stehen, bei Dämonenaustreibungen Erfolg haben.
Die Dämonen folgen dann nur zum Schein, um den Exor
zisten und den Zuschauer zu täuschen und beide in ihrem
gesetzlosen Lebenswandel zu bestärken.
6. Die Mahnung des Petrus, nur die von Jakobus approbierten
Sendboten aufzunehmen, ist entsprechend ihrer doppelten
Rezension (H XI 35,3-6 ~ R IV 34,5-35,3) auf die Grund
schrift zurückzuführen. Daher bleibt hier nur die Frage zu
klären, an welcher Stelle der Passus in G seinen Platz hatte.
Schon Rehm (S. 145) bemerkt, daß in R VI 15,3 der ur
sprüngliche Zusammenhang gewahrt ist; dem entspricht,

daß die Stellung von H XI 35,3-6, einer Rede an Pres
byter, deren Einsetzung erst im folgenden Kapitel berichtet
wird, einen ungünstigen Eindruck erweckt (Uhlhorn 362;
Rehm 124). Andererseits spricht alles für die Ursprünglich
keit von R IV 34 f.: Wie der princeps malüiae den König
des Friedens versuchte (R IV 34, 2-4), so versucht er heute
durch seine falschen Propheten und Lehrer die Gläubigen
(c. 34,5) ; daher die Mahnung, nur die Lehrer aufzunehmen,
die sich durch ein Zeugnis des Jakobus ausweisen können
(c. 35,1-3). Die zwölf Apostel dagegen sind berufen, zum
Königsmahl einzuladen (c. 35,5) 1.
Der Abschnitt in H (H XI 35,3—6) ist ebenfalls mit einer
Anspielung an die Versuchungsgeschichte verbunden. Doch
macht R IV 34 f. einen weitaus geschlosseneren Eindruck.
Auch zeigt die Synopse, daß der Homilist tiefgreifende Um
stellungen vorgenommen hat. Die Änderungen sind durch
die Teilung der ersten Tripolisrede motiviert. Während der
ursprüngliche Erzählungsfaden nach H VIII 19 (Dämonen
gesetz) in H IX 3 ff. (Menschheitsgeschichte seit Noah)
weiterführt, unterbricht der Homilist den Zusammenhang,
um seine erste Tripolisrede abzuschließen, indem er das
Ende der ersten Tripolisrede der Grundschrift vorwegnimmt
(H VIII 21. 22 ~ R IV 34,2-4. 35,5-6). Dabei wird die
Mahnung des Petrus (R IV 34,5-35,3) fortgelassen, um
später an anderer Stelle gebracht zu werden (H XI 35,3-6),
nämlich als Mahnrede an die Presbyter, wohl um durch die
begrenzte Zuhörerschaft ihre Bedeutung hervorzuheben2.
Auch an dieser Stelle hat also, wie sonst oft, der Rekognitio-
nist den ursprünglichen Zusammenhang gewahrt.
7. Der Schluß des Tages (R IV 37 ~ H IX 23,3; H VIII 24)
kann bei H nicht ursprünglich sein, da die Krankenheilun
gen nach G schon vor der Predigt vollzogen wurden (R IV7;
Rehm 115). Ob freilich R in allem primär ist, läßt sich nicht
feststellen.
1 B IV 35,4 hat in den Homilien keine Entsprechung. Der Vers wird wie
andere Gesprächsankündigungen (R I 21 ; vgl. R III 74f.) vom Reko-
gnitionisten stammen.
s Der Homilist lehnt sich dort eng an die Grundschrift an (H XI 36 ~ R
VI 15,3 ff.). Nur die einführende Situationsangabe (H XI 35,2 b) stammt von
ihm; sekundärer Zusatz ist auch H XI 34,2.
Der Wiedererkennungsroman 75
Nach allem ergibt sich für die erste Tripolisrede der Grund
schrift folgende Aufstellung (vgl. Rehm 121 f.):
Grundschrift Homilien Rekognitionen
R IV 1,5-3 ~ H VIII 1-3

B IV 4-5 ~ H VIII 4-7
R IV 6-8 ~ H VIII 8-9
R IV 9,(l)-2 ~ H VIII 10,1-3
R IV 9,3-12 ~ H VIII 10,4-11
+ H VIII 12-19 H VIII 20. (23-24)
R IV 13. 27-30 ~ H IX 3-7 H IX 1-2
R IV 14-19 ~ H IX 8-14
R IV 20 ~ H IX 15-18 H IX 19,1 R IV 21-26
R IV 32-34,1 ~ H IX 19,2-21. 23,1 R IV 31
R IV 34,2-4 ~ H VIII 21
R IV 34,5-35,3 ~ H XI 35,3-6 R IV 35,4
R IV 35,5-6 ~ H VIII 22
R IV 36 bzw. H VIII 23
R IV 37 vgl. H VIII 24. IX 23,3 H IX 22. (23)
Der Rekonstruktion Rehms für den zweiten und dritten Tag
in Tripolis (Rehm 122-125) ist nichts weiter hinzuzufügen. Es
genügt, an dieser Stelle die Ergebnisse mit den oben genannten
Modifikationen wiederzugeben:
Zweite Tripolisrede:
RVl H X 1-2
RV2~HX3
R V 3-13 ~ H X 4-6
R V 14—22 ~ H X 7-20 H X 21-25. (26)
R V 23-36 ~ H XI 4-18. (HX 26)
Dritte Tripolisrede:
(H XI 1) R VI l
R VI 2-15 ~ H XI 2-3. 19-34,1. H XI 34,2. 35,2b
+ H XI 35, 1-2 a. 36
XI. Der Wiedererkennungsroman

Schon die ersten Bücher der Grundschrift sind auf die Wieder
erkennungen angelegt (vgl. oben zu H II 19,1-21,2; B III S. 45).
Es ist daher nicht überraschend, daß der eigentliche Wieder-

erkennungsroman (R VII l ff. ~ H XII l ff.) einer der am besten
überlieferten Abschnitte der Grundschrift ist. Der größte Teil der
nicht sehr zahlreichen Einzelprobleme ist schon durch Waitz
(S. 34f.), Heintze (S. 7ff.) und Rehm (S. H0f.) geklärt. Es kann
deshalb hier auf diese Bearbeiter verwiesen werden.
Charakteristisch ist für den Grundschriftverfasser die Schilde
rung der Voraussendung des Brüderpaares Niketes und Akylas
(R VII 1-3 ~ H XII 1-3) ; sie ist notwendig, um .die reibungs
lose Aufeinanderfolge der Wiedererkennungen (Mattidia, Kle-
mens, Niketes und Akylas, Faustus) zu gewährleisten. Als Vor
bild für dieses Motiv ist die Voraussendung der zwölf Jünger (R
III 68ff.) anzusehen, auf die auch in R VII 3 ~ H XII 3 zurück
gewiesen wird.
Das yiAav0geojifa-Stück (H XII 25,1 b—33) fällt aus dem Erzählungs-
zusammenhang in B heraus und fehlt auch in der syrischen Über
setzung der Bücher H X—XIV. Mit Schwartz (S. 157) und Rehm
(S. 111 Anm. 110) ist daher dieser Abschnitt der Grundschrift ab
zusprechen (anders Waitz 34). Da für den Syrer kein Anlaß bestand,
den Passus auszulassen, ist zu vermuten, daß er auch im Homilien-
exemplar des Syrers nicht vorhanden war; er wird demnach erst nach
der Entstehung der Homilien interpoliert worden sein, das gleiche hat
für den Bückverweis in H XV 5,4 zu gelten.
Die Mahnung des Petrus, die sensus exteriores hätten den inferiores zu
folgen (B VII 37,2ff.), ist vom B-Verfasser; sie ist im Zusammenhang
überflüssig, da der Streit, ob Mattidia sogleich getauft werden könne,
durch das Machtwort des Apostels schon vorher beendet war. Auch
würde die mysteriöse Auslegung von Mt5,28f. gut zu unserem Bild
vom Bekognitionisten passen. C. 38,1 nimmt daher auch das Vorher
gehende (B VII 37,1~H XIII 12,1) wieder auf und berichtet von der am
folgenden Tage vollzogenen Taufe. Wenn der Homilist die Taufe mit
dem Auftreten des Greises in Verbindung bringt (H XIV l ff.), so ist
er darin gegenüber B sekundär, da durch diese Verschiebung die
saubere Trennung des Grundschriftverfassers zwischen den einzelnen
Wiedererkennungsszenen gefährdet wird (vgl. auch Heintze 8f.). C. 38
weist im folgenden zahlreiche Parallelen zu H XIII 13f. auf und damit
auf die Grundschrift zurück. Doch scheint der Rekognitionist seine
Vorlage etwas überarbeitet zu haben: Der Ausdruck per gratiam bap-
tismati ist nicht in der H-Parallele nachweisbar, sondern stammt aus
der Sphäre des R-Verfassers (s. o. B II S. 43 f. zu R I 63).
Andererseits trägt auch H eigenes Gut hinzu: H XIII 12,2 paßt nicht
in den R-Zusammenhang (B VII 38, l ff.) und ist auch ohne dies
als späterer Anhang zu erkennen. Außerdem fügt der Homilist einen
größeren Abschnitt (H XIII 14,2—21,2a) hinzu. Wenn dieser Hymnus
auf die acoygoavvij auf die Aussage hinausläuft, Mattidia würde ihres
Der Wiedererkennungsroman 77
keuschen Lebenswandels wegen auch ungetauft selig geworden sein

(H XIII 20,2 ff.), so steht das zu der Grundschrift in krassem Wider
spruch, in der immer wieder betont wird, niemand, der nicht getauft
sei, könne selig werden, selbst wenn er viele Tugenden aufzuweisen
habe (so gleich im folgenden: H XIII 21,3; auch H XI 25,2 ~ R VI 8;
vgl. B I 55,4). Der Abschnitt ist also erst vom Homilisten eingefügt
(anders Schmidt 172f.). H XIII 21,2bff. geht wieder mit R VII 38
(Ende) zusammen. Der Rekognitionist dürfte demnach in c. 38 den
ursprünglichen Zusammenhang bewahrt haben.
Heintze (S. 8ff.) hat aufschlußreich gezeigt, daß die Wider
sprüche in den Homilien es nicht erlauben, den H-Text in der
Erzählung der Wiedererkennung des Faustus (H XIV l S.) für
ursprünglich zu halten. Der Homilist hat die Genesisdisputation
ausgeschaltet in der Absicht, sie später als Gespräch zwischen
Klemens und Anubion nachzutragen (s. u. B XII a S. 78f , Waitz
35 f.), und daher die ganze Wiedererkennungsszene umgestaltet.
Dagegen läuft in R die Genesisdisputation auf die Wiedererken
nung des Faustus und seiner Familie hinaus (R IX 32 ff.): Der
Fatalismus des Faustus wird durch die (der Genesis widerspre
chende) Wiedervereinigung der Familie ad absurdum geführt.
Diese Darstellung entspricht der Technik des Grundschriftver
fassers, bei dem auch in R III 44 f. das Gespräch über die Un
sterblichkeit der Seele mit der Entlarvung Simons und dadurch
zugleich mit dem Beweis für die Unrichtigkeit der Simonischen
Position endet. Auch in der Wiedererkennung des Faustus führt
also der Rekognitionist auf die Grundschrift zurück.
Der Verlagerung der Genesisdisputation durch den Homilisten ent
spricht es, daß das ganze vierzehnte Buch der Homilien durchgreifend
verändert wurde. Schon in H XIV l, der Taufe der Mattidia, ist die
Hand des Homilisten spürbar (s. o.). Die folgenden cc. H XIV 2—3
(~ R VIII 1—2) lassen erkennen, daß die Genesisdisputation aus
gefallen ist; denn was in R nur Einleitung für die anschließende Dis
kussion ist, das wird hier als zusammenfassender Bericht des Petrus
über sein Zusammentreffen mit dem Greise dargestellt. Typisch ist für
den Homilisten, daß sich Petrus anbietet, durch Krankenheilungen die
menschliche Handlungsfreiheit und den Widersinn der Genesistheorie
zu beweisen (H XIV 4—5); auch im H-Schluß verwendet der Homilist
ähnliche Einfälle, nach denen Petrus mit dem Magier Simon in der
Erfindung von Schauspielertricks wetteifert (H XX 11 ff.). In H XIV
6—7 nimmt der Homilist die Lebensgeschichte des Faustus, die in der
Grundschrift erst nach der Genesisdisputation folgte (~ R IX 32f.),
vorweg. Sie endet hier wie dort mit der Wiedererkennung (H XIV
8-10; R IX 34—37). Freilich sah sich der H-Verfasser durch die Ände
rung seiner Vorlage erheblichen Schwierigkeiten gegenüber. Doch ge
lang es ihm, durch die erfundene Erzählung vom Tode des Faustus
und durch dessen plötzliches Erscheinen, gerade als seine Familie die
Todesnachricht erhalten hatte, einen ähnlichen Effekt zu erzielen, wie
ihn der Grundschriftverfasser herbeizuführen wußte. Die anschließende
Ankündigung einer Disputation über die Genesis zwischen Klemens
und Anubion, dem Freunde des Faustus (H XIV 11—12), ist, wie oben
gesagt, ebenfalls das Werk des Homilisten (s. auch unten B XII b
S. 87).
XII. Die philosophischen und mythologischen Disputationen

a) Die philosophische Disputation
Die philosophische oder „Genesisdisputation"1 war Teil der
Grundschrift, obwohl sie in den Homilien nicht enthalten ist.
Doch ist sie auch dem Homilisten bekannt gewesen: Der Greis
bemerkt in H XIV 3,2. 11,1 u. ö., er sei der Ansicht, daß alles
menschliche Leben der Genesis unterworfen sei (vgl. die Parallele
R VIII 2ff.), und der Homilist spricht von einer Disputation
über die Genesis, die zwischen Klemens und Anubion ausgetragen
werden soll (H XIV 12,1. XX 11,3. 21,1). Auch finden sich in den
Homilien Spuren dieses Gespräches (vgl. R VIII l ff. und H XIV
2f.; R VIII 12f. 19f u. ö. und H VI 19; R VIII 51 und H VIII
17; R VIII 52 u. ö. und H XX 2; R VIII 56 und H XIX Iff.;
R IX 4ff. und H XIX 23; R IX 9 und H XIX 22; RIX 32ff. und
HXIV6f.).
Ist demnach erwiesen, daß die Genesisdisputation zu der
Grundschrift gehört, so kann ihre ursprüngliche Stellung in G
ebenfalls mit großer Sicherheit bestimmt werden: Schon oben
wurde gesagt (B XI S. 77), daß die Disputation auf die Wieder
erkennung des Faustus (R IX 32 ff.) zielt, während dagegen der
Homilist wegen der Aufspaltung der Caesareadisputation das
Gespräch über die Genesis nicht an der gleichen Stelle bringen
konnte und daher beabsichtigte, es in Form einer Diskussion
1 R VIII 3 — IX31. Die Lehre von der Genesis meint die Heimarmene,
der die Geschichte willenlos unterworfen ist (vgl. H IV 12,3). Zur Erklärung
der Bezeichnung ist Exc. Theod. 76ff. Stählin III 130,30ff. aufschlußreich:
Die Heimarmene vollbringt die y&veais der Menschheit, die erst durch die
„Wiedergeburt" in der Taufe davon befreit werden kann. Aus der Voraus
setzung, daß mit der yfveais notwendig alles dem Zwang der Heimarmene
unterliegt, wird die Benennung „Genesistheorie" gefolgert worden sein.
Die philosophische Disputation 79
zwischen Klemens und Anubion vorzutragen. Der Zusammen

hang in R muß also der ursprüngliche sein.
Aus dem Gesagten folgt, daß Klemens und Anubion als Ge
sprächspartner für die Grundschrift nicht in Betracht kommen,
sondern das Gespräch in G, wie es der R-Autor überliefert, zwi
schen Faustus und seinen Söhnen stattgefunden hat1. Dieses
Ergebnis wird unten noch weiter gesichert werden (B XII b
S. 86 f ). Daß auch der Rahmender Genesisdisputation in R auf
die Grundschrift zurückgeht, ergibt sich aus den Parallelen
(R VIII 1—2 ~ H XIV 2-3, R IX 32ff. ~ H XVI 6f.) und be
darf keiner weiteren Begründung.
b) Der mythologische Abschnitt
Den Übergang zwischen den philosophischen Diskussionen und
dem Gespräch über die griechische Mythologie bildet bei R der
Abschnitt R X 1—12. Schon Schmidt (S. 160ff.) hat gegen
Heintze (S. 29 ff.) überzeugend nachgewiesen, daß dieser Rahmen
der mythologischen Gespräche bei R auf den Grundschriftautor
zurückgeht ; so hat R X 5, über die Relativierung des Unter
schiedes zwischen Gut und Böse, eine Entsprechung nur in H
IV 20f. und H XIX 19,4 und ist damit als Eigentum der Grund
schrift erkannt. Die Anerkennung von heil- und unheilbringenden
Konstellationen (R'IX 8 f.) ist durch H XIX 22 für G ausge
wiesen2. Diese Argumente lassen sich noch um einige vermehren3.
Die genannten werden genügen, um R X 1—12 auf die Grund
schrift zurückzuführen.
Freilich ist der Homilienabschnitt H XV l ff., den man als nächste
Parallele zu R X l ff. nennen könnte, völlig anders gestaltet. Denn
zwar folgt das fünfzehnte Buch der Homilien ebenfalls auf die Wieder
erkennung des Faustus (H XIV 9), und auch entspricht die Äußerung
1 Niketes: R VIII 5-34; Akylas: R VIII 41-57; Klemens: R IX 2-31;

vgl. Waitz 36, Heintze 12—14, Rehm 155.
2 Das Urteil des Grundschriftverfassers scheint in dieser Frage nicht ganz
geklärt gewesen zu sein (vgl. auch H IX 14ff. ~ R IV 19f., Rehm 119), denn
in R IX 19 konnte er einen entgegengesetzten Abschnitt aus Bardesanes auf
nehmen (s. Heintze S. 49. 71ff.; Rehm: Philologus 1938, 218ff.); R IX 12
zeigt, wie der Verfasser einen Ausgleich zwischen dem Widerspruch von
Willensfreiheit und Bestimmung des Menschen suchte.
3 Vgl. im übrigen Waitz 36f., Schmidt 160ff. Die sogenannten Origenes-
testimonien sind jedoch nicht für die Rekonstruktion von G zu verwerten,
g. u. G I S. 260ff.
des Petrus, Faustus möge sich bald bekehren (H XV l f.), dem gleichen
Wunsch der Söhne, der in R X l ff. ausgesprochen wird, aber im
übrigen läuft das Gespräch in H XV l ff. auf ganz anderen Bahnen.
Doch kann diese Feststellung das oben genannte Ergebnis nicht um
werfen; denn das fünfzehnte Buch der Homilien ist im wesentlichen
eine Komposition des Homilisten. Schon seine Stellung verrät den
Ursprung; es steht zwischen zwei im Aufriß durch den Homilisten ver
faßten Großabschnitten, der Wiedererkennung des Faustus (H XIV,
s. o. B XI S. 77 f.) und den Laodizeadisputationen (H XVI—XIX, s. o.
B VIII S. 62 ff.). Doch hat der Homilist bei der Komposition des Buches
zahlreiche Gedanken der Grundschrift verwertet. Die Anlehnung von
H XV l f. an R X l ff. wurde schon erwähnt. H XV 3, die Aufzählung
der heidnischen Ideologien, geht auf einen Passus der Grundschrift
zurück, der auch in H IV 12f. und B X 50 Verwendung fand. Die
Widerlegung der Genesistheorie durch die Wiedervereinigung der
Familie des Faustus (H XV 4) steht in B IX 34 an ursprünglicher
Stelle. Andere Motive der Grundschrift hat der Homilist weiter aus
geführt; so die Zweireichelehre in H XV 6—8 (vgl. B III 52—54 ~
H XX 2 f.; B II 24 V 9); und die Frage nach dem Sinn des Leides
(H XV 9—10) ist ein Lieblingsthema des G-Autors (vgl. H XII6 ~
B V 34). Besonders deutlich wird die Arbeit des Homilisten wieder am
Schluß des Buches, in dem auf die von ihm konzipierten Laodizeadis
putationen vorverwiesen wird (H XV 11).
Der mythologische Abschnitt selbst ist in R als Lehrvortrag

der Faustussöhne (R X 13—41), in H als eine Reihe von Diskus
sionen des Klemens mit Apion (H IV—VI) gestaltet. Ein Ver
gleich der Rezensionen zeigt, daß der Disputationsstoff im großen
und ganzen in R wie auch in H überliefert ist, wenn auch darüber
hinaus beide Rezensionen sich gegenseitig ergänzen. Es ent
sprechen sich: R X 5 ~ H IV 20f. ; R X 17ff. ~ H VI 2ff. ; R
X 20 ~ H IV 16. V 12f.; RX22~HV13; R X 23. 27 ~ H V
22f.; RX23f. ~HVI20f.; R X 25 ~ H VI 22; R X 28 ~ H
IV 18; RX32f. ~HVI7f.; R X 33 ~ H VI 13; R X 35 ~ H
VI 17; R X 36 ~ H VI 23; R X 40f. ~ H VI 14f.; R X 50 ~
H IV 12f.
Dieses mythologische Material geht also mit Sicherheit auf G
zurück. Es umfaßt den Kern des Gespräches. In der Darbietung
des Stoffes weichen dagegen R und H so sehr voneinander ab,
daß es schwierig erscheint festzustellen, welche Rezension die
Gestalt der Grundschrift am ursprünglichsten bewahrte.
Was die Stellung (bzw. den Rahmen) des mythologischen Ab
schnittes anbetrifft, so ist fast allgemein anerkannt, daß der Ho
milist die sekundäre Darstellung bietet (Waitz 31 f. 251 ; Heintze
Der mythologische Abschnitt 81
19; Schmidt 208 ff.). Alle anderen Argumente übergehend, nenne

ich hier nur eines: In H XII 5,3 ~ R VII 5 läßt der Grund-
schriftautor Klemens aussprechen, er habe noch niemals Petrus
verlassen müssen. Diese Behauptung widerspricht der Darstel
lung der Homilien, nach der Klemens gemeinsam mit seinen
Brüdern durch Petrus nach Tyrus vorausgeschickt wurde und
dort in Abwesenheit des Apostels mit Apion über die griechische
Mythologie disputierte. Dagegen entspricht sie der Komposition
des Rekognitionisten ; nach R hält sich Klemens seit Caesarea
ohne Unterbrechung in der Begleitung des Petrus auf. Der Homi-
list hat also die Voraussendung des Klemens und die mytho
logische Disputation vorangestellt und später vergessen, die Aus
sage der Grundschrift in H XII 5,3 dem neuen Aufriß anzu
gleichen (zu Rehm 132f.).
Aber nicht nur die Stellung, sondern auch die innere Gestaltung
der Apiondisputation in H unterscheidet sich so sehr von der
Grundschrift, daß die Urheberschaft desselben Verfassers aus
geschlossen erscheint. Besonders auffallend sind die Diskrepanzen
der Apiondisputation zu dem ersten Buch der Grundschrift1.
Diese beziehen sich vor allem auf die Schilderung der Person des
Klemens; nach H I 7, l ff. tritt in Rom ein Unbekannter auf, der
von dem Erscheinen des Sohnes Gottes in Judäa kündet, wäh
rend nach H V 28,2 Klemens durch einen Segeltuchhändler über
die fiovaQxia belehrt wurde. Nach der Darstellung des ersten
Buches der Grundschrift wird Klemens erst allmählich zu Petrus
und durch diesen zum Glauben an den wahren Propheten geführt
(vgl. Heintze 47 f. 48 Anm. 1), dagegen ist nach H V 28,2. 26,3
Klemens schon in Rom zur monarchischen Gottesverehrung des
Judentums gekommen. In H IV—VI spielt Apion als väterlicher
Freund aus der römischen Zeit des Klemens eine bedeutende
Rolle, dagegen wird in H I nicht einmal der Name Apions ge
nannt.
Es ist also unmöglich, den Verfasser der Apiondisputation mit
dem Grundschriftautor zu identifizieren. Von wem wurde dieser
einen nicht unbeträchtlichen Teil der Homilien ausmachende
Komplex gestaltet? Schon aus der Untersuchung des äußeren
Rahmens der Disputation ging hervor, daß sich der Homilist
1 Vgl. zum folgenden Heintze 45 ff., Schmidt 196f. 2051., beide ziehen aber
aus dem vorliegenden Tatbestand andere Schlüsse.
8 Strecker
größere Eingriffe gestattete. Sollte er vielleicht der Urheber der

gesamten Apiondisputation sein? Dem würden die genannten
Abweichungen von der Konzeption des G-Verfassers nicht wider
sprechen, im Gegenteil, sie stellen sich bei näherer Untersuchung
als Erweiterungen der G-Vorlage heraus: So dürfte die Erwäh
nung des Segeltuchhändlers (H V 28,2) nichts anderes als eine
Erläuterung des Homilisten zu H I 7,1 (T«C) und die Hervor
hebung der fiovaQ%ia aus der Polemik gegen den Polytheismus
motiviert sein. Was die Verbindung des Klemens mit dem Juden
tum in Rom anbetrifft (H V 28,2. 26,3), so darf dieser Unter
schied zu G nicht zu einem absoluten Gegensatz erweitert werden
(so Heintze 48); denn die endgültige Bekehrung des Klemens
durch Petrus wird auch in H IV 7,2 vorausgesetzt. Vielmehr ist
auch hier die Hand des Homilisten unverkennbar, der im
Rahmen der Briefszene die Berührung mit dem Judentum
schon in die römische Zeit des Klemens verlagert; denn hatte
der Homilist einmal den Plan, Apion zum Freunde des Faustus
zu machen und so die Bekanntschaft des Klemens mit Apion in
die römische Zeit zurückzudatieren, dann mußte er — sollte
Klemens als Bestreiter des Polytheismus Apions glaubwürdig
erscheinen — diesen schon in seiner Jugendzeit vom jüdischen
Gedankengut berührt sein lassen. Folgt man diesem Faden
der Untersuchung, dann ist festzustellen, daß auch die Ent
sprechungen zwischen der Grundschrift und der Apiondispu
tation (vgl. Heintze 48 Anm. 3, Rehm 127) als Fortfüh
rungen von Gedanken der Grundschrift durch den Homi
listen verstanden werden müssen. So ist das Motiv von der
Krankheit, in die Klemens in Rom vor der Begegnung mit Apion
fällt (H V 2,2), durch Verknüpfung und Erweiterung von H I 2,1
entstanden. Was nach G dem römischen Klemens in H I 5,1 nur
als Möglichkeit vorschwebt, nämlich sich zu den ägyptischen
Magiern zu begeben, das läßt der Homilist Apion in verzerrt-
komischer Weise in Wirklichkeit erleben (H V 3,4). Die Erwäh
nung der Büßer in der Unterwelt stammt aus der Vorlage der
Grundschrift (H V 22,4 ~ R X 23), von der der G-Verfasser
(H I 4,3) und durch G der Homilist (H V 6,1) in gleicher Weise
abhängig sind. Die Nennung der Danaiden wird dabei eine Hin
zufügung des H-Autors sein (zu Rehm 127). Die äxfiaia Im&vfiia
(H I 1,1) ist ein integrierender Bestandteil der Gedankenwelt
des Grundschriftverfassers (Ep. Cl. 7,1 f., H III 68,3, H XII 5,3
<~ R VII 5 u. ö.). Es ist daher nicht verwunderlich, daß sie so

gleich bei der Einführung des Romanhelden Verwendung findet.
Der Homilist hat diese Vorstellung — wie man Rehm (S. 127) zu
gestehen wird — in wirkungsvoller Weise für die Ausgestaltung
der Apionszene verwandt (H V 25,1.3. 28,1 u. ö.). Die schrift
stellerische Arbeit des Homilisten wird noch deutlicher durch das
Motiv der kaiserlichen Abstammung des Klemens; die kaiser
liche Herkunft der Familie des Faustus wird in dem Anagnoris-
menroman des G-Verfassers häufig genannt (in H XII 8,2 ~ R
VII 8,2 u. ö.), doch ohne daß das Oberhaupt der Familie mitTi-
berius identifiziert würde. In der Grundschrift wird der Kaiser
Tiberius nur einmal erwähnt, nämlich zur zeitlichen Bestimmung
des Auftretens Jesu in Judäa (H I 6,1 ; vgl. Lc 3,1). Erst der Ho
milist kombinierte beides und ließ den tyrischen Klemens dem
Geschlecht des Kaisers Tiberius angehören (H IV 7,2).
Völlig evident aber wird die Vermutung, der Homilist habe die
Apiondisputation komponiert, durch eine Untersuchung der Ge
stalt Apions in den Homilien: Ohne vorher genannt zu sein, er
scheint Apion in H IV 6,2 als Begleiter Simons, gemeinsam mit
den Gefährten Anubion und Athenodor. Mit diesen bleibt er
nach der Abreise Simons in Tyrus zurück und tritt dort als
Gegner des Klemens in der mythologischen Disputation auf (H
IV—VI). Am dritten Tag folgt er mit Anubion und Athenodor
dem Magier nach Sidon und reist mit diesem von dort nach Bery-
tus (H VII 5,3. 9,2). Von nun an verschwindet er aus der Er
zählung des Homilisten, bis er plötzlich, aus Antiochien kom
mend, in Laodizea bei Simon Wohnung nimmt (H XX 11), die
Verzauberung des Faustus miterlebt und abschließend in der Be
gleitung Simons nach Judäa flieht (H XX 22,6).
Schon oben ist gesagt worden (B III S. 47), daß die Annahme
in den Homilien, Simon sei noch nach der letzten Tripolisrede
von einem Gefolge umgeben gewesen, der Grundschrift wider
spricht und daher vom Homilisten stammen muß. Ist diese Fest
stellung richtig, dann ist auch die Gestalt Apions Eigentum des
Homilienverfassers. Das bestätigt sich durch die Erkenntnis, daß
Apion sonst nur in den Abschnitten der Klementinen erscheint, die
vom H-Verfasser konzipiert sind; so in dem Reisebericht (H VII),
der — wie oben gezeigt wurde (B IX S. 69 f ) — fast ausschließlich
durch den Homilisten gestaltet ist ; das trifft auch für den Schluß
der Klementinen zu, der durch Rufin aus H für die Rekognitionen
5»
übernommen wurde, so daß der in R vorher völlig unbekannte

Apion unvorbereitet in R X 52 ff. genannt ist (vgl. Rehm 80 ff. ;
s. u. B X III S. 88 f ). Wie diese Abschnitte, so sind auch die
Bücher H IV—VI auf den Homilisten zurückzuführen1. Die Ge
stalt Apions hat keinen Platz in der Grundschrift.
Freilich stützt man die These von der Zugehörigkeit Apions zur
Grundschrift auf das Eusebzitat h. e. III 38,5 Schwartz II l S. 284,18ff.
(s. Schwartz ZNW 1932, 161 ff., der darauf seine Hypothese von der
Priorität Apions gegenüber Simon Magus gründet), das angebliche
Dialoge des Petrus mit Apion nennt und damit die Grundschrift
meine, in der nicht Klemens, sondern Petrus mit Apion diskutiert
haben soll (so auch Rehm 131 f.; vgl. Chapman ZNW 1908, 31 f.).
Selbst wenn man zugestehen möchte, daß sich das nicht eindeutig zu
bestimmende Zitat auf die Pseudoklementinen bezieht (anders da
gegen Schüemann 282f., Uhlhorn 70, Heintze 18; skeptisch äußert sich
auch Hort 33 f.), so ergibt sich daraus noch keine Konsequenz für die
Gestalt der Grundschrift; denn die Formel IISTQOV <5j) xal 'Aiaitcovos
didioyoi dürfte zwei Genetivi subjectivi enthalten: In der von Euseb
erwähnten pseudoklementinischen Schrift sollen Dialoge des Petrus und
auch des Apion gestanden haben. Dies ist in den Homilien der Fall.
Welcher Schluß liegt näher, als daß Euseb die Homilien gekannt hat,
in denen zwei große Dialoggruppen existieren, jene gegen Simon, in
der Petrus den ersten Platz einnimmt, und die des Apion gegen
Klemens? (Vgl. auch Bigg 185 Anm. 2.)
Ist diese Ansicht richtig, dann dürfte eine Hypothese über
flüssig geworden sein, die sich in der Forschungsgeschichte
eine größere Anhängerschaft erobern konnte, daß nämlich die
Apiondisputation einen Teil einer verlorengegangenen jüdisch
apologetischen Schrift darstelle. Die Vertreter dieser Theorie
übersehen, daß der Rekognitionenschluß erst durch Rufin aus den
Homilien transponiert wurde, und ziehen daher aus dem Auf
treten Apions in den Rekognitionen falsche Folgerungen.
Dadurch beschweren sie sich mit der Notwendigkeit, verständlich
machen zu müssen, daß der Homilist hier eine Schrift des Grund
schriftverfassers präziser wiedergibt als jener, und gelangen da
her zu der komplizierten Annahme einer doppelten (Schmidt 226)
oder dreifachen (Heintze 50f.) Benutzung derselben Quelle im
Klemensroman. Es ist jedoch nicht einzusehen, weshalb der G-
Verfasser aus der lebendigen Apiondisputation solche trockenen
1 Sprachlich fallen die Bücher H IV—VI— wie auch Rehm (S. 134) bemerkt
— nicht aus dem Rahmen der Klementinen heraus. Das dürfte die obige These
stützen, da ja der gesamte griechische Klemensroman durch die Feder des
Homilisten geflossen ist.
Lehrgespräche abstrahiert haben sollte, wie sie jetzt in R vor

liegen (zu Schmidt 213f.). Auch darf man aus der Geschlossen
heit der Apiondisputationen nicht sogleich einen Schluß auf
deren Ursprünglichkeit innerhalb des pseudoklementinischen
Romans ziehen; denn der Homilist besaß sehr wohl die Gabe,
in sich abgerundete Stücke zu komponieren, wie der Homilien-
schluß beweist, zu dem auch in den Apiondisputationen, z. B. in
der ernsthaft-komischen Briefszene, auffallende literarische Ana
logien bestehen. Was aber die angebliche jüdische Urheberschaft
der Disputation anbetrifft, so wird man zugestehen, daß eine ge
wisse Affinität der Begrifflichkeit der Apiondisputationen mit der
jüdischen Vorstellungswelt nicht zu übersehen ist ; denn die Be
hauptungen, Klemens sei durch Petrus rä 'lovöalwv noielv xal
täyeiv rjndrrjrai (H IV 7,2) oder habe sich TW äyl<p rwv 'lovdaiwv
&eä> xal v6fiw angeschlossen (H IV 22,2) u.a. m., lassen sich kaum
mit dem Hinweis auf die „historische Besonnenheit des Verfas
sers" (Rehm 134) gänzlich abtun. Und doch ist damit über eine
jüdische Verfasserschaft der Disputation nichts ausgesagt; denn
die gleiche Terminologie findet sich in Abschnitten der Grund
schrift, die mit der Apiondisputation in keinerlei Verbindung
stehen (z. B. R II 38ff.; H XI 16,3. 4 ~ R V 34). Der Homilist
scheint demnach die judaisierenden Züge der Grundschrift (s.
auch unten G I S. 258 Anm. 1) nur aufgenommen und erweitert zu
haben (so stammt auch H XX 22,2 = R X 64,2 vom Homilisten;
vgl. Rehm 134).
Apion ist freilich als Judenhasser in die Geschichte einge
gangen (s. Heintze 50. 107 f.; Schmidt 204) und wird gewiß in
jüdischen Apologien eine Rolle gespielt haben1. Aus dieser Tat
sache kann vielleicht hervorgehen, daß der Homilist inspiriert
wurde, für die mythologischen Disputationen Apion als Partner
des Klemens aufzustellen, nicht aber, daß er eine jüdisch-apolo
getische Schrift als Vorlage benutzt hätte.
Wer aber ist, wenn nicht Apion, ursprünglich am mythologi
schen Gespräch beteiligt gewesen? Die Ansicht, Petrus sei mit
der Aufgabe der Gesprächsführung in der Grundschrift betraut
gewesen, wird von Waitz (S. 255) vertreten. Doch ist ihrer Haupt
stütze, dem Eusebzitat, schon oben widersprochen worden; und
1 Bekannt ist die Apologie des Josephus contra Apionem, in der jedoch
die Auseinandersetzung nach Form und Inhalt völlig anders geartet ist als
in H IV-VI.
nicht nur R X 13ff., sondern auch R VIII 5 ~ H XIV 5, d. h.

Abschnitte der Grundschrift, schließen diese Möglichkeit aus ; es
wäre auch ein starker Verstoß gegen den Gesamtduktus der
Grundschrift gewesen, wäre Petrus darin als griechisch gebildeter
Rhetor aufgetreten (vgl. R I 62).
Fallen demnach alle anderen Möglichkeiten aus, so wird man
für die Rekonstruktion der Grundschrift auf die Darstellung des
Rekognitionisten zurückgreifen müssen. Da der Rahmen, in den
bei R die mythologischen Gespräche gespannt sind, auf die
Grundschrift zurückgeht (s.o. zu R X 1—12 BXIIb S. 79; zu
R X 42-51 s. u. B XIII S. 88), darf es als wahrscheinlich gelten,
daß auch die mythologische Darstellung in der R-Fassung der
Grundschrift sehr nahe kommt. Zwingende Beweise lassen sich
dafür zwar nicht erbringen, da die Homilien als Parallelen aus
fallen. Doch pflegt der Rekognitionist auch sonst den äußeren
Rahmen der Grundschrift getreu zu überliefern. Demnach ist
die griechische Mythologie in der Grundschrift nicht in Form
einer Disputation, sondern eines Lehrvortrages des Klemens (R
X 13-28), des Niketes (R X 29-34. 40-41) und des Akylas (R X
35-39) an die Heiden (vgl. R X 13. 16. 45) abgehandelt worden1.
Die Frage nach den Quellen der philosophisch-mythologischen
Disputationen kann hier nicht ausgeführt werden. Es mag ge
nügen festzuhalten, daß in dem mythologischen Gespräch Ka
talogmaterial Verwendung fand (Heintze 108, Rehm 128 und
Anm. 152f.), während die philosophische Disputation auf philo
sophische Quellenstücke zurückzuweisen scheint (Heintze 51 ff.).
Bousset (S. 429f.) und im Anschluß an ihn Schmidt (S. 221 ff.) haben
vorgeschlagen, die Disputationsstücke R VIII—X unter das Drei
gestirn Apion, Anubion und Athenodor aufzuspalten. Danach hätten
der Epikuräer Athenodor in der Disputation de providentia (R VIII)
die epikuräische Lehre, der Astrologe Anubion die Lehre von der
Genesis (R IX) und der Grammatiker Apion die Göttermythologie
(R X) verteidigt. Dagegen wurde oben festgestellt, daß nicht nur die
1 Der von Heintze (S. 20ff.; vgl. Rehm 132f.) postulierte Widerspruch
zwischen einer atheistischen und einer polytheistischen Einstellung des
Faustus trifft also für die Grundschrift nicht zu. Faustus ist in G niemals
Vertreter des Polytheismus gewesen. Erst der Hotnilist hat Apion den Vor
wurf erheben lassen, Klemens habe die väterliche Religion verlassen (H IV 8),
der aus einer allgemeinen Feststellung in H XI 13 ~ R V 30 herausgesponnen
ist, Faustus' späteren Atheismus gar nicht berührt und außerdem auch in der
folgenden Disputation keine Rolle mehr spielt. (Vgl. noch H XVI 4,4: Fau
stus als Polytheist; nicht in der R-Parallele.)
Der Schluß der Klementinen 87
Gestalt Apions, sondern auch seine Gefährten nicht ursprünglich der

Grundschrift angehört haben können, sondern Eigentum des Homi-
listen sind (vgl. auch Rehm 134). Da der Homilist aus Anlaß der Tei
lung der Simon-Petrus-Diskussionen die Genesisdisputation umgestellt
hat, lag es nahe, damit weitere „Verbesserungen" zu verbinden, näm
lich Anubion einzuführen (H XIV 1 1 f.; sonst nur noch in den H-Ab
schnitten H IV—VII und H XX 1 1 ff.). Und daß Athenodor (außer in
H XVI l = in der Begleitung Simons, in H IV-VII und H XX 13ff.
nachweisbar) erst vom Homilienverfasser in den Roman aufgenommen
wurde, geht daraus hervor, daß in G eine eigenständige Diskussion
gegen einen Epikuräer nicht vorgelegen haben kann, da die Dis
putationen R VIII—X eine solche nicht enthalten; sie zerfallen nicht
in drei, sondern nur in zwei Teile, die Genesisdisputation (R VIII—IX)
und den mythologischen Vortrag (R X), wobei die Diskussion de provi-
dentia (R VIII) den ersten Teil der Genesisdisputation darstellt; so hat
jedenfalls der Rekognitionist die Bücher R VIII—IX gesehen (R VIII
2. 4. 7f. 12. 40. 57 f. IX 2. 26. 33 f. u. ö.). Die Polemik gegen die Lehre
Epikurs erscheint dagegen nur in den cc. 16—19 des achten Buches
im Rahmen der Bekämpfung anderer kosmischer Systeme (Heintze
60f.), stellte also keinen eigenständigen Teil dar. Es ist auch bezeich
nend, daß die charakteristischen Termini casus und fortuitum (vgl.
R X 50 Gersdorf 244,6) in dem achten Buch nicht genannt werden
und der Homilist eine Disputation über die caiQov6rjros cpoQa (H IV 13,1)
mit Athenodor — wie es die Parallele zu der Genesisdisputation Anu-
bions erfordern würde (s. o. B XII a S. 78 f.) — nicht anzukündigen wagt.
Die Dreiteilung in H IV 12 f. H XV 3f. R X 50 wird demnach nicht
auf drei Disputationen zurückweisen. H XV 3f. zeigt auch, daß diese
Teilung nicht sehr ernst genommen wurde.
XIII. Der Schluß der Klementinen

Auf den mythologischen Vortrag folgt in R X 42—51 eine Rede
des Petrus. Nur oberflächlich schließt sie an das Vorhergehende
an (R X 42,1), in Wahrheit befaßt sie sich nicht mit der griechi
schen Mythologie, sondern mit der Auslegung der biblischen
Schriften, um sogleich in eine Bekehrungsrede einzumünden (R
X 43ff.). Die Annahme einer Verfasserschaft des G-Autors wird
durch die Zäsur R X 41/42ff. (vgl. Schmidt 187. 199f.) nicht er
leichtert; auch finden sich in diesem Abschnitt manche Vor
stellungen, die der Grundschrift widersprechen: So ist der Aus
druck sanctum baptisma (c. 49) sonst nicht bezeugt; er stammt
aus einem kirchlicheren Milieu als die Grundschrift. Darüber
hinaus fehlen die für die Taufanschauung der Grundschrift un
entbehrlichen Reinheitsgebote (vgl. H XI 24ff. ~ R VI 8ff.), die

Erwähnung des fließenden Wassers (vgl. H IX 19,4 ~ R IV 32;
H XI 35,1 ~ R VII 15) und die Anrufung des „dreimal heiligen
Namens" (H IX 19,4 ~ R IV 32). Die absolute Verwendung des
Begriffes poenitentia, die es gilt, per misericordias pauperum ju-
vare (R X 43), scheint auf ein allgemein anerkanntes kirchliches
Bußinstitut hinzudeuten. Der Terminus misericordia pauperum
ist Hapaxlegomenon. Daß der Sohn lex et legislator et ivdex iustus
sei, wird nur in R X 47 behauptet1.
Diese Überlegungen sind der Zueignung von R X 42-51 an
den Grundschriftverfasser nicht günstig. Aber doch reichen sie
nicht aus, den Rekognitionisten zum alleinigen Urheber dieses
Abschnittes zu erklären; denn wesentliche Teile gehen auf den
Grundschriftautor zurück. Die Aufzählung der philosophischen
Theorien in c. 50 kehrt z. B. beim Homilisten — wenn auch in ver
änderter Reihenfolge — wieder (H IV 12f.). Die Warnung des
Petrus, das Gesetz nicht secundum proprii ingenii intelligentiam
zu lesen (c. 42), findet sich auch in H III 9 ~ R II 39,2 (vgl. H
XVI 10), und die Frage nach dem Sinn des Bösen (c. 49) ist ein
Lieblingsthema des Grundschriftverfassers (H X 3 ff. ~ R V 2ff. ;
H XIX l ff. ~ R III 15ff., R VIII 55f.) ; ebenso stammen der
Preis der Langmut Gottes (c. 49; vgl. H XI 7,2 ~ R V 25) und
die Präszienz des wahren Propheten (c. 51 ; H II 6,1 ~ R I 21,7;
H II 10 u. o.) aus der Grundschrift. Vor allem dürfte die Mah
nung an Faustus, sich bald zu bekehren (R X 42 f.), an der glei
chen Stelle in G vorhanden gewesen sein, da — parallel zu der
Auffindung und der Taufe der Mattidia — die Wiedererkennung
des Faustus auch seine Bekehrung und Taufe nach sich ziehen
muß, wie es in dem Morgengespräch zwischen Petrus und den
Söhnen angedeutet ist (R X l ff.). Demnach wird man vermuten
dürfen, daß der Kern des vorliegenden Abschnittes auf den
Grundschriftverfasser zurückgeht, obwohl die gegenwärtige Ge
stalt wesentlich durch den Rekognitionisten bestimmt ist.
Die Verwandlung des Paustus wird in den Homilien und den lateini
schen Rekognitionen wieder parallel überliefert (H XX 11—23 = R X
52—65 a. 68 b = 72 c). Es besteht heute— nach Rehms Untersuchungen—
kein Zweifel mehr, daß die R-Parallele nicht auf die griechischen Re-
1 Die Vorstellung vom Richteramt Christi erscheint noch in H III 66,1,

einer Stelle, von der man im Zweifel sein kann, ob sie aus einer Vorlage des
6-Verfassers oder vom Homilisten stammt.
Der Schluß der Klementinen 89
kognitionen zurückreicht, sondern erst durch Rufin aus H nachgetragen

wurde (Rehm 80ff.; vgl. Waitz ZKG 1940, 307). Leider ist aber
Schwartz' Interpretation des H-Schlusses unbeachtet geblieben
(Schwartz 167f.; vgl. Waitz ZKG 1933, 310; ZKG 1940, 308), so daß
auch heute noch das Problem akut ist, ob der H-Schluß vom G-Autor
oder vom Homilisten verfaßt wurde. Es sei daher hier Schwartz' Deutung
in kurzem wiedergegeben: Nach der Darstellung des Homilisten flieht
Simon vor Petrus durch die syrischen Städte, bis er nach Antiochien
(H XVI 1) gelangt, wo er die Massen gegen Petrus aufhetzt. Die von
Petrus ausgesandten Spione (= Motiv des Homilisten; s. o. B III S. 47)
gewinnen den christlichen Zenturio Kornelius, der sich zufäll i R im
Auftrage des Kaisers in Antiochien aufhält, und dieser läßt durch sie
das Gerücht verbreiten, er sei zur Verhaftung Simons dorthin ge
kommen (H XX 13). Simon flieht darauf mit Athenodor nach Laodizea
(H XX 13), wo er mit Petrus zusammentrifft (H XIII 1. XVI 1) und
sich zu einer vier Tage dauernden Disputation stellt (H XVI l—XIX25).
Erst am Abend des vierten Tages treffen die beiden anderen Begleiter
Simons, Apion und Anubion, in Laodizea ein. Faustus besucht seine
alten Freunde (H XX 11), und „Simon zaubert ihm sein eigenes Ge
sicht an, damit die, wie er glaubt, in Antiochien gegen ihn eingeleitete
Verfolgung auf Faustus abgelenkt wird und er nach Judäa entfliehen
kann (H XX 15. 17). Der verwandelte Faustus kehrt am anderen Mor
gen aus dem Quartier Simons zu Petrus und dessen Begleitern zurück
und erregt allgemeine Bestürzung. Jetzt erst, im Moment höchster
Spannung, trifft einer der Spione aus Antiochien ein" und berichtet
über die Verleumdungen und die Abreise des Magiers aus Antiochien;
„Petrus stellt sofort einen Gegenplan auf (H XX 18 ff.), durch den die
Verzauberung des Faustus zu einem Kampfmittel gegen Simon ge
macht wird" (Schwartz 168).
Diese Interpretation läßt den oft konstruierten Riß zwischen den
Laodizeadisputationen und dem H-Schluß verschwinden: Beide Teile
des Klemensromans widersprechen sich nicht, sondern gehören folge
richtig zueinander; und da für die Laodizeadisputationen die Verfasser
schaft des Homilisten erwiesen ist (s. o. B VIII S. 62 ff.), kann auch der
H-Schluß nicht vom G-Autor stammen, sondern muß durch den Ho-
milisten geschaffen sein. Dem entspricht auch die obige Feststellung,
daß die Begleiter Simons, Apion, Anubion und Athenodor, außer in
dem H-Schluß nur in Abschnitten auftreten, die dem Homilisten zu
zusprechen sind.
Abschließend ist noch das Stück R X 65 a—72 zu nennen, das — von
sachlichen Widersprüchen und sprachlichen Härten abgesehen — auch
durch die handschriftliche Überlieferung einem späteren Verfasser als
Rufin zugewiesen werden muß (vgl. Rehm 83 ff.; Waitz ZKG 1940,
307). Unsere Kenntnis der Grundschrift endet also schon mit dem
51. Kapitel des zehnten Buches der Rekognitionen.
XIV. Die Epistula Clementis

Den Ausgangspunkt für die Einordnung der Epistula Clementis
in den pseudoklementinischen Schriftenbereich soll das Klemens-
Jakobus-Motiv bilden. Der Brief will ein Bericht des Clemens Ro
manus an den Jerusalemer emaxonos emax6nwv (c. 1,1) Jakobus
sein, dem die eben vollzogene Einsetzung des Klemens zum Bi
schof von Rom als Nachfolger des Petrus angezeigt und zugleich
in der Folge eine Kîjftevros rwv IHTQov emdryilwv xrjQvyfidrwv
eitirOfirj (c. 20) übersandt werden soll. Oben wurde nachgewiesen,
daß dieses Motiv beide Rezensionen des pseudoklementinischen
Romans durchzieht und in seiner ältesten Fassung, wie sie auch
in Ep. Cl. 20 gr. vorliegt, auf den G-Autor zurückgehen muß
(s. o. B VII S. 59). Aber der Klemensbrief stellt nicht nur die Be
gründung des Klemens-Jakobus-, sondern auch die des Rom-
motives dar: Er wird von Rom abgeschickt, berichtet über die
Einsetzung des Klemens zum römischen Bischof und setzt vor
aus, daß Klemens gemeinsam mit Petrus bis nach Rom ge
wandert sei. Eben dies war der Plan des G-Autors, nämlich Pe
trus und Klemens auf den Spuren Simons bis nach Rom gelangen
zu lassen (s. o. B I S. 36 f.). Vielleicht ist die Absicht des Grund
schriftverfassers niemals zur Ausführung gelangt (s. o. B I S. 36
Anm. 2) ; um so größere Wahrscheinlichkeit hat daher die Folge
rung, daß das Rommotiv der Epistula Clementis, das sonst in den
Klementinen nur sehr verstreut vorkommt, von demselben Ver
fasser stammt, die Ep. Cl. also dem G-Autor zugeordnet werden
muß. Sie bildet die Einführung in den Klemensroman, gehört
daher wie dieser der Grundschrift an.
Definitive Argumente liefert das erste Buch der Homilien, das
für die Grundschrift sicher bezeugt ist. Es stellt den Beginn der
Erzählung von Klemens dar und bildet zugleich die Fortsetzung
der Ep. Cl. : In H I 1 ff. 17 spricht Klemens von den Aoyiafiol
ex naidwv, die in Ep. Cl. 19,2 als Anfang des Berichtes erwähnt
werden, den Klemens für Jakobus ausarbeiten soll. Die römische
Herkunft des Klemens (Ep. Cl. 1,5. H I 1, l ff.), sein Eintritt in
das Gefolge des Petrus als rä>v aq>£ofttvwv e&vä>v f\ XQelrrcov OJIOQ-
Xrj (Ep. Cl. 3,4; vgl. H I 16,3), sein Dienst als Begleiter des Apo
stels und schließlich seine Rückkehr nach Rom (Ep. Cl. 2,3. H I
16,5) werden hier wie dort vorausgesetzt (vgl. auch Waitz 5ff.).
Die Epistula Clementis 91
Auch der sprachliche Vergleich zeigt, daß beide Bücher in

enger Berührung stehen. Zwar besagen Hapaxlegomena, z. B.
&eoßovtyros (Ep. Cl. 1,5. H I 21,4), nicht viel. Aber wenn Wort
verbindungen zwischen £77»» (bzw. £wrj) und ßios nur in Ep. Cl. l, 5,
H I 14,2 und in dem G-Abschnitt H XII 14,4 erscheinen, so
dürfte das ein nicht zu übersehendes Kriterium für die Verfasser
schaft des Grundschriftautors sein. Die eschatologisch gerichtete
Formulierung enl rfj rov ßlov awrefala (Ep. Cl. 10,5) findet sich
fast wörtlich in H I 11,11 (nQos rä> rttei rov ßiov) ; zu H I 16,2 (TCÖV
anaidevTu>v oÂwr) ist Ep. Cl. 4,1 (anaidevro<; nur noch hier !)
und Ep. Cl. 2,3 zu vergleichen. iv emTOfifj . . . ro nQoxeifievov eow
(H I 16,5) scheint auf denH-Titelund Ep. Cl. 19,2. 20 anzuspielen
ist sonst nicht bezeugt). Der Ausdruck 6 Tfjs dA»?#eia?
(Ep. Cl. 6,3) ist nur noch in H I 16,3 nachweisbar;
öl TJJS äty&eias Ao'yot: Ep. Cl. 5,6 und H I 16,5 (~ 11,6) ; rä xara
ai: Ep. Cl. 6,4 (7,1) und H I 15,7. 16,4.
Man hat zugunsten einer späteren Abfassung der Ep.Cl. die sprach
lichen Eigenheiten des Briefes betonen wollen; doch stammt die Mehr
zahl der angeführten Hapaxlegomena (dvrbivoai, treQOxA.ivla, etJjiga-
ylai, Oibpeis, xov<pi£eiv, vavato^6yoi, voaonoiüs, nQÖaQrfyfta, aTevo%<OQelv,
Tagrdgeoj, roi%aQ%os, Tgixvfila) aus dem Gleichnis in cc. 14 und 15,
in dem der Verfasser auf eine Vorlage zurückgeht (s. u. C S. 105) ;
andere lehnen sich an die Ep.P. an (z.B. xrjgvyfiara: Ep.Cl. 20, vgl.
Ep.P. 1,2. 2,1. 3,1; daß die Ep.Cl. im Anschluß an die Ep.P. gefertigt
ist, betont auch Rehm 147), sind termini technici (z. B. araöfitov Ep.
Cl. 10,3) oder situationsgebunden (z. B. Aai'xö?: c. 5,5; <pdoxa&edQeiv:
o.3,2).
Uhlhorn (S. 83) macht darauf aufmerksam, daß für H charakteristische
Termini, wie fiova()%ia und nohTeia, nicht in der Ep.Cl. erscheinen;
aber diese Feststellung läßt sich kaum gegen die Zuordnung des Kle-
mensbriefes zu G auswerten; denn der Ausdruck fwvttn%t<t begegnet
auch sonst (außer in Ep.P. 1,3) fast nur in H-Abschnitten und die noh-
TCta ist der Sache nach auch in der Ep.Cl. gefordert (vgl. z. B. H I 6,2
par.. H II 6,4 mit Ep.Cl. 7ff.).
Die Abweichungen in den Schreibweisen, fujMâîa? (Ep.Cl. 4,2) gegen
av^fia%ov (H II 33,4), £vfifia%fiaai (Ep. Cl. 4,3) gegen avfifia'xpvrtet;
(H XVII 1 1,1 ; Rehm 148), sind wohl durch Änderungen des Homilisten
bzw. der Abschreiber motiviert.
Die übrigen Hapaxlegomena der Ep.Cl. (xaxo7iQa£la: c. 9,5. 11,1; ääga-
v??s: c. 8,6; naylöevfia: c. 7,1) können schwerlich die Eigenständigkeit
des Briefes gegenüber der Grundschrift begründen.
Einen weiteren Beweis bieten die Testimonien. Sowohl der
Verfasser der Apostolischen Konstitutionen wie auch Epiphanius
haben die Ep. Cl. gekannt (Const. Apost. II 6,1 Funk I 39,10ff. :
Ep. Cl. 5; Const. Apost. IV 2,1 Funk I 229,18ff.: Ep. Cl. 8,5f.;
Const. Apost. IV 57,2-4 Funk I 159,17ff.: Ep. Cl. 14f.; Epiph.
haer. 30,2,6 Holl I 334, 20ff. : Ep. Cl. 5) ; beide benutzen sonst
die Grundschrift (s. u. G I S. 265 f ).
Es darf demnach als sicher angenommen werden, daß der
Brief des Klemens an Jakobus auf den G-Verfasser zurückzu
führen ist.
XV. Zusammenfassung
Die Ergebnisse der vorhergehenden Untersuchung lassen sich,
wie folgt, zusammenfassen1:
Klemens' Reise von
Rom nach Caesarea R I 1-19 -HI
1-22
Der erste Tag in
Caesarea:
Situationsangabo (R I 20-21)
~ H II 35-36
Belehrungen über den
wahren Propheten (R I21) ~(HII
4-12. III 11 ff)
Über die falschen
Perikopen (R I 21-22. II 4,5.
6) ~ (H II 38-52.
III 2-58)
(R I 20-26)
[R I20,6-11]
Der Weg des wahren
Propheten vom An
fang derWeltbis zur
Gemeinde in Jeru
salem R I 27-74
R I63
[RI69,5b-8a]
Der zweite Tag in
Caesarea:
Situationsangabe R II l , l-2
Frühgespräch (H II 2-3)
(R II 1,3-3,1)
H II 14
1 Die ( ) bezeichnen Abschnitte, die dem betreffenden Verfasser nur zum
Teil zuzuerkennen sind; geringfügige Paralleltexte sind nicht angegeben;
| | - - spätere Interpolationen.
Zusammenfassung 93
Informatorisches Ge
spräch über den
Magier (R II 3,2-3) ~ H II
18,3-4
R II 3,4-4,4
(R II 19,1-2) ~
H II 19,1-21,2
H II 21,3
R II 5. 6
RII7-HII
22,1-4
(H II 22,5-7)
R II 8. 11-12,3 ~
H II 23-25
(R II 9-10)
R II 12,4-ß
R II 13-16 ~
H II 26. 30.
(28f. 31)
RII9,2~HII27
,, RII9,3fi. ~
H II 32
,, (Syzygienlehre) R III 59-61 ~
H II 33f. 15-18,2
H II 37. 53.
III l R II 17-19, 2
Die erste Caesarea-

diskussion:
Einführung R II 19,3-20,1 a ~
H III 29,1-30,2 a
Über den Frieden (R II 20,lb-36,3)
Der gute und der ge
rechte Gott R II 36,4-46 ~
H III 38.9.
XVI 5-15,1
R II 47-60 ~
(H XVIII 3 ff.)
[R II 49, 1]
(R II 61-69) ~
(H XVII 5,6b.
13-19)
Abschluß R II 70-72
Der Umfang der Grundschrift

Der dritte Tag in
Caesarea:
Frühgespräch (R III l )
[B III 2-11]
Die zweite Caesa-
readiskussion:
Über das Böse B III 12-30
~ (H XIX l ff.)
Der vierte und
fünfte Tag in
Caesarea:
Frühgespräch (B III 31,1)
B III 31-32.
(III 33-36)
Die dritte Caesa-
readiskussion:
Über die Gerechtigkeit
Gottes und die Un
sterblichkeit der
Seele, die Entlar
vung Simons B III 37-50
~ (H XVIII l f.
II 13. XV 6 ff.)
Frühgespräch (R III 51-54 ~
H XX 1-3)
(R III 51-62)
Flucht Simons, Ordi-
nation des Zachäus B III 63-67, l
~ (H III 59-73.
Ep. Cl.)
H III 60,2-62.
(64-65. 68,2f.)
B III 67,2-4
(B III 72,3b.
III 73)
Die Aussendung der
Vorboten (R III 68-74,2)
B III 74,3-75,12
Die Tripolisreden1:
Die Reine von Cae
sarea nach Tripolis B IV 1,1-4
~
VII(H5,2ff.)
III 73,2 ff. (H VII
III 73,
12,3)
2 bis
1 Siehe dazu die Aufstellung oben S. 75.

Zusammenfassung 95
Grundschrift Homilien Bekognitionen

In Tripolis B IV 1,5-3 ~
H VIII 1-3
Die erste Hede:
Über die Dämonen B IV 4-12 ~
H VIII 4-19
(H VIII 20. 23 f.
IX l f.)
[E IV 9,1]
B IV 13. 27-30 ~
H IX 3-7
B IV 14-20 ~
H IX 8-18
H IX 19, l
B IV 21-26
B IV 32-34,1 ~
H IX 19, 2-21.
(23,1)
H IX 22. (23)
B IV 31. 35,4
B IV 34,2-37
~ (H VIII 21-24.
XI 35,3-6.
IX 23,3)
Die zweite Bede:
Über den Idolkult B V 1-22 ~
H X 3-20
H X 1-2.
X 21-25.(26)
B V 23-36 ~
H XI 4-18.
(X26)
Frühgespräch (H XI 1)
B VI l
[B VI 8,1]
Die dritte Bede:
Über die Taufe und
das Leben der Ge
tauften B VI 2-15 ~
(H XI 2-3. 19-36)
Wiedererkennung zwi H XI 34,2.
schen Klemens und 35,2 b
seiner Mutter B VII 1-25,1 ~
H XII 1-25,1 a
[H XII
25,1 b-33]
Grundschrift Homilien Bekognitionen

Wiedererkennung zwi
schen Mattidia und
den Zwillingen B VII 25,1-37,1
H XIII 2-12,1 a
B VII 37,2 ff.
Taufe der Mattidia B VII 38,1 ~
H XIII 12, Ib.
(XIV 1)
H XIII 12,2
Gespräch nach der
Taufe B VII 38,2 ff ~
H XIII 13-14,1
H XIII
14,2-21,2 a
Schluß des Tages B VII 38 (Ende) ~
H XIII 21,2b-3
(H XIV 1-12)
Zusammentreffen mit
dem Greise B VIII 1-2
~ (H XIV 2-3)
Genesisdisputation B VIII 3-IX 31
Wiedererkennung des
Faustus B IX 32-38 ~
(H XIV 6-10)
Gespräch de bono et
malo B X 1-12 ~ (H XV l f.)
(H XV 1-11)
Mythologischer Vor
trag B X 13-41 ~
(H IV l-VI 26)
Bekehrungsrede des
Petrus (B X 42-51)
H XVI 1-4.10
H XVI 15,2-21
(H XVII 1-12)
H XVII 20
(H XVIII 3-4)
H XVIII 5-12
(H XVIII 13-23,2)
H XVIII 23,3-7
(H XIX 1-11.
12-25)
(H XX 1-10)
H XX 11-23
= B X 52-65
[B X 65-72]
C. EXKURS: DIE ORDINATION IN DEN
PSEUDOKLEMENTINEN
In der Diskussion um die literarische Einordnung der Epistula
Clementis war das Verhältnis des Klemensbriefes zu dem Ordi-
nationsbericht der Homilien (H III 60ff.) von besonderer Be
deutung, da zwischen beiden Abschnitten eine nahe Verwandt
schaft besteht. Da die Relation zwischen dem Klemensbrief und
H III 60ff. stark umstritten ist, hat die vorangehende Unter
suchung den Homilienabschnitt zur Identifikation des Verfassers
der Epistula Clementis nicht herangezogen. Nun, da die Zuord
nung der Ep. Cl. zur Grundschrift feststeht, ist die Analyse von
H III 60ff. par. aus einem doppelten Grunde wichtig: Erstens
wird dadurch die Richtigkeit der bisherigen Ergebnisse noch ein
mal von einer neuen Seite in Frage gestellt, und zweitens ist, da
eine Untersuchung der pseudoklementinischen Ordinations-
berichte noch nicht vorliegt, diese für die Entwicklungsgeschichte
der kirchlichen Verfassung von besonderem Interesse.
Die quellenkritische Forschung dieser Abschnitte wird durch
zwei einander entgegengerichtete Auffassungen repräsentiert, die
durch Waitz und Schmidt vertreten werden. Hans Waitz möchte
den G-Ordinationsbericht der Ep. Cl. auf die Vorlage von H III
60ff. (= 7777) zurückführen (S. 180. 245). Dagegen erkennt Carl
Schmidt zwar ebenfalls den Klemensbrief dem Grundschriftautor
zu, läßt aber den H-Ordinationsbericht davon abhängig sein
(S. 91 ff.). Da für jede Ansicht die entscheidenden Gründe schon
ins Feld geführt sind, bedarf es nur noch einer Abwägung beider
Standpunkte gegeneinander. Dabei können jene Argumente, die
von ihrem Urheber während der Diskussion wieder fallen ge
lassen wurden, unerwähnt bleiben.
Schmidt sucht zunächst die Übernahme des Ordinationsberichtes
durch H durch die Überlegung wahrscheinlich zu machen, daß
der Homilist gezwungen war, eine Lücke in seiner Disposition zu
7 Strecker
98 Die Ordination in den Pseudoklementinen
füllen, die durch die Transferierung der Caesareadisputation ent

standen war (Schmidt 112. 120). Doch übersieht Schmidt, daß
in der R-Parallele (R III 65f.) der Rekognitionist seine Vorlage
gekürzt hat (s. o. B VI S. 55) und so die Ordination des Zachäus
in der Grundschrift nicht weit unter dem Umfang der Darstellung
des Homilisten gelegen haben kann.
Die folgenden Argumente, die Schmidt bringt, können eben
falls nicht überzeugen ; so die Meinung, der Verfasser von H III
65 greife auf Ep. Cl. 3 zurück (S. 120), die schon Waitz (ZNW
1929, 257) zurückgewiesen hat. Daß Handauflegung und In
thronisation in Ep. Cl. 19 erst am Schluß der Ordinationshand-
lung vollzogen werden (Schmidt 120f.), ist richtig und scheint
ursprünglich zu sein (s. u. S. 108 Nr. 5). Das Gegenteil ist aber aus
H nicht herauszulesen : Erst H III 72 will offensichtlich die Ein
setzung des Zachäus schildern, H III 63,1 stellt dagegen nicht
den Vollzug der Ordination dar1. Daß in H III 72 die Macht der
Binde- und Lösegewalt für den neuen Bischof im Gebet erfleht
wird, während sie nach Ep. Cl. 2,4 Petrus selbst verleiht, ist ge
wiß nicht für die Posterioritat von H, aber auch wohl nicht um
gekehrt auszuwerten. In der Epistula Clementis steht Petrus
naturgemäß mehr im Vordergrund, da ja Klemens vor Jakobus
seine Legitimität nachzuweisen sucht. Dieser Unterschied liegt
also auf literarischer Ebene und darf nicht entwicklungsgeschicht
lich ausgewertet werden.
Schwerer wiegt der Einwand, der Aufruf, gemeinsame Mahl
zeiten zu halten (Ep. Cl. 9,2), sei gegenüber H III 69,2, der Mahnung
zum häufigeren Besuch der Versammlungen, primär (Schmidt
1 23 f. ). Es läßt sich dagegen kaum entscheidend geltend machen, daß
die Mahnung zum Versammlungsbesuch auch Ep. Cl. 12,2. 17,2 er
scheint ; denn es ist sehr wohl möglich, daß der Homilist das Mahl
motiv in seiner Vorlage fand und eliminierte2. Doch ist daraus
nicht die sekundäre Abfassung des gesamten Abschnittes H III
60—72 zu erschließen. Daß endlich auch der Ausdruck
1 Tcp Zax%alcp imßaAcov rffv %eiQa ist zu übersetzen: „Er ergriff den Zachäus
mit der Hand", nicht = Handauflegung (vgl. H III 72,1). ißid£ero ist Impf.
de conatu, bezeichnet also nur den Versuch, die Einsetzung zu vollziehen.
Das wird auch aus dem Folgenden deutlich: Zachäus wirft sich vor Petrus
nieder; es ist also noch gar nicht zur Inthronisation gekommen.
* Die andere Möglichkeit, G habe in Ep. Cl. 9,2 (und auch später) ein
Ä/7-Motiv verwandt, ohne es in H III 60 ff. par. zu wiederholen, wird sich
im folgenden ergeben.
Die Ordination in den Pseudoklementinen 99
(H III 69,3) nicht auf eine spätere Zeit hinzuweisen braucht

(Schmidt 124), hat Waitz (ZNW 1929, 263 f.) überzeugend dar
gelegt.
Es ist also Schmidt nicht geglückt, wie auch Rehm (S. 147
Anm. 199) bemerkt, die Posteriorität des Ordinationsberichtes
der Homilien einsichtig zu machen. Aber darf man sagen, daß
Waitz' Beweisführung aus der Auseinandersetzung mit Schmidt
unerschüttert hervorgegangen ist ? Schmidt konnte z. B. Waitz'
Argument, die ausdrückliche Begründung des monarchischen
Episkopates in H III 62 spreche für die Priorität des H-Abschnit
tes gegenüber dem Klemensbrief (Waitz 65), ins Gegenteil um
kehren (Schmidt 121) und dürfte daiin recht behalten, denn der
Passus H III 60,2-62 muß ausschließlich dem Homilisten zu
erkannt werden (s. o. B VI S. 55).
Die ausführliche Darlegung der Amtspflichten der Presbyter
in Ep. Cl. 7, die in H nur knapp angedeutet werden, kann eben
falls schwerlich die Abhängigkeit der Ep. Cl. vom H-Bericht be
gründen (zu Waitz 65) ; denn wahrscheinlicher ist, daß der Ver
fasser von H III 60 ff., eben weil die Aufgaben der Presbyter im
Klemensbrief im einzelnen aufgezählt wurden, sie an dieser Stelle
in kürzerer Form erledigen zu können glaubte. Dazu sind die
wichtigsten Pflichten der Presbyter, zum Teil wörtlich mit der
Ep. Cl. übereinstimmend, in H III 67 f. genannt: vgl. H III 67,3
und Ep. Cl. 10,1 ; H III 68 und Ep. Cl. 7.
Es ist ferner richtig, daß die Verhütung der fioêla und noQveia
nach Ep. Cl. 7 Sache der Presbyter, nach H III 68,3 dagegen auch
zugleich Aufgabe der Gesamtgemeinde ist (Waitz 65). Aber kann
diese Feststellung einen absoluten Gegensatz zwischen H und der
Ep. Cl. begründen ? Die Wendung an die Gemeinde in H III
68,3 b ist als Erweiterung des Homilisten anzusprechen, dessen
Hand in dem ganzen Passus H III 68,2 f. zu spüren ist (s. o. B VI
S. 55). Die Erweiterung soll die Wichtigkeit der genannten Auf
gabe der Presbyter hervorheben, wie auch die Konjunktion firj
fi6vav . . . ätää xal den Eindruck erweckt, daß die Vorlage nur von
Presbytern redete.
Die Behauptung, daß besondere sittliche Anweisungen für das
Verhalten des Bischofs nur in Ep. Cl. 5 f. vorhanden seien (Waitz
69), ist anzuerkennen (vgl. aber H III 67,1. 71,1—4). Doch geht
aus H III 70,3 hervor, daß der Verfasser eine Wiederholung der
ausführlich im Klemensbrief dargebotenen Belehrungen für un
7»
nötig hielt. Es läßt sich also auch an dieser Stelle nicht die Priori
tät des H-Berichtes erweisen. Das gleiche gilt schließlich für die
Warnung an die Gemeindeglieder, sich bei Prozessen vor welt
liche Gerichte zu begeben (Ep. Cl. 10), der die H-Parallele (H III
67,3) nicht vorgeordnet werden kann (vgl. Waitz 69f.). Die ein
seitige Beziehung des Textes der Ep. Cl. auf die römische Si
tuation dürfte den Tatbestand überfordern.
Mit diesen Ausführungen ist jedoch das Schwergewicht der
Waitzschen Beweisführung noch nicht getroffen. Waitz sucht
zwischen der Gemeindeverfassung des Klemensbriefes und dem
Indulgenzedikt des Kalixt Parallelen zu ziehen und von daher
die Posteriorität der Ep. Cl. gegen H III 60 ff. einleuchtend zu
machen. Wie nämlich in der Ep. Cl. die ££ovala des römischen
Bischofs als Nachfolgers des Petrus auf Mt 16,19 zurückgeführt
und diese „ausdrücklich als der xavwv rfji; ixxArjaias bezeichnet"
wird (Waitz 65), so nimmt „der Bischof Kallist . . . neben der
Lehrautorität auch die Schlüsselgewalt, die Macht zu binden und
zu lösen, als die dem Bischof zustehende Amtsbefugnis für sich
in Anspruch und zwar genau wie Ep. Cl. unter Berufung auf die
Befugnis, die nach Mt. 16,19 der Herr dem Petrus, als dem Felsen
der Kirche, übertrug und die von Petrus auf seine Nachfolger
durch bischöfliche Succession übergegangen sei" (S. 66). Kein
Zweifel, so meint Waitz, daß es sich hier um eine jüngere, an das
Indulgenzedikt des Kalixt anschließende Entwicklung handelt,
die von der Mahnung in H III 64,3, der Bischof habe der Ge
meinde wie ein Sklave (und Arzt) zu dienen, erheblich abweicht.
Diese Argumentation scheint zwingend zu sein ; und doch hat
ihr schon Schmidt widersprechen können (S. 122f.). Wie im fol
genden gezeigt werden soll, hält sie einer näheren Nachprüfung
nicht stand. Der Gegensatz zwischen den Anweisungen für den
Bischof in der Ep. Cl. und H III 64 ist keineswegs so bedeutend,
wie Waitz annehmen möchte: Der Skopus der Periode liegt auf
-tai; ndaas üneQ rfj<; avr&v awrrjQlai; <pQovridas e%wv (H III 64,3)
und hat in Ep. Cl. 4,4 (emaxonrjaov . . . efc rfjv rÜV rjfüv nQocnpev-
y6vruiv ädetywv awTrjQiav) eine Parallele. Die Bezeichnung IUrQOi;
knüpft an Ep. Cl. 2,6 an, und die Lehre, daß die erste Aufgabe
des Bischofs die ßoij&eia sei (Ep. Cl. 3,5f. 4,2. 16,2), sagt sinn
gemäß das gleiche, was der Homilist mit dovAos meint. Keines
wegs bezeichnen also die Aufgaben des Bischofs nach der Ep. Cl.
eine jüngere Entwicklungsstufe der kirchlichen Verfassung.
Die Ordination in den Fseudoklementinen 101
Am wenigsten lassen sich die Abweichungen in der Über

tragung der Binde- und Lösegewalt für die spätere Abfassung der
Ep. Cl. geltend machen ; denn zwar bezieht sich der Grundschrift
autor in der Ep. Cl. (2,4), wo er die Verleihung der Vollmacht zu
binden und zu lösen schildert, auf Mt 16,19, aber es läßt sich
doch nicht bezweifeln, daß hinter H III 72,4 (vgl. Ep. Cl. 6,3)
dasselbe Zitat steht. Und die Behauptung von Waitz, in der
Ep. Cl. (2,4) werde „die Binde- und Lösegewalt des Bischofs als
xavä>v TTJ? exx^.rjaiai; bezeichnet" (ZNW 1929, 258f.) widerspricht
dem einwandfreien Text: „Denn er (= Klemens) wird binden,
was gebunden werden muß, und lösen, was gelöst werden muß,
da er den xavwv rfjs exxfojaiai; kennt". Kavwv rfji; exHÄrjaiai;
meint hier nicht mehr als den Brauch der Kirche, den Klemens
auf seinen Wanderungen mit Petrus kennengelernt habe (vgl.
Ep. Cl. 19,3. 2,3; Schmidt 123). Daß der Ausdruck an der
Parallelstelle in H nicht erscheint, ist nichts Auffallendes, da der
Homilist die Verleihung der Schlüsselgewalt durch ein Gebet voll
ziehen läßt (H III 72), das zum Teil erst durch ihn konzipiert
wurde (s. o. B VI S. 55 f.).
Es darf nun als sicher angenommen werden, daß sich weder
der Klemensbrief aus H III 60ff. (~R III 65f.), noch der H-Ab-
schnitt aus der Ep. Cl. ableiten läßt. Beide Ordinationsberichte
stehen vielmehr parallel nebeneinander und werden daher von
demselben Verfasser, dem G-Autor, stammen. Diese Annahme be
deutet keine Schwierigkeit, denn der Grundschriftverfasser hat
auch sonst oft die gleichen Motive mehrmals verwandt1. Sie ist
auch nicht diffiziler als die Behauptung, der G-Autor habe in
H III 60 ff. par. eine Vorlage sklavisch kopiert, die er zuvor in
der Ep. Cl. souverän seinen theologischen Vorstellungen unter
worfen hatte.
Zur Klärung der temporalen und lokalen Einordnung der Grundschrift
mag es noch wichtig sein, zu der restlichen Beweisführung bei Waitz
Stellung zu nehmen. Waitz möchte, wie gesagt wurde, die Grund
schrift mit der Diskussion um Kalixt in Zusammenhang bringen, da
wesentliche Anklänge an das Indulgenzedikt beständen. Das Edikt
bezog sich auf die zweite Kategorie der Todsünden, die Unzucht (vgl.
E. Rolfls: Das Indulgenz-Edict des römischen Bischofs Kallixt 36),
1 Z. B. die Lehre vom wahren Propheten: H II 4ff. ~ R I 21. 27ff., VIII
58 ff. ; von den zwei Reichen: H XV 6,2 ~ R II 24, R V 9, H XX 2f. ~ R III
52 ff.; vom Leiden der Gerechten: H XI 16 ~ R V 34, R VIII 47; von der
Urgeschichte der Menschheit: R I 27 ff., H VIII 10 ff. ~ R IV Ofi.
also nicht auf die Schlüsselgewalt überhaupt (gegen Waitz 66). Nun ist
nicht zu leugnen, daß die /«> j/e/a (bzw. die nuQveia) auch in der K p. Cl. an
hervorragendem Platze erwähnt wird: jioAt) yaQ deivov TJ j
aoihov Saov ra öevreQeta g%eiv afaty TJ?? xoAdaEco? inel ra
rots ev nAdvfl otiaiv catoötöoTai, xav acoq>Qovä>aiv (Ep.Cl. 7,4), und in
H III 68,2 wird in merkwürdigem Gegensatz dazu behauptet, daß die
fioiÊia die schwerste Sünde sei. Aber diese Diskrepanz läßt sich nicht
für die Waitzsche Hypothese dienstbar machen: H III 68,2 c stammt
ohne Zweifel vom Homilisten, denn es wird hier die gleiche Ansicht
ausgesprochen, die sich in dem von H verfaßten Abschnitt H XIII
14,2-21,2 a (s. o. B XI S. 76 f.) findet; der Homilist korrigiert den
Grundschriftautor, der der Auffassung ist, daß die EV nAävr\ övrei;
dem ewigen Gericht unterworfen seien, auch wenn sie ein keusches
Leben führen (H XIII 21,3; darauf weist Ep.Cl. 7,4hin; vgl. H X 12,2
~ R V 18). Für den Homilisten ist dagegen die jiAcivjj nicht eine so
schwerwiegende Sünde; denn auch die Heiden können selig werden,
wenn sie einen tugendhaften Lebenswandel aufzuweisen haben (H
XIII 20,4f.); folglich muß nach H — der Reihenfolge der Tod
sünden entsprechend — die ftoi%ela die schwerste Sünde sein (weitere
Parallelstellen [ =H] bei Resch, Agrapha 176f.).
Mit der bischöflichen Absolutionsgewalt haben diese Ausführungen
nicht das geringste zu tun, sondern sie sind eschatologisch-forensisch
ausgerichtet (vgl. besonders Ep. Cl. 7,7). Sie sind als Anweisungen an
die Presbyter in der Epistula Clementis (7,1) auch deutlich von der
Beauftragung des Bischofs im vorangehenden Kapitel geschieden.
Wenn aber die Aussagen über die fioiêla in der Ep. Cl. keine Parallelen
zum Indulgenzedikt des Kalixt aufweisen, dann erst recht nicht der
Titel enlaxonos imax67icav (Waitz 67 ff.; ZNW 1929, 262), der für
Kalixt nicht einmal belegt ist (Rolffs 20 f., Schmidt 105—109) und
— wenn eine Parallele vorhanden sein sollte— in den Pseudoklementinen
auf Petrus als den Träger der Schlüsselgewalt bezogen werden müßte.
Er stellt in der Ep.Cl. nichts anderes als die Erweiterung der Anrede
des Petrusbriefes durch den G-Autor dar, die sich in das Klemens-
Jakobus-Motiv gut einfügt, ohne daß ihr der G-Verfasser praktische
theologische Konsequenzen beigemessen haben wird.
Es soll im folgenden versucht werden, jenes Ordinationsritual
(= O) zu rekonstruieren, dem der G-Verfasser in beiden Berichten
(Ep.Cl. und H III 60ff. ~ R III 65 f.) gefolgt ist1, wobei die
Frage, ob der G-Autor eine schriftliche Vorlage benutzte oder aber
seine Motive der damaligen kirchlichen Praxis direkt entnahm, zu
nächst offen gelassen werden kann. In methodischer Hinsicht
stellen sich der Rekonstruktion keine Schwierigkeiten entgegen.
Es genügt, die Parallelen nebeneinander zu halten und darauf
ein additives Verfahren anzuwenden. Freilich wird man auf ein
1 Der — freilich nicht sehr ergiebige — Abschnitt H XI 36,2 ~ R VI 15 ist
wegen der sachlichen Parallelen ebenfalls hinzuzuziehen.
vollständiges Ergebnis der Rekonstruktion von vornherein

verzichten müssen, denn der Homilist hat den Bericht der Grund
schrift umgestaltet, dagegen epitomierte der Rekognitionist seine
Vorlage (s. o. B VI S. 55), und daß sich der G-Verfasser der
Romansituation anpaßte, wird aus der Ep. Cl. deutlich. Doch
wird man, wenn man diese Variablen im Auge behält und sich
darauf beschränkt, nur die Hauptlinien auszuziehen, immerhin
einige Aussagen über die Urform des Ordinationsschemas der
Grundschrift machen können.
Die Synopse der Ordinationsberichte ergibt folgendes Bild :
R H Ep.Cl. HXI36par.
B III 65,5 H III 60,1 2
[H III 60,2-62 = H]
B III 66,1—3
R III 66,4 H III 63 3,1
(H III 64-65) 3,3. 4. (16)
R III 66,5-6 H III 66 (2,5.17,1) H XI 36,2 ~ R VI 15
(H III 71) 5. 6,1-2
R III 66,7 H III 67 6,3. (7. 10. 12) H XI 36,2 ~ R VI 15
H III 68 7.8
R III 66,8 H III 69 (8,5). 9
(H III 67) 10
11
(H III 67. 69) 12
(H III 71,5) 13
(14. 15)
(H III 64. 65) 16
H III 70 17
(H III 69,2. 71,1) 18
H III 71 (5,3-6. 6,1-2)
H III 72,1 19,1
Daraus lassen sich folgende Aussagen über das Ordinatione-
schema ableiten:
1. Die Ankündigung der Ordination begegnet in allen
drei Rezensionen am Anfang des Berichtes (Ep.Cl. 2,2;
H III 60,1 ~ R III 65,5). Schon die Grundform hat also
einen derartigen Aufruf enthalten. Für die Rekonstruktion
scheidet Ep. Cl. aus, da dort der Text völlig durch die be
sondere Situation, die Einsetzung des Klemens zum Nach
folger des Petrus, bestimmt ist. R III 65,5 stellt eine Zu
sammenfassung dar. Es ist daher als Vorlage ein Text zu

vermuten, der mit H III 60,1 die größere Ähnlichkeit auf
wies und u. a. die Aufforderung zum Gebet enthielt.
2. Es folgt ein Gebet, das in H ausgefallen ist, aber in G vor
gelegen haben muß, wie H III 60,1 (derj&ä>fj.ev) und R III
66,1—3 beweisen. Über den Wortlaut des Gebetes lassen sich
keine Aussagen machen, da R im besten Fall eine gekürzte
Fassung des Textes von G bietet. In H III 60,1 ist über den
Inhalt gesagt, daß es darum ging, 6'mo? rcör Svrmv iv fjfilv
tov xQehrova avroi; (= $erff) nQodrjAov noitfarj.
3. Appellation und Ablehnungsgespräch. Nominiert
wird der Kandidat durch den Ordinator (Ep. Cl. 2,2 ; H III
63,1 ; R III 65,5). Ob das schon in O geschah, mag bezweifelt
werden. Vielleicht war ursprünglich die Gemeindeversamm
lung beteiligt. Sobald Petrus als „der erste der Apostel"
(Ep. Cl. 1,3 = G) die Einsetzung vollzog, war eine Mit
wirkung des Volkes nicht mehr denkbar. Der Grundschrift
verfasser betont auch sonst gern die apostolische Autorität
(vgl. H I 15,6 par. u. ö.), hat also vielleicht dadurch die
Handlungsfreiheit der Gemeinde beseitigt. Ihre Beteiligung
bezieht sich nach H III 60,1 nur noch auf das Gebet.
Mit der Appellation war ein „Ablehnungsgespräch" ver
bunden (Ep. Cl. 3), denn das letztere setzt ersteres voraus.
Es klingt in den letzten Gebetsworten in R III 66,3 nach. In
H III 63,2-65,4 ist es (durch H) ausgeführt. Es handelt sich
dabei weniger um ein Gespräch als um eine Rede des Ordi-
nators, der auf die Weigerung des Ordinanden eingeht. Die
Ablehnung der „Ehre und Vollmacht" erfolgte aus Be
scheidenheit und aus Furcht vor der Verantwortung des
Bischofsamtes (Ep. Cl. 3,1; H III 63,2). Sie ist in der Ge
schichte der Alten Kirche bezeugt (Aug. epist. 21 CSEL
34,1 Goldbacher 49 ff.; vgl. J. P. Kirsch: Die Kirche in der
antiken griechisch-römischen Kulturwelt, Freiburg 1930,
470 und Anm. 279). Es ist daher nicht unmöglich, daß eine
ähnliche Rede den Weg aus der Praxis in ein Ordinations-
ritual gefunden hat. Zu ihrem Schluß gehörte nach Ep.
Cl. 3,3f. (vgl. H III 60,1. 65,3) die Formel öoi; rov
1 Wenn in R schon bei der Ankündigung der Ordination und auch im Ge
bet Zachäus als Ordinand deklariert wird, so ist das sekundär, da die Gebets-
4. Die Mahnrede des Ordinators schließt sich nach Ep.

Cl. 4 ff. und H III 66 ff. an das Ablehnungsgespräch. Wenn
in R III 66,5ff. und H XI 36,2 par. die Rede erst auf die
Einsetzung folgt, so scheint das durch die Missionssituation
bestimmt, also sekundär zu sein.
Wichtig ist für die Rekonstruktion des Aufbaus der Mahnrede
die Frage nach dem Verhältnis des Schiffsgleichnisses (Ep. Cl.
14f.) zu der Urform des Ordinationsberichtes.
Der Vergleich der Kirche mit einem Schiff nimmt in der Epistula
Clementis einen wichtigen Platz ein; die dort aufgeführten Ämter
erscheinen in derselben Reihenfolge schon in der vorhergehenden
Aufstellung: cc. 6—6: Bischof, c. 7: Presbyter, (oc. 8,5—11: Ge
meinde), c. 12: Diakonen, c. 13,1a: Katecheten; ihre Funktionen
entsprechen ebenfalls dem Schiffsgleichnis1, so daß diese Höhe
punkt und Abschluß der Ausführungen über die Gemeinde
stände bildet.
Es hat dem G-Autor in einer fixierten Quelle vorgelegen, wie
aus den Aussagen über das Katechetenamt zu erschließen ist:
InEp. Cl. 1 3, l a erwähnt der Grundschriftverfasser in der Reihen
folge der Ämterordnung des Gleichnisses die Katecheten. Mit
c. 13, l b bricht der Faden unvermittelt ab und G schließt eine
Lobrede auf den Bischof und Katecheten Klemens an. Es ist
deutlich, daß G ein eigenständiges Katechetenamt nicht mehr
kannte und stattdessen wie die übrigen Kirchenordnungen dem
Bischof Lehraufgaben zuschrieb (vgl. unten zu 4d S. 111 f.).
G folgt also hier einer fixierten Vorlage1, die einen offiziellen,
fonnel in H III 60,1 — ohne nachfolgende Ausführung — die lectio difficilior
darstellt.
1 Vgl.Ep.Cl. 15,2 d (Aufgabe des Bischofs ist die Verkündigung der „Worte")
und Ep.Cl. 5,3f. 6,1f.; Ep.Cl. 15,2c („die Presbyter . . . sollen mit Sorgfalt
ausrichten, was jedem nottut") und Ep.Cl. 7 (die Fürsorge für die Jünglinge,
Greise . . .); Ep.Cl. 15,2b („die Diakone sollen nicht außer acht lassen, was
ihnen anvertraut ist") und Ep.Cl. 12 (die Vielfalt der Aufgaben der Diakone);
Ep.Cl. 15,2 a (Die vavatotäyoi [= Katecheten] sollen an den Lohn erinnern)
und Ep.Cl. 13,1 a (xarrj%ehcoaav Sri jiegt v^CT? dv&Qwicor 16 Sgyov, wohl
Anspielung auf die Lehre von der ewigen Vergeltung; der Abschnitt über die
Katecheten bricht dort ab). Die Beschreibung der Aufgabe der Gemeinde
(Ep.Cl. 15,1: „die Reisenden [= Seesoldaten] sollen ruhig auf ihren Plätzen
sitzen bleiben . . .") bleibt so sehr im Bilde, daß keine Parallele anzuführen ist.
2 Daß der G-Autor einer festen Quelle folgt, ergibt sich auch aus
R III 67,1 ~ H III 73,1 : Die heidnischen Caesareaner werden sogleich nach
dem Abschluß der Ordination zur Taufe aufgefordert; G läßt also auch die
heidnische Volksmenge an der Zeremonie teilnehmen (s. o. B VI S. 56). In
der Ordination selbst werden dagegen die Heiden nicht als anwesend voraus
gesetzt. Erst der Grundschriftautor hat offenbar die ursprünglich anders ge
richtete Vorlage in die Missionssituation der pseudoklementinischen Dispu
tationen hineingestellt.
in der Rangliste den Diakonen folgenden Katechetenstand vor

aussetzte. Daß diese Vorlage das Schiffsgleichnia mit dem Ordi-
nationsbericht verband, zeigt sich aus H: Während das Kate
chetenamt ursprünglich nach den Diakonen aufgeführt wurde
(Ep.Cl. 13,1. 14,2. 15,2), fügt H in H III 71,5 die Katecheten
an falscher Stelle, zwischen Presbytern und Diakonen, ein. Auch
der Homilist hat also eine Kenntnis dieses Amtes nicht mehr
besessen. Wenn er es trotzdem nennt, so offenbar, weil es in
seiner Vorlage vorhanden war. Aus der Epistula Clementis wird
er es nicht genommen haben, da es ihm nichts bedeutete. Es
bleibt nur die Möglichkeit, daß es der H-Verfasser an dieser
Stelle vorfand, wo er es unrichtig einordnete, daß es also schon
in der Grundschrift hier aufgeführt war. Der G-Autor hat dem
nach zweimal im Zusammenhang eines Ordinationsberichtes auf
die Ämterordnung des Schiffsgleichnisses zurückgegriffen, davon
in der Ep. Cl. in ausführlicher Weise (Ep. Cl. 5—15). Daraus darf
geschlossen werden, daß Gleichnis und Ordination schon in der
Vorlage der Grundschrift miteinander verbunden waren. Das
Gleichnis hat seinen ursprünglichen Platz in der Mahnrede, und
zwar nach der Besprechung der Aufgaben der Gemeindeämter,
wie Ep. Cl. 14 zeigt. Die ursprüngliche Reihenfolge der Ge
meindeämter in O richtet sich nach dem Gleichnis und kann dar
aus im folgenden für die Rekonstruktion übernommen werden.
Jedoch ist die Mahnrede in der Urform des Ordinationsberichtes
nicht einfach mit Ep. Cl. 5—15 zu identifizieren. Wie die darüber
hinausgehenden Parallelen zu Ep. Cl. l ff. 16ff. in H III 60ff. par.
zeigen, war die Vorlage reichhaltiger. Daß sie der Grundschrift
autor nicht gedankenlos ausschrieb, geht auch aus der Um
stellung der Mahnungen an die Gemeinde (Ep. Cl. 8,5—11 müßte
eigentlich auf c. 13 folgen) und den Einfügungen des G-Autors
(z. B. Ep. Cl. 13,1 b—3) hervor. Es sollen im folgenden für die
Rekonstruktion nur die Hauptlinien herausgestellt werden, um
möglichst Unsicherheitsfaktoren auszuschalten.
a) Zunächst wendet sich die Mahnrede dem Amte des Bi
schof s zu. Der Bischof muß einen hohen Bildungsstand
besitzen (Ep.Cl. 2,3. 3,2; HIII65,2f.; R III 66,5-6) und
hat den Auftrag zur Verkündigung (Ep. Cl. 5,6 ff. ; H III
71,3f.; R III 66,7). Er hat den Platz Christi inne (Ep.Cl.
2,5; H III 60,1. 66,1; R III 66,5-6) und die Vollmacht zu
binden und zu lösen (Ep. Cl. 2,4; H III 72,4) ; ihm ist Ge
horsam zu leisten (Ep. Cl. 6,3 ; H III 67,1 ; R III 66,5-6).
b) Die Presbyter haben die Aufträge des Bischofs aus
zuführen (H III 67,1), sollen der Unzucht Einhalt ge
bieten (Ep.Cl. 7,1; H III 68,3; R III 66,7) und das
Schiedsrichteramt ausüben (Ep. Cl. 10,1 ; H III 67,3).
c) Die Diakone haben die Aufgabe, die Säumigen zum

Gottesdienst anzuhalten (Ep. Cl. 12,2; H III67,2; R III
66,7), die Kranken zu besuchen und sie der Gemeinde
bekanntzumachen (Ep. Cl. 12,3; H III 67,2) und dem
Bischof Bericht zu erstatten (Ep. Cl. 12,1; H III 67,2).
d) Die Katecheten sollen an den „Lohn" erinnern, d. h.
bei der Unterweisung besonderen Nachdruck auf die
Lehre vom Endgericht und der ewigen Vergeltung legen
(Ep. Cl. 15,2a; vgl. c. 13,la und oben S. 105f.).
e) Auch die Witwen sind vielleicht — ohne daß sich ihr
Platz näher bestimmen ließe — in der Urform des Ordi-
nationsberichtes als Gemeindestand genannt worden ; in
R VI 15 *—'H XI 36,2 werden sie neben den übrigen mini-
steria ecclesiae aufgeführt.
Daß das Witwenamt im Schiffsgleichnis nicht erwähnt ist
bedeutet dazu keinen Widerspruch, da das Gleichnis seinem
Charakter nach nur auf den männlichen Klerus bezogen ist.
Auch G nennt Witwen, doch ist es charakteristisch, dafi in
der Grundschrift die Kenntnis von ihrer Gemeindefunktion
geschwunden ist (vgl. Schmidt 58 Anm. 2): Die Witwen
stehen neben den Waisen und Armen, denen die Fürsorge
der Gemeinde zu gelten hat (R III 66,7 ~ H III 71,5; so
auch Ep. Cl. 8,5 :, .Ersetzt den Waisen die Eltern, den Witwen
die Männer . . .").
Wenn H XI 36,2 par. auf dasselbe Ordinationsritual wie
Ep. Cl. ~HIII 60 ff. par. zurückgeht, ergibt sich so ein
drittes Argument für die Fixierung der Vorlage der Grund
schrift : In dieser Quelle bildeten die Witwen einen gesonderten
Gemeindestand. Erst G eliminierte die amtlichen Funktionen
der Witwen, wohl weil ein Witwenstand zur Zeit der Grund
schrift nicht mehr existierte.
f) Die Mahnungen an die Gemeinde umfassen die Pflich
ten gegenüber dem Bischof (die Sorge für den Lebens
unterhalt, Gehorsam usw.: Ep. Cl. 5,4f.; HIII71,lff.;
R III 66,5-6; Ep. Cl. 17,1; H III 70,1; H XI 36,2 ~
R VI 15), die Aufforderung zum Besuch der Versamm
lungen (Ep. Cl. 9,1 f. 17,2; H III 69,2; R III 66,7) und
zur Betätigung der Nächstenliebe (Ep. Cl. 8,5ff. ; H
III 66,8f.).
g) Die Mahnrede endete in einem Vergleich der Kirche
mit einem Schiff, ähnlich wie er in Ep. Cl. 14,1—15,5
ausgeführt ist.
5. Erst am Schluß der Handlung folgt, wie üblich und durch

Ep. Cl. 19 und H III 72 bezeugt ist, die Einsetzung. Sie
wird durch Handauflegung und Inthronisation vollzogen.
Beides ist in der Ep. Cl. (19,1) miteinander verbunden, da
gegen in R III 66,4 und H III 72,1 nur die Handauflegung
(mit Gebet) genannt. H III 63,1 (s. o. S. 98) zeigt aber, daß
auch in H die Inthronisation vorausgesetzt ist. Verbunden
war mit der Ordination des Bischofs in G die Ernennung
von Presbytern und Diakonen (nach R III 66,4 zwölf Pres
byter und vier Diakone), die in H XI 36,2 ~ R VI 15 eine
Parallele hat1.
6. Mit der Handauflegung war ein Gebet verbunden, ähnlich
dem, das in H III 72 vorliegt und auch in R III 66,4 voraus
gesetzt ist (Petrus manibus superpositis Zacchaeo oravit, ul
inculpabiliter episcopatus sui servaret officium). Dem wider
spricht nicht, daß ein solches Gebet in Ep. Cl. 19 fehlt, da
dort die spezielle Beauftragung des Klemens durch Petrus
von G eingefügt ist. Das Gebet in H III 72 wird wie in R
über dem Ordinierten vollzogen. Mindestens auf den Grund
schriftverfasser wird der vorletzte Satz (H III 72,4 b) zu
rückgehen (vgl. Ep. Cl. 4,2. 7,5). Sicher altes Gut sind die
Anspielung auf das Hirtenamt des Bischofs (H III 72,1)
und die Bitte um Verleihung der Binde- und Lösegewalt
(H III 72,4; s. unten S. 114 zu 6; vgl. oben B VI S. 55).
7. Nicht unmöglich ist, daß als Abschluß der Ordination die
Eucharistie gefeiert wurde. Das könnte aus H XI 36,2
~ R VI 15 gefolgert werden. Daß dort die Eucharistie vor
der Einsetzung des Bischofs genannt ist, erklärt sich aus der
besonderen Situation : Die Gemeinde sollte erst durch Taufe
und Eucharistie konstituiert sein, bevor ihr Ämter gesetzt
wurden. — Auch entspricht es der allgemeinen Ordinations-
praxis, daß am Ende der Ordination die Eucharistie gefeiert
wird. Daß sich eine ähnliche Anweisung am Schluß des
Ordinationsrituals befand, ist möglich, da in der Ep. Cl. die
Vorlage anscheinend nicht bis zum Ende ausgeschrieben ist
und cc. H III 60ff. par. eine neu gegründete Gemeinde
1 Nur der Homilist spricht von der Einsetzung von Bischöfen „aus den
ihm (= Petrus) folgenden Presbytern" (H VII, 5,3 u. ö., siehe oben B IX
S. 69).
Die Ordination in den Paeudoklementinen 109
voraussetzen, in der die Eucharistie noch nicht gefeiert

werden konnte (vgl. H III 73,1 f. ~ R III 67,1 ff.).
Der Ausdruck evâQia-ciav xAdaa? ~ eucharistiam fran-
gens (H XI 36,2 ~ R VI 15) zeigt, daß über dem Brot das
Dankgebet gesprochen wurde. Ähnlich wird oft das geweihte
Brot bezeichnet (s. u. E VII S. 212 Anm. 2). Ob der
Schwerpunkt der Feier auf der Tischgemeinschaft oder aber
auf dem sakramentalen Geschehen lag, geht daraus noch
nicht hervor (s. auch unten zu 4b. 6. 7 S. 111).
Es darf m. E. als sicher gelten, daß die Mahnrede Teil der
Grundform des Ordinationsberichtes war und letzterer mit der
Rede auf eine fixierte Vorlage zurückgeht. O hat also dem
Grundschriftverfasser als feste Quelle vorgelegen. Gewiß läßt sich
das nicht für alle Einzelheiten nachweisen, auch bleibt fraglich,
in welcher Form 0 dem G-Autor bekannt war — ob als Ordina-
tionserzählung (etwa als Bericht einer Gemeindegründung) oder
als Ordinationsritual einer Kirchenordnung —, aber doch ließ sich
ein festes Schema aus dem pseudoklementinischen Text heraus
lösen, so daß ein Vergleich mit den bisher bekannten Bischofs-
Ordinationsordnungen für das Verständnis von O nicht ohne Er
folg zu sein verspricht1.
Zu 1-3: Die Kirchenordnungen verteilen die Ordination des
Bischofs im allgemeinen auf zwei Tage, von denen der erste durch
die Wahl, der zweite durch die Einsetzung in Anspruch genommen
wird (äg. KO 1,2 Funk II 98,3-52 ; Const. Apost. VIII 4,3 Funk I
1 Eine Übersicht über die komplizierten Zusammenhänge der Kirchen
ordnungen gibt Hans Lietzmann im Artikel Kirchenrechtliche Sammlungen,
PW XI (1922) 488-501. Vgl. auch B. Altaner: Patrologie, Freiburg 1950,
40-45, J. Quasten: Patrology II, Utrecht 1953, 180ff. Zur Forschungs
geschichte s. die Einleitungen bei F. X. Funk: Didascalia et Constitutiones
Apostolorum I. II Paderborn 1905 ; ferner Ed. Schwartz : Über die pseudaposto-
lisehen Kirchenordnungen, Schriften der Wissenschaftlichen Gesellschaft in
Straßburg 6, Straßburg 1910; E. Jungklaus: Die Gemeinde Hippolyts dar
gestellt nach seiner Kirchenordnung, TU 46,2, Leipzig 1928. — Th. Scher
manns Versuch (Ein Weiheritual der römischen Kirche am Schlusse des
ersten Jahrhunderts, München 1913), eine „Grundschrift der Weiherituale in
allen Kirchenordnungen" herauszuheben (S. 1) und deren Urheber mit Kle-
mens von Bom, als dem Verfasser des ersten Klemensbriefes, zu identifizieren
(S. 54), scheint mir nicht gelungen zu sein.
2 Die traditionelle Bezeichnung soll die Frage der Verfasserschaft nicht
berühren (s. Schwartz, op. cit. ; Lietzmann: Hippolytos, PW VIII [1913]
1877, 53-59; ders., PW XI [1922] 488 Jungklaus, op. cit. 5ff.).
HO Die Ordination in den Pseudoklementinen
472,6ff.; CPH 3,2f. Funk II 77 f.; DFV 68 Hauler 103,14ff.). Die

Wahl geschieht durch die gesamte Volksmenge (äg. KO 1,1
Funk II98,3; Const. Apost. VIII 4,2 Funk I472,6; CPH 3,2
Funk II 77,22; DFV 68 Hauler 103,14 ; TD I 20 Rahmani 26 f.;
Didasc. arab. 36,2.6 Funk II 125f.). Ankündigung, Gebet, Ap
pellation und Ablehnungsgespräch haben in den Kirchenord
nungen keine Parallele.
Zu 4 : Eine Mahnrede fehlt in den außerklementinischen Ordi-
nationsritualen. Doch lassen sich Reihenfolge und Aufgaben der
Ämter aus der Anordnung und Ausführung der Weiheriten und
anderen Texten der Kirchenordnungen erschließen.
Zu a: Auf die Bildung des Bischofs wird oft kein Nachdruck
gelegt: Nach der Apostolischen Kirchenordnung (c. 16 Harnack
233) kann auch ein Analphabet Bischof sein. Ebenso entscheiden
die Excerpta ex Constitutionibus (c. 3 Funk II 137,16ff.)1.
Der Ao'yoe (H III 71,3 f. par.) ist als Belehrung zu verstehen
(vgl. R III 66,7). Sie ist auch in den Kirchenordnungen gefordert
(Exc. ex Const. 3 Funk II 137,18; vgl. Didasc. II 6,2 Funk I 38,
18; Didasc. II 6,11 par. Funk I 40,20f. u.ö.; s. u. zu 4d S. 112).
Daß der Bischof an der Stelle Christi stehe, ist nicht in den Ordi-
nationsritualen gesagt, wohl aber ähnlich Didasc. II 11,1. 20,1.
32,2-3 par. Funk I 46,18f. 70,31 ff. 112,18ff. und schon Ign.
Ephes. 6,1 Zahn 10,6ff., Trall. 2,1 Zahn 44,8, vgl. Ign. Magn. 3
Zahn 30,8ff., Smyrn. 8,2. 9,1 Zahn90,14f. 92,4f.; ad Polyc. 6,1
Zahn 102,13; zur Binde- und Lösegewalt vgl. Didasc. II 11,2. 18,2
par. Funk I 46,19ff. 64,21 ff. (s. u. zu 6 S. 114). Gehorsam gegen
über dem Bischof wird von den Laien ausdrücklich in Didasc. II
20,1 par. Funk I 70,31f., Exc. ex Const. 7 Funk II 138,7 verlangt
(vgl. DF V 66 par. Hauler 97,24ff., ap. KO 23 Harnack 236, 3f.,
Didasc. II 33,2f. III 8,4 par. Funk I 114,20ff. 198, 14ff.).
Zu b : Zu 0 finden sich weder in den Ordinationsritualen noch
sonst in den Kirchenordnungen Entsprechungen. Statt dessen
werden dem Presbyter ähnliche Aufgaben wie dem Bischof zu
erkannt: Er hat die Gemeinde zu leiten (äg. KO 2,4 Funk II
103,4; Const. Apost. VIII 16,4 Funk I 522,16; CPH 6,2 Funk II
80,3f.; DFV 71 Hauler 108,28f.; TD I 30 Rahmani 68f.; Sacr.
Serap. 27 Funk II 190,2) und zu belehren (Const. Apost. III
1 Vgl. aber Const. Apost. II 2,1 Funk I 33,21 (der Bischof soll „weise"
sein) nach 1. Tim. 3,2; sapiens: Didasc. II 6,3 par. Funk I 38,18; doctus:
TD I 20 Rahmani 27.
20,2. VIII 16,5 Funk I217,18. 522,20; CPH6.2 Funk II 80,7; TD

I 31 Rahmani 70ff. ; Sacr. Serap. 27 Funk II 190,2f. In 0 fehlen
auch die Opferanschauung und Opferterminologie, die in denKOO
die Pflichten nicht nur der Bischöfe (s. unten zu 6 u. 7 S. 115),
sondern auch der Presbyter kennzeichnen: Const. Apost. III
20,2. VIII 16,5. 47,2f. Funk I 217,18. 522,23. 564,4ff., CPH6.2
Funk II 80,9, Sacr. Serap. 27 Funk II 190,3.
Zu c : Die KOO kennen nicht die spezielle Aufgabe des Diakons,
zum Gottesdienst einzuladen. Dagegen sind die übrigen Pflichten
des Diakonates belegt : Der Diakon besucht die Kranken und hat
im allgemeinen die Fürsorge an der Gemeinde wahrzunehmen
(äg. KO 3,3. 26 Funk II 103,22. 115,llff.; TD 31. 34 Rahmani
74f. [in Gemeinschaft mit dem Presbyter]. 80ff. ; Didasc. III 19,7
par. Funk I 216,7 ; Can. Hippol. 5 Achelis 64). Er ist direkt dem
Bischof unterstellt und diesem zur Berichterstattung verpflichtet
(äg. KO 3,2f. 26 Funk II 103,20fr. 115,11 ff.; DFV 72 Hauler
109,12—16; TD I 34 Rahmani 80f. ; Didasc. III 19,7 par. Funk I
216,8; Can. Hippol. 5 Achelis 64).
Zu d: Die Ämterfolge der Kirchenordnungen kennt keiijen
Katechetenstand 1. Unbekannt ist er auch dem Verfasser der Ex-
cerpta ex Constitutionibus, der dem pseudoklementinischen
Schiffsgleichnis folgt, aber statt „Katecheten" „Lektoren und
Diener" liest (c. l Funk II 137, 10f.); ebenso den Apostolischen
Konstitutionen, in denen beim Vergleich des Kirchengebäudes
mit einem Schiff die vorliegende pseudoklementinische Anord
nung verwirrt und an Stelle der Katecheten der Lektor (II 57,5
Funk I 161,8) erwähnt ist. 0 bietet hier einen älteren, besseren
Text.
Der Titel xarjj^TT/s ist m. W. sonst nicht bezeugt. Der Sache nach
scheint der Katechet der Nachfolger des charismatischen Lehrers zu
sein, der aher nur die niederen Funktionen des öiödaxaAos übernahm,
wie die Aufzählung in Ep.Cl. 14f., Katecheten als letztes Gemeinde
amt, deutlich macht. Zu seinen Aufgaben gehörte — wie der Namo
1 Es folgen aufeinander nach den Diakonen in der Ägyptischen Kirchen
ordnung (c. 4ff. Funk II 104ff., Can. Hippol. 6—9 Achelis 67—75) : Konfesso-
ren, Lektoren, Subdiakone, Witwen, Jungfrauen; in Const. Apost. VIII 19ff.
Funk I 524ff. = CPH 9fi. Funk II 81 ff. : Diakonissen, Subdiakone, Lektoren,
Konfessoren, Jungfrauen, Witwen, Exorzisten; TD I 39 ff. Rahmani 92 ff.:
Konfessoren, Witwen, Subdiakone, Lektoren, Jungfrauen; Const. Apost.
VIII 12,43 ~ 13,14 Funk I 512,7f. 516,23fi.: Subdiakone, Sänger (Asketen,
Diakonissen), Jungfrauen, Witwen; ap. KO 16—21 Harnack 232—235 : Bischof,
Presbyter, Lektor, Diakone, Witwen.
sagt — die Unterweisung der Katechumenen. Die höheren Funktionen,

z. B. die öffentliche Belehrung der Gemeinde, hatten schon während
des Zurücktretens der Charismatiker die Bischöfe und Presbyter über
nommen (Did. 15,1 Lietzmann 14,1 fi.; zur Aufgabe der Bischöfe und
Presbyter zu „lehren" vgl. Ep.Cl. 13,2, Didasc. II 32,3. 33,2 par. Funk
I 114,11. 116,2f., Const. Apost. III 20,2. VIII 47,80 Funk I 217,18.
588,15f., TD I 28. 31 II l Bahmani 58f. 72f. l10f.). Doch scheint
der höhere Klerus zum Teil auch die Katechumenenunterweisung
als seine Aufgabe betrachtet zu haben (vgl. Didasc. arab. 38,12
Funk II 132,2f. und die vorigen Belege). Daneben gab es noch
im dritten Jahrhundert Lehrer, die für den Katechumenenunter-
richt verantwortlich waren (äg. KO 10,1. 32,2ff. Funk II 106,14.
117,2ff.; TD II l Bahmani l10f.; Can. Hippol. 17 Achelis 87; vgl.
Funk I 538 Anm. zu Const. Apost. VIII 32,17). Sie konnten Kleriker
sein, aber auch Laien wurden geduldet (äg. KO 14,1 Funk II 108,12;
Const. Apost. VIII 32,17 Funk I 538,1 f.). Auch Origenes ist als Laie
Katechumenenlehrer gewesen (vgl. Funk I 538 Anm. Zum Stand der
Lehrer in der Alten Kirche s. H. v. Campenhausen: Kirchliches Amt
und geistliche Vollmacht, Tübingen 1953, 65f. 210ff.). Sie vollzogen
zum Teil noch jenen Brauch, der in der neutestamentlichen Zeit von
den Charismatikern (vgl. Act 6,6. 13,3. 14,23; 2. Tim 1,6; Th. Scher
mann: Ein Weiherituale 37; Ed. Lohse: Die Ordination 93) geübt
, worden war, die Handauflegung; ein Vorrecht, das der Klerus ihnen
nicht gänzlich streitig machen konnte1. Ein Beispiel, wie die Spannung
zwischen dem Klerus und den Nachfolgern der charismatischen Lehrer
beseitigt werden konnte, gibt Ep. Cl. 14f.: Der Lehrerstand wurde kleri-
kalisiert (das ist gelegentlich — doch ohne den Titel „Katechet" —
nachweisbar, s. Harnack: Die Lehre der zwölf Apostel 135f.). Wann
dies für O geschah, ist nicht festzustellen, jedenfalls weit vor der Zeit
der Verfasser der pseudoklementinischen Grundschrift, der Aposto
lischen Konstitutionen und der Excerpta. Diese Schriftsteller haben
ein Katechetenamt nicht mehr gekannt und deshalb ihre Vorlage ver
ändert wiedergegeben; damals existierte also der „Katechet" schon
nicht mehr.
Zu e: Die „Witwen" bilden in der Apostolischen Kirchen
ordnung (c. 21 Harnack 235) ein festes Gemeindeamt: Drei Wit
wen sollen eingesetzt werden, zwei zum Gebet, eine zum Kranken
besuch. Ausführliche Anweisungen zu den Pflichten des Witwen
1 Den Katechumenen wurde täglich die Hand aufgelegt: H III 73,1, TD II 6
Rahmani 120f.; nach der äg. KO (c. 14,1 Funk II 108, Hfl.) geschah dies
nach dem Gebet durch den Lehrer (vgl. Const. Apost. VII 39,4 Funk I 442,5
und Anm.). Der Zusatz sive doctor ecclesiasticus est sive laicus, sie faciat zeigt,
daß diese Praxis nicht unbeanstandet blieb. Der Widerspruch wird von den
Bischöfen und Presbytern erhoben worden sein (vgl. Const. Apost. VIII 28,2f.
Funk I 530,9ff.; Exc. ex Const. 21.23 Funk II 140,12f. 16f.), die nach anderen
Quellen die Handauflegung auch an den Katechumenen vollzogen: TD II 5.20
Rahmani 118f. 140f.
Standes gibt das Testamentum Domini (I 40ff. Rahmani 94ff.).

Als Gemeindestand sind sie auch in Const. Apost. VIII 12,43 und
13,14 Funk I 512,8. 516,25 den Laien gegenübergestellt. Wenn
sie jedoch in einer ähnlichen Aufzählung zusammen mit den
Waisen genannt werden können (Const. Apost. VIII 10,10 Funk I
490,8), so zeigt das, daß die Vorstellung von einem Witwen-Ge
meindeamt im Schwinden begriffen ist und sich die karitativen
Gesichtspunkte in den Vordergrund drängen. Eine einschränkende
Vorstellung vom Witwenamt hat die äg. KO (c. 7 Funk II 105 f.) :
Die Witwen werden ohne Handauflegung ernannt (ebenso Const.
Apost. VIII 25 Funk I 528,9fr., CPH 16 Funk II 82,22ff.), ihre
einzige Aufgabe ist das Gebet („sie werden wegen des Gebetes ein
gesetzt, das allen gemeinsam ist", äg. KO 7,6 Funk II 106,3 f.).
Ganz unter dem sozialen Blickwinkel werden sie in der Didaskalia
gesehen. Mit den Waisen zusammen sind sie der „Altar" der
Kirche (auf dem die Gaben der Frommen niederzulegen sind) :
Didasc. II 26,8. III 6,3. IV 5,1 par. Funk I 104,9. 190,17. 222,15 f.
Der passive Charakter der Witwen kommt besonders in Di
dasc. III l ff. par. Funk I 182 ff. zum Ausdruck. Einen offiziellen
Auftrag haben sie in der Gemeinde nicht mehr : Nikil autem alius
curet vidua nisi orare pro dantibus et pro tota ecclesia (Didasc. III
5,2 Funk I 188,6 f.) Die Witwen ihrer Gebete willen zu ehren,
wird in den Canones Hippolyti (c. 9 Achelis 75) geraten; dort ist
also die Erinnerung an ein Witwen-Gemeindeamt gänzlich er
loschen. An den Anfang dieser skizzierten Entwicklung des
Witweninstituts scheint 0, an ihr Ende — etwa in die Nähe der
Didaskalia — G zu gehören.
Zu f : Die Pflicht der Gemeinde, für den Lebensunterhalt des
Bischofs und Presbyters Sorge zu tragen, ist indirekt in TD I 31
Rahmani 70f. ausgesagt. Ähnliches findet sich Const. Apost. II
6,1 Funk I 39,11, doch greift dort der Verfasser der Apostolischen
Konstitutionen auf Ep. Cl. 5 zurück. Im übrigen sind in den
außerklementinischen Ordinationsberichten die Aufgaben der
Gemeinde nicht näher bestimmt. Als Parallele ist noch ap. KO 23
~DFV 66 Hauler 96,22ff. 97,24ff. zu nennen, dort werden die
„Laien" ermahnt, wo sie berufen seien, Gott zu dienen (vgl.
Ep. Cl. 15,1).
Zu g : Das Schiffsgleichnis findet sich außer in den beiden Se
kundärberichten, Const. Apost. IV57,2ff. Funk I 159,18ff. und
Exc. ex Const. l Funk II 137,5ff., nicht in den KOO. Entferntere
8 Strecker
Parallelen bieten Hippol. de antichr. 59 Achelis 39,13ff., Er

klärung der Segnungen Moses' Bonwetsch 69,20-24, dem. AI.
paedag. III 59,2 Stählin I 270,8, äg. KO 32,38 Funk II 119,21,
Epiph. haer. 61,3,4 Holl II 383,5—12.
Zu 5: In den Ordinationsritualen folgt nach der Wahl des
Bischofs die Einsetzung, die — in O fehlt diese Bestimmung —
an einem Sonntag zu geschehen hat (äg. KO 1,2 Funk II 98,5;
Const. Apost. VIII 4,3 Funk I472,8; CPH 3,3 Funk II78,2;
DFV 68 Hauler 103,18; TD I 21 Rahmani 26 f.). Sie wird durch
Handauflegung und Gebet (äg. KO l ,3 ff. Funk II 98,8ff.; CPH
3,6 FunkII78,17fL; TD I20 Rahmani 28 f.; Sacr. Serap. 28
Funk II 190,11 ff.; Didasc. arab. 36,8ff. Funk II 127,3ff.) von
einem oder mehreren Bischöfen vollzogen. Gelegentlich wird auch
wie in O die Inthronisation genannt: Const. Apost. VIII 5,10
Funk I 476,20; Can. Hippol. 4 Achelis 61.
Zu 6: Das Gebet enthält die Fürbitte für den Bischof, daß
er die Herde recht weide (äg. KO 1,7 Funk II 98,22 ; Const. Apost.
VIII 5,6 Funk I 476,2; CPH 4,4 Funk II 79,8; DFV 69 Hauler
105,9; TDI21 Rahmani 30f.; Sacr. Serap. 28,2 Funk II 190,18 f.;
Didasc. arab. 36,18 Funk II 129,8; von den Diakonen: ap. KO 22
Harnack 235), und die Bitte um Übertragung der Vollmacht zur
Sündenvergebung auf den Neugeweihten (äg. KO 1,7 Funk II
99,2 ff.; Const. Apost. VIII 5,7 Funk I 476,7 ff.; CPH 4,4 Funk II
79,11; DFV 69 Hauler 105,14ff.; TD I21 Rahmani 30f.;
Can. Hippol. 3 Achelis 46; Didasc. arab. 36,18 Funk II 129,11 f.).
Beide Bitten sind den Ordinationsritualen gemeinsam. Dagegen
unterscheidet sich das Gebet der KOO im übrigen von O Es
knüpft die Verleihung der Binde- und Lösegewalt an die Gabe
des Geistes (s. die eben genannten Belege) ; es wendet zu Abraham
und anderen Gestalten des Alten Testaments zurück (äg. KO 1,5
Funk II 98,14 f.; DFV 68 Hauler 103,32; Const. Apost. VIII
5,3f. Funk I 474,15ff.; CPH 4,2 Funk II 78,27; TD I 21 Rah
mani 28 f.; Didasc. arab. 36,12 Funk II 128,12ff.; Sacr. Serap.
28,1 Funk II 190,18); es nennt die Apostel als Vorbilder, die
schon zuvor mit dem Geist begabt wurden (äg. KO 1,7 Funk II
99,lff .; DFV 69 Hauler 105,3f. 19; Const. Apost. VIII 5,5 Funk I
474,22ff.; CPH 4,3 Funk II 79,2ff.; TD I 21 Rahmani 30f.;
Can. Hippol. 3 Achelis 44 ; Sacr. Serap. 28,1 Funk II 190,15 f.) ; es
redet von Jesus als dem nali; &eov (Const. Apost. VIII 5,5 Funk I
474,24; CPH 4,3 Funk II 79,3; DFV 69.72 Hauler 105,21. 109,37;
TDI21 RahmaniS0f. ; vgl. schon Didache9,2f. Lietzmann 10,19ff.

~ Const. Apost. VII 25,2 Funk I 410,15), und es erwähnt die Dar
bringung der „Gaben der Kirche" (Const. Apost. VIII 5,6 Funk I
476,5; TD I 21 Rahmani 30f.) bzw. des „unbefleckten Opfers"
(Const. Apost. VIII 5,7 Funk I 476,12) als Aufgabe des Bischofs.
Zu 7 : Auch nach den Kirchenordnungen wird im Anschluß an
die Einsetzung das heilige Mahl gefeiert (äg. KO. 1,9-21 Funk II
99,10ff. ; Const. Apost. VIII 5,9 Funk I 476,18ff. ; DFV 69 Hauler
106,27 ff. ; Can. Hippol. 3 Achelis 48ff.; Didasc. arab. 36,25 Funk
II 129,25 ff.)1. Es scheint für die Mahlauffassung in 0 bezeichnend
zu sein, daß dort im Unterschied zu den außerklementinischen
Ordinatiosnritualen niemals vom Bischof die Darbringung der
Gaben verlangt wird und der Opfercharakter des Mahles nicht
zum Ausdruck kommt.
Aus dem Vergleich ergibt sich, daß O als ein selbständiger
Typus einer bischöflichen AVeiheordnung anzusehen ist. Schon
durch die besondere Einleitung hebt sich O von den Parallelen
in den KOO ab. Eigentümlich ist dem pseudoklementinischen
Ordinationsschema die Mahnrede mit zahlreichen Elementen, die
in den übrigen Ordinationsritualen nicht nachweisbar sind: Der
Bischof steht an der Stelle Christi, die Presbyter haben die Auf
gabe, die fjLoiyeia und noQveia zu bekämpfen und in der Gemeinde
das Schiedsrichteramt auszuüben. Das Katechetenamt findet sich
nur in 0; dagegen sind die Ämter der Subdiakonen, des Lektors,
des Exorzisten, der Jungfrauen u. a. unbekannt. Im Einsetzungs
gebet fehlen zahlreiche Elemente, die in den übrigen Ordinations
ritualen seit langem Tradition geworden sind. Vor allem fehlen in
O die Bitte um das nveüfia, Benediktionen über Gaben und die
Opferauffassung der abschließenden Mahlfeier.
Die Angaben der Klementinen reichen nicht aus, um ein Bild
von der Theologie des pseudoklementinischen Ordinationsrituals
entwerfen zu können. Auch zur Bestimmung des Entstehungs
ortes lassen sich keine festen Anhaltspunkte geltend machen. Da
es kaum bekannt geworden zu sein scheint, mag es im Entste
hungsland der Grundschrift, in Zölesyrien, beheimatet sein. Ge
naueres läßt sich zu der zeitlichen Ansetzung sagen. Die Voraus
setzung der Kirchenordnungen, daß die Einsetzung des Bischofs
1 Es folgen Anweisungen über Benediktionen: äg. KO 1,22 Punk II
100,23 ff.; DFV 71 Hauler 107,1 ff.; Const. Apost. VII 42. VIII 28 f. Funkl
448,4 ff. 530,9 ff.
8»
nur am Sonntag vollzogen werden kann (s. o. zu 5 S. 114), scheint

aus später Zeit zu stammen (vgl. die Bestimmung der Synode
von Caesarea im Jahre 691 : Funk I 473, Anm. zu Const. Apost.
VIII 4,3). 0 repräsentiert dagegen eine frühere Entwicklungs
stufe. Da das Witwenamt um die Mitte des dritten Jahrhunderts
allgemein verschwunden ist (L. Zscharnack : Der Dienst der Frau
in den ersten Jahrhunderten der christlichen Kirche, Göttingen
1902, 141 f.), wird O vor 250 entstanden sein. Das gleiche geht
aus der Geschichte des Katechetenamtes hervor: Um 260 war es
dem Grundschriftverfasser nicht mehr bekannt. Die obere Grenze
ist nicht näher zu bestimmen. Sie fällt mit dem Verschwinden des
Charismatikertums zusammen. Die Abfassung des pseudoklemen-
tinischen Ordinationsrituals ist demnach auf um 200 anzusetzen,
wobei die Möglichkeit einer Verschiebung dieses Datums um
mehrere Jahrzehnte zuzugestehen ist.
D. DIE SCHRIFTZITATE
DER PSEUDOKLEMENTINEN
Die Schriftzitate der Pseudoklementinen sind häufig zur Er
schließung unkanonischer Texte benutzt worden und daher auf
die Ergebnisse der quellenkritischen Forschung nicht ohne Ein
fluß geblieben. Ausführlich hat zuletzt Hans Waitz die pseudo-
klementinischen Zitate untersucht und — Credner und Hilgen-
feld folgend — die Verwendung einer unkanonischen Evangelien
schrift durch die /£/7-Quelle postuliert. Waitz' Ergebnisse wurden
vielfach übernommen, ohne erneut zur Diskussion gestellt zu
werden. Dieser Aufgabe soll sich der folgende Abschnitt unter
ziehen, da die pseudoklementinischen Zitate eines der wenigen
Hilfsmittel darstellen könnten, um die in der Grundschrift ver
arbeiteten judenchristlichen Bestandteile zu fixieren.
Es versteht sich von selbst, daß — mit wenigen Ausnahmen —
nur ausdrücklich angeführte Zitate Verwendung finden. Dabei
soll von den sicher zu identifizierenden kanonischen Zitaten aus
gegangen werden1. Demnach gliedert sich die Untersuchung in
eine Aufstellung bzw. Auswertung der wörtlich mit dem kano
nischen Text übereinstimmenden Zitate (I), der freien (II—IV)
und der unkanonischen (V—VI) Zitierungen2.
1 Es soll zugegeben werden, daß dieser Ausgangspunkt schon eine be
stimmte Ausrichtung der Ergebnisse involviert, die der Annahme zahlreicher
unkanonischer Zitate in den Pseudoklementinen nicht günstig ist. Will man
jedoch zu sicheren Aussagen über die unkanonischen Bestandteile der Pseudo
klementinen gelangen, so ist das ohne die Grundlage von unbezweifelbaren
Tatsachen, nämlich der Verwendung des kanonischen Textes, und ohne kriti
sche Zurückhaltung gegenüber vorschnellen Schlüssen auf unkanonische Vor
lagen nicht möglich.
2 Bemerkungen: Die R-Parallelen sind unter dem betreffenden Homilien-
text aufgeführt. Halbverse sind nur in Ausnahmefällen angegeben. Die Zahlen
in ( ) hinter den Zitaten beziehen sich an erster Stelle auf Waitz' Numerierung
in „Die Pseudoklementinen" (TU 25,4) S. 271 ff., an zweiter Stelle auf die
118 Die Schriftzitate der Pseudoklementinen
I. Wörtlich decken sich mit dem kanonischen Text folgende

Zitate:
H II 44,1 = PS 67,16 LXX
H III 39,4 = 43,2 = 44,2 = Gen. 6,6 LXX
H III 44,2 = Gen 18,21 LXX
H III 52,3 = Mt 11,28 (72)
5 H III 55,2 = Mt 22,32 (38)
H III 65,2 = Mt 25,21 (59)
H VIII 5,2 = Ex 19,9 LXX
H X 6,3 = Ex 20,13—15 LXX (cod. A)
H XI 22,2 = H XVI 8,5 (~ R VI 7: aquas) = Gen 1,1—2
LXX
10 H XVI 6,2.3 = R II 39,5 = Gen 3,22 LXX
H XVI 6,3 = R II 39,5 = Gen 3,5 LXX
H XVI 6,4 = Ex 22,27 LXX (text. ; s. u. I 17)
H XVI 6,6 = 8,4 = Jer 10,11 LXX
H XVI 6,10 = PS 49,1 LXX
15 H XVI 6,11 = PS 81,1 LXX
H XVI 7,6 = Jes 49,18 + 45,21 + 44,6 LXX (s. u. IV 22)
H XVI 8,3 = R II 39,9 = R II 42,7 = Ex 22,27 LXX
(cod. A.)
H XVI 8,6 = PS 18,2 LXX
H XVIII 3,4 = 17,4 = Lc 18,18
20 H XVIII 18,1.2 = Jes l,3f. LXX
H XIX 2,5 = Mt 6,13 (52)
H XX 3,5 (~ R II 43,1) = Dt 32,39 LXX
B: Umstellung von deus.
R II 27,5 = Mt 10,25 (108; Hen. 26; ZNW 18)
R II 39,10 = Dt 32,12 LXX
25 R II 43,4 = Dt 10,14 f. LXX (vgl. u. II 18)
R II 44,2 = R IV 34 = R V 13 = Mt 4,10
R V 13: codd. = timebis. Die Angleichung an Mt erst durch
Rufin; vgl. S zu R II 44,2; s. u. IV 17.
Anordnung in Hennecke: Neutestamentliche Apokryphen (1924) S. 44—48
(abgekürzt: Hen.) und an dritter Stelle auf Waitz in ZNW 1913, 60-56
(abgekürzt: ZNW).
Zeichenerklärung:
+ : Rez. fügt hinzu;
< : Rez. streicht;
~: Rez. bringt ähnlichen Text;
= : Rez. hat gleichlautenden Text (betrifft nicht die Länge des Zitates) .
Die Schriftzitate der Pseudoklementinen 119
R III 6,3 = Jes 44,6 LXX

Darf nicht als Parallele zu H XVI 7,6 (B. I 16 u. IV 22) angesehen
werden.
R III 10,6 = PS 109,1 LXX
R IV 4 »= Mt 9,37 (137)
30 R VIII 4 = Mt 5,14 f. (148)
Die Zahl der von Pseudoklemens1 zitierten kanonischen Schrift
stellen läßt sich wesentlich vergrößern, wenn man jene Zitate
heranzieht, die trotz geringfügiger Abweichungen erkennen las
sen, daß sie ebenfalls auf den kanonischen Text zurückgehen:
II. H II 45,2: Jes 11,2 LXX
Wörtlich bis auf den Dativ, der durch den Zusammenhang ge
fordert ist.
H III 39,5: Gen 8,21 LXX
H < &e6s.
H III 39,5 ~ H III 43,2 (vgl. H II 43,1): Gen 22,1 LXX
H III 39,5: Aor. statt Impf., XVQIOS statt 0e<fe; H III 43,2:
Impf., xvQtof.
H : yeüaea&e statt qxfyrja&e LXX, vgl. aber oben I 10 zu Gen 3,22.
5 H III 43,4-6: Gen 15,13—16 LXX
H < avzovs (einmal), äv statt idv.
H III 51,2: Mt5,17
H: oint jJA#ov statt ^ vofiiarjre 8rt Ijlöav. (24; Hen. 14a; ZNW 6)
H III 52,1: Mt 15,13
H < ftov. (71)
H III 52,3: Joh 10,27
H: rrjs ^/«Jj statt ftov, Umstellung des Verbums, 3. sg. nach dem
Neutrum statt 3. pl. (73)
H III 52,3: Mt7,7
H: Imp. statt Fut. (74)
10 H III 53,1: Mtl7,5
H: TOVTOV statt avrov, els Sv evö6xrjaa statt ev $ . . .; Änderung
von &v in elf auch bei Orig. Joh. XIII 115 (zu 1. Gor 10,5
Preuschen IV 243,17f.); vgl. 2. Petr 1,17. (75)
H III 57 = XVI 7,8 ~ R II 44,2: MC 12,29 = Dt 6,4 LXX
H: vfiän>, R: tuus, Mc/Dt: -fifiöia>. (45)
1 Die Bezeichnung „Pseudoklemens" meint hier sämtliche Literar-
gchichten des pseudoklementinischen Romans. Die Frage, welche Konse
quenzen die Untersuchung der Zitate für die Quellenanalyse hat, wird unten
berührt werden.
H III 71,3: LclO,7

H: iarlv, < ydg. (61)
H VIII 4,2: Mt 22,14
H < ydQ, elaiv. (63; Hen. 43; ZNW 60)
H VIII 7,4 ~ R IV 5: Lc 6,46
R entspricht wörtlich dem Lc-Text, glättet wohl, vgl. den Kon
text; H: 2. sg. statt 2. pl. , A^yej? statt xafalTK. Der Nachsatz
gehört nicht mehr zum Zitat. (64; Hen. 22; ZNW 46).
15 H XI 20,4 = R VI 5 : Lc 23,34
H/R: + rd? afiaqtias aÜTÄv; H: <S statt ti. (82)
H XI 29,2 ~ R VI 11 : Mt 23,25 f.
H: gvnovs, R: sordibus, Mt: oQnayfji; xal axQaata*;; H: + Um
stellungen und pl. (z. T. mit S-Text) ; rov nortjQiov xal rrjs naQO-
yii5os = $8, R <, Mt: rov norrjßiov. (85)
H XVI 6,9 = 7,3 ~ R II 41,2 ~ 44,1 : Dt 10,17 LXX
H: aov, R II 41 ,2: vester (S: aov), R II 44,1: noster (S: aov),
Dt: vfiän>.
H XVI 7,1: Dt 10,14f. LXX
H < o OVQO.VOS xal . . . fj yi\, dagegen R II 43,4 = LXX (s. o.
I25).
H XVI 11, 2= R II 39,7= HXI 4,2 (teilw.) = H XVI 12,1
(teilw.): Gen l,26 LXX
H/R: Umstellung von r/fiereQav.
20 H XVII 18,1 : Mt 16,16
H: Umstellung von £<ÜVTO£. (27; Hen. 38; ZNW 26)
H XIX 2,3: Mt 12,26
H: Umstellung von afoov, Konj. Praes. statt Ind. Fut. (113;
Hen. 33; ZNW 24)
H XIX 7,1: Lc 6,45 (Mt 12,34)
H: < ydß, 16. (31)
R II 26,6 = 28,2 ~ R VI 4: Mt 10,34
R: Umstellung von inl Tj)V yfp. (95; Hen. 28; ZNW 20)
R II 27,2= 29,4: Mt 5,9
R: + ipsi (Ä-Text) (107;. Hen. 13; ZNW 5)
25 R II 30,2 f. : Lc 10,6
R: eam statt aircfo, + pax vestra zu Vers 6b. (22; Hen. 25;
ZNW 17)
R II 39,8: Gen 11,7 LXX
R: < xal, ixei.
R II 44,4: PS 17,32 LXX
R : dominum statt TOÜ &eov.
R II 45,3: Dt 8,11 LXX

B : seducaris a ... statt inM&fl.
R III 4,6: Mt 10,28
R: animas, < fiäMav; S = Mt. (5)
30 R III 29,5: Ex 33,20 LXX
R: nemo videbit statt ov ydg ftfj tärj äv&Qconoi;.
R III 30,4 (par.): Mt 5,8
R: mundo corde statt ot xa&aqol tfj xagöiy, S = Mt. (94. 111;
Hen. 12;ZNW4)
R IV 5: Ex 14,31 LXX
R: populus statt 3. pl.
R V 9: Mt6,24
R: streicht Vers 24b. (143)
R VI 4: Lc 12,29
R: quam statt Tt, ut statt el rjörj. (146)
35 R VII 37 : Mt 5,28
R: + eam (einmal); vgl. unten III 31. (97)
Aus den Aufstellungen, die noch erweitert werden könnten,

wenn auch die indirekten Zitate herangezogen würden, geht her
vor, daß Pseudoklemens kanonische Texte des Alten und Neuen
Testaments benutzt hat. Schon die oben genannten Abweichun
gen lassen erkennen, daß Pseudoklemens Schriftbelege nach dem
Gedächtnis formulierte ; so sind jedenfalls die Angleichungen an
den Kontext (II 1. 11. 12. 32. 33) und die stilistischen Ände
rungen (II 5. 8. 9. 20. 31), die sich bis auf die Grundschrift zu
rückverfolgen lassen (II 19), zu deuten. Auch bei den Zitaten,
die größere Unterschiede zum kanonischen Text aufweisen, finden
sich ähnliche Symptome, die auf Gedächtniszitation schließen
lassen:
III. H II 51,2 = XVIII 20,3 ~ H III 50,1: MC 12,24
(Mt 22,29)
Die Zusätze öS eivexev äyvoelre und td. ä^rj&rj erklären sich aus
dem Kontext; die Annahme einer unkanonischen Vorlage mit
ursprünglich andersartiger Auslegung (Schoeps 371 f.) ist daher
nicht wahrscheinlich (vgl. van Nes 76). (2; Hen. 45; ZNW 31)
H III 18,1: Dt 32,7 LXX
H: igeraaov statt ejnyg<uTjj<rov (vgl. den Kontext); Umstellung
von avayyEfai und igovaiv.
H III 18,2 (~ H III 70,2) : Mt 23,2f.

H: Umstellung von xa&idgas; Aeyovaiv statt eäv elncoaiv; dxovere
a&rän> statt norfaare xal Tjjgetre (= Glättung des ursprüng
lichen Wortlauts; vgl. Orig. in Ez. hom. 7,3 PG 13 Sp.722 A, auch
syr. cur. zu Mt 23,3 Burkitt I 134f.) (60)
H: Glättung durch gxßdAcoftev avr6v, Partizipialkonstruktion.
5 H III 45,1 : Num 11,34 LXX
H : ßowöv iniövfiiüm statt ftvtfftaTa inidvfilas.
H III 47,2: Dt 34,5 f. LXX
H: dne&avev statt htfevaev; < die Ortsnamen; rrji; arj/uegof
statt TTJS -fifjeßai; ravrrjs; < ovx; OVÖEtS vorangestellt.
H III 49,1 : Gen 49,10 LXX
H: oi5d^ statt xal; ot5 gariv statt rd änoxeifieva avrtö (vgl. da
gegen die unkanonischen Lesarten: Justin. dial. 52,2. 1 20,3 f. Good-
speed 151 (App.). 239: <j> bzw. 8 faiäxenai, Const. Apost. VI
11,10. 23,4 Funk I 327,8f. 361,4: & äntxeno).
H III 53,3 ~ R I 36,2: Act 3,22f.
Nicht Dt 18,15ff., sondern Act 3,22f. ist frei zitiert (vgl. H/Act:
rjfiän>, B: vester, Dt: aov). Eine Beziehung zu Joh 5,46 besteht
nicht. (Vgl. aber Besch: Agrapha 161; Bopes 104.)
H III 55,4: Mt6,6
H: 2. pl. statt 2. sg. , s. Kontext; 6 ßA&iwv ^ xgvnrd statt 6 ßU-
nu>v £v TÖ> xgvTity. (41)
10 H III 56,3 :Mt 5,34 f.
H: /«) oft6a>jre rbt OVQOVÖV statt ftt] dß6aai öAo>? /itjrs ev rcp
OVQUVÜI. Die Parallele bei Justin (apol. I 16,5 Goodspeed 37:
ebenfalls 2. pl.) vermag die Änderung im H-Text nicht zu er
klären. (43)
H VIII 6,4 = XVIII 15,6b ~ R IV 5: Mt 11,25
B ist Mt angenähert. H: < xvgie; nêaßintgtov statt aweräh>;
+ 0jjAa£ot>ortv. H XVIII 16,6 bringt nur den letzten Teil de»
Zitates. (13)
H VIII 21,2: Mt4,9
Die Abweichungen von Mt (die ßaadelat, Gold und Silber, die
gesamte Tgvqrf dieser Welt unterstehen dem Versucher) ent
sprechen im vorliegenden Zusammenhang der in H VIII 12—19
vorgetragenen Dämonologie, die der Grundschrift angehört (s. o.
B X S. 71f.). (15; Hen. 8; ZNW 43)
H XI 33,1 + 2 ~ R VI 14: Mt 12,42 + 41 (Lc 11,31—32)
H/B: < ev TJJ XQiaei (zweimal), + xal otf nunevere bzw. ovdels
nKrtdiEi; iyeQ&tfaovTai statt dvaartfaovTm. B nähert das Zitat
dem kanonischen Text an. (87)
H XV 10,4 ~ R II 28,3: Mt 5,3 (Lc 6,20)

Kein direktes Zitat. R entspricht dem Lc-Text. Der Homilist
zeigt durch den Kontext, daß er den Makarismus nach Mt kennt:
jmo%ds - - - TOI? %ffl\fjiaaiv in H XV 10,3 steht in Antithese zu
Mt 5,3 (nrco%ol Tcp mev/um). Der Ausdruck ji&tjrej soll nach-
drücklich hervorheben, daß den materiell Armen — aber nur in
sofern sie niaroi sind — die Seligkeit verheißen wird. Die gleiche
Auffassung begegnet auch in R (vgl. R II 28,5: Waitz 342 Nr. 110)
und kann so bis auf die Grundschrift zurückverfolgt werden; sie
entspricht der lukanischen Formulierung. Eine andere Quelle als
die kanonischen Evangelien läßt sich nicht nachweisen1.
Die ironische Deutung des ebionitischen Namens stammt wohl
erst von Origenes (de princ. IV 3,8 Koetschau V 334,1 f. ; in Gen.
III 5 Baehrens VI l S. 44,21; in Mt. Tom. XVI 12 Klostermann
X 512,5; vgl. Euseb. h. e. III 27,6 Schwartz III S. 256,21;
Epiph. haer. 30,17,1 Holl I 355,16ff.; Hieron. in Jes. 1,3. 66,20
PL 24 Sp. 27 B. 672 B; Ps.-Ign. Philad. 6 Cureton 95; Chronicon
paschale [221. Olymp.] Dindorf I472,3-7), der auch die ety
mologische Ableitung kannte (c. Cels. II l Koetschau I 126,19);
daher ist ein entsprechender apologetischer EE-Text in der Zeit
vor Origenes unwahrscheinlich (zu Schoeps 351 Anm. 1; vgl.
Hilgenfeld: Kritische Untersuchungen 339f.). (190; Hen. 10;
ZNW2)
15 H XVI 6,5 : Dt 4,34 LXX
H: (u.a.) ertäfirjaev &e6s gregos statt inetgaaev (zweimal, vgl.
den Kontext), Inf. statt Ptz., cu? £yü> XIJQIOS 6 #«i? statt 8aa
enolrjaev xal 6 &eäs fjfiürv.
H XVI 6,8 = 8,2 ~ R II 44,4: Jos 23,7 LXX
H: &eQ<ov statt avtäw, vgl. den Kontext; das Ende des Zitates
ist völlig umgewandelt; R steht dem LXX-Text näher.
1 Waitz' Rückschlüsse auf eine unkanonische Vorlage (ZNW 1903, 335 ff.)
können nicht überzeugen. Waitz setzt voraus, daß der Verfasser nach einer
schriftlichen Vorlage zitiert habe, wie hier durch den Vergleich von R II 27,2
und 29,4 mit Mt 5,9 (gemeinsam: der unkanonische Ausdruck ip?i, ebd.
S. 336 Nr. 4) belegt werden soll. Dagegen ist geltend zu machen, daß
zahlreiche Textzeugen zu Mt 5,9 avrol (Nestle text.), lateinische Hand
schriften ipsi lesen, andererseits der Syrer zu R II 27,2. 29,4 — wiederum in
Übereinstimmung mit vielen Handschriften — avrol streicht. Die Zitate in
R II 27,2. 29,4 folgen also nicht einem unkanonischen Text, sondern stimmen
mit den kanonischen Lesarten überein. Deshalb müssen sie freilich nicht nach der
schriftlichen Vorlage wiedergegeben sein; denn die kurze Sentenz Mt 5,9 ließ
sich ohne Schwierigkeiten auch aus dem Gedächtnis zitieren. Das gleiche ist
für die übrigen Zitationen in R II 28,3 fi. anzunehmen, die sich als freie Zu
sammenfassung der Bergpredigt (initio praedicationis suae . . .: R II 28,3)
geben. Wörtliche Zitation ist bei ihnen also nicht vorauszusetzen. — Zum
Unterschied zu R I 61 s. u. F S. 244.
H XVI 7,2 ~ R II 43,2: Dt 4,39 LXX

H: tv Tff yfj statt im . . ., SMos statt ert: Angleichung an den
Kontext; R: un-us statt ourog, sonst = H.
H XVI 8,6: PS 101,27 LXX
H ergänzt sinngemäß das Subjekt; + els ras aUävaf.
H XVII 5,4: Lc 18,6-8
Trotz Zitationsformel sehr frei wiedergegeben (vgl. Hilgenfeld :
Kritische Untersuchungen 357, Waitz 306 f.). (46)
20 H XVII 17,4 : Dan 3,92 LXX
Nur sinngemäße Übereinstimmung.
H XVIII 15,4: Mt 13,35
H: Umstellung von iv noQaßoAais; wie bei Mt wird das Psalm
wort Jesaja zugeschrieben (vgl. Hilgenfeld: Kritische Unter
suchungen 352f.). (47)
H XVIII 17,lf.: Jes 40,26f. LXX
H: Umstellung von 'lagenjA; < xal rl iMArjaas; 1} odos dn' ifiov
(zweimal) statt 606s fiov anb TOV &EOV, siehe den Kontext.
H XVIII 17,2: Dt 30,15 LXX
H: < arfftegov; + rfjv 686v (zweimal), s. Kontext.
H XVIII 17,3: Mt7,13f.
Das Zitat ist sehr frei wiedergegeben, vgl. H VII 7,2. (3)
25 H XIX 2,3 ~ H XI 35,5: Lc 10,18
Nur H XIX 2,3 ist Zitat (Oratio obliqua), Umstellung von ex TOV
OVQO.VOV. (16)
H XIX 2,4 :Mt 13,39
H: sinngemäße Ergänzung von r6 xaxov antgfia für avrd; < £%-
&QOs. (50)
H XIX 22,6: Joh 9,3
H: ät' avrov ... 7} dvvafiii; TOV &eov statt TU loya TOV &eov iv
avr$. (36)
R I 60,3 (vgl. H II 17,2. III 22,3. 23,2. 52,1): Mt. 11,9—15
par.
Indirektes Zitat, dem Kontext angepaßt. (18. 118)
R II 28,2 ~ 29,6 ~ 32,3 ~ R VI 4 (vgl. H XI 19,3) : Lc 12,
52-53
Direktes Zitat nur in B II 28,2; indirekte Zitierungen: R II 29,6
und R II 32,3; ohne Zitationsformel: R VI 4 und H XI 19,3; der
Wortlaut stimmt untereinander nicht überein. Da in R II 32,3
Lc 12,52 angefügt ist, ist als nächste Vorlage der lukanische,
nicht der Mt-Text zu nennen. (101; ZNW 21)
30 R II 32,2 ~ 31,5: Mt 12,25
R II 32,2: < xatf lavrfjf eQWovTai, fj olxla; R II 31,5 bietet
nur eine kurze Anspielung. (113; Hen. 32; ZNW 24)
R III 5,4.6: Mt5,27f.

B: ego autem dico, nee in aspectum desiderio servies; B III 5,6:
< in aspectum. Das Zitat stammt nicht vom Rekognitionisten,
der die gleiche Stelle in R VII 37 fast wörtlich bringt (s. o. B XI
S. 76, Zit. Nr. II 35). Die Änderung gegenüber dem kanonischen
Text soll den Skopus verdeutlichen. Die Parallelen bei Resch,
Paralleltexte X 1,2 S. 86—91, zeigen, daß das Zitat in der pa-
tristischen Literatur häufig Umwandlungen erfahren hat; vgl.
H XI 32,2. (97; Hen. 16; ZNW 8)
E III 10,8: Gen 1,31 LXX
R : quia bona statt rä ndvra Uav.
R III 41,4 ~ R II 20,2 ~46,3 ~R III 20,3 ~ 37,9: Mt 6, 33.
Nur in R III 41,4 direktes Zitat; R III 41,4 L und S : < TJ)V
ßaaiMav xai; so auch in R II 22,6. III 37,9 für L und S, in R II
46,3. III 20,3 für S belegt; in R II 20,2 ist jedoch durch L und S
die vollständige Lesart des Mt-Textes bezeugt. Ihre Änderung
entspricht dem Kontext. Die Umstellung TI)V dixaioavvrjv xal TJJV
ßaaifaiav (so in R II 20,2 u. III 20,3 L) auch im Kodex B zu
Mt 6,33. (98; Hen. 18; ZNW 10)
Die freie Wiedergabe der Zitate macht sich nicht nur in stili
stischen Änderungen (III 2. 4. 6. 7. 10. 15. 21) bemerkbar, son
dern auch in Angleichungen an den Kontext (z. B. III 2. 9. 23),
der sogar die tendenziöse Umgestaltung der Schriftworte moti
vieren kann (III 1. 11. 12. 15. 16. 17. 22. 33). Auch kommt es vor,
daß der Verfasser einzelne Worte oder ganze Satzteile streicht,
um den für ihn wichtigen Skopus hervorzuheben (III 6. 29. 30.
31). Für diese Änderungen braucht nicht in jedem Fall eine be
wußte Absicht vorzuliegen und auf den schriftlichen kanonischen
Text zurückgegriffen zu sein, vielmehr lassen manche Zitate deut
lich erkennen, daß die Abweichungen auf Gedächtniszitation be
ruhen (III 3. 8. 13. 16. 19. 20. 25. 26. 30. 32). Es verdient hervor
gehoben zu werden, daß sich die Ungenauigkeiten ohne Unter
schied auf das Alte und Neue Testament erstrecken. Änderte der
pseudoklementinische Autor ohne Bedenken seine alttestament-
liche Vorlage, dann muß vermutet werden, daß er seine neutesta-
mentlichen Texte nicht sorgfältiger behandelte. Die Änderungen
allein können also kein Kriterium zur Erschließung unkanoni
scher Evangelien darstellen.
Wie frei Pseudoklemens seine Schriftbelege benutzte, ist
schließlich noch an einem vierten Typus, den Mischtexten, deut
lich zu machen:
IV. Ep. P. 2,5f. = H III 51,3: Mt 24,35 + 5,18 (vgl. Mc 13,

30f.)
Die Abweichung von Mt 5,18 durch Verknüpfung mit Mt 24,35
soll die Ewigkeit des Gesetzes herausstellen. Daß das Zitat einem
unkanonischen Evangelium angehört habe, läßt sich nicht be
gründen. Der pseudoklementinische Verfasser ändert auch an
anderer Stelle mehrmals gleichlautend den kanonischen Text,
obwohl dieser ihm bekannt gewesen sein muß (s. o. III 33, auch
IV 7). Die vorliegende Textmischung kann daher auf freier, ten
denziöser Zitation desselben Verfassers beruhen. (6; Hen. 15;
ZNW7)
H II 17,4 vgl. Mt 7,15. 24,24
Die Parenthese tas 6 dAjjdjjs jj/uv jipoyjJTjjs etffrjXEV darf nicht als
Zitationsformel verstanden werden, sondern soll nur die Über
einstimmung dieses Wortes mit der Lehre des wahren Propheten
betonen. Die von Resch, Agrapha 175, genannten außerklemen-
tinischen Belegstellen wollen ebenfalls keine Zitate sein; sie sind
— wie die vorliegende Stelle — durch Anlehnung an kanonische
Texte entstanden. Daß H II 17,4 Eigentum des Homilisten ist,
wird unten begründet werden (s. E V S. 190); anders van Nes 95.
H II 52,3: Lc 12,42 + Num 12,7 LXX
Die Lc-Stelle wird entsprechend dem Num-Text auf Moses über
tragen.
H III 15,2: Mt 24,2 (Mc 13,2) + Mt 24,34 + Lc 19,43
Das erste Schriftwort ist vom folgenden durch xai getrennt. Der
dritte Teil berührt sich im Kern mit Lc 19,43. Der Ausdruck
f\ xa&atQeais äQyft» Mppeiai wird vom pseudoklementinischen Ver
fasser stammen, wie die Parallele H II 17,4 (s. o. IV 2) wahr
scheinlich macht. (21; Hen. 48-50; ZNW 33—35)
5 H III 18,3 ~ XVIII 15,7 ~ 16,2 ~ R I 54,7 ~ II 30,1
~46,3: Mt 23,13 -f Lc 11,52
Keine direkten Zitierungen; vom kanonischen Text, unterein
ander und von den patristischen Belegen (Justin. dial. 17,4 Good-
speed 110; Tatian. Zahn: Forschungen I 197 f.; syr. cur. zu
Lc 11,52 Burkitt I 326f.; Ps.-Basilius Jes. XIII 257 Garnier I 2
S. 828, 257d; Ambrosiaster Rom. XI 8—10 Spicilegium Casi-
nense III 2 S. 63,3—5) abweichend (zu Bousset: Evangelien
zitate 109f.). (96; Hen. 46-47; ZNW 32)
H III 30,2- 31,1 ~ R II 30,2-5: Mt 10,12—15 (Lc 10,5
bis 12) + Lc 9,4f. (Mc 6,11)
Bis auf die fast wörtliche, aber wohl sekundäre (Waitz 298)
Zitierung von Lc 10,6 in R II 30,2 f. (s. o. II 25) keine eigent
liche Zitation; weitere Aussagen lassen sich daher nicht machen.
(22; Hen. 25; ZNW 17)
H III 39,2 ~ 43,3: Gen 1 1,7 a + 18,21 b LXX

Die Textmischung entspricht fast wörtlich dem LXX -Text; sie
ist offensichtlich zusammengestellt worden, um die Anthro-
popathismen des AT aufzuzeigen; dagegen weiß in H III 44,2 der
selbe Verfasser auch Gen 18,21a LXX zu zitieren. Zu Gen 11,7
vgl. B II 39,8. (s. o. II 26)
H III 52,2: Joh 10,9 + Mt 7,14 + ?
Eine ähnliche Textmischung, aber nicht als Zitat, findet sich
H III 18,3; mehr eine freie Anlehnung an Mt 7,13f. scheint
H XVIII 17,3 (s. o. III 24) zu sein. Trotz Credner I 310,
Hilgenfeld: Kritische Untersuchungen 344 f., Waitz 287 läßt sich
über eine unkanonische Vorlage nichts ausmachen. Die Auf
stellung von Resch, Paralleltexte X 3,1 S. 126—128, zeigt, daß in
der patristischen Literatur Joh 10,9 in zahlreichen Fassungen
verbreitet war. (3; Hen. 20; ZNW 12)
H III 53,2: Mt 13,17 + Lc 10,23
Die Einfügung von ßaaiAels aus dem Lc-Text statt dmaioi ist für
Pseudoklemens charakteristisch; der durch äfitfv eingeleitete
Nachsatz stellt eine Vereinfachung des synoptischen Textes dar.
(25; Hen. 35; ZNW 25)
10 H III 54,2: Mt 22,23-33 + 19,8 + 19,4
Die Vermischung der Sadduzäerfrage mit der Perikope über die
Ehescheidung ist wohl absichtslos bei der Zitierung aus dem Ge
dächtnis geschehen; vgl. Waitz 298f. (26; Hennecke 40 + 44;
ZNW 29 + 30)
H III 55,3: Mt 6,32 + 6,8
Der Übergang zwischen beiden Stellen ist durch den ähnlichen
Wortlaut verursacht; auch Justin (apol. I 15,15 Goodspeed 36)
mischt die Zitate, bietet aber darüber hinaus keine Parallele zum
H-Text; vgl. jedoch Waitz 305 f. (40)
H III 56,1 f.: Lc 11,11 + Mt 7,10—11
H: < de, TOV jtarâ (vgl. Mt 7,9), 6; 6 ovgdvios statt 6 iv
ovgavols, ahovuevois statt ahovaiv ; xal rotj noiovaiv 16
avTov ist wohl von Pseudoklemens hinzugefügt. (42)
H III 56,4 ~ R I 37,2: Mt 9,13 + Os 6,6 LXX
H/R: + o 0ed?, 3. sg. statt 1. sg.; H: övalas statt &vaiav; der
Schluß des Zitates frei nach Hosea. (44)
H III 60,2 = 64,1: Mt 24,45-51. 25,21 + Lc 12,42-46
In H III 60,2 findet sich keine Zitationsformel, doch stimmt der
Wortlaut genau mit H III 64,1 überein. Beide Stellen stammen
wahrscheinlich vom Homilisten (s. o. B VI S. 55), der sich
durch die Zusammenziehung der Mt- und Lc-Worte eine für den
Ordinationsbericht geeignete Schriftbasis schuf. (11)
15 H III 61,1: Mt 25,26-27.30 + Lc 19,23
Die Textmischung folgt Mt, im letzten Teil stärker Lc, im ein
zelnen weicht H von beiden Vorlagen ab. (57)
H VIII 4,1 = R IV 4: Lc 13,29 + Mt 8,11 (Lc 16,23)

H/R: &QXTOV re Kal fiearjfißQiag, Lc: xal ano ßoggä xal v6tov;
H/R: ek x6kiovs 'Aßâdfi (vgl. Lc 16,23), Mt: fierä'Aßßadfi. (62)
H VIII 21,5 ~ X 5,1 = XVI 7,7 = XVII 7,1: Dt 6,13
LXX + Mt 4,10
Pseudoklemens führt das Herrenwort auf Dt 6,13 zurück; Rufin
hat dagegen seine Vorlage wieder dem Mt-Text angeglichen (s. o.
I26); H XVII 7,1 ist kein direktes Zitat; H VIII 21,5 stellt
im Unterschied zu den übrigen H-Stellen ft6vcp an den Schluß
der Periode. (14; Hen. 9; ZNW 44)
H XI 26,2 ~ R VI 9: Joh 3,5 + Mt 28,19
Die Einfügung der triadischen Taufformel (Mt 28,19) geht auf
den Homilisten zurück (s. o. B X S. 73), sie ist in R nicht bezeugt.
Daß H und R (zu Joh 3,5) xal nvevftaros auslassen, entspricht der
Theologie des Pseudoklemens, dem ein nveiifta rov ßanrlafMirof
unbekannt ist. Der Zusatz föwTt ist ebenfalls klementinisch. Die
Lesart ävayewrjfrrJTe, bzw. renatus, statt yewTj&fj findet sich
ähnlich oft bei den Kirchenvätern (vgl. Resch: Paralleltexte X
3,1 S. 73—78) und wird bei freier Zitation häufig zur Verdeut
lichung hinzugefügt worden sein, ohne eine andere schriftliche
Vorlage als Joh. vorauszusetzen (vgl. aber van Nes 85 ff.;
Resch: Agrapha 162; Bousset: Evangelienzitate 117; Waitz
324f.; Schoeps 209 Anm. 5). (84. 93)
H XV 5,5: Lc 6,29 + Mt 5,41
Kein direktes Zitat (Oratio obliqua). Die wichtigsten Abweichun
gen: H: nagari&tvai, iiQoaöiö6vai xal rö fut<pÖQinv, Lc: raxgeê, %(rän>a
ßfj xwAvafls; H: awaaitQ%Ea&ai, Mt: tinaye /uer' afrcov; Justin
bietet eine Parallele (apol. I 16,1 Goodspeed. 36), in der ebenfalls
die Schärfe des Herrenwortea abgemildert (ff statt xat, auch
durch syr. lew. bezeugt: vgl. Lippelt 24) und der Lc- mit dem
Mt-Text verbunden ist; da sich Justin im übrigen eng an Lc an
schließt und zwischen Lc 6,29 und Mt 5,41 einen dritten Spruch
(Mt 5,22) einschiebt, darf jedoch eine gemeinsame Grundlage für
H und Justin nicht erschlossen werden; vgl. aber Bousset:
Evangelienzitate 72fi., Resch: Paralleltexte X 2 S. 76ff. (92)
20 H XVI 6,7: Dt 1 1 ,16 + 13,7 LXX
H : lnB%e statt nQ6ae%e, < ftrj — xai1, Partizipialkonstruktion
statt naqaßrjvai xal, 2. sg. statt 2. pl.; zu Dt 13,7: Attractio
relativa ofc statt o#?, < av xal, 3. pl. statt 2. sg.
H XVI 6,10 ~ R II 44,3: PS 34,10 + 85,8 LXX
Die Textmischung ist wohl durch Sftotos (in beiden Psalmworten)
bei Gedächtniszitation verursacht. Rufin hat seine Vorlage durch
quis simüis tibi erweitert (vgl. dagegen S).
H XVI 7,6: Jes 49,18 + 45,21 + 44,6 LXX
Die drei als ein Zitat angeführten Jes- Stellen stimmen in H
wörtlich mit LXX überein (s. o. I 16).
H XVI 13,2-3 ~ R II 45,7-8: Dt 13,2-3 + 13,10—11

+ ?LXX
Die wichtigsten Abweichungen: H < fj—xai1, diöovs statt <5<ü,
nrjftfJa xal rä rdQara statt arjftelov rj T^ga?, noQetäevTes Aargeti-
acofiev statt nogevöüifiev xal AUTO., Attractio relativa olq, statt ov;
(s. cod. A), öl narres <roustatt2. pl.; H zu Dt 13,10f. : sinngemäß;
ineigaaE», Subjekt = „Versucher" statt xuoio,- <5 0eds, so auch
H XVI 13,3; der letzte Satz (nicht in S) ist nicht zu identi
fizieren; durch die Semitismen wird der archaische Kim i ruck ver
stärkt; doch ist er wohl erst durch Pseudoklemens hinzugefügt
worden, um den Skopus ( = nicht Gott ist der Versucher) heraus
zustellen.
H XVII 18,5: Num 12,6-8 + Ex 33,11 LXX
H zu Num 12,6fi. (u. a.) : i!; vficäv statt vfiäv, + xal ivvm>i<av (s. d.
Kontext), -yvcoßia&rjaoftai statt yvcoa&ijaoftai (Kontext), < xai3 -
afrifö, < $v ÖA<j> — cttJriji (Vers 8) ; diä evvnvtwv statt dt' nlviyiiätwv
(Kontext!).
Die Mischtexte bestätigen noch einmal, daß die Schriftbelege
der Pseudoklementinen in der Hauptsache nach dem Gedächtnis
zitiert werden. Die meisten der Textmischungen sind durch ähn
lichen Wortlaut verursacht, konnten daher leicht entstehen, wenn
die Zitate nach dem Gedächtnis wiedergegeben wurden1. Dabei wer
den neutestamentliche Texte alttestamentlichen Entsprechungen
angeglichen (IV. 3. 17) oder auch die Vorlagen vom Verfasser ge
ändert, indem sie der Beweisführung des pseudoklementinischen
Kontextes angepaßt werden (IV 1. 2. 4. 7. 9. 12. 13. 14. 18. 23. 24).
Auf Gedächtniszitation gehen auch die stilistischen Verbesserungen
zurück (IV 9. 20. 23). Dieselben Phänomene wurden — eben
falls bei neutestamentlichen und alttestamentlichen Texten —
schon oben (S. 125) beobachtet. Das unterstützt die These von
der selbständigen Arbeitsweise des pseudoklementinischen Ver
fassers, der sich bei den Textmischungen nur einmal (IV 22) wört
lich an den LXX-Text anlehnt. Um so schwieriger ist — wenn
man die freie Gestaltung des pseudoklementinischen Autors an
erkennt — die Herausstellung der unkanonischen Zitate2. Das
1 Textmischungen finden sich auch bei anderen patristischen Schrift
stellern, ohne einen nichtkanonischen Text vorauszusetzen ; vgl. P. Koetschau :
Bibelzitate bei Origenes, ZwTh 1900, 331 f., E. Hautsch: Die Evangelien
zitate des Origenes, TU 34,2 a, Leipzig 1909, 5 ff. u. o.
2 Unter „unkanonischen Zitaten" sind alle alttestamentlichen und neu-
testamentlichen Sprüche verstanden, die sich nicht unmittelbar auf den
kanonischen Text zurückführen lassen. Ob die Bezeichnung der Unkanoni-
zität eine eigentümliche Lesart, eine Sonderquelle oder auch mündliche Tra-
9 Strecker
sog. Inhaltsverzeichnis der KII (R III 75), auf das Waitz bei den
Untersuchungen der unkanonischen Zitate zurückgriff, kann
diesen Dienst nicht mehr leisten. Daher muß versucht werden,
ohne Rücksicht auf quellenkritische Fragen allein auf Grund
sachlicher Kriterien den Bestand der unkanonischen Zitate zu
erheben. Berücksichtigt man die nicht leicht zu überschätzende
eigene Gestaltung des pseudoklementinischen Verfassers, so
lassen sich folgende Grundsätze geltend machen1:
Ein unkanonisches Zitat liegt mit Sicherheit vor,
1. wenn es in den wichtigsten Abweichungen zum kanonischen
Text wörtlich oder fast wörtlich mindestens in einem
außerklementinischen Text wiederkehrt, ohne daß anzu
nehmen ist, daß die Textzeugen voneinander abhängig
sind,
2. wenn es auch nicht annäherungsweise durch einen kano
nischen Text belegt ist, vorausgesetzt, daß es nicht vom
pseudoklementinischen Verfasser selbständig geschaffen
wurde.
Mit Hilfe dieser Kriterien lassen sich folgende pseudoklementini-
sche Schriftzitate als unkanonisch erkennen:
V. H II 51 ,1 = III 50,2 = XVIII 20,4 : yivea&e rQaaie£lra
Dieses Logion wird bei zahlreichen patristischen Schriftstellern
als Herrenwort angeführt (Belege bei Resch: Agrapha 112—122).
Die Beziehung auf den Unterschied der Schriften (falsche Peri-
kopen) ist für Pseudoklemens singulär (zur Epiphanius-Notiz
über Apelles [Epiph. haer. 44,2,6 Holl II 192,17] s. u. E IV
8. 168 Anm. 3) und muß deshalb der pseudoklementinischen
Theologie entsprechend als eigenwillige Interpretation des Ver
fassers angesehen werden8. (1; Hen 60; ZNW 39)
dition bzw. allgemein verbreitete Sentenzen zum kanonischen Text betrifft,
kann zunächst offen gelassen werden.
1 Die Kriterien Holtzmanns (Resch: Agrapha 6; vgl. Bousset: Evangelien
zitate 45 Anm. 2) dürften zur Erschließung unkanonischer Zitate nicht aus
reichen, da die Selbständigkeit der patristischen Schriftsteller nicht genügend
eingerechnet ist.
* Vgl. hierzu Schoeps 371; — Schoeps stützt sich in seinem Exkurs (IV)
auf Waitz' EE-Rekonstruktion und damit auf die Erschließung der Ä/7-Quelle
nach R III 75. Seine Vermutung von „Resten eines Symmachuskommentars
zum Ebionitenevangelium in den KII" kann daher nicht geteilt werden, zu
mal eine weitere Begründung fehlt. Für den Einfluß von Symmachus spricht
kein wirkliches Indiz, wie Schoeps selbst erkennt (S. 379).
H III 19,3 ~ XII 32,1: Mt 5,44 (Ä-Text)

Kein direktes Zitat. Die Abweichungen von Mt und Justin
(apol. I 15,9 Goodspeed 35f.), der seinerseits in dial. 133,6 Good-
speed 256 wieder einen anderen Text bringt, ferner von der
Didache (1,3 Lietzmann 3,9—14) und der Didaskalia (V 14,22
Funkl 280,13f.) (vgl.Bousset:Evangelienzitate75f.) sind bei einer
so unübersichtlichen Periode am leichtesten durch Gedächtnis
zitation zu erklären. Doch geht aus den Parallelen hervor, daß
ein unkanonisches Herrenwort, „Betet für eure Feinde" (vgl.
H III 19,3b, H XII 32,1 b, auch H XI 20,5), überliefert wurde,
das freilich erst sekundär durch Vereinfachung enstanden sein
wird. (4; Hen. 17; ZNW 9)
H III 57 = XVII 4,2 = XVIII 1,3 = 3,4: Lc 18,18f. +
Mt 19,17
Am weitesten ausgeführt ist dieser Mischtext in H XVIII 3,4,
zum Teil mit H XVIII 17,4 wörtlich auf Lc 18,18 zurückgehend
(s. o. I 19), während der Schluß in H XVIII 3,4 fast wörtlich
Mt 19,17 folgt. Das Mittelstück (/ijj — OVQOVOIS) ist, wie in
H XVIII 3,4, in H XVIII 1,3 und - verkürzt, aber sonst gleich
lautend — in H III 57 und H XVII 4,2 ausgeführt. Es berührt
sich im ersten Teil mit dem lukanischen, im zweiten Teil mit dem
Mt-Text. Die Umstellung 6 yag dya&os eis eara> findet sich so
nirgends, wohl aber der unkanonische Zusatz 6 narjjg (fiov) 6 fcv
TOJS ovQavois (H XVIII 1,3. 3,4), der durch Justin "(dial. 101,2
Goodspeed 216, vgl. apol. I 16,7 Goodspeed 37) und Ephraem
Syrus (ev. concord. expos. Mösinger 169. 173) bezeugt und durch
Irenäus (haer. I 13,2 Harvey I 178), Epiphanius (haer. 33,7, 5.
34,18, 11. 42,11, 15 ref. 50 Holl I 456,23f. II 33,26f. 144,13) und
Hippolyt (ref. V 7,26 Wendland III 84,20f.) für Gnostiker und
Markosier belegt ist (vgl. Bousset: Evangelienzitate 105 f., Resch:
Paralleltexte X 2 S. 497 f.). Diese Lesart hat sich also längere
Zeit neben der kanonischen behaupten können. (8)
H III 57 ~ R V 13: Lc 6,36 + Mt 5,45
Diese Textmischung findet sich auch bei Justin (apol. I 15,13
Goodspeed 36; dial. 96,3 Goodspeed 211), Hilarius (in Ps. 118
CSEL 22 Zingerle 433,20—23), Epiphanius (haer. 66,22,4 Holl III
50,7—9) und den Manichäern (Aug. c. Adimant. 7 : CSEL 25 Zycha
127,8 f.). Die Verbindung von dya&oi und olxTiQfioves liegt
ähnlich bei Ps.-Athanasius (quaest. ad Ant. 89 PG 28 Sp. 653A),
Makarius (hom. 19,2 PG 34 Sp. 644B, de custod. eordis 13 PG 34
Sp. 836 D) und Justin (s. o.) vor (vgl. Bousset: Evangelienzitate
80f.).
Läßt sich auch nicht eine feste Lesart erschließen, so wird die
gemeinsame Abweichung von den synoptischen Parallelen doch
nicht auf einem Zufall beruhen, vielmehr auf einen unkanonischen
Text zurückgehen (vgl. aber Zahn: Geschichte des neutestament-
lichen Kanons I 553f.). (9)
5 H VII 4,3 ~ XI 4,3 ~ XII 32,5 : Mt 7,12

Die einzige R-Parallele (R V 23) übergeht das Logion; es kann
daher vom Homilisten, bzw. dem Verfasser von H XII 25—33
stammen. Die Zitate entsprechen sich nicht wörtlich, auch nicht
dem Justintext dial. 93,2 (Goodspeed 208). Die Gemeinsamkeit
gegenüber Mt liegt in der singularischen Passung der positiven
„Goldenen Regel" und der Beziehung auf den TtAjJcrioj. Diese
Übereinstimmungen bei H und Justin sind wohl unabhängig von
einander entstanden, indem der kanonische Text zu einer Sentenz
vereinfacht wurde1.
H XII 32,5 bringt die Beziehung zu Mt durch den Nachsatz am
stärksten zum Ausdruck. (Vgl. Resch: Agrapha 174) (12)
H XII 29,1: Lc 17,1 (Mt 18,7)
Das Zitat ist ursprünglich in Anlehnung an den synoptischen
Text entstanden. Da es nahezu wörtlich bei Aphrahat (hom. V
Bert 70) wiederkehrt und eine gegenseitige Beeinflussung un
wahrscheinlich ist, muß es unabhängig vom kanonischen Text
existiert haben (vgl. Resch: Agrapha 106 f.). (99)
H XVII 4,3 = XVIII 4,2 = 6,3 = 11,3 = 13,1 = 13,5
= 20,1 ~ R II 47,3: Mt 11,27
Rufin hat das Zitat dem kanonischen Text angenähert (vgl. S zu
R II 47,3). Die übrigen Abweichungen können durch freie Zi
tation entstanden sein; doch ist die Umstellung oödels eyvw TÖV
nardga elftti6vl6s durch zahlreiche KW (Epiph. haer. 34,18,16.
74,4,5 Holl II 34,16f. III 318,22f. u. ö.; Euseb. dem. ev. IV 3,13
Vl,25f. Heikel VI154,22f. 214,30f., de eccl. theol. I 12 Kloster
mann IV 72,4f., h. e. I 2,2 Schwartz II l S. 10,14f. ; Didym. de trin.
III 22 PG 39 Sp. 919 A; Orig. de princ. II 6,1 Koetschau V 140,2f. ;
Iren. haer. I 13,2. II 4,5. IV 11,1.2 Harvey I 180. 263. II 158.
159; Tatian. Zahn: Forschungen I 148; Justin. apol. I 63,3 u. 13
Goodspeed 72, dial. 100,1 Goodspeed 214) bezeugt und als gno-
stisch-markionitische Lesart ausgewiesen. Es handelt sich um
eine dogmatische Korrektur, die auf gnostischem Boden ent
standen und später von den KW übernommen sein wird (vgl.
Bousset: Evangelienzitate 100ff.). (17)
1 Resch hat in der Sammlung der „Agrapha" den Gesichtspunkt der
mündlichen Tradition unberücksichtigt gelassen, die kanonische Worte aus
Anlaß der Belehrung und der Predigt vereinfacht zitierte, d. h. zu Sentenzen
umgestaltete, und in dieser Form weitergab. Hier scheint eine solche Sentenz
vorzuliegen, die durch Justin und den Homilisten unabhängig voneinander
gestaltet wurde. Daß sich beide Autoren in der Form — aber nicht im Wort
laut — berühren, entspricht den allgemeinen Regeln der Vereinfachung.
Sentenzartige Aussprüche liegen auch in Nr. III 32, IV 18, V 2, vielleicht auch in
II 23 und IV 9 (teilweise) vor. Bei nachweisbarer Eigenständigkeit können sie als
„unkanonische Zitate" bezeichnet werden, ohne jedoch letzlich auf eine andere
als eine kanonische schriftliche Vorlage zurückzugehen. Moderne Beispiele
bringt Zahn: Geschichte des neutestamentlichen Kanons I 544 Anm. 1.
H XVII 7,1: Mt 22,38 + 4,10

Zwar zitiert der Homilist im Unterschied zu Justin (apol. I 16,6
Goodspeed37; vgl. aber dial. 93,2 Goodspeed 208; s. Resoh: Par
alleltexte X 2 S. 209) das Herrenwort in Mt 4,10 nach Dt 6,13
LXX (die Rückführung von neutestamentlichen Zitaten auf das
Alte Testament erscheint öfters: s. o. IV 17), aber sonst bieten
beide eine auffallend ähnliche Textmischung. Da H nicht von
Justin abhängig ist1, muß ein unkanonisches Zitat angenommen
werden. (29)
H XVIII 15,1.3.6a: Mt 11,25
Die Lesart ist durch Tertullian (adv. Marc. IV 25 CSEL 47
Kroymann 503,17 ff.) für Markion ausgewiesen; sie ist also nicht
Eigentum der Pseudoklementinen, vielmehr setzt sich der Ver
fasser mit ihr ausdrücklich auseinander. In den Einzelheiten mag
sie — wie der Vergleich mit Epiph. haer. 42,11,15 ref. 22 Holl II
132,14ff. lehrt— durch Pseudoklemens geändert worden sein; so
ist der Zusatz &rjtä£ovaiv wohl erst sekundär (s. o. III 11), viel
leicht ist er in Anlehnung an Mt 21,16 = Ps 8,3 LXX (Resch:
Paralleltexte X 2 S. 197) entstanden (vgl. Waitz 283f.). (13)
10 H XIX 2,5: Mt 25,30 + 25,41
Die Parallele bei Justin (dial. 76,5 Goodspeed 186; vgl. auch
cod. D zu Mt 25,41) wird nicht auf einem Zufall beruhen, da sie
zum Teil auch bei Hippolyt (de antichr. 65 Bonwetsch
42,10f.) überliefert ist (Bousset: Evangelienzitate 97, Resch:
Paralleltexte X 1,2 S. 314f.; vgl. aber van Nes 72.) (53)
H XIX 20,1 : rä fivarrJQia IfAOI xal roli; vloli; TOV ofaov fiov
Bis auf den vielleicht sekundären Zusatz ipuAdfaTe ist das Zitat
als unkanonisches Herrenwort fast wörtlich von Clemens Alexan-
drinus (Strom. V 63,7 Stählin II 368,27f.), Theodoret (in Ps. 65
PG 80 Sp. 1369C), Johannes Chrysostomus (ad Cor. hom. VII 2
Montfaucon X 52A), Joh. Damasc. (sacr. parall. IX l PG 96
1 Für die Abhängigkeit des Pseudoklemens von Justin (Waitz 164—166) ist
nur die bei Irenäus (haer. IV 11,2 Harvey II 158f., vgl. Euseb. h. e. IV
18,9 Schwartz II l S. 366,18-20) aus Justin. adv. Marc. entlehnte Stelle
geltend zu machen, an die H XI 12,5 ~ R V 29, H XVIII 22 und R II 18. 58
erinnern; aber dieses Zeugnis ist zu schwach, um etwas Definitives über das
Verhältnis der Pseudoklementinen zu der verlorengegangenen antimarkio-
nitischen Schrift Justins auszusagen; denn eine ähnliche Argumentation
findet sich auch bei Origenes, c. Cels. VI 53 Koetschau II 124,6fi., ohne lite
rarische Abhängigkeit vorauszusetzen. Da Justin auch in dem Werk gegen
Markion die Logoschristologie zu apologetischen Zwecken benutzt hat (vgl.
die genannte Irenäusstelle), müßte Pseudoklemens diese bei der Übernahme
restlos getilgt haben — eine Hypothese, die nicht leicht wahrscheinlich zu
machen ist (s. auch Harnack: Marcion, 2. Aufl., S. 454*; Schoeps: AfZ
39 Anm. 1).
Sp. 9A) überliefert (vgl. Resch: Agrapha 108), und auch in die
Theodotion- und Symmachusübersetzung und einige Kodizes der
LXX zu Jes 24,16 ist es eingedrungen (vgl. J. Ziegler: LXX z.
St., Stuttgart 1939, 205; auch Schoeps. Symmachusstudien,
Coni. Neot. VI 84f.).
Der Kontext bei den KW spricht nicht für die These vom
judenchristlichen Ursprung dieses Logions (zu Schoeps ebd.). (34)
Folgende Zitate lassen sich nicht mehr als unkanonisch identi
fizieren, jedoch muß die Möglichkeit, daß es sich auch hier um
unkanonische Schriftworte handelt, offen bleiben.
VI. H III 50,2 : diä rl ov voelre ro evAoyov TOJV yQcup&v.
Dieses Logion könnte aus einer unkanonischen Vorlage stammen,
da es sich in den kanonischen Evangelien nicht findet. Doch ist
es sonst nicht belegt, so daß es auch erst von Pseudoklemens
konstruiert sein kann, um die Lehre von den falschen Perikopen
auf die Schrift zurückzuführen. Die Deutung auf die Falsche-
perikopentheorie wird in jedem Fall sekundär sein (vgl. III
1). Mit der pseudoklementinischen Umprägung von Mt 22,29
(s. o. III 1) hat das Zitat nichts zu tun, wie die Aufeinander
folge in H III 50 deutlich macht. (Anders Resch: Paralleltexte
X 1,2 S. 268, vgl. Hilgenfeld: Kritische Untersuchungen 365).
(23; Hen. 61; ZNW 40)
H III 55,1 ~ H XIX 2,4: Mt 5,37 (Jac 5, 12)
Beide Zitate stimmen fast wörtlich mit Justin (apol. I 16,5
Goodspeed 37), Clemens Alexandrmus (Strom. V 99,1 Stählin
II 391,19f.), Const. Apost. V 12,6 Funk I 269,8f. und Epiph.
haer. 19,6,2 Holl I 223,20fl. (vgl. Resch: Zeitschr. f. kirohl.
Wissenschaft und kirchl. Leben IX, 1888, 283 ff.) überein. Es ist
möglich, daß hier ein unkanonischer Text zugrunde liegt, aber
auch, daß die Änderungen des Mt-Wortlautes schon in Jac 5,12
und anschließend bei den KW nur sprachliche Verbesserungen
der Mt-Stelle sind, ohne auf eine besondere Vorlage zurückzugehen
(vgl. aber M. Dibelius:Der Brief des Jakobus 1956, 230f.). (7)
H III 55,2 : 6 novrjQ6^ lanv 6 neiQ<i£wv.
Das Zitat erscheint in einer Reihe von nachweisbaren synopti
schen Stellen; es könnte also auf einer schriftlichen, unkanoni
schen Vorlage beruhen. Daß aber 1. Thess 3,5 und Jac 1,13 auf
diese zurückgehen (Resch: Agrapha 105), ist nicht zu beweisen.
Da es sonst nirgend belegt ist, könnte Pseudoklemens dieses Wort
auch erst für die Polemik geschaffen haben (vgl. das ähnliche Ver
fahren zu III l und IV 23 und in den tendenziösen Änderungen;
ähnlich die Arbeitsweise des Verfassers der Didaskalia, s. Achelis-
Flemming 354 zu syr. Didasc. 26 S. 140,12 ; auch Ropes Nr. 80). (39)
H XI 35,6: Mt 7,15 (+24,5)
H: noAAot efavaovTai TIQÖS fie &> evövfian; Mt: ohives iQ%arrat
iv iv&vfjiaai; Justin. dial. 35,3 (Goodspeed 130), apol.
I 16,13 (Goodspeed 37): noUol iAevaovrai (bzw. ijgovaiv) inl T<J>

ävofiart f.wv . . . evdefivfttvot deQfiara .... Justin bietet eine
Mischung von Mt 24,5 und 7,15. Weit mehr lehnt sich H an
Mt 7,15 an. Gewiß hätte Pseudoklemens, könnte ein Text wie
der Justins als Vorlage angenommen werden, nicht gegen dessen
Lesart (enl T<Ü öv6fiaTi ftov) geändert, da im vorhergehenden von
Simon als dem Verkündiger in' dv6fiari TOÜ XVQIOV gesprochen
wird. Deshalb ist es wahrscheinlicher, daß Pseudoklemens das
ngös vua.s des Mt-Textes in ng6s fie umwandelte, um die pseudo
christliche Intention der Predigt „Simons" hervorzuheben. Doch
bleibt die Übereinstimmung mit Justin in der Einführung des
Zitates (gegen Mt7,15); daher mag die Möglichkeit, Pseudo
klemens habe an dieser Stelle einen unkanonisehen Text benutzt,
offen bleiben (vgl. Credner I 310, Hilgenfeld: Kritische Unter
suchungen 346; anders Zahn: Geschichte des neutestamentlichen
Kanons I 491 f., Waitz 314). (67; Hen. 21; ZNW 45)
5 H XVI 21,4 (vgl. R IV 34 ~ H XI 35,3) : Mt 24,11. 24
Ob der Verfasser nur den Mt-Text wiedergeben will oder aber
auf eine Lesart des durch Justin. dial. 35,3 (Goodspeed 130),
Didasc. VI 5,2 (Funk I 310,4), Lact. div. inst. IV 30,2 (CSEL 19
Brandt 394,17ff.), Didym.de trinit. III 22 (PG 39 Sp. 919A)
(Bousset: Evangelienzitate 96 f., Resch: Agrapha 100 f.) bezeug
ten unkanonischen Logions laovrai a%iafima xal aiQlaeig zu
rückgreift, läßt sich nicht entscheiden. (68)
H XVII 5,2: Mt 10,28 + Lc 12,4f.
Die R-Parallele (R III 4,6: s. o. II 29) gleicht das Zitat
Mt 10,28 an. Eine ähnliche Textmischung wie H bieten auch
Justin (apol. I 19,7 Goodspeed 39) und 2. dem. 5,4 (Gebhardt-
Harnack IIS. 164,14ff.); doch ist die Parallelität nicht so stark,
daß ein unkanonischer Text angenommen werden muß. (5)
H XIX 2,4: Eph4,27
Der Spruch steht im Zusammenhang synoptischer Zitate. H
zitiert ihn als Herrenwort. Im Wortlaut unterscheidet er sich
durchgehend von Eph 4,27. Doch ist sachlich die Verwandtschaft
mit der Eph-Stelle sehr eng. Daher muß die Möglichkeit eines
„Gedächtnisirrtums" zugestanden werden, zumal H auch Act 3,22
als Herrenwort bringt (s. o. III 8; vgl. Ropes Nr. 78; an
gebliche Herrenworte sind auch in H II 17,4 [s. o. IV 2] und
H XIII 14,3 durch den Homilisten angezogen). Endgültiges läßt
sich nicht aussagen (vgl. jedoch van Nes 93f). (51)
Die Ergebnisse der beiden letzten Teile der Untersuchung
lassen sich kurz zusammenfassen:
Auf den kanonischen Text gehen die Sentenzen (V 2.5) zu
rück, die durch die mündliche Überlieferung entstanden sind.
Die Zitate Nr. V 3. 4. 7. 9 stellen unkanonische Lesarten dar und
sind als gnostisch-markionitisch ausgewiesen.
Schließlich sind jene Sprüche zu nennen, die im engeren Sinn

des Wortes als „unkanonische Zitate" bezeichnet werden müssen :
Nr. V 1. 6. 8. 10. 11 (VI 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7). Ob diese auf eine ge
meinsame, schriftlich fixierte Quelle zurückgehen oder aus meh
reren Vorlagen zusammengetragen wurden oder aber zum Teil
aus der mündlichen Tradition stammen, läßt sich nicht entschei
den. Alle Vermutungen dieser Art sind äußerst unsicher (vgl. A.
Baldus : Das Verhältnis Justins des Märtyrers zu unseren synopti
schen Evangelien, Münster 1895, 98—100). Doch bedarf es ihrer
zu unserer Aufgabenstellung auch nicht ; denn dies läßt sich mit
Sicherheit behaupten: Ein judenchristliches Evangelium ist in den
Pseudoklementinen nicht zitiert worden. Die nachweisbar unkano
nischen Zitate weisen weder Elemente judenchristlichen Ursprungs
auf, noch harmonieren sie mit den erhaltenen Resten der juden
christlichen Evangelienliteratur. Auch entspricht dieser Tatsache,
daß in den Pseudoklementinen das Alte Testament weder nach dem
masoretischen Text noch nach einer judenchristlichen Übersetzung,
sondern nach der LXX zitiert wird (vgl. auch Schoeps 379) .
Für die pseudoklementinische Quellenanalyse haben diese Er
gebnisse mehr negative als positive Bedeutung; denn es lassen
sich auf Grund der Zitate nicht bestimmte Literarschichten iso
lieren. Noch die spätesten Schichten haben an den Zitaten ge
ändert (Rufin: I 26. II 27; Rekognitionist : III 14. 16; Homilist:
IV 18 u. a.) oder sie aus dem ursprünglichen Zusammenhang
herausgerissen und einem neuen eingepflanzt (I 22. III 3. 11. 14.
25. IV 17 ~ I 26. VI 2), so daß solche Folgerungen sehr unsicher
wären. Deshalb ist es an dieser Stelle auch nicht möglich, jene
tendenziösen Korrekturen des kanonischen Textes einer einheit
lichen Literarschicht zuzuweisen, die die Falscheperikopentheorie
(III 1), die Differenz zwischen den Jüngern Moses' und den An
hängern Jesu (III 11), die Dämonologie (III 12), den „Polytheis
mus" bzw. den Anthropopathismus des Alten Testament(III 15—17.
IV 7. 23), die Werkgerechtigkeit (III 33. IV 12), die Ewigkeit des
Gesetzes (IV l ), die Zerstörung des Tempels (IV 2. 4) , die Ablehnung
des Königtums (IV 9) und des Opferkultes (IV 13) und die Taufe
(IV 18) betreffen. Inwieweit diese Zitationen einer bestimmten,
vielleicht judenchristlichen Quellenschrift angehören, wird sich
vielmehr erst aus der folgenden Untersuchung ergeben1.
1 S. u. E VIII S. 218 Anm. 2.

E. DIE KERYGMEN DES PETRUS
I. Die Einleitungsschreiben: Epistula Petri und Contestatio

Sowohl die Rekognitionen als auch die Homilien setzen eine
Schrift voraus, die vor der Abfassung des Klemensromans an
Jakobus geschickt wurde (Ep. Cl. 20; H I 20,2 ~ R I 17,2f.; R
III 74,4ff.; R V 36). Oben wurde gesagt, daß schon der Grund
schriftverfasser eine schriftliche Quelle erwähnt, die ihm in der
Form vorgelegen haben soll, daß Petrus an Jakobus einen Be
richt sandte (B VII S. 59). Stammt dieser Gedanke vom Grund
schriftautor? Das ist kaum anzunehmen, da nicht einsichtig zu
machen ist, weshalb der G-Autor das nicht unkomplizierte Motiv
eingeführt haben sollte. Dann hat also diese Schrift — wie der
überwiegende Teil der Forschung annimmt — wirklich existiert.
Dafür spricht, daß für G auch andere Quellen nachweisbar sind.
Vor allem finden durch diese Annahme zahlreiche disparate Ele
mente der Klementinen eine Erklärung, deren Heterogenität
Rehm zu der Interpolationshypothese (Rehm 139ff. 160f. ; s.o.
A VI S. 31) geführt hatte.
Es ließe sich kaum etwas Näheres über diese Quelle sagen,
wenn nicht zwei Dokumente den Weg zu ihr bahnen könnten: die
Epistula Petri und die Contestatio. Der Petrusbrief ist an den
Bischof Jakobus gerichtet; er gibt sich als Begleitschreiben zu
einer gleichzeitig übersandten Schrift, den Büchern der Keryg-
men des Petrus, aus und bittet um Beachtung von bestimmten
Vorsichtsmaßregeln bei der Weitergabe der Bücher. Die Con
testatio schildert die Bekanntgabe des Petrusbriefes durch Jako
bus vor den Presbytern und die Festsetzung der Kautelen.
Beide Schriften ergänzen sich also gegenseitig. Klemens ist in
ihnen nicht erwähnt ; schon daraus folgt, daß sie vor der Zeit der
Grundschrift abgefaßt wurden. Auch ist oft festgestellt worden,
daß die Epistula Clementis nach dem Vorbild des Petrusbriefes,
138 Die Kerygmen des Petrus
und zwar in bewußter Steigerung der Motive, gearbeitet worden

ist (Waitz 78f., Schmidt 107, Rehm 147; vgl. oben B XIV
S. 91) Die Epistula Petri hat demnach dem Grundschriftver
fasser vorgelegen. Daß sie mit der Contestatio Teil der oben er
wähnten Quelle der Grundschrift war, ist eine Folgerung, der
nicht mehr auszuweichen ist; denn daß Petrus seine Aufzeich
nungen an Jakobus schickt (Ep. Cl. 20. H I 20,2), eben das bildet
den Anlaß zur Abfassung der Ep. P.-Cont. (Ep. P. 1,2. 2,1. 3,1.
Cont. 1,1. 2,1 ff.). Damit ist auch der Name der G-Quelle ge
wonnen. Es handelt sich um die KrjQvyfiara UhQov1, die durch
die Epistula Petri und die Contestatio eingeleitet wurden. Man
hält diese Schrift im allgemeinen für ebionitisch. Hier liegt die
Aufgabe der folgenden Untersuchung, die die Gestalt und die
religionsgeschichtliche Stellung der /C/T-Quelle zurückzugewinnen
haben wird. Freilich wird man von vornherein auf ein vollstän
diges Bild der Kerygmen verzichten müssen, da sie nur durch
eine doppelte Bearbeitung zugänglich sind und weder das sog.
Inhaltsverzeichnis der KIJ in R III 75 noch die Schriftzitate in
den Klementinen zur Rekonstruktion herangezogen werden
dürfen. Nur die Einleitungsschreiben, Ep. P. und Cont., stellen
einen Zugang zu der KTL- Quelle dar. Es wird daher für die fol
gende Untersuchung wichtig sein, zunächst Gestalt und Plan
beider Schriften zu erfassen.
Der Text scheint trotz der langen Überlieferungsspanne kau m ge
ändert worden zu sein. Die sprachlichen Unebenheiten (vgl. Rehm
141 f.) und die geringfügigen sachlichen Differenzen (s.u.) sind
wohl ursprünglich und nicht durch Überarbeitungen zu erklären.
Nur eine Interpolation läßt sich mit großer Wahrscheinlichkeit
herausschälen: Der Abschluß der Contestatio2 steht im Wider
spruch zum Vorhergehenden, das den Bericht in der 3. Pers. Sing.
bringt. Wahrscheinlich ist er erst später angefügt worden. Dafür
1 Ep. P. 1,2. 2,1. 3,1; Cont. 1,1. 2,1. 3,2. 4,1. Zu unterscheiden sind davon
die Kerygmen des Petrus, von denen eine imrofrf in dem vorliegenden Klemens-
roman wiedergegeben sein soll (Ep. Cl. 19,2. H-Titel). Es sind dies die Beden
des Petrus in den syrischen Städten, bei denen Klemens zugegen war und
über die er nun Bericht erstattet. Dabei ist also nicht an eine schriftliche
Vorlage, sondern nur an ein Motiv des Grundschriftverfassers zu denken (vgl.
schon Schliemann 80 ff.).
s Cont. 5,4d: „Und als sie (die Presbyter) dieses gesagt hatten, erhoben wir
uns und beteten zu Gott, dem Vater des Alls, welchem sei Ehre in Ewigkeit.
Amen."
Epistula Petri und Contestatio 139
spricht auch die Wiederaufnahme des Genetivus absolutus eln6v-

twv, die kaum ursprünglich sein wird. Der G-Verfasser dürfte der
Interpolator sein, indem er schon hier die Form des Ichberichtes
einführte, die den folgenden Klemensroman durchgängig be
herrscht. Damit ist die Frage, wer als Berichterstatter zu gelten
habe, abgeschnitten (zu Rehm 140f.). Als der KU-Autor die Con
testatio den Kerygmen voranstellte, schenkte er der Person des
Augenzeugen keine Beachtung ; für ihn war nur die Bekanntgabe
der Vorsichtsmaßregeln von Bedeutung, die er hier in Form eines
Dokumentes festhielt.
Das Präskript der Epistula Petri umfaßt eine Adscriptio („Pe
trus an Jakobus, den Herrn und Bischof der heiligen Gemeinde")
und eine (unvollständige) Salutatio („von dem Vater des Alls
durch Jesus Christus in Frieden allezeit") ; beide sind sehr kurz
gehalten. Der Friedensgruß führt auf jüdische, nichtgriechische
Wurzeln zurück (vgl. Foerster ThWII405ff.; Str.-B. I 380-385);
doch fand er in christlicher Zeit über die jüdischen Stammes
grenzen hinaus Verbreitung (vgl. 0. Roller: Das Formular der
paulinischen Briefe, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und
Neuen Testament 58, Stuttgart 1933, Anm. 269-273). Dagegen
weist die Schlußformulierung EQQOXJO auf hellenistischen Ursprung
(Roller ebd. 69 und Anm.) ; in der biblischen Literatur begegnet
sie nur in Briefen, die unter stark hellenistischem Einfluß stehen
(s. W. Bauer: Wörterbuch, 4. Aufl., Sp. 1344).
Lehrreich ist der Vergleich mit den beiden übrigen Briefen der Pseudo-
klementinen, der Epistula Clementis und dem Brief an die Geliebte in
H V 10,1—19,4. Die Ep. Cl. bietet eine ähnliche Adscriptio und Salu
tatio wie der Petrusbrief, nur in erweiterter Form. Im Schluß ist das
Briefschema verlassen: Der G-Autor drängt auf die Darstellung seines
Stoffes; er sieht in der Epistula — ähnlich wie der KII-Verfasser in
Ep. P.-Cont. — nur eine Einleitung in sein Werk, der die Brieffiktion
geopfert werden kann; soweit aber das Briefformular erhalten ist,
unterscheidet es sich nicht wesentlich von der Epistula Petri. Anders ver
hält es sich mit dem vom Homilisten entworfenen „Brief an die Geliebte".
Der erweiterte Gruß endet mit der gewohnten Formel -/aim-iv (H V
10,1), der Schluß wird durch EQQCOOÖ fiot markiert (H V 19,4). Dieser
Brief bedient sich also stärker als der Petrus- und Klemensbrief grie
chisch-hellenistischer Formen und entspricht so dem Zusammenhang,
in den er gestellt ist; vgl. auch Dziatzko: Art. Brief, PW III (1899) 839.
Die Mischung von hellenistischem und semitischem Einfluß
findet sich auch in der sprachlichen Form. Neben rein grie
chisch-hellenistischen Begriffen (dywy^, fieraQQV&fiiêiv: Ep. P.
1,2—4; vgl. Hort 93), Attizismen (attische Inversion ofi ävev in

Cont. 2,1 4,1; eAetrror statt eAaaaov: Cont. 1,2. 2,2) steht
die els-&e6s- Vorstellung des Diasporajudentums (Ep. P. 1,3.5;
Sohoeps 290 Anm. 3; E. Peterson: EIZ 0EOZ. Epigraphische,
formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen,
FRLANT N. F. 24, Göttingen 1926, 276 ff. 305. 308) oder die
semitisierende Infinitivkonstruktion ecpodiä&iv eyodid£waiv (Ep.
P. 2,1). Die Einleitungsschriften sind demnach sowohl durch
jüdisch-orientalische wie auch durch griechisch-hellenistische
Elmente geprägt.
Die Epistula Petri und die Contestatio sollen auf die folgenden
Bücher der Kerygmen vorbereiten. Sie geben diese Bücher als
Geheimschriften aus (Ep. P. 2,1); handelt es sich dabei um echte
Geheimdokumente, wie sie z. B. für den Gnostiker Justin bezeugt
sind (Hippol. ref. V 24,2 Wendland III 125,31f.)? Diese Annahme ist
schon auf Grund der Ep. P. als eines Pseudepigraphs nicht wahr
scheinlich. Dagegen spricht aber vor allem der Gesamtcharakter
der Einleitungsschreiben, der nicht durch sachlichen Ernst, son
dern durch das literarische Interesse des Verfassers bestimmt
ist. So zeigt der Stil, daß es dem Autor vor allem um Effekte zu
tun ist ; deswegen die wörtlichen Entsprechungen in Ep. P. l
und 3, Cont. 2 und 4, die auch Rehm zum Teil für „beabsichtigt"
hält (S. 142) ; sie sollen die Bedeutung des Gesagten hervorheben
und den Leser auf das Kommende spannen. In dieselbe Rich
tung weist die semitisierende Infinitivkonstruktion (Ep. P. 2,1),
die wohl nur einen archaischen Eindruck hervorrufen soll (s. o.
D IV 23 S. 129). Auch der Pleonasmus df«5 xal dtoficu (Ep. P. 1,2.
3,1) zeigt die Absicht des Verfassers, Eindruck zu machen. Ganz
auf schriftstellerischen Effekt zielt die Contestatio: Die feier
liche Berufung der Presbyter durch Jakobus (Cont. 1,1) und
dessen Rede mit der Rezitation des Gelübdes, das auch die
letzten, unwahrscheinlichsten Möglichkeiten der Untreue in
Rechnung stellt (Cont. 2,1 ff.), das eindringliche xal ravra (Ep.
P. 2,4. Cont. 1,1. 2,2) oder das pleonastische ndfav to devrEQov
(Cont. 4,1), die Erwähnung des Eindrucks, den die Worte des
Jakobus auf die Presbyter machten (d>%Qiaaav: Cont. 5,1), alles
dies will den Leser mit Beschlag belegen. Daß es dem Verfasser
nicht darum geht, Richtigkeiten auszusagen, sondern den Leser
zu fesseln, folgt noch aus dem sachlichen Bereich: Einerseits
werden Heiden und Juden als gleichberechtigt nebeneinander ge
stellt: „Keinem von den Heiden, auch nicht einem Stammesge

nossen" sollen die Bücher vor der Prüfung übergeben werden
(Ep. P. 1,2; parallel steht Ep. P. 3,1: „weder einem Stammes
genossen noch einem Fremden vor der Prüfung"), womit voraus
gesetzt ist, daß sowohl die Heiden als auch die Juden prüfungs-
und lehrfähig sind. Dem entspricht, daß die Predigt des Petrus
die Heiden einbezieht, die freilich „der feindliche Mensch" für
seine Lehre zu gewinnen sucht (Ep. P. 2,3). Andererseits befiehlt
Jakobus, nur „einem Beschnittenen und Gläubigen" die Bücher
zu überlassen1. — Der Widerspruch erklärt sich aus dem literari
schen Charakter. Der Schriftsteller steigert in der Contestatio,
um mit der Höhe der Forderung zugleich die Bedeutung der fol
genden Bücher hochzutreiben. Da die Beschneidung im übrigen
weder hier noch in den KU2 genannt wird, ist die Fiktion der
Anordnung in Cont. 1,1 evident.
Nicht weniger künstlich ist das Motiv von den „siebzig Brü
dern" (Ep. P. 2,1 ; vgl. Lc 10,1). Im Anschluß an die Erwähnung
der siebzig Ältesten, denen Moses seine Kathedra übergab (Ep.
P. 1,2; vgl. Num 11,25), war es passend einzufügen, wurden doch
dadurch die Parallelen zur Mosesreligion deutlich und die Legiti
mität des petrinischen Kerygmas gestützt (s. u. E IV S. 164).
Im folgenden taucht es nicht wieder auf, ein Zeichen, daß die In
stitution der „Siebzig" für den Verfasser praktisch keine Be
deutung hatte3.
1 Cont. 1,1 ; vgl. hierzu und zum folgenden W. Bauers Hinweis bei Schoeps
475 Anm. 1.
2 R VIII 53 stammt von G, wohl an B I 33 anschließend; B I 33 gehört
nicht zu den KII (a. u. F S. 221 f.), wirbt auch nicht für die Beschneidung,
wie aus Cont. 1,1 konsequentermaßen folgen müßte.
3 Deshalb können auch die Folgerungen Schmidts (S. 318f.) und Schoeps'
(S. 289f.) nicht übernommen werden, die von den Siebzig auf die Vorstellung
von einem gleichgroßen „ebionitischen Lehrerkollegium" (Schoeps 290)
schließen; zudem will die Ep. P. nur die (angeblichen) Verhältnisse der Ur-
christenheit, nicht die der späteren ebionitischen Gemeinde darstellen.
Wie sehr die Aussagen derartiger Lehrschriften durch literarische Fiktionen
gestützt zu werden pflegten, zeigen auch die in Ägypten jüngst entdeckten
gnostischen Dokumente, vor allem der „Brief des Jakobus" (vgl. darin die
besondere Stellung des Jakobus und Petrus gegenüber der Offenbarung des
Herrn: H. Ch. Puech, G. Quispel in Vigiliae Christianae 1954, 8f.), aus denen
weitere Parallelen zu den KII zu erwarten sind.
Die sechsjährige Probezeit (Cont. 1,2. 2,2) ist ebenfalls zu den

literarischen Fiktionen zu zählen, die der Verfasser benutzte, um
die Bedeutung der nachstehenden Bücher hervorzuheben1.
Hierher gehört auch das Verbot des Eides, das in der Con-
testatio (1,2) für denselben literarischen Effekt Verwendung
findet2. Im folgenden kehrt es nicht wieder; im Gegenteil, in
Cont. 4,3 erscheint das synonyme Verbum 8fj.vvfii (vgl. Mt 5,34 ff.,
Jac 5,12) ; das macht deutlich, wie wenig man diese und andere
Aussagen der Einleitungsschreiben ernst nehmen darf3.
Daß die Contestatio einen Ordinationsritus wiedergibt, wird
man nun nicht von vornherein annehmen dürfen. Es fehlt ja auch
die Handauflegung, die bei der christlichen und jüdischen Ordi-
nation unentbehrlich ist (s. o. C S. 114; Ed. Lohse: Die Ordina-
tion 35. 45 ff. 69 ff.). Sollte der Schriftsteller einen heterogenen
Gemeindebrauch herangezogen und umgearbeitet haben ? Das ist
als sicher anzunehmen, da sich Cont. 1,2 ausdrücklich auf die
Taufe bezieht. Der Verfasser hat für die Verpflichtung der Ein
zuweihenden einen Taufritus zum Vorbild genommen (so auch
P. Hanssens Ephem. lit. 1928, 556 f. ; Schmidt 321). Auf die Taufe
greift der Terminus avayevväa&ai zurück (vgl. die nahe Parallele
in Justin. apol. I 61,3 Goodspeed 70), ebenso die Vorstellung
vom VöwQ fcör (Cont. 1,2; s. u. E VI S. 202 zu H XI 26,2.4), und
das Gemeinschaftsmahl (Cont. 4,3), das dem Gelübde folgt, steht
— ungeachtet seines jetzigen Verständnisses in der Verbindung
mit dem Weiheritus — an der Stelle der Eucharistie, die in der
1 Daß eine sechsjährige Probezeit bei den Judenchristen praktiziert worden

sei (Schoeps 291; vgl. Schmidt 320 Anm. 2), darf also aus der Contestatio
nicht geschlossen werden. Die Sektenregel (col. VI 21 Bardtke 97) kennt bis
zur endgültigen Aufnahme eine Probezeit von 2 Jahren; so auch die Essener
nach Joseph. bell. jud. II 137 f. Niese VI 180, Hippol. ref. IX 23,2 Wendland
III 258,16. Auch daraus dürfte zu folgern sein, daß die Angaben des KH-
Verfassers nicht einer tatsächlichen Situation entsprechen.
2 Das Verbot des Eides liegt im Ansatz schon im Judentum (Philo leg.
aUeg. III 207 Cohn I 159,17; de spec. leg. II 1,2 Cohn V 85,10ff.; weitere
Belege bei Cohn Übers. II 107 Anm. l und 2) vor, ausgeprägt bei den Essenern
(Joseph. bell. jud. II 139-142 Niese VI 180f.) und im Christentum. Vgl.
M. Dibelius: Der Brief des Jakobus 1956, 228 f.
3 Vgl. H XI 26,2. XVI 7,9; das Motiv des Schwures vor der Einweihung
findet sich in sektiererischen Kreisen gnostischen bzw. jüdischen Milieus:
Hippol. ref. V 27,1 ff. IX 23,3ff. Wendland III 132,24ff. 258,18ff.
•
Alten Kirche im Anschluß an die Taufe gefeiert zu werden

pflegte1.
Wenn der Taufritus im äußeren auch noch erkennbar ist, in
der Substanz hat er einschneidende Änderungen erfahren : Statt
des Taufbekenntnisses bzw. der Abrenuntiation (z. B. TD II 8
Rahmani 126ff.) findet sich in der Contestatio das Gelübde,
dessen größter Teil, wie oben gesagt, aus stilistischen Gründen
dem KU-Verfasser zugewiesen werden muß2. Trifft dies nun auch
für die Schwurformel (Cont. 2,1. 4,1) zu, deren Parallelen zu der
elkesaitischen Anrufung von sieben Zeugen bei der Taufe (Hip-
pol. ref. IX 15,2 Wendland III 253,16ff.; Epiph. haer. 19,1,6.
6,4. 30,17,4 HoU I 218,10f. 223,27 ff. 356,10ff.) ja unübersehbar
sind? Dann läge Waitz' Urteil nahe, nach dem der Verfasser der
KU ein elkesaitischer Judenchrist gewesen ist (Waitz 127 ; ZKG
1933, 316f.; Schmidtke 227 ff.). Doch bestehen in der Contestatio
gewichtige Diskrepanzen zu der (nicht sicher zu rekonstruieren
den) elkesaitischen Zeugenreihe. Weder Salz, Brot und öl noch
die Engelwesen führt der A77-Autor an, und die elkesaitische
Unterscheidung zwischen Äther und den Winden steht im Gegen
satz zu der Identität von dnfe und alörfQ in der Contestatio (vgl.
2,1. 4,1 und 4,2; Brandt: Elchasai 17). Daher folgert Brandt mit
Recht, daß die Schwurformel der Contestatio „für unsere Kennt
nis vom elchasäischen Brauch keinen Wert" besitzt (ebd. 21).
Da der Verfasser die Formel variieren kann (Cont. 4,2) und sie
sich in den übrigen Klementinen nicht nachweisen läßt, scheint
er auf ihre exakte Anwendung kein Gewicht gelegt zu haben. Es
ging ihm nur darum, allumfassende Mächte zusammenzustellen,
um die Geltung des Schwures zu sichern. Ähnliche Aufstellungen
kosmischer Größen in den Pseudoklementinen3 beweisen nur,
daß diese Vorstellungen im hellenistischen Denken einen weiten
1 Vielleicht ist auch bezeichnend, daß der Vergleichssatz, der hier in einer
Weihezeremonie seinen Platz hat (Cont. 1,2), bei Justin ähnlich im Zusammen
hang eines Taufritus wiederkehrt (apol. I61,3 Goodspeed 70); zum Verhältnis
von apol. I 61 zu der Tauflehre der Kerygmen vgl. auch unten E VI
S. 200 Anm. 1.
2 Die Beziehung zu gnostischen Parallelen (vgl. den Gnostiker Justin;
s. o. S. 142 Anm. 3) ist nur formaler Natur.
3 H XVI 19,6. XVII 8,3. 9,1. XX 6,5f.; vgl. den Ausdruck 6 drfxcov dj}g in
Cont. 2,1. 4,1. H VI 24,1, ähnlich Cont. 4,2. H VI 8,2. 10,2. XX 6,5, und die
kosmologische Verwendung von neoiE%etv: Cont. 2,1. 4,1. H III 35,4. VI 5,1.
24,1. X 19,4. XVII 8,8.
Raum einnahmen. * Die Schwurformel kann also den KII-Autor

nicht zum Elkesaiten stempeln. Vielmehr verwandte sie der Ver
fasser als literarisches Mittel, vielleicht, um durch die Anklänge
an den Elkesaitismus dem Stoff ein fremdartiges Kolorit zu ver
leihen und so die Besonderheit des Geheimdokumentes der KII
herauszustellen. Über die Theologie der Kerygmen besagt sie
nichts.
Dagegen nimmt einen theologisch wichtigen Platz in den Ein
leitungsschreiben der Nomosbegriff ein. Das Gesetz ist von Gott
gegeben, durch Moses kundgetan und durch den Kyrios in seiner
ewigen Dauer bezeugt (Ep. P. 2,5). Die Ewigkeit des Nomos sagt
auch die Textmischung Mt 24,35 + 5,18 (s. o. D IV l S. 126) aus:
„Der Himmel und die Erde werden vergehen, aber ein Jota oder
ein Häkchen vom Gesetz soll nicht vergehen." Petrus ist der
Repräsentant dieses Gesetzes; er lehrt das „gesetzliche Kerygma"
(Ep. P. 2,3), das „Wort der Wahrheit" (Ep. P. 2,2). Ihm ent
gegen verbreitet „der feindliche Mensch" eine „gesetzlose Lehre",
die bei „einigen Heiden" Beifall findet (Ep. P. 2,3) und in der die
Worte des Petrus so gedeutet werden, als ob Petrus die „Auf
lösung des Gesetzes" lehre (Ep. P. 2,4).
Das von Petrus verkündete Gesetz gilt formal als mit dem jüdi
schen identisch; hier wie dort wird es auf Moses zurückgeführt
(Ep. P. 2,5. 1,2). Moses übergab seine Kathedra, d. h. die Aus
legungsnorm des Gesetzes den Siebzig (Ep. P. 1,2); sie wird
auch auf die „vieldeutigen Stimmen der Propheten" angewandt
(Ep. P. 1,4), so daß dadurch „ein Gott, ein Gesetz und eine
Hoffnung" im jüdischen Volk gewahrt werden (Ep. P. 1,5); dies
dient als Vorbild für die „siebzig Brüder", denen die Bücher
der petrinischen Kerygmen unter den gleichen Kautelen über
reicht werden sollen (Ep. P. 2,1).
Die Epistula Petri und die Contestatio führen also nicht nur
in das literarische Gewand der KII ein, sondern sie haben auch
inhaltliche Fragestellungen aufgenommen, die die Umrisse eines
theologischen Systems erkennen lassen. Auf dieser Voraussetzung
beruht methodisch die folgende Untersuchung, die von der Ep. P.-
Cont. ausgehen soll, um durch begriffliche Analyse ein Bild der
petrinischen Kerygmen zu erschließen. Ob dieser Weg, von den
1 Vgl. für die hellenistische Herkunft auch H. Diels: Elementum. Eine Vor
arbeit zum griechischen und lateinischen Thesaurus, Leipzig 1899, 48.
Der wahre Prophet 145
Einleitungsschriften zu den Ä77, der als einziger für die Er

schließung der Kerygmen gangbar zu sein scheint, zu Recht oder
Unrecht eingeschlagen ist, das wird die Untersuchung in sich
selbst rechtfertigen müssen.
II. Der wahre Prophet

Die 6 jrgo^TJjs-Anschauung der Pseudoklementinen ist schon öfter
— zuletzt durch Staerk (Soter II 98—112) und durch H. J. Schoeps
(S. 98—116) — dargestellt worden. Wenn an dieser Stelle noch einmal
versucht wird, diese Lehre, wie sie in den Kerygmen vorlag, auf
zuzeichnen, so leiten uns in erster Linie quellenkritische Fragestellungen.
Auch wenn diese — wie Staerk (Soter II 98 Anm. 1) zuzugestehen ist
— niemals zu einem vollkommenen Ergebnis führen werden, wird doch
das Folgende darzulegen haben, daß die Literaranalyse die Inter
pretation vor Mißgriffen zu schützen vermag.
Als Grundlage für die Darstellung der 6 jtgogNjTjjj-Anschauung in den
petrinischen Kerygmen bietet sich H III 17—28 an. Daß dieser Ab
schnitt inhaltlich auf die K77-Quelle zurückgeht, ergibt sich aus dem
terminologischen und sachlichen Zusammenhalt mit der Ep. P. : Hier
wie dort werden Schriftfälschungen vorausgesetzt und bekämpft (H III
17,2 und Ep. P. 1,4), die Anerkennung der Kathedra Moses' (H III 18,2)
ist implizit auch Ep. P. 1,2 ff. 3, l f. gegeben, und der wahre Prophet
als Künder und Garant des ewigen Gesetzes tritt in H III 19 und
Ep. P. 2,5 in Erscheinung. Darüber hinaus sind zahlreiche Quer
verbindungen zu anderen Partien der Klementinen zu ziehen, die unten
für die /f./7-Quelle ausgewiesen werden (vgl. z. B. zum Gegensatz
zwischen männlicher und weiblicher Prophetie in H III 22 ff. : H II
15ff.; s.u. E. III S. 154ff.).
Die Abgrenzung des Abschnittes ist ohne große Schwierigkeiten fest
zulegen: H III 16 ist ein Redaktionskapitel, das zu einem neuen Absatz
überleiten soll (H III 16,2: rov de Myeiv ägfafuu rjörj), und nach unten
ist die Begrenzung durch die Unterbrechung der Petrusparänese beim
Eintritt des Zachäus (H III 29,1) gewährleistet1.
Außerhalb von H III 1 7 ff. finden Aussagen über den wahren Pro
pheten für die Darstellung Verwendung, soweit deren Textzusammen
hang im folgenden der Ä77-Quelle zugesprochen wird.
Adam ist durch die Hände Gottes geschaffen2. Als Terminus
für die Erschaffung wird xvo<poQrj&eli; (H III 17,1. 20,1. II 52,2)
1 Wahrscheinlich gehören die beiden letzten Verse (H III 28, 2b—3: OJIOTOV
nicht mehr zu KU. Der Absatz will eine Erläuterung zu H III 28,1
sein; der Verfasser hat jedoch nicht verstanden, daß die „Anklage des Ehe
bruchs" in H III 28,1 nicht notwendig sofortigen Tod nach sich ziehen muß.
Der Pneumabesitz ist zudem im vorhergehenden nicht vorausgesetzt. Daraus
ist wohl zu schließen, daß die trichotomische Anthropologie erst später an
gefügt wurde.
8 Diese Vorstellung kehrt bei christlichen und jüdischen Schriftstellern
10 Strecker
verwendet. Dieser Ausdruck ist sonst für die Erschaffung Adams

nicht nachweisbar1; die Wahl des Wortes erklärt sich aus dem
Zusammenhang: Es wird gegen eine Anschauung polemisiert, die
zwar natürlich geborenen Menschen, nicht aber dem durch Gott
geschaffenen Adam Geistesbesitz zuerkennt: „Wenn jemand
nicht zugäbe, daß der durch Gottes Hände geschaffene Mensch
den heiligen Geist Christi hat, wohl aber ihn irgendeinem aus
einem unsauberen Tropfen entstandenen (Menschen) zuspräche,
wie sündigte der nicht aufs schwerste?" (H III 20,1 vgl. 17,1).
xvo<poQrj&eis steht also im Gegensatz zu EK fivaaQät; aray6voi;z und
bezeichnet im Sinne der Gnosis eine höhere Stufe des Erschaffen
werdens gegenüber der menschlichen Sphäre.
Die Polemik richtet sich demnach gegen die Gleichsetzung von natür
lich gezeugten Propheten mit dem wahren Propheten Adam (s. dazu
unten E IV b 3 S. 175ff.); implizit ist darin eine Herabsetzung des
naturhaften Lebensbereiches gegeben, die gelegentlich auch sonst in
den Kerygmen spürbar ist: Vgl. die Forderung, „die erste aus der
Begierde stammende Entstehung" zu überwinden (H XI 26,1 ; s. u.
E VI S. 198 fi.). Die Grundschrift steht dieser Frage positiver gegenüber;
vgl. die Mahnung an die Presbyter, für frühzeitige Heirat Sorge zu
tragen: Ep. Cl. 7,1, H III 68,3 ~ R III 66,7; dagegen ist in den KII
auch die Enkratie erlaubt: HIII26.4; s. E. Peterson ZRGG 1950, 203
Adam trägt zwar wie die übrigen Menschen die eixcor &eov
(H III 17,2; H II 16,3; H VIII 10,1 ~ R IV 9), an die sich die
Verleihung der Herrschaft über die Welt knüpft (vgl. H III 20,3 ;
H IX 3,1; H X 3,3 u. a.), aber statt der ofioi6rrjs, die den Men
schen verliehen wird (s. u. E. VI S. 205), besitzt er das nvevfia
-Velov (H III 17,3 vgl. 20, 1).
Diese Anschauung führt auf jüdische, bzw. jüdisch-christliche, und
gnostische Wurzeln zurück: Schatzhöhle 2,12.18—25 Rießler 944f.;
weitere Belege bei Struker: Gottebenbildlichkeit 54 Anm. 4, Schoeps:
AfZ 7 Anm. 4; für ihr Vorkommen in der Gnosis spricht Iren. haer. V
6,1 Harvey II 334 und Anm. 2 ; sie wird noch in der pseudaugustinischen
Literatur bekämpft: Ps.-Aug. quaest. CXXIII 17 CSEL 50 Souter
wieder: Iren. haer. IV praef. 3 Harvey II 145, V 1,3 Harvey II 317; Theophil
adAutol. 2,18 Bardy 144; Schatzhöhle 2,12 Rießler 944; 4. Esra I 2,2 (3,5)
Violet 2 ; Philo de opif. mundi 148 Cohn I 51,25 u. a. ; s. Schoeps : AfZ 7 Anm. 4.
1 Er findet Verwendung für die Geburt Jesu: Ign. Eph. 18,2 Zahn II 22,13 ;
für das xvrjfta . . - Tfjs 'Ayanw$ = „spiritual seed", das ohne Wissen des De-
miurgen (nach gnostischer Lehre) bei der Schöpfung in den Menschen hinein
gelegt wird: Iren. haer. I 1,10 Harvey I 51.
8 OTaycov bezeichnet das (menschliche) Sperma: Diog. Laert. VIII 1,28
Cobet-Westermann 21 1,3 ff.
381,183. Ihr Ursprung liegt in der iranischen Urmenschenspekulation:

Staerk ZNW 1936, 233f., Murmelstein WZKM 1928, 268ff.- Die Er
wähnung der göttlichen nvorj, des unzerreißbaren Gewandes der Seele,
durch das Unsterblichkeit erlangt wird (H III 20,3 b), stammt nicht
mehr aus der KH-Queüe: Die Einleitung nQos TOVTOIS de . . . läßt auf
Redaktortätigkeit schließen; Die Vorstellung begegnet auch sonst nur
in H-Abschnitten (H XIII 19,3. XVI 16,4. XX 6,8); anders verhält
es sich vielleicht mit dem Parallelausdruck nveotv #e<{TJJTOJ (vgl. H
VIII 10,1 und H I 6,3).
Wegen des Geistesbesitzes ist es unmöglich, Adam für einen
Übertreter des Gesetzes zu halten. Der Genesisbericht vom
Sündenfall ist daher gefälscht 1. Mit dem Geist ist die Gabe des Vor
herwissens verbunden (H III 17,1-3). Adam hätte deshalb durch
den Genuß der verbotenen Frucht auch gar keinen Vorteil gehabt
(H III 42) . Infolge der nQayvwai/; vermochte er den Tieren Namen zu
geben2 und seinen Sohn Abel zu benennen (H III 26,1 vgl. 42,7).
Nach H III 25,1 benannte Eva den erstgeborenen Kain. Das steht im
Einklang mit der Syzygienlehre und wird daher für KII ursprünglich
sein. Die Namendeutungen Abel = nMos (H III 26,1. 42,7), Kain
= xTijais oder £rjAos (H III 25,1. 42,7), stammen aus der jüdisch
hellenistischen Literatur (Joseph. ant. I 52 Niese I 13, 8f. [app.
crit.]; Philo de migrat. Abrah. 74 Cohn II 282,253., Übers. III 214
Anm. 3, 215 Anm. 1; de sacrif. Abel. 2 Cohn I 203,3f.) und sind auch
in die christliche Literatur übergegangen: Euseb. praep. ev. XI 6,23f.
Mras VIII 2 S. 17,11—16 u. a.; vgl. Bergmann: Apologetik 92, Schoeps:
AfZ 9 Anm. 2, Cotelier: Clementina zu H III 25. 42 (1. Aufl.) S. 639.
644 Anm. 36. 48, (2. Aufl.) S. 660 Anm. 4.
Aus alldem geht hervor, daß Adam ein Prophet war3. Das
Vorherwissen ist auch in der Grundschrift Kennzeichen eines
1 H III 17. 21,2; H II 52,2; vgl. H III 39,1 ~ R II 53,4ff.; Parallelen zur
Sündlosigkeit Adams finden sich slav. Henoch 31,6 Bonwetsch 30,11; s. im
übrigen Staerk ZNW 1934, 99 f. Für den Grundschriftautor ist keine gegen
teilige Meinung nachzuweisen: Wo auch immer die Schlange genannt ist,
spielt entweder Simon als Gegner des Petrus auf die falsche Perikope des
Sündenfalls an (H III 42,6. XVI 6,1 ff.), oder der Verfasser bezieht sich auf
die Versuchung durch den Teufel in der Gegenwart (H X 5,1. 10,2. 13,3. 14,1.
20,3. XI 6,4. 11,4. 15,1. 18,1). Erst der Rekognitionist bringt die Lehre vom
Sündenfall in die Klementinen (vgl. z. B. R V 17 zu H X 11,2; R VI 9 zu
H XI 26,1). Die Konstatierung eines Gegensatzes zwischen der ersten und den
folgenden Tripolisreden der Grundschrift entfällt damit (zu Waitz 148;
Schoeps 102, AfZ 10 Anm. 2).
8 H III 21,1. 42,5, Gen. 2,19; vgl. Philo de opif. mundi 148 Cohn I 51,23;
allegor. II 14f. Cohn I 93,17 ff.; Schoeps: AfZ 9 Anm. 1.
3 Diese Vorstellung ist für Judentum und Christentum belegt; s. Schoeps
100 Anm. 2; Ginzberg MGWJ 1899, 118f.; Fischel Journ. of Bibl. Lit. 1946,
10»
Propheten (HUIllff.; vgl. noch H III 18,1. 43,1). Die Pro

phetengabe hat Adam durch die Salbung vom Baum des Lebens
empfangen1. Das gleiche gilt von Jesus als dem wahren Pro
pheten; auch er ist mit dem öl vom Lebensbaum gesalbt (R I
45. 47).
Derselbe Gedanke steht hinter H III 20,2: „wegen der Mühen durch
Gottes Barmherzigkeit gesalbt", vgl. vita Adae et Evae 40f. : „öl vom
Baum der Barmherzigkeit" (Riefller 678); die Lehre, daß Adam vom
öl des Lebensbaumes gesalbt worden sei, kannte auch Kelsos: Orig.
c. Cels. VI 27 Koetschau II 97,5; zum Lebensbaum als ölbaum vgl.
die weiteren Belege bei Schoeps: AfZ 8 Anm. 2. Zur altorientalischen
Herkunft des Mythos vom Lebensbaum s. jetzt G. Widengren: The
King and the Tree of Life in Ancient Near Küstern Religion, Upps.
Univ. Arsskr. 1951,4.
Mit der Salbung des wahren Propheten Adam-Christus verbindet
sich in den Kerygmen nach R I 48,6 die Ablehnung der drei
Ämter, die durch die „zeitliche Salbung" (R I 46,4. 47,6) ent
standen sind: Seitdem der wahre Prophet, der mit dem öl vom
Baum des Lebens gesalbt wurde, erschienen ist, hat jene Salbung
aufgehört, durch die das Hohepriesteramt, die Prophetie und das
Königtum begründet wurden2. Adam und Jesus besitzen in glei
cher Weise die nQ6-yvwais (s. o. S. 147), beide werden mit dem
Titel jicmqQ benannt.
H III 18,1f. 19,1.4; vgl. H II 15,3. VIII 10,2; zum Titel s. E. Peterson
Rev. bibl. 1948, 207.— Die gnostischen Parallelen sind nicht zu leugnen;
vgl. die Bezeichnung des Urmenschen bei den Naassenern: Hippol.
ref. V 7,7 Wendland III 80,11, die Gnosis des Justin: Hippol. ref. V
24,1. 26,16f. Wendland III 125,28. 131,1 ff., die „Apocalypse d'AUo-
gene": H. Ch. Puech in Melanges Cumont 1936, 944 Anm. 5; Bousset:
Hauptprobleme 1 64 ff.
Beider Aufgaben sind so in eins gesetzt, daß Adam und Jesus
vertauschbar sind, sie sind als „der wahre Prophet" identisch:
H III 17-19; H VIII 10 ~ R V 9.
168 Anm. 66-71; Murmelstein WZKM 1928, 260 Anm. 2; Staerk: Soter II
12f.
1 R I 47,1 ff.; daß in R I 45 ff. vom G-Verfasser KII- Elemente eingeschmol
zen wurden, wird unten dargelegt werden; s. F S. 236f.
* Dem entspricht die Ablehnung des Opferkultes (vgl. noch R I 48,5), der
Propheten und der Könige in den Kerygmen (s. u. E IV b 3—5 S. 175 ff.).
Niemals werden dem wahren Propheten in den Kerygmen die „drei Kronen"
zugesprochen. Dieses weitverbreitete Motiv (Schatzhöhle 2,18 Rießler 945:
Adam „ward zum König, Priester und Propheten gemacht" u. ö.; Fischel
Die Identität Adam-Christus ist außerhalb der Klementinen kaum be

legt (Murmelstein WZKM 1928, 251; Bousset: Kyrios Christos 351 f.).
Als nahe Parallelen sind die valentinianische Identifikation von Christus
und Anthropos (Bousset: Hauptprobleme 266), die sethianische von
Seth und Christus (Epiph. haer. 39,1,3 HollII 72,8ff. u. a., s. H. Ch.
Puech: Melanges Cumont 1936, 949 und Anm. 3) und die naassenische
Adamasverehrung (Hippol. ref. V 6,5 Wendland III 78,7 ff.) zu nennen;
die Lehre dürfte in jüdisch-gnostischem Milieu entstanden sein (s.
Murmelstein WZKM 1928, 251.258fi.). Die kirchliche Fassung re
präsentiert (mit Berufung auf den Apostel Paulus) Methodius, sympos.
III 4f. Bonwetsch 30, 13 ff. Als orientalische Entsprechung sei auf die
indoiranische Mythologie vom ersten Menschen Yima hingewiesen
(vgl. Bousset- Grefimann: Die Beligion des Judentums 490).
Durch die Zeit sind beide im Gestaltwandel verbunden: Der
wahre Prophet ist der „Mensch", „der seit Anfang der Welt1 zu
gleich mit den Namen die Gestalten vertauscht, die Zeit1 durch
läuft, bis er zu den eigenen Zeiten gelangt und, wegen der Mühen
mit dem Erbarmen Gottes gesalbt, für immer Ruhe haben wird".
(H III 20,2; vgl. R II 22; R II 48 ~ H XVIII 13; R I 52. III 53.
VIII 59—62.) Die Vorstellung ist im einzelnen undurchsichtig und
in den Schichten des Klemensromans mehrfach variiert worden.
Selbst wenn man die spätesten Elemente ausscheidet, wird das
Bild nicht viel klarer: R III 53 stammt von R (s. o. B VI S. 54),
es spricht von der Kunde vom Himmelreich, die „unter verschie
denen Namen und Meinungen durch die einzelnen Generationen
zum Gehör aller" kam. - Der Abschnitt R VIII 59-62 ist nur
in R überliefert und scheint nicht viel älter zu sein. Danach soll
der wahre Prophet die Welt erfüllen und dem mens eines jeden
Menschen innewohnen; er schlafe in den Ungläubigen, aber bei
denen, die ihn suchen, zünde er das Licht der Erkenntnis an. In
dieser Vorstellung ist nur wenig von dem Gestaltwandel erhalten
geblieben. — In R II 22 ist adest enim nobis omnibus diebus . . .
mit dem Folgenden als Angleichung an Mt 28,19 zu eliminieren.
Der Rekognitionist, bzw. der G-Autor, redet von Erscheinungen
des wahren Propheten (R I 33. 52. II 22), ohne daß man diese
für KU nachweisen könnte. Die Polemik gegen visionäre Offen
barungen (H XVII 13—19 ; s. u. E V S. 191 ff.) scheint sie geradezu
auszuschließen (s. auch unten F S. 223 f. zu R I 33). Es ist daher
Journ. of Bibl. Lit. 1946, 158 Anm. 9; Schoeps 102 Anm. 4) ist demnach zwar
dem Verfasser der KII bekannt gewesen, aber charakteristischerweise von
ihm abgelehnt worden.
1 ald>v hier = Weltzeit; vgl. H II 52,3. XIV 5,4. XVII 17,3.
für die älteste Schicht, Ä77, nach H II 15,4. III 20,2 der Gestalt
wandel als eine fortlaufende Reihe von Inkarnationen anzu
nehmen (zu Staerk: Soter II 105 f.)1: Der wahre Prophet „durch
läuft die Zeit" (H III 20,2), „der ganzen Weltzeit" kündete Moses
das Gesetz Gottes (H II 52,3).
Die Inkarnationen vollziehen sich in vielen „Propheten in dieser
Welt" (H II 15,4), ohne daß sie auf die „sieben Säulen" be
schränkt werden2.
Unter den Größen, in denen sich der wahre Prophet = Chri
stus offenbart hat (vgl. H II 15 ff. 52), steht neben Adam Moses an
hervorragender Stelle. Auch Moses besaß Vorherwissen (H III
44,1. 47,4); er hat das Gesetz gegeben (H II 16,7. 52,3. III 47,1
vgl. H II 38,1), das hernach vom Kyrios bestätigt wurde (Ep.
P. 2,5). Wenn ihm Prophezeiung für „die ganze Weltzeit" zuer
kannt ist3, so ist er damit dem durch die Zeit eilenden wahren
Propheten gleichgesetzt.
Der wahre Prophet Christus ist nicht der „Zweite Moses" (= Mose
redivivus). Diese jüdische Theorie (Fischel Journ. of Bibl. Lit. 1946
159 Anm. 13, Jeremias ThW IV 852ff.) ist schon allein wegen ihrer
polaren Struktur auf die o jrgo^Tj/s-Lehre nicht anzuwenden: Der
wahre Prophet ist auch — und zwar in besonderem Maße — in Adam
inkarniert; das schließt ein polares Verhältnis zwischen Jesus und
Moses aus. Die fortlaufenden Offenbarungen des wahren Propheten in
derZeit machen deutlich, daß die 6 nQO^rrjs- Spekulation nicht zyklisch,
1 Die Guflehre spielt im (personalen) Gestaltwandelmotiv keine unmittel

bare Rolle (zu Schoeps 99); als Parallele zur Guflehre in den Pseudoklemen-
tinen ließe sich nur R III 26,5, die vorbestimmte Zahl der Seelen muß vor
dem Weltende erfüllt werden, nennen (Staerk: Soter II 127; Bacher I400f.
und Anm. 6).
2 Wegen des Motivs von der fortlaufenden Offenbarung können die „sieben
Säulen" für den Gestaltwandel des wahren Propheten in den Kerygmen nicht
konstitutiv sein (zu Schoeps 105 f., Staerk ZNW 1936, 232ff.): Sie werden
nur in dem antimarkionitischen Abschnitt der Grundschrift genannt
(H XVIII 13f. ~ R II 47 f.; vgl. H XVII 4,3; s. u. E IV b S. 167 ff.); aber
selbst dort ist die „Offenbarung" — vom Gestaltwandel wird nicht gesprochen
(H XVIII 13,5) — nicht auf sie beschränkt: Gegen Simons Unterscheidung
von Schöpfer- und Erlösergott wird gesagt, daß unter anderen Ge
rechten (H XVIII 13,6; H XVII 4,3; R II 47,2) auch die sieben „Säulen"
im Besitz der Erkenntnis des guten Gottes gewesen seien; ob der Grund
schriftautor an dieser Stelle auf die Ä/7-Quelle zurückgegriffen hat, läßt sich
nicht feststellen.
8 navrl T<3> aläwi: H II 52,3.
nach dem Schema „Urzeit = Endzeit" (vgl. Staerk ZNW 1936, 234;
Soter II S. VII und 28ff.), sondern linear gegliedert ist.
Der wahre Prophet läuft in der Zeit durch die Welt, bis er in Jesus
für immer Ruhe findet (H III 20,2; vgl. NE, Preuschen 4,36 ff.: Jili
mi, in omnibus prophetis expectabam te, ut venires et requiescerem in te
tu es enim requies mea . . .). Nicht mehr will das Zitat von Act 3,2 f.
in H III 53,3 (s. o. D III 8 S. 122) besagen: Jesus ist der von Moses
verheißene Prophet. Beide sind in der Kette der Offenbarungsträger
des ewigen Gesetzes Repräsentanten neben anderen. (Eine Moses-
Christus-Typologie findet sich — wenn auch nicht im Sinne der jüdi
schen Erwartung des Moses novus — in R I 36 ff. ; s. u. F S. 232f. zu
R I41).
Die Lehre vom Gestaltwandel ist auf gnostischem Boden ge
wachsen. Als nächste Parallelen sind der Manichäismus (Belege
bei C. H. Kraeling 24ff. ; s. W. Bauer: Johannesevangelium 33,
Bousset: Hauptprobleme 74 ff.), der Mandäismus (Johannesbuch
Lidzbarski II 83,18ff. : „Das Gewand, das das erste Leben Adam,
dem Manne, gegeben hat, . . . hat es jetzt dir gegeben") und vor
allem das Buch des Elkesai1 zu nennen.
Zum weiteren Entstehungsgrund hat .Reitzenstein auf die „iranische
Anthroposmystik" (Iranisches Erlösungsmysterium 103), auf die Ände
rung der Gestalt des Sonnengottes in jedem Tierkreiszeichen (ebd. 168
und Anm. 4), die Äonenvorstellung (ebd. 172 Anm. 2. 174. 175 Anm. 2.
193 Anm. l u. ö.) u. a. hingewiesen, ohne freilich die Linien bis zu den
Pseudoklementinen auszuziehen (vgl. aber Iranisches Erlösungsmyste-
rium 231 Anm. 2, dazu Staerk ZNW 1936, 252). Bousset stellte die
pseudoklementinische 6 jrgoy^Tjjs-Lehre in die Nähe der Urmenschen
spekulation (Hauptprobleme c. IV S. 1603.) und verband sie mit der
indischen Mythologie (ebd. 212ff.).
Für die Deutung der Theorie vom wahren Propheten aus der Sophia
spekulation hat sich besonders Staerk (ZNW 1936, 232ff.) eingesetzt.
Vgl. auch R. Bultmann: Eucharisterion 14—19, E. Peterson: Rev.bibl.
1948, 211.
Die Aufgabe des wahren Propheten entspricht der Tätigkeit
des Erlösers in den gnostischen Systemen (H. Jonas I 120ff.,
H. Schlier: Religionsgeschichtliche Untersuchungen 58 ff., G.
Bornkamm: Mythos und Legende 13 f.; vgl. A. Dieterich: Abraxas.
1 Nach Hippol. ref. IX 14,1 Wendland III 252,20 ff. lehren die Elkesaiten,
Christus sei „allen gemein ein Mensch geworden, nicht erst von der Jung
frau geboren, sondern auch vorher und darauf oftmals gezeugt und ent
standen und gewachsen, und habe die Ursprünge (yevtaeis) und den Körper
(fiErevacoftarovftevov) gewechselt"; vgl. Hippol. ref. X 29,2 Wendland III
284,10 ff., Epiph. haer. 30,3,2 ff. Holl I 336,1 ff. (für die Ebioniten im An
schluß an Elkesai), 53,1,8 Holl II 316,2 f. (für die Sampsäer).
Studien zur Religionsgeschichte des späten Altertums, Leipzig

1891, 148); er offenbart die Gnosis: Der wahre Prophet „bringt
Gnosis statt Irrtum . . ., das Wort, einem Schwerte gleich, streckt
er aus und tötet die Unwissenheit durch die Gnosis, gleichsam
schneidend und trennend die Lebenden von den Toten"1.
Sein Kampf gilt dem durch Unwissenheit bestimmten weib
lichen Prinzip (H II 15ff. III 22ff. ; s. u. E III S. 154ff.), bzw. den
falschen Propheten (H XI 35,3 ~ R IV 34f. ; s. u. E V S. 194 ff.),
dagegen gehört die Gnosis der männlichen Syzygie (H II 15,3.4).
Inhalt der Gnosis ist das Gesetz. Der wahre Prophet verkündet
die v6fttfioi; yvwaii; (H XI 19,3 ~ R VI 4; s.u. E VI S. 203
Anm. 2). Seine Jünger belehrt er über den Gesetzesweg (H III
19,4). So tat schon Adam, „als er die Menschen lehrte, durch
welche Handlungen der alleinige und alles beherrschende Gott
erfreut wird, und anzeigte, was jenem gefällt, und ein ewiges Ge
setz bestimmte . . ." (H VIII 10,3 ~ R IV 9; vgl. Ginza I Lidz-
barski 16ff. : Das erste Menschenpaar erhält das für alle Zeiten
gültige Gesetz) ; es ist jenes Gesetz, das der ganzen „Weltzeit"
gesagt wird (vgl. H II 52,3).
Der gnostische Hintergrund der o jrgo^T^s-Theorie dürfte
damit deutlich geworden sein. Die im Vorangegangenen zitierten
Parallelen (S. 146f.) ergaben, daß die Ursprünge der Lehre vom
wahren Propheten nicht einfach in der heidnischen Gnosis liegen,
vielmehr auf jüdische, bzw. jüdisch-christliche Vorbilder zurück
gehen. Auch der Titel des wahren Propheten scheint jüdisch-
gnostischen Kreisen zu entstammen; im Johannesevangelium
wird er neben der Messias- und Eliasvorstellung als jüdisch ge
nannt2. Gnostisch aber ist die Erwartung „des Propheten" als
1 H XI 19,2 ~ R VI 4 = KH; a. u. E VI S. 197 Anm. 1. Der wahre Pro
phet als Träger der Gnosis ist noch in den jüngeren Schichten der Klemen-
tinen nachweisbar: H II 5,3. 11,3 (die Prognosis gewährt den Unwissenden
die Gnosis); R VIII 59 (scientiae lumen accendit). Charakteristisch ist auch der
Vergleich des Kosmos mit einem von Rauch erfüllten Haus, in das allein der
wahre Prophet Licht bringen kann: H I 18f. — RI15f.; vgl. die mandäische
Vorstellung von der Welt als einem Haus: Ginza I Lidzbarski 15,16 und Anm. 6,
Johannesbuch Lidzbarski II 7,5. Verwandt ist der Gedanke, daß der Erlöser
„die himmlische Mauer" durchbreche (Schlier: Christus und die Kirche im
Epheserbrief. Beiträge zur historischen Theologie 6, Tübingen 1930, 18ff.).
* 1,21. 25. Freilich besteht die Möglichkeit, daß die Täuferjünger ihren
Meister nicht nur als Messias (s. u.) oder — in Auseinandersetzung mit der
christlichen Lehre? — als Ellas sondern auch als „den Propheten" bezeich
neten und der vierte Evangelist dagegen polemisiert. Wahrscheinlicher er
eines, „der in die Welt kommen soll" (Joh. 6,14; vgl. W. Bauer:
Johannesevangelium 93) 1. Gnostisch ist in den KUu. a. auch die
Aufgabe des Propheten: Er ist der Künder der Gnosis; jüdisch
dagegen das Verständnis der Gnosis: Sie ist das Gesetz. Der
wahre Prophet ist also eine Gestalt jüdischer Gnosis2. Doch hat
sie der KU-Verfasser nicht unmittelbar jüdisch-gnostischen Krei
sen entlehnt, sondern die Anwendung der o Trgo^TJ^-Lehre auf
Jesus wohl schon vorgefunden. Keine Polemik deutet in den
Kerygmen darauf, daß der Begriff 6 nQoq>rJrrji; aus einem
fremden Vorstellungsbereich herausgelöst wurde. Darum ist an
zunehmen, daß der KTI-Autor die Gestalt des wahren Propheten
direkt jüdisch-christlich-gnostischem Milieu entnommen hat.
Erst die nächste Vorstufe des Begriffes wird im gnostisierenden
Judentum zu suchen sein3.
scheint jedoch, daß der Evangelist den Titel 6 jigog^Tjj? nicht der Täufer
sekte, sondern jüdisch-häretischen Kreisen entnahm, da der Titel auch 6,14
und 7,40 von den „Juden" gebraucht wird und dort offensichtlich nicht im
Dienst antitäuferischer Polemik steht. Dazu kommt, daß der Titel 6 Jigo^TTjs
als Bezeichnung des Täufers sonst nicht belegt ist. Die mandäische Literatur
stellt Johannes als den himmlischen Gesandten dar (Johannesbuch Lidz-
barski II 70ff.), in B I 54.60 wird der Täufer von seinen Anhängern als der
„Christus" propagiert und die Polemik in der Syzygienlehre (H II 17,2: der
iv -yowrjrois ywauoöv gegenüber „dem unter den Menschensöhnen") schließt
an Mt 11,11 an, während die Kerygmen den Titel „wahrer Prophet"
der männlichen Syzygie vorbehalten, ohne sich darüber mit der Täufersekte
auseinanderzusetzen.
1 In I.Mac 4,44 ff. ist nur die Erwartung irgendeines Propheten ausgesagt;
deshalb kann die Parallelisierung mit dem „wahren Propheten" nicht zu
treffend sein (zu A. v. Gall: Baadeia lov deov. Eine religionsgeschichtliche
Studie zur vorkirchlichen Eschatologie, Heidelberg 1926, 381 f.).
2 Vgl. Fischel Journ. of Bibl. Lit. 1946, 172. — Daß der Terminus „der
Prophet" christlich-gnostischen Ursprungs sei (Fischel ebd. 172 Anm. 95),
scheint nach dem Gesagten nicht zuzutreffen.
8 Über die weitere Entwicklungsgeschichte des Begriffes ist an dieser Stelle
keine Untersuchung anzustellen. Vgl. noch E. Fascher: nPO&HTHZ. Eine
sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung, Gießen 1927, 178ff.; G. P.
Wetter: Der Sohn Gottes. Eine Untersuchung über den Charakter und die
Tendenz des Johannesevangeliums, Göttingen 1916, 21 ff. Neue Aussagen
•werden sich erst nach der Edition der koptischen „Offenbarung Adams an
Seth" machen lassen, in der ebenfalls der wahre Prophet in Erscheinung
treten soll, vgl. H. Ch. Puech: Les nouveaux ecrits gnostiques decouverts en
Haute-figypte, Coptic Studios in Honor of Walter Ewing Crum, Boston 1950,
107. 137 f.; J. Doresse ebd. 262.
III. Das Weibliche und die beiden Äonen

Neben dem oben herangezogenen Abschnitt H III 17—28 werden die
Kapitel H II 15—17 zur Darstellung benutzt werden. Daß diese eben
falls zu der Ä/7-Quelle gehören, geht aus dem Geheimcharakter der
Syzygienlehre (H II 15,5) hervor, dem die Anlage der Ep. P.-Cont. als
Einleitungsschriften zu einem Geheimbuch entspricht. Das els-&e6$-
Motiv der Ep. P. (1,5) findet in H II 15,1. 16,1 Verwendung. Vor
allem legt die antipaulinische Tendenz der Syzygienlehre (Simon als
„Vorläufer": H II 18,1, der als erster zu den Heiden kommt: H II
17,3; seine Verwirrungskünste: H II 15,5, die Bezeichnung nAdvos
TiS: H II 17,4; vgl. dazu Ep. P. 2,3f.6; s. u. E V S. 187) den Schluß
auf A77-Ursprung nahe.
Das vorhergehende Kapitel (H II 14) stammt von H (s. o. B III S. 44) ;
es ist durch das andersartige Thema (das Gerechtsem Gottes), durch
die logistische Beweisführung und durch den Zusammenhang mit der
antisimonianischen Polemik1 von der Syzygienlehre getrennt, jedoch
dadurch mit dem Vorangehenden verbunden.
1 Es ist zwar oft vermutet worden, die Kerygmen des Petrus seien anti-
simonianisch, bzw. antimarkionitisch bearbeitet worden. Danach wäre im
ersten Falle — zur Frage des Markionitismus wird unten Stellung genommen
werden (E IV b S. 167 ff.) — der Magier Simon schon in der ältesten Schicht
des Klemensromans genannt worden.
Dazu ist zu sagen, daß die Ep. P.-Cont. nicht gegen Simon Magus pole
misieren, wohl aber — wenn auch nicht offen — gegen Paulus (s. u. E V
S. 187ff.). Hat demnach der KII-Verfasser in den Einleitungsschreiben
noch nicht an Simon gedacht, so darf daraus geschlossen werden, daß der
Magier in den KII nicht auftrat. (Die Annahme einer späteren Bearbeitung
der Kerygmen ist nicht wahrscheinlich zu machen. Sie erschwert nur das
literarische Problem der KII und braucht hier nicht berücksichtigt zu werden.)
Das geht auch aus der Tatsache hervor, daß sich die Polemik gegen Simon
in H II 22 ff. ~ R II 7 ff. konzentriert, einem Abschnitt, der mit den KII nicht
in Verbindung zu bringen ist. Wahrscheinlich hat der G-Autor eine anti-
simonianische Quelle benutzt. (In welcher Weise G von den Petrusakten ab
hängig ist, darf hier nicht untersucht werden; vgl. auch unten GI S. 225 Anm. 1).
Der G-Autor hat die Gestalt des Zauberers auf verschiedene Weise verwandt
und auch sonst mit den Personen des Romans verbunden: mit Klemens
besonders in H I 15,2. 20,5—22,6 par., mit Zachäus in R I 72. H II 35,2.4 par.
Es ist daher leicht einzusehen, daß auch die KII- Stücke erst vom Grund
schriftverfasser in den antisimonianischen Zusammenhang hineingestellt wur
den (vgl. Schmidt 25 ff.). Daran, daß Simon oft nur als Statist erscheint oder
— wie etwa in der antipaulinischen Polemik — manche Divergenzen unaus
geglichen blieben, ist seine sekundäre Stellung auch jetzt noch zu erkennen.
Damit ist ein neues Kriterium für die Analyse der .KII- Quelle gewonnen:
Wo Simon nur sekundär mit einer Literarschicht verbunden ist, ist der
Schluß auf KII möglich, nicht aber dort, wo der Magier in einem ursprüng
lichen Zusammenhange steht.
Das Weibliche und die Äonen 155
Der Neueinsatz des Klemensromans (H II 18,3) weist das 18. Kapitel

einer späteren Schicht zu und bildet so die Abgrenzung nach unten.
Die ersten Zeilen (H II 18,1—2) können noch aus den Kerygmen stam
men (vgl. z. B. zur Syzygie nvQ— <pü>s: H II 15,1. III 22,1), obwohl sie
nur in überarbeiteter Form (Einführung Simons) vorliegen und auch
der Schluß des 17. Kapitels nicht ursprünglich ist (s. u. E V S. 190f.).
Das Weibliche ist die negative, linke Entsprechung des wahren
Propheten (H II 15,3—5. 16,1). Eben dies besagt das Epitheton
frfjAvi; (H II 15,3. III 22,1 f. 23,1 f. 24,1. 27,1 f.; vgl. H XIX 23,3.
XX 2,3f.), es stellt den Inbegriff des Abwertigen dar (anders ver
hält es sich in dem späten ydav&Qwma-Abschnitt : H XII 26,6.
32,6). Ebenso wird das Weibliche oft in der Gnosis gesehen; vgl.
den Ausspruch des Ägypterevangeliums: „Ich bin gekommen,
die Werke des Weibes aufzulösen", mit der Deutung, „das Weib
liche ist die Begierde, die Werke aber sind Entstehen und Ver
gehen" (Clem. AI. Strom. III 63,2 Stählin II 225,4ff.; vgl. ebd.
III45,3. 64,1. 66,lf. 91f. Stählin II 217,5ff. 225,15ff. 226,llff.
238,9ff.; Exc. Theod. 67 Stählin III 129,lff., s. Casey: The Ex-
cerpta ex Theodoto 153; das Wort lebt bei Stefan George wieder
auf: Der Stern des Bundes 1920, 90).
Das weibliche Prinzip steht neben dem männlichen (H II 15,3.
III 22,3. 23,1—3. 26,1. 27,lf.; vgl. H XIX 23,3. XX 2,3f.; anders
H XII 26,6. 32,6) Offenbarer, es ist mit ihm geschaffen, seine
av&yos (H III 22,1). Die gnostische Wurzel dieses dualistischen
Denkens dürfte deutlich sein. Es ist kein Zufall, daß sich für das
Nebeneinander von negativen und positiven Syzygienpartnern
im Rabbinismus keine1, dafür aber zahlreiche Entsprechungen
in der Gnosis finden: Das valentinische Paar der gefallenen So
phia und des Urmensch- Erlösers Christus bildet eine nahe Paral
lele zur männlich-weiblichen Syzygie der EU (Iren. haer. I 28,6 f.
vgl. 1,7 Harvey I 237 ff. 31ff., Exc. Theod. 23. 32f. 44. 68 u. ö.
Sföhlin III 114. 117. 120. 129, Hippol. ref. VI 30f. Wendland III
157ff.). Das Baruchbuch des Gnostikers Justin kennt die männ
lich-weibliche Syzygie Elohim-Edem, die sich zueinander wie
Gut und Böse verhält (Hippol. ref. V 26 Wendland III 126ff.),
die Simonianer unterscheiden den oberen, männlichen Nus und
die untere, weibliche Epinoia (Hippol. ref. VI 18 Wendland 144f.),
und im mandäischen Schrifttum erscheint die Nimrus oder auch
1 Die Angaben Marmorsteins (ZNW 1923, 303; s. auch Schoeps 162) sind
nicht als Parallelen zu werten.
Rucha als Mutter der Planetenwelt und damit als Verkörperung

des Bösen und als Feindin des göttlichen Gesandten (Johannes
buch Lidzbarski II 62,18, Ginza I Lidzbarski S. XI u. 80f.). Die
Kerygmen stehen jedoch darüber hinaus unter häretisch-jüdi
schem bzw. judenchristlichem Einfluß. Wenn auch nicht deut
lich ausgesprochen, so ist es doch inhaltlich gegeben, daß die mit
dem wahren Propheten Adam-Christus zugleich geschaffene
weibliche Syzygie die Menschheitsmutter Eva ist. Eva hat ge
sündigt, das wird zugunsten einer weitgehenden Entschuldigung
Adams in vita Adae et Evae 3. 18 Rießler 668. 672, slav. Henoch
31, 6 Bonwetsch 30,11 u. a. hervorgehoben (vgl. Staerk ZNW
1934, 99—101). Dieser Gedanke ist in den KII und ähnlich in den
Excerpta ex Theodoto (21,2 Stählin III 113,22ff.) gnostisch be
stimmt.
Die weibliche Natur verhält sich zum wahren Propheten Adam-
Christus wie die Metusie zur Usie, wie der Mond zur Sonne, wie
das Feuer zum Licht (H III 22,1; s. u. E V S. 188). Sie ist wie
Adam prophetisch begabt ; sie gab ihrem Sohn Kain den Namen
(H III 25,1 f.) und wird für die nQ&Trj nQoyfjrii; gehalten (H III
22,2) ; doch ihre Prophetie ist die Lehre der ev yewrjrols ywaixäv
(H III 22,2. 23,2) und führt daher notwendig in den Irrtum und
in den Tod (H III 24,3f.).
Vgl. die ähnliche Beurteilung in der Ginza I Lidzbarski 43,29—44,2 :
„Mich rief und beauftragte mein Herr, daß ich euch ... über die
Propheten der Lüge und die Gesandten des Fehls belehre: Sie ent
stehen in der Gebärmutter der Frauen, die Frauen werden mit ihnen
schwanger und gebären sie. Aus dem Leibe der Frauen treten sie in
Körper ein und nehmen körperliche Gestalt an. Sie verdrehen die
erste Lehre, und Lug, Täuschung und Gaukelei bringen sie in die Welt.
Sie nennen sich Propheten und sagen: wir sind Gesandte." Dem
gegenüber werden die „Kinder Adams" (ebd. 44,3.13), die „Voll
kommenen und Gläubigen" (ebd. 44,29.39), zur Standhaftigkeit auf
gerufen.
Sie rät die Anerkennung vieler Götter (H III 24,1), den Opfer
kult (H III 24,1), will selbst als göttlich verehrt werden (H III
24,1; vgl. Ginza I Lidzbarski 25,26), verspricht irdischen Reich
tum (H III 23,4) und untersützt das zeitliche Königtum mit sei
nen Kriegen und seinem Blutvergießen (H III 24,2. 25,4) ; dabei
kann sie sich auf Perikopen berufen, die — wie der KII-Verfasser
zeigt — erst spät durch Fälschungen in die Schrift eingedrungen
sind und der wahren Prophetie widerstreiten (H III 25 f.; vgl.
H VIII 21,1 f.); wenn sie trotzdem als männlich angesehen

werden will (H III 23,2), so tut sie damit das, was alle falschen
Propheten tun, die die Lüge für Wahrheit ausgeben (vgl. Ep.
P. 2,3ff.; Ginza I Lidzbarski 44,27 f.: „Propheten sind sie und
ahmen unser Gewand nach"). Die Verkündigung der weib
lichen Prophetie entspricht der jetzigen Welt, sie verheißt (TÖ)
rov vvv x6afivu (H III 23,2; vgl. H III 22,2. 30,2. VIII 21,2 u. a.,
6 xoafioi; o#roc: H II 15,4. VIII 21,2), der ihr unterworfen ist (H
III 22,2; vgl. H VIII 21,2f. : der Versucher ist der zeitliche König,
dem alle Reiche dieser Welt mit ihren Schätzen unterworfen
sind), der wie sie weiblich (H II 15,3. III 22,2) und zeitlich ist
(o noQcbv xoafios nQoaxaiQos: H II 15,2. XX 2,5; vgl. o naQwv x6afioi;:
H XV 7,4. XX 2,2; 6 evearax; x6afioi;: H XX 3,9). Der Kosmos ist
durch den Irrtum bestimmt (H XI 19,1), er bringt, obwohl er
sich den Besitz von Gnosis anmaßt, den Tod (H XI 18,2; vgl.
Exc. Theod. 80,1 Stählin III 131,24: „Welchen die Mutter zeugt,
der wird in den Tod und in den Kosmos geführt."). Die Entspre
chungen gehen so weit, daß das Weibliche als mit dem Kosmos
identisch gedacht wird (H II 15,3; vgl. H XIX 23,3; in H XIX
21-23, besonders in c. 23,3, hat der Homilist altes Gut verarbei
tet). Typisch ist also für die Ä77-Quelle die Abwertung des Kos
mosbegriffes, die sich außer in H II 15—17 und III 17-28 in dieser
Weise nur in Abschnitten findet, die direkt auf die Kerygmen zu
rückgehen bzw. deren Motive verwandt haben.
Der xdff/ioj steht im Zusammenhang mit der weiblichen Syzygie:
H XI 19,1. XIX 23,3; anders — aber auch negativ — ist „der jetzige
Kosmos" in der Zweireichelehre gefaßt: H VIII 21,2. XV 7,4. XX 2,2.5
3,9; neutral bzw. als „Menschheit" : H III 30,2. XI 6,1. 18,2. XIX 21,1
XX 19,3; positiv, der Kosmos „zürnt" den Übertretern des Gesetzes:
H XI 10,3; mit letzterer Bedeutung berühren sich die durch die grie
chische Tradition geprägten Fragen des Klemens in der Grundschrift:
,,Ich dachte darüber nach, ... ob der Kosmos entstanden sei und was
er wohl gewesen sei, bevor er entstand; denn wenn er immer war, dann
wird er auch in Zukunft sein; wenn er aber entstanden ist, dann wird
er wieder aufgelöst werden" (H I 1,2—4; vgl. H I 17,4).
Die Negation des Kosmos wird durch zahlreiche gnostische
Belege erläutert (vgl. Exc. Theod. 84 Stählin III 132,21: „die
Seele wird aus dem Kosmos, dem Löwenrachen, errettet"; Iren.
haer. I 1,10. 16,2. 18 Harvey I 46 ff. 193f. 196 ff.; Hippol. ref. V
15f. VI 33. 34,6. VII 32. VIII 10 Wendland III H0ff. 162.
163,17f. 218ff. 229ff.; Ginza I.II Lidzbarski 239ff. 473,88.
572,25 ff.; das erste Buch Jeu 3 Schmidt 259,9ff. u. a.)-
158 Die Kerygmen des Petru»
Dem gegenwärtigen, weiblichen Kosmos steht der zukünftige,

männliche Äon gegenüber1; auf ihn ist die Hoffnung gerichtet,
daß, wer sich in diesem Leben sittlich bewährt, am ewigen Erbe
teilhaben werde (H III 26,1 ff. XI 32,2 ; vgl. H XI 16,6. 17,2 u. o.) ;
er gewährt den Gerechten „Trost" (H III 26,2), die avaatavait;
(H III 20,2. 26,5; vgl. H XVII 9,3). Seine Propheten sind im
Besitz der Gnosis (H II 15,4) ; die männliche, wahre Prophetie
verkündet das, was „sich auf ihn bezieht" (H III 22,3. 26,1 ff.).
Wie der Kosmos wird auch der zukünftige Äon personifiziert, er
ist mit dem wahren Propheten identisch (H II 15,3; vgl. oben
E II S. 148 zu navfjQ). Beide Äonen stehen im Gegensatz zuein
ander: Die weibliche Syzygie „umgibt mit eigenem Blut wie mit
rotem Feuer den weißen Samen des Männlichen und richtet ihre
Schwachheit durch fremde, knöcherne Stützen auf, ergötzt sich
an der zeitlichen Blüte des Fleisches, durch kurzfristige Freuden
vernichtet sie die Kraft der Überlegung, sie führt die Mehrzahl zum
Ehebruch und beraubt sie so des zukünftigen, guten Bräutigams"
(H III 27,2). An dieser Stelle ist der gnostische Einschlag nun auch
in der Terminologie unübersehbar. Das pneumatische Sperma
ist in gnostischen Systemen die Bezeichnung für die himmlische
Substanz, die gegen ihre eigentliche Bestimmung in diese Welt
geworfen ist und aus ihr erlöst werden muß: „Die Valentinianer
behaupten, daß nach der Erschaffung des psychischen Leibes der
auserwählten Seele im Schlafe durch den Logos ein männlicher
Same eingepflanzt sei . . ." (Exc. Theod. 2,1 Stählin III 105,14ff. ;
vgl. Exc. Theod. 53,2.5 Stählin III 124,18ff. ; Iren. haer. I l,12ff.
Harvey I 58 ff.; Epiph.haer. 39,2,4-6 Holl II 73,1 ff.; bei christ
lichen Gnostikern wird das Sperma mit der Ekklesia identifiziert:
Iren. haer. I 1,10 Harvey I 51 ; Exc. Theod. 1. 26. 40 Stählin III
105. 115. 119; vgl. Bousset: Hauptprobleme 268f.).
Freilich sind die Kerygmen von den kosmologischen gnosti
schen Systemen dadurch unterschieden, daß der ursprüngliche
substanzhafte Gegensatz der beiden Mächte spiritualistisch inter
pretiert wird: „Deswegen stiehlt sie (das weibliche Prinzip) die
Samen des Mannes, umhüllt sie mit den eigenen fleischlichen
Spermata und bringt alles als eigene Erzeugnisse, das sind die
1 H II 15,2f. ; Bezeugungen für die Klementinen: auav ea6ftevoi; aidiot
(H II 15,2. VIII 23,3. XV 7,4), ,u£Ucov (H II 15,4. III 12,3. 19,2. 22,3. 26,1.
VII 4,5. XX 2,2. 3,2), ia6fievos (H VIII 17,3. XVII 9,3. XX 2,6), später: 6
(H VII 4,5), devceßos (H III 7,3), 6 t6re (H III 62,3).
Worte, hervor" (H III 23,3). Diese Deutung zeigt, daß der kos
mische Gegensatz in den KU auch als Gegensatz zweier Pro-
phetien verstanden wird. Doch ist das nur eine Interpretation,
deren praktischer Zweck in der Polemik gegen „Simon" (= Pau
lus) deutlich werden wird, keine Elimination; die kosmische
Grundlage wird in den KU wohl interpretiert, aber nicht gänzlich
verlassen, wie die Tauflehre zeigen wird. Das geht auch aus dem
positiven Verhältnis beider Äonen zueinander hervor: „Da der
gegenwärtige Kosmos weiblich ist, gebiert er wie eine Mutter das
Leben (yw%ai;) der Kinder, der zukünftige Äon ist dagegen männ
lich und erwartet wie ein Vater seine Kinder" (H II 15,3 ; vgl. H
XIX 23,3). Die weibliche Syzygie hat also die Aufgabe, die erste
yeveais, den natürlichen Ursprung der Menschen, zu vollziehen
und zeigt darin noch ihren substanzhaften, kosmischen Grund
charakter. Das abwertende Verständnis der natürlichen Geburt
begegnete schon oben in den Kerygmen (E II S. 146) und wird in
der Lehre von der Taufe durch die Begründung der zweiten
ytveaii;, der Wiedergeburt, seine Überhöhung erfahren. Der
gleiche Gedanke findet sich in der gnostischen Literatur (Exc.
Theod. 67,2f. Stählin III 129,3ff.: „Der Soter . . . sagte dieses,
nicht um die yeveaii; [vom Weibe] zu schmähen, da sie für die
Rettung der Glaubenden notwendig ist ; denn diese ytveaii; muß
geschehen, bis daß der vorbestimmte Same hervorgebracht ist";
überhaupt ist in den valentinianischen Systemen die gefallene
Sophia nicht nur negativ bewertet; s. Bousset: Hauptprobleme
263ff.).
Die Ähnlichkeit zwischen der Zweiäonenlehre der KU und der Theorie
von den beiden Reichen, wie sie in der Grundschrift nachzuweisen ist
(Ep.Cl. 1,5. 4,2f. 7,6. 11,2. 13,3. 14,1. 17,1; R III 52-54 ~ H XX 2 f.;
R VIII 52; vgl. H XV 6-8. XX 3ff. u. ö.), könnte die Vermutung nahe
legen, daß beides schon in den Kerygmen miteinander verbunden war.
Äonen- und Zweireichelehre weisen die gleiche (positiv-negative) Tei
lung, die gleiche Unterscheidung zwischen zukünftigem Aon und gegen
wärtiger Welt auf, beide kennen zwei einander entgegengesetzte
Herrscher in der Geschichte. Aber diese Übereinstimmungen sind
nur formaler Natur. Die Ä/7-Äonen unterscheiden sich von den zwei
Reichen grundlegend durch ihre kosmische Bestimmtheit. Die Identi
fizierung zwischen dem Aon und der Person des wahren Propheten, bzw.
dem Kosmos und der weiblichen Syzygie wäre zwischen den beiden
Herrschern und ihren Königtümern nicht möglich. Die pseudoklementi-
nische Zweireichelehre kennt keinen subatanzhaften, auch nicht einen
grundsätzlichen ideellen Gegensatz, vielmehr sind beide Könige neben
einander von Gott gesetzt (R VIII 52; vgl. H XX 3ff.). Auch der Böse
hat darin eine positive Aufgabe, nämlich über die Gottlosen zu herr
schen (ebd.). Der krasse gnostische Dualismus der KII ist also unbe
kannt. Beide Vorstellungen sind voneinander zu trennen. Das ergibt
sich auch aus dem terminologischen Befund: In den KII-Abschnitten
erscheint kaum der Titel ßaatêvs, bzw. der Gedanke der beiden ßaaiAeiai.
H III 17,2 wird Adam als die elxcav eines ewigen Königs bezeichnet,
womit aber nur der Schöpfer gemeint sein kann. In H III 26,6 ist
von der ßaadeia &eov ohne Beziehung auf den Unterschied der beiden
Reiche die Rede. Nur H III 19,2.6 spricht klar von dem König des
zukünftigen Äons im Unterschied zu jenem, dem in der Gegenwart
die ßaaifala zuerkannt wurde. Doch kann dieses Kapitel das Gesagte
nicht umstoßen. H III 20,1 läßt es unberücksichtigt und greift auf
das Vorangegangene zurück. Es scheint also mindestens in seiner gegen
wärtigen Form nicht ursprünglich zu sein. Daß sich die Zweireiche
lehre nicht in den Rahmen der Kerygmen eingefügt haben würde, darf
endlich auch aus der Abneigung der KII gegen das Königtum gefolgert
werden (s. u. E IV b 5 S. 184ff).
Es ist hier nicht weiter zu verfolgen, ob und inwieweit die Lehre von
den beiden Reichen auf Quellen zurückreicht oder G bzw. H ursächlich
angehört; und die Frage, welche religionsgeschichtlichen Strömungen
auf sie eingewirkt haben, kann hier nur gestellt werden. Doch sei — für
die Ursprünge— hingewiesen auf die Zrwanalehre (vgl. Bousset: Haupt
probleme 139 ff.) und die Hystaspesvorstellung nach Laktanz (Texte
bei Cumont: Les Mages hel!6nises: Zoroastre, Ostanes et Hystaspe
d' apres la tradition grecque I—II, Paris 1938; vgl. Cumont Revue de
l'hist. des relig. 1931, 03 ff.) und für die nähere religionsgeschichtliche
Umgebung auf Exc. Theod. 85,1 (Stählin III 1 32,24 ff.), die mandäische
Gegenüberstellung des Lichtkönigs und der Welt der Finsternis (Ginza I
Lidzbarski 4,7ff. 5ff. 73,10fl. 280,29ff.) und die Lehre der Sekten
regel von den beiden Geistern des Lichtes und der Finsternis (col. III
18 ff. Bardtke 90f.).
Bei der Anerkennung der gnostischen Prägung der Äonenlehre
darf nicht übersehen werden, daß terminologisch die Unterschei
dung der beiden Äonen auf die jüdische Apokalyptik zurückgeht
(vgl. Bousset- Greßmann: Die Religion des Judentums 243 ff.,
Str.-B. IV 799 ff.), die durch NT (Belege : Th W I204 ff., III 884 ff.)
und durch die Apostolischen Väter (Schlier: Religionsgeschicht
liche Untersuchungen 129) im Christentum Aufnahme fand. Daß
die Kerygmen direkt auf die jüdische Apokalyptik zurückgreifen,
ist nicht wahrscheinlich, vielmehr sind sie näher mit den Aposto
lischen Vätern verbunden; sie weisen weder visionäre Erlebnisse
noch eine Darstellung der Vorzeichen oder die Berechnung des
Weltendes auf (s. für die Apokalyptik Str.-B. IV 977 ff.), und mit
den Apostolischen Vätern haben sie die jüdische nationale Mes
siaserwartung christlich gedeutet. Freilich ist in den KII — anders
als bei den Apostolischen Vätern — die Form des apokalyptischen

Schemas gnostisch gefüllt worden. Dies alles läßt den jüdisch-
christlich-gnostischen Hintergrund der Kerygmen wieder deut
lich werden.
In diese Gestalt der Zweiäonenlehre ordnen sich auch die
•wenigen bewußt anthropologischen Aussagen der Ä77-Quelle (s.
auch unten E VI S. 197 ff.).
Das würde schon aus H XX 2,3 hervorgehen: „Der Leib des Menschen
ist dreigeteilt, er hat vom Weiblichen den Ursprung; denn er enthält
Begierde, Zorn, Traurigkeit und was auf diese folgt. Das Pneuma
aber . . . stammt ursprünglich vom Männlichen und ist der Überlegung,
Onosis, Furcht und dergleichen fähig." Danach wäre der Mensch
den beiden Äonen entsprechend dichotomisch (männlich-weiblich) ver
standen. Aber es ist fraglich, ob dieser Abschnitt auf die Kerygmen
zurückgeht (s. o. B VI S. 53).
Mit Sicherheit stammt H III 27,3 aus den petrinischen Keryg
men: „Eine Braut ist der ganze Mensch, wenn er vom wahren
Propheten durch das helle Wort der Wahrheit besät und (so)
sein Sinn erleuchtet ist." Der Gedanke von der Brautschaft des
Menschen in der Welt, die ihn zum Warten auf den Bräutigam
verpflichtet, findet sich auch sonst in der Gnosis ; so in der An
rede des Mysten an den Hörer: „Bereite dich vor, wie die Braut,
die ihren Bräutigam erwartet, damit du werdest, was ich, und ich,
was du. Laß sich niedersenken in dein Brautgemach den Samen
des Lichts! Empfange von mir deinen Bräutigam, mache ihm
Platz und nimm Platz in ihm." (Iren. haer. I 7,2 Harvey I 118,
übers. v. Klebba I 13,3 BKVV; vgl. Exc. Theod. 27,5. 64 Stäh
lin III 116,8ff. 128,15ff., dort sind die Seelen als Bräute der
Engel gedacht; vgl. Iren. haer. I 1,12 Harvey I 59.) 1
Wenn der Mensch eine fremde Verkündigung annimmt, so
steht er unter der Anklage des Ehebruchs und wird von dem
Bräutigam aus dem Reiche ausgestoßen; wenn er aber schon in
das Geheimnis eingeweiht war, findet er wegen psychischen Ehe
bruchs den Tod (H III 28,1 f.; vgl. dem. AI. Strom. VI 146,3
Stählin II 507,8 ff.). Er ist also, sobald er in den Besitz der Gnosis
gelangt ist, aufgerufen, sich dem neuen Äon entsprechend un
1 Vgl. auch Exc. Theod. 68 Stählin III 129,1lff.; das Weibliche als Braut
des Soter, zugleich als Typus des Menschen: Iren. haer. I 1,12. 28,6 Harvey I
58f. 238; Hippol. ref. VI 34 Wendland III 162fi. u. o. Zum Ganzen s. Schlier:
Religionsgeschichtliche Untersuchungen 91 f.
11 Strecker
befleckt zu erhalten; das betrifft nicht nur die Reinheit von fal
schen Lehren, sondern erfordert auch einen bestimmten Lebens
wandel, wie im folgenden gezeigt werden wird (s. u. E VI S. 206 ff.).
IV. Das Gesetz und die falschen Perikopen

Für die Darstellung ist außer den genannten der Abschnitt H III 39.
(42). 43—56, die Diskussion zwischen Simon und Petrus über den Unter
schied der Schriften, heranzuziehen. Formal ist diese Disputation vom
Homilisten geschaffen (s. o. B III S. 48). Daß sie der Homilist aus einem
andersartigen G-Zusammenhang (s. o. zu B I 21 ff. B II S. 40) heraus
genommen hat, läßt sich noch daran erkennen, daß in den Abschnitten,
in denen die Lehre ausführlich entwickelt wird, Simon — ähnlich wie
es Klemens getan haben muß — nur als Hintergrundfigur fungiert, die
das Gespräch voranzutreiben hat. Die Kapitel, in denen Simon stärker
in den Vordergrund tritt (c. 40 f. und zum Teil c. 42), sind als späteres
Gut, nämlich als Eigentum des Homilisten zu werten. Die Abgrenzung
nach unten ist durch H III 57 gegeben; denn die Ablehnung des Böse
seins Gottes ist eine sekundäre Dublette zum vorangehenden, der
Negation des Nichtgutseins Gottes (H III 56,1). Außerdem finden sich
in diesem Kapitel Zitate (D V 3 u. 4, s. S. 131), die in einen anti-
markionitischen Zusammenhang gehören; der Antimarkionitismus aber
war ursprünglich mit der Lehre von den falschen Perikopen der KII,
wie unten gezeigt werden soll, nicht verbunden. Nach oben findet der
Abschnitt durch H III 38, der Einleitung zur Simondiskussion, seine
Begrenzung.
Die Zugehörigkeit zur KJJ- Schicht ergibt sich durch zwei Bindeglieder
zur Epistula Petri: In H III 47 wird die Übergabe des mündlichen
Gesetzes durch Moses an die siebzig Weisen geschildert, die schon in
der Epistula Petri zweimal (c. 1,2. 3,2) genannt wurden; und (zweitens)
kehrt in H III 51,3 dasselbe tendenziös zusammengestellte Mischzitat,
Mt 24,35 + 5,18 (s. o. D IV l S. 126), wieder, das der Zitierung in
Ep. P. 2,5 f. wörtlich entspricht. Darüber hinaus sind zahlreiche Quer
verbindungen zu den übrigen analysierten Ä/7-Texten vorhanden.
Altes Gut hat auch — trotz gelegentlicher Änderungen durch den
Homilisten — der Abschnitt H II 37—52 bewahrt, der in H II 38,1
(= Übergabe des Gesetzes an die Siebzig zum Zwecke: adrovs e<po-
öid£eiv rov AaoC roiis ßovAoftdvovs) auf die Epistula Petri (c. 2,1) zurück
weist. Die Form — es handelt sich um eine Lehninterweisung des
Petrus an Klemens über die falschen Perikopen — ist vom Homilisten
aus der Grundschrift (an der Stelle K I 21 ff.) übernommen. Ob diese
Dublette zu H III 39ff. (vgl. H II 38,1 und H III 47,3; H II 43,1 und
H III 43,2; H II 43,2 und H III 43,2. 44,2 u. ö.) Priorität zu bean
spruchen hat, läßt sich schwer entscheiden. Doch bietet die katalog
artige Aufzählung der biblischen Anthropopathien (H II 43 f.) eine Er
gänzung zum obigen Abschnitt und wird ebenfalls für die Darstellung
der Theologie der Kerygmen Verwendung finden dürfen.
Das Gesetz 163
Nicht nur der Homilist hat, wie das eben genannte Beispiel zeigt,
zusammenhängende Stücke auseinandergerissen, sondern schon der
G-Autor stellte Teile der KII in heterogenen Kontext hinein: So ist
H XVI 5-15,2 (ursprünglich ohne H XVI 10 = H; s. o. B VIII S. 62f.)
<—- R II 38—46 ein eingesprengtes Stück; es wendet die Falscheperi-
kopentheorie auf die „vielen Götter" im Alten Testament an. Das
verbindet diesen Abschnitt mit den KII (vgl. H II 42f. III 24,1. 26,3.
u. (>.). Der äußere Rahmen ist dagegen eindeutig antimarkionitisch-
antisimonianisch ausgerichtet, reicht aber ebenfalls auf die Grund
schrift zurück1. Letzte Begründung der Zugehörigkeit zu denKeryg-
men und der Trennung von den antimarkionitischen Stücken muß
dem Folgenden vorbehalten bleiben. Die Abgrenzung vollzieht sich
nach unten durch den Einsatz des Homilisten in H XVI 15,2
(s. o. B VIII S. 63) bzw. der antimarkionitischen Auseinandersetzung
in R II 47, nach oben durch den Beginn der Diskussion mit Simon
über die „vielen Götter nach den Schriften" in H XVI 5 bzw. R II 38.
a) Das Gesetz
Mit der Konstatierung des gnostischen Dualismus der KII ist
die Intention der petrinischen Lehrvorträge noch nicht erfaßt.
Der Dualismus bildet für den KII-Verfasser nur den Hintergrund
eines nomistischen Denkens, das in seiner Entfaltung den Gegen
satz zwischen Gesetz und Nicht-Gesetz, zwischen männlichem
und weiblichem Prinzip aus sich herausstellt. Daher bietet erst
das Nomosverständnis den Schlüssel für die Welt des KII-Ver
fassers. Auf dem Gesetz liegt in den Kerygmen der größte Nach
druck: Ihm wird Ewigkeitscharakter zugeschrieben (Ep. P. 2,5
und H III 51,3, s.o. Zit. D IV l S. 126; vgl. H VIII 10,3). Petrus ver
wahrt sich in seinem Brief gegen die falsche Ansicht, er habe je
mals der Auflösung des Gesetzes das Wort geredet (Ep. P. 2,3f.).
Auch erschöpft sich die Aufgabe des wahren Propheten im
Grunde darin, das Gesetz als die wahre Gnosis zu verkünden (s. o.
EU S. 151 f.).
Welches ist nun jenes Gesetz, das zu verkünden der wahre Pro
phet einem gnostischen Erlöser gleich in die Welt gekommen ist ?
Der Ä77-Autor läßt keinen Zweifel, daß er nicht an ein allge
meines Sittengesetz, sondern konkret an das — freilich „recht"
verstandene — Gesetz der Juden denkt. Dies ist das Gesetz Mo-
1 S. o BIII S. 48 f.; natürlich hat der G-Autor auch inhaltliche Änderungen
vorgenommen; das Kapitel R II 40 unterbricht z. B. den Zusammenhang der
Zitierungen und ist formal (Petrus und Simon stehen sich in Rede und Gegen
rede gegenüber) und inhaltlich (wegen des Gespräches über den höchsten
Gott) als Ganzes der redaktionellen Tätigkeit des G-Verfassers zuzuschreiben.
ses', das jener den siebzig Ältesten mündlich überlieferte, die es

weitergaben (Ep. P. 1,2. 3,2; H II 38,1; H III 47,1). So ist es
auf der Kathedra Moses' durch die Zeiten hindurch bewahrt
worden (s. auch Ep. P. 1,2; H III 18,2) und war allen zugänglich,
die danach verlangten (H III 18,1. VIII 10,3). Als Träger der
mündlichen Tradition sind für den KTl-Autor nach Jesu eigenen
Worten die Pharisäer und Schriftgelehrten anzusehen; denn „auf
dem Stuhle Moses' sitzen die Pharisäer und Schriftgelehrten. In
allem, was sie euch sagen, höret auf sie!" (Zit. D III 3: H III
18,2; vgl. H III 51,1. 70,2). Daher bemüht sich der Verfasser
bei dem Zitat Mt 23,25 f. (D II 16) in H XI 29 herauszustreichen,
daß Jesus nur einige von ihnen, nicht ihre Gesamtheit getadelt
habe (s. u. E VI S. 203 Anm. 2). Ihnen ist „der Schlüssel des
Himmelreiches anvertraut, welcher die Gnosis ist, die allein die
Tür des Lebens öffnen, durch die allein man zum ewigen Leben
eingehen kann. Aber freilich, sagt er, den Schlüssel besitzen sie
zwar, aber die hineingehen wollen, lassen sie nicht hinein" (H III
18,3; vgl. R I 54. II 46, Zit. D IV 5; von G häufig verwandt: H
XVIII 15,7. 16,1 ; R II 30). Damit ist gesagt, weshalb trotz der
mündlichen Tradition des Judentums die Sendung des wahren
Propheten nicht überflüssig ist: Er ist der Garant der rd/iu/zo;
yvä>ais (H XI 19,3 ~ R IV 4), deren Offenbarung, nachdem die
Schriftgelehrten und Pharisäer versagt haben, von neuem not
wendig geworden ist (H III 19,1), um so die Einheit — um es im
antipaulinischen Sinne zu formulieren: nicht des Israel xarä
nvevfia, sondern — des Israel Ka.ro. VOfJ.QV zu wahren.
Es stimmt also sachlich mit der Ansicht des KII-Autors über
ein, wenn in H VIII 5—7 (abgeschwächt in R IV 5) die Aufgaben
Moses' und Jesu identifiziert werden und erklärt wird, daß es zur
Seligkeit genüge, wenn die Hebräer der Lehre Moses', die Christen
der Verkündigung Jesu Folge leisten1.
Freilich weisen Einzelheiten dieses Abschnittes auf den Grundschrift
verfasser; so das Zitat Mt 11,25 (D III 11), das wörtlich in H XVIII
15,6 wiederkehrt und dort — in der antimarkionitischen Polemik —
ursprünglich gestanden haben wird. Die natürliche Theologie, daß ein
jeder „von sich selbst aus das Vernünftige denken" könne (H VIII 5,4;
auch H III 31,2. 32,1), widerspricht der theologischen Konzeption der
1 Diese Stelle ist auf das neuzeitliche jüdisch-christliche Religionsgespräch
nicht ohne Einfluß geblieben. So vertritt H. J. Schoeps ganz entsprechend
ein gleichwertiges Nebeneinander der Heilswege von Israel und Nicht-Israel:
AfZ 210 und Anm. 2.
Das Gesetz 165
Kerygmen, muß aber nicht auf G zurückgehen (in der Parallele R IV 5

nicht bezeugt), sondern kann erst vom Homilisten eingeführt sein.
Der Kontext läßt sich nicht mit den KII vereinbaren.
Aber der Skopus des Abschnittes stimmt mit den Intentionen der
petrinischen Lehrvorträge überein. Die Identität zwischen alter (Moses-)
und neuer (Jesus-)Religion ist schon in der Theorie von der fortlaufen
den Offenbarung, dem Gestaltwandel des wahren Propheten, enthalten,
beide sind darin auf eine gemeinsame Wurzel zurückgeführt. Vor allem
hat der Unterschied zwischen Juden und Christen, der trotz der grund
sätzlichen Einheit in H VIII 5—7 par. vorausgesetzt ist, eine exakte-
Parallele in der Epistula Petri, wo die Mosesanhänger (c. 1) den Jesus-
Jüngern (c. 2) als Vorbilder hingestellt werden; beide stimmen grund
sätzlich überein, in der äußeren Gestalt sind sie jedoch geschieden.
Damit ist auch der Skopus des Gestaltwandels in den Ä77 her
ausgestellt; denn zwar ist es auch Aufgabe dieses Motivs, die
gegenwärtige Verkündigung mit der Vergangenheit zu verbinden
und dadurch zu legitimieren ; so etwa in dem Anspruch des Mani,
die Inkarnation des göttlichen Parakleten zu sein, der vorher in
Buddha, Zoroaster, Jesus erschienen sei1. Aber ihre Tendenz ist
für die Kerygmen zugleich sehr viel praktischer: Sie will das Ver
hältnis zwischen Juden und Christen ordnen; beide Religionen
entstammen nur verschiedenen Stufen derselben Offenbarung;
sie sind infolge der verschiedenen Repräsentationen des wahren
Propheten gleichberechtigte Formen der einen, seit der Welt
schöpfung existierenden Urreligion.
Der KTI-Verfasser folgt in den Aussagen über den v6fioi; jüdi
scher Tradition. Die Ewigkeit des Gesetzes wird schon in den
jüdischen Pseudepigraphen genannt: Baruch 4,1: „Dies ist das
Buch der Gebote Gottes und das Gesetz, das in Ewigkeit bleibt",
4. Esra 9,37: „Das Gesetz geht nicht unter, sondern bleibt
in seiner Herrlichkeit" (zitiert nach Str.-B. I 245). Jub. 6,14
(auf das noachitische Gesetz bezogen): „Für dies Gesetz gibt
es keine Zeitgrenze ; denn es gilt für immer. Sie sollen es durch
ihre Geschlechter hindurch befolgen"2. Im Rabbinismus ist die
ewige Gültigkeit der Thora als selbstverständlich überall vor
ausgesetzt (Str.-B. I 245; vgl. ebd. I 244ff.; zur Präexistenz der
Thora s. Str.-B. II 353ff.). Daß die mündliche Überlieferung
1 C. H. Kraeling 24; Vergangenheit und Gegenwart werden auch im Rabbi
nismus durch die Weitergabe der Thora zusammengefaßt: Fischel Journ. of
Bibl. Lit. 1946, 164-169 und Anm. 74.
2 Rießler 556; weitere Belege bei V. Aptowitzer: Die Parteipolitik der
Hasmonäerzeit, Wien 1927, 122 und Anm. 162.
allein maßgebend sei, ist ebenfalls allgemeine rabbinische Regel

(s. F. Weber 86 ff.) ; sie ist von Moses über Josua (Pirqe Aboth I 1
Goldschmidt VII 1151), bzw. über Aaron und dessen Söhne
('Erubin 54b Goldschmidt II 181), den Ältesten übergeben
worden (Weber 91; vgl. auch EJ VII 361).
1 b) Die falschen Perikopen

Jenes mündliche, von der jüdischen Überlieferung weiter
gereichte Gesetz ist nicht identisch mit der schriftlich fixierten
Thora. Vielmehr geschah nach Ansicht des KU-Verfassers die
schriftliche Niederlegung des Gesetzes erst in der Zeit nach Moses
Tod1 : „Das Gesetz Gottes wurde durch Moses siebzig weisen Män
nern zur mündlichen Überlieferung gegeben . . . Nach Moses' Hin
scheiden aber wurde es durch irgend jemand aufgeschrieben, nicht
jedoch durch Moses" (H III 47,1). Moses kann auch gar nicht der Ur
heber der schriftlichen Fixierung des Pentateuchs gewesen sein,
da in Dt 34,5 f.2 von seinem Tode berichtet wird (H III 47,2).
Daß Moses das Gesetz nicht aufgeschrieben hat, ist zugleich ein
Beweis für seine nQÖyvwaii; ; denn er hatte vorhergesehen, daß die
schriftliche Thora mancherlei Schicksale erleiden, auch unter
Nebukadnezar verbrannt werden würde; „die (sie) aber auf
geschrieben haben, sind der Unwissenheit überführt, weil sie nicht
die Vernichtung vorausgesehen haben, sie waren (daher) keine
Propheten" (H III 47,4). Die schriftliche Niederlegung der Thora
findet nicht nur wegen des Gegensatzes zur mündlichen Über
lieferung Widerspruch, sondern vor allem, weil durch sie in das
Gesetz Fälschungen hineingearbeitet wurden (H II 38,1 ; vgl.
H VIII 10,3). Die Scheidung zwischen wahren und falschen Peri
kopen wird durch den wahren Propheten Jesus vollzogen, der
nicht nur durch Moses (H III 53,3), sondern auch durch Jakob
verheißen wurde (H III 49,1; vgl. H II 52,2; R I 49f.; s. unten
F S. 248 f. zu R I69; Justin. dial. 52,1. 120,4 Goodspeed. 151. 239;
1 Das mündliche Gesetz der KII ist also nicht mit der Mischna zu identi
fizieren, da die Mischna gegenüber dem geschriebenen Text zeitlich sekundär ist.
2 Diese Stelle hat der jüdischen Exegese viele Schwierigkeiten bereitet;
vgl. R. Juda oder R. Nehemiah (3. tannait. Generation; um 150) in Baba
Bathra 15a Epstein 72, Menachoth 30a Epstein 146; vgl. auch Sota 13b
Epstein 7 1 f.; in dieser Tradition steht u.a. Spinoza, der, von Dt 34,5 f. aus
gehend, die Urheberschaft Moses' für den Pentateuch bestritt (tract. theol.-
polit. 8 = F. H. de Villa-Corta: Opera I 155).
Die falschen Perikopen 167
Const. Apost. VI 11,10 23,4 Funk I 327. 361) und durch seine Vor
aussagen bewiesen hat, daß er im Besitz der nQoyvwau; (H III 15)
und demnach befähigt ist, der rechte Interpretator des schriftlichen
Gesetzes zu sein. Das hat er auch in seiner Verkündigung erken
nen lassen ; denn er mahnte, gute Wechsler zu sein, nämlich die
echten und unechten Schriftworte voneinander zu scheiden (H
III 50,2: Zit. D V 1) und auf das „Vernünftige der Schriften" zu
achten (H III 50,2: Zit. D VI 1); den Sadduzäern warf er vor,
daß sie deswegen irrten, weil sie nicht „das Wahre der Schriften"
kannten (H III 50,1: Zit. D III 1). Wenn daher jemand „seiner
Lehre gehorcht, wird er erkennen, was wahr ist von den Schriften,
und andererseits, was falsch ist" (H III 49,2; vgl. H III llff.
51,3; Christus als Interpretator der Schrift auch im Brief des
Ptolemäus an die Flora 3,8 Quispel 78, auch in syr. Didasc. 26
Flemming 132,9ff.).
Man nimmt im allgemeinen an, daß die Lehre vom Unterschied
der Schriften durch die Polemik gegen die marikonitische radi
kale Ablehnung des Alten Testaments entstanden sei1. Es läßt
sich in der Tat das Vorhandensein von antimarkionitischen
Stücken in den Klementinen nicht leugnen. Aber die Annahme,
diese seien schon ursprünglich mit den Kerygmen verbunden ge
wesen, muß bestritten werden ; denn der markionitische Gegensatz
zwischen dem guten und dem gerechten Gott wird in den nach
weisbar echten Bestandteilen der Ä77-Quelle nicht bekämpft,
vielmehr lassen Ep. P.-Cont. nur antipaulinische Tendenzen er
kennen. Andererseits sind die antimarkionitischen Abschnitte mit
der Person Simons eng verbunden, die — wie oben dargelegt ist
(E III S. 154 Anm. 1) — erst vom G-Verfasser eingeführt wurde.
Der antimarkionitischen Ausrichtung widersprechen auch spezi
fische Bestandteile der Kerygmen, z. B. die negative Fassung des
Kosmosbegriffes, die Depravierung des sexuellen Lebens u. a., die
vielmehr selbst gnostischem Einfluß unterliegen.
Man könnte zugunsten des Antimarkionitismus in den Keryg
men anführen, daß sich die Bekämpfung der Annahme von „vie
len Göttern" in den Schriften (H XVI 5ff.) gegen markioni
tische Strömungen richte. Nun ist freilich die Einsicht nicht ab
zuweisen, daß die TioAAot &eoi in den Klementinen auch in anti
1 Hilgenfeld 195 ff.; Schoeps 169. 176 ff. u. o. Waitz (S. 97 u. ö.) vermutet
eine antimarkionitische Redaktion der KII; vgl. dagegen Schmidt 296 Anm. 1.
markionitischem Zusammenhang genannt werden, aber dabei

handelt es sich um literarisch späte Einheiten, wie die regelmäßige
Anknüpfung an die Person Simons deutlich macht1. Ursprüng
lich bezog sich die Lehre von den notäol &eoi nicht auf Markion ;
was Markion verkündete, das war nicht ein Polytheismus, son
dern eine Zweigötterlehre, die unter die Termini dvo oder nAeiovet;
-&eoi fiel, wie sie die Kirchenväter bei der Polemik gegen Markion
verwandten (z. B. Tertullian. adv. Marc. I 2-9. 16. 18. II 1. III 15
CSEL 47 Kroymann 292ff. 310f. 313. 333. 400ff.), und zudem von
diesem nicht alttestamentlich begründet war (Marmorstein:
Studies 6). Wenn in den antimarkionitischen Abschnitten der
Klementinen ein „Polytheismus" Markions bekämpft wird, so
deshalb, weil in den Kerygmen schon eine — nicht im Zusammen
hang mit dem Markionitismus stehende — Auseinandersetzung
mit dem polytheistischen Gedanken vorgegeben war, die erst
später, vom G-Verfasser, antimarkionitisch interpretiert wurde.
Der Antimarkionitismus der Klementinen, der dem G-Autor wahr
scheinlich in Form einer Quellenschrift vorgelegen hat, läßt sich ver
hältnismäßig leicht von den £77 isolieren: Schon oben (S. 162) wurde
gesagt, daß H III 57 von den Kerygmen abzutrennen und durch die
beiden Zitate D V 3 („nenne mich nicht gut, denn gut ist einer") und
D V 4 („seid gut und barmherzig, wie der Vater im Himmel . . .")
(anti)markionitisch bestimmt ist; das erste Zitat findet sich auch in
dem Abschnitt H XVIII l ff. ~ B II 47-60', der noch die ebenfalls
(anti)markionitischen Zitierungen D I 20, D III 11, D V 7. 9 u. a. auf
weist. DieserAbschnitt ist durch die Polemik gegen dieUnterscheidungs-
lehre vom guten und gerechten Gott eindeutig als antimarkionitisch zu
identifizieren. Die biblische Darstellung vom Sündenfall Adams wird
auf eben dieselbe Weise, wie es in B II 53 Simon tut, von dem Markio-
niten Apelles nach dem Bericht des Ambrosius kritisiert (s. Haraack:
Marcion, 2. Aufl., S. 413ff.*). Alles dies findet sich in den 7f77 nicht»,
1 Vgl. H III 38 ~ B II 38; H III 8. 10,1; spät ist auch die Beziehung
der „vielen Götter" auf den heidnischen Götzendienst: H III 59,2f. ~ B III
65,3; H XVI 4,3f. : Faustus bekennt, Anhänger des Polytheismus zu sein;
vgl. auch H III 3,2. IX 1,2.
2 Wegen der Eingriffe des Homilisten ist für H die Abgrenzung nach unten
nicht sicher zu ziehen; vgl. H XVII 4, 1-5,6 a = H; s. o. B VIII S. 64.
3 Für die Verbindung der 707 mit dem Markionitismus ist auch nicht der
Epiphaniusbericht (haer. 44,2,6 HollII 192,17) heranzuziehen, nach dem Apelles
das apokryphe Logion „Werdet gute Wechsler" wie in den 7£77 (vgl. Zit. D V l
S. 130) auf den Unterschied der Schriften bezogen habe. Wahrscheinlich hat
Epiphanius hier klementinische „Lesefrüchte" fälschlicherweise mit dem
Markionitismus in Zusammenhang gebracht, da Hippolyt (ref. X 20,2 Wend
land III 281,1 ff.) und Pseudotertullian (c. 6 CSEL 47 Kroymann 223,20;
deren Polemik gegen die Erwähnung „vieler Götter" in den Schriften

vielmehr durch den plötzlichen Übergang von R II 46 zu R II 47 von
dem Antimarkionitismus der Klementinen deutlich abgehoben wird.
Über die genannten hinaus mögen sich noch weitere antimarkionitische
Abschnitte in den Klementinen finden, die aber unbedeutender sind
und daher hier nicht analysiert zu werden brauchen (vgl. dazu Harnack :
Marcion, 2. Aufl., S. 420*).
. Der Markionitismus kann demnach zur Erklärung der Falsche-
perikopenlehre der Ä77 nicht herangezogen werden. Von welcher
Seite die Interpretation erfolgen muß, wird nicht mehr zweifel
haft sein, wenn man von dem Satz ausgeht, der der Schriftkritik
derKerygmen zugrunde liegt: „Alles, was gegen Gott gesagt oder
geschrieben ist, ist Lüge" (H II 40,1). Der gleiche Gedanke er
scheint in den Kerygmen (H II 38 ff. III 17,2 vgl. 40 f.) und später
(H III 3ff. XVI 10,1. 13f. 21. XVIII 19ff.) häufig. In seiner An
wendung folgt er den Kriterien der Vernunft, die festzustellen
hat, welche Schriftaussagen ihrem Gottesbild widersprechen und
demnach als falsch abzuweisen sind. Diese Haltung wird deshalb
im folgenden kurz als „rationalistisch" bezeichnet werden. Das
gleiche Schriftverständnis begegnet schon in Philos allegorischer
Exegese (Belege bei Siegfried 165f.) wie auch später bei den
Alexandrinern Klemens (Strom. II 6. VI 141,7 Stählin II 115,
27ff. 504,2ff. u. ö.) und Origenes (c. Cels. IV 16 Koetschau I 285,
23ff.; de princ. IV 3,1 Koetschau V 323,5 ff. u. ö.; Siegfried 344.
353). Die jüdisch-hellenistischen und -palästinensischen Über
setzungen des Alten Testaments zeigen, daß diese Norm nicht auf
die Exegese beschränkt blieb (vgl. EJ II 338 ff. ; Bergmann: Apo
logetik 52ff.), sondern auch zu Änderungen bei der Herstellung
des Textes führte. Auf rein hellenistischem Boden findet sich
Ähnliches. Die Vertreter der Stoa übten eine entsprechend alle
gorische Homerinterpretation aus (Siegfried 10. 165f.). Da die
Beeinflussung der jüdisch-palästinensischen Targume durch die
Stoa ausgeschlossen ist (Siegfried 281, Frankel 31f.), liegt beiden,
der spätjüdischen Theologie und der Philosophie der Stoa, eine
gemeinsame, voneinander unabhängig entstandene Geisteshal-
Harnack: Marcion, 2. Aufl., S. 409 ff.*) im Unterschied zu Epiphanius und
wohl richtiger behaupten, Apelles habe die ganze Schrift verworfen. Aber
Selbst wenn Epiphanius an dieser Stelle echte Überlieferung aufgenommen
hätte, so zeigt doch der Kontext, daß die markionitische Schriftkritik von
der Ablehnung des Demiurgen ausging, der dagegen in den Kerygmen keine
Erwähnung findet.— Eine unmittelbare Beziehung zwischen den Klementinen
und Apelles lehnt auch Schoeps (S. 152 Anm. 1) ab.
1 70 Die Kerygmen des Petrus
tung zugrunde, aus der für die Schriftinterpretation gleiche Kon

sequenzen folgten : Wie die Stoa auf Grund von rationalen Motiven
zu einer entsprechenden Deutung Homers gelangte, so hat auf
der anderen Seite das nomistische Spätjudentum seinem Gottes
begriff gemäß das Alte Testament rationalistischen Kriterien unter
worfen1. An dieser geistigen Haltung nehmen die KU teil, die in
der Anwendung rationaler Kriterien auf das Alte Testament natur
gemäß dem Judentum nahestehen (vgl. Cullmann 187). Parallel zu
den Kerygmen wird auch Markion von der jüdischen AT-Kritik
inspiriert sein2. Freilich gehen die Markioniten durch die Ver
werfung des ganzen Alten Testamentes und die KUin der Falsche-
perikopentheorie weit über das orthodoxe Judentum hinaus, das
grundsätzlich immer die Unantastbarkeit der Schrift bewahrt
hat. Die radikale Form der Schriftinterpretation findet sich
dagegen in ähnlicher Weise in der Gnosis; so wirft die Ginza den
Juden Fälschungen des Gesetzes durch die Kulthandlungen vor:
„Sie verleugnen Moses, den Propheten der Ruha, der ihnen das
Gesetz gebracht. Sie fälschen es, sie verfälschen die Werke Abra
hams, des Propheten der Ruha auf dem Berge Sinai" (I Lidz-
barski 43, 21-23). Irenäus sagt von den „Valentinianer(n) und
(den) zu Unrecht so genannten Gnostiker(n)", daß sie behaupten,
„daß einige Schriftstellen aus der obersten Region stammen, von
wo auch ihr Same her ist, andere aus der Mitte wegen ihrer vor
witzigen Mutter Prounika, viele jedoch von dem Demiurgen, von
dem die Propheten gesandt wurden" (Iren. haer. IV 57,1 Harvey
II 273; übers. v. Klebba IV 35,1 BKVV). Eine ähnliche Unter-
1 Daß in der Gegenwart bei rationalisierenden Fragestellungen für die alt-
testamentliche Exegese die gleichen Probleme auftauqhen, zeigt das Werk
von A. J. B. Higgins: The Christian Significance c. II: Some Difficulties of
the O. T., London 1949, 23ff.
8 Jüdischen Einfluß auf Markion nimmt auch Harnack an: Marcion, 2. Aufl.,
22. 67 Anm. 1. 260*. — Als eine Fehlinterpretation muß Marmorsteins Ver
such bezeichnet werden, die haggadisehen TJmdeutungen biblischer Anthropo-
morphismen und -pathien (isoliert) aus der Polemik gegen Markions Schule zu
verstehen (Studies 10ff. [The Background of the Haggadah I]). Auch wenn
gelegentliche Antimarkionitismen in der Haggada vorliegen sollten, so geht
eine solche Deutung doch an dem Eigentlichen vorbei, daß nämlich eine
eigenständige Theologie des Spätjudentums auf Grund ihrer rationalistisch-
nomistischen Tendenz mit denselben Schwierigkeiten zu kämpfen hatte,
die Markion zur Ablehnung des AT nötigten. — Gegen die einseitige Betonung
apologetischer Elemente (Ginzberg) vgl. auch I. Heinemann: Allegoristik
70f.
Scheidung macht der Valentinianer Ptolemäus in dem Brief an die

Flora (c. 4, l f. Quispel 50), nach der das Gesetz des Pentateuchs
in drei Teile zerfällt, das Gesetz Gottes, Moses' und das der „Älte
sten des Volkes" 1. Eine über das Judentum hinausgehende Kritik
am Alten Testament übte Kerinth (Philastr. 36,8,1 CSEL
38 Marx 19,22ff.; Epiph. haer. 28,1,3 Holl I 313,13ff.), sie findet
sich auch beim Gnostiker Justin (Hippol. ref. X 15,3; vgl. V 26
Wendland III 276,20ff. 126,29ff.) u.a. (Lipsius: Quellenkritik
Das mag genügen, um die These aufstellen zu können, daß die
Lehre vom Unterschied der Schriften in den KU auf dem Boden
des Judentums steht, aber in ihrer radikalen Form den Einfluß
der Gnosis nicht verleugnet; sie ist demnach entsprechend
unserem bisherigen Verständnis der Kerygmen ein Produkt der
jüdisch-christlichen Gnosis. Diese Behauptung wird im folgenden
an den einzelnen „falschen Perikopen" zu erweisen sein.
1. Die Anthropopathien
Der Grundsatz, daß alles, was gegen Gott geschrieben sei, zu
den falschen Perikopen gerechnet werden müsse, wird in den KU
vor allem auf die menschlich dargestellten Handlungsweisen
Gottes angewandt; für die Eliminierung der Anthropopathien
aus den Schriften seien an dieser Stelle nur einige wenige Bei
spiele aus den Kerygmen angeführt, deren Parallelen zeigen
werden. daß der gleiche Vorgang in dem gesamten rationalisie
renden Spätjudentum nachweisbar ist2.
1 Eine direkte Abhängigkeit des Briefes des Ptolemäus von den Pseudo-
klementinen, die auch Quispel nicht sicher annehmen will (Sources Chre-
tiennes 24 S. 23), ist damit nicht ausgesagt. Dafür könnte sprechen, daß
Ptolemäus (c. 4,4f.) das Herrenwort, Moses habe um der Hurtigkeit des Her
zens wegen die Ehescheidung zugestanden (Mt 19,8), zur Begründung seiner
zweiten Stufe des Gesetzes benutzt; dasselbe Wort findet nämlich auch in
den Kn (H III 54,2: Zit. D IV 10) Verwendung (vgl. Quispel ebd. 20. 80f.);
dort aber nur, um Jesus als den Interpretator der Schrift herauszustellen;
eine Konfrontierung Jesu mit Moses ist nicht beabsichtigt, würde auch der
Intention der Ä77 widersprechen. Gegen eine Abhängigkeit beider Autoren
voneinander ist vor allem die Funktion der israelitischen Altesten anzuführen:
Bei Ptolemäus begründen sie die dritte, niedrigste Stufe des Gesetzes, in den
KII sind sie dagegen die Repräsentanten des mündlichen, allein wahren Ge
setzes (H II 38. III 47; s. o. E IVa S. 164; zu Quispel 22f.).
2 Dagegen hat das apokryphe und apokalyptische Judentum — mit Aus
nahme von Teilen des äth. Henochs und von anderen weniger bedeutenden
Nach H III 39,3 enthielt Gen 3,22 (Zit. D III 4: „Wir wollen
ihn (Adam) hinausstoßen, damit er nicht seine Hand ausstrecke,
den Baum des Lebens berühre, esse und lebe in Ewigkeit") die
Ansicht, Gott sei unwissend und neidisch. Im Targum (Ps.-) Jo-
nathan wird der Befehl zur Ausweisung durch die Übertretung
Adams ausdrücklich begründet (Altschüler I29 f.; vgl. auch Targ.
Jerusch. [II] z. St. ; gegen die Folgerung auf Unwissenheit Gottes
aus Gen 3,9 auch Justin. dial. 99,3 Goodspeed 214).
Die Aussage von der „Reue Gottes" nach Gen 6,6 („Es gereute
Gott, daß er den Menschen gemacht hatte") wird in H II 43,2
(tv&v/uelrat) H III. 39,4. 43,2. 44,2. Zit. D I 2 zu den falschen
Perikopen gerechnet; sie wird auch bei Philo (Siegfried 201 ; quod
deus sit immutabilis 22 Cohn Übers. IV 76 f. : „Was könnte es für
einen größeren Frevel geben als zu glauben, der Unveränderliche
könne sich ändern?" vgl. 33ff. u. o.1), bei Symmachus (Schoeps
170 und Anm. 2), Targ. Onkelos (Einschaltung von in verbo suo:
Walton I 23), Targ. Jon. und Jenisch. (Altschüler I 33) u. o.2 um
gedeutet. Entsprechend wird auch 1. Regn 15,35 (Ps 109,4) in H II
43,2 (jaerajueAetrat) 44,5. III 44,2 eliminiert, durch Tertullian
(adv. Marc. II 24-27 CSEL 47 Kroymann 367 ff. ; vgl. Bergmann:
Apologetik 63) gegen die Markioniten verteidigt und von Origenes
(sel. in Gen. Lommatzsch VIII 71) allegorisch interpretiert.
Zum „Herabsteigen" Gottes nach Gen 18,21 (11,7) in H III
39,2. 43,3. 44,2 (Zit. D IV 7) vgl. Philo conf. ling. 1 34 ff. Cohn II
254, Targ. Onkelos (Walton I 69: statt TT : -Vinx = sich offen
baren; vgl. Frankel 23f.), ähnlich Targ. Jon. und Jerusch. z. St.
(Altschüler I 7l)3.
Gen 22,1 (die „Versuchung" Abrahams: H II 43,1. III 39,5.
43,2. 55,2; vgl. H XVI 13,4 Zit. D II 3) wird in Targ. Jon./Je
rusch. abgemildert (s. Altschüler I 78 b); Symmachus liest ed6-
l-aaev (Schoeps 170 Anm. 4; Marmorstein: Doctrine of God II 35).
Stücken— anthropopathisohe Ausdrücke unreflektiert gebraucht; vgl. H. J.
Wichs: The Doctrine of God in the Jewish Apocryphal and Apocalyptic
Literature, London 1915, 57f. 79. 114. 122.
1 A. Marmorstein : Doctrine of God II, Essays in Anthropomorphism,
S. 4ff.
2 Marmorstein ebd. 143.
8 An dem „Herabsteigen" in Ex 19 stößt sich schon Aristobul: Euseb.
praep. ev. VIII 10,12—17 Mras VIII l S. 453 f.; vgl. Orig. in Gen. hom. IV 5
Baehrens VI 55, 1 1 f.: Vide ne adscensionem et descensionem localem sentias.
Daß Gott nach Ex 3,21 f. 11,2. 12,35 f. den Rat zum Raube er
teilt (H II 43,3), hat auch Markion gegen das Alte Testament
geltend gemacht und dagegen das Gebot der apostolischen Armut
in der Lehre Jesu angeführt (Hamack: Marcion, 2. Aufl., S. 88.
280*), und Irenäus hat die alttestamentlichen Schriftstellen gegen
Angriffe verteidigt (haer. IV 46,1 Harvey II 248). Die Aussage
in Ex 10,2, Jahwes „Verspottung" der Ägypter (H II43,4), wird
auch im Targ. Onkelos, der arabischen und syrischen Version
(Walton I 267) und den palästinensischen Targumen abgeändert.
Das Trompetengeschmetter als Begleiterscheinung der Offen
barung Gottes (am Sinai: Ex 19,16; vgl. auch PS 46,6 LXX; H
II 44,3) deutet schon Aristobul allegorisch (Euseb. praep. ev.
VIII 10,13ff. Mras VIII l S. 453f .) und wird in Pesiqtha XXIII
(Buber 151 b, Wünsche 216) aufdie israelitischen Posaunen bezogen.
Daß Jahwe lügt (Ps 88,36 LXX; H II 43,1. 44,1), ist im Onke
los nicht einmal verneinend ausgesagt (Maybaum 20).
Jes 45,7, Gott schaffe Böses (vgl. H II 43,4. 44,4), benutzt
auch die markionitische Beweisführung (Harnack: Marcion, 2.
Aufl., S. 260*. 271*).
Wie über Gott nichts Böses ausgesagt werden darf, so auch
nicht über die Menschen, die ihm als Werkzeug gedient haben.
Als Fälschung ist daher die Perikope vom adamitischen Sünden
fall anzusehen (H III 39,1. 42,4. II 52,2; s. o. EU S. 147), die
auch von den Markioniten angegriffen wurde (s. R II 53 ; Har
nack: Marcion, 2. Aufl. S. 88. 271*. 274*. 279*) und manchen Dis
kussionen Raum gab (Bergmann: Apologetik 51). Der Tot
schläger Moses (H II 52,3) wird auch in der markionitischen Kri
tik genannt (Harnack ebd. 272*).
Diese weitverzweigten Parallelen zeigen, daß die Annahme
einer einfachen Polemik nicht ausgereicht hätte, die Schrift
interpretation der Kerygmen zu deuten, daß ihnen vielmehr eine ge
meinsame „rationalistische" Geisteshaltung zugrunde liegt. Dieses
Ergebnis werden die folgenden Ausführungen festigen können.
2. Der „Polytheismus"
Mit dem einen, unveränderlichen Gott, der den Himmel, die
Erde und alles, was darin ist, geschaffen hat, ist der polythe
istische Glaube, ja selbst die Erwähnung1 anderer Götter unver-
1 Nach H XVI 7,1 ~ B II 41 wird die Existenz anderer Götter nicht ge
leugnet.
einbar : ätäov de ovre Aeyeir ovre vofil&iv eêanv (H XVI 5,2 ;

vgl. H XVI 8,1 f. 9,3. 12,2. 13,1 ff.). Jene Perikopen in der Schrift,
die den Anschein erwecken, als nennten sie neben dem einen noch
andere Götter, werden daher als gefälscht abgewiesen1: so die
pluralischen Aussagen Jahwes, z. B. die Stelle Gen. 3,22 (Zit. D I
10: H XVI 6,2.3 = R II 39,5): „Adam ist geworden wie einer
von uns" ; Targum Onkelos gibt die entscheidenden Worte mit
ma xn'jsa nrr = unicus est in secolo ex se (Walton I 15) wieder,
ausführlicher ist Targ. Jon. : „Es sagte Gott ... zu den Engeln,
die ihn bedienen: Siehe, Adam ward einzig auf Erden wie ich
einzig in der Höhe des Himmels bin" und ähnlich Targ. Jerusch.
(Altschüler I 29f.). Über die Diskussion, die dieser Vers im Rab-
binismus ausgelöst hat, berichtet Marmorstein (Doctrine of God
II, Essays in Anthropomorphism, S. 43. 46).
Besonders häufig äußert sich der Ä/7-Autor zu den Perikopen,
in denen von OTri'jK die Rede ist2: Wenn die Schlange sagte,
„ihr werdet sein wie Götter" (Gen 3,5; H XVI 6,3; R II 39:
Zit. D I 11), so scheint sie damit andeuten zu wollen, daß es
Götter gäbe; Onkelos übersetzt daher die Stelle mit p 31313
(Walton I11) und Targ. Jon. mit „wie große Engel" (Altschüler
I 24). Ex 22,27 LXX („du sollst Götter nicht schmähen" : H XVI
6,4. 8,3. R II 39,9. 42,7; Zit. D I 12 + 17) wird ebenfalls in diesem
Sinn verstanden (Onkelos : judices, Walton I 323 ; so auch die
palästinensischen Targume). Ähnlich auch Dt 10,17 („der Herr,
dein Gott, ist ein Gott der Götter": H XVI 6,9. 7,3. R II 41,2.
44,1 ; Zit. D II 17), Targ. Onkelos: „god of judges" (Etheridge II
498; anders Walton I 763), Jon.: „god is god, the judge" (Ethe
ridge). Jos 23,7 nach H XVI 6,8. 8,2. R II 44,4 (Zit. D III 16):
„Die Namen anderer Götter sollen nicht auf deine Lippen kom
men", wird im Targum Jonathan mit in nomine abominationis
eorum non memineritis (Walton II 82) wiedergegeben.
PS 81,1 LXX (H XVI 6,11): „Gott steht in der Versammlung
der Götter, in ihrer Mitte richtet er die Götter" (Zit. D I 15) ;
paläst. Targ.: Deus cujus majestas commoratur in congregatione
justorum, qui potentes suni in >ege (Walton III 218).
1 Auf den heidnischen Polytheismus außerhalb der Schrift wird in der
Auseinandersetzung über diese Perikopen nicht Bezug genommen.
2 Onkelos geht so weit, daß er „mit bewundernswerther Consequenz die
hebräischen Gottesnamen -,"-, und B'nV* immer durch den einen Ausdruck
-,"'," übersetzt (Maybaum26) und für die heidnischen Götter nur die Vokabeln
oder niyu verwendet (Maybaum 26—28).
Diese Beispiele lassen sich noch erweitern (s. die Targume zu

den Zitaten D I 13—14. IV 20.21). Die genannten zeigen mit
Deutlichkeit, daß der KFI-Autor auch in der Ablehnung der noA-
Aol &EOI in den Schriften einer weitverbreiteten Tradition folgt.
Eine gewisse Steigerung erfährt diese in der mandäischen Gnosis,
in der die Götter nicht nur nicht im Zusammenhang mit Gott, son
dern vielmehr die heiligen Namen, besonders der Gottesname, über
haupt nicht genannt werden dürfen (Ginza I Lidzbarski 44,14.
188,1-5).
3. Die Propheten
Aus dem rationalistisch-nomistischen Gottesbegriff ist nun
auch das Verdikt gegen einen Teil der alttestamentlichen Schrift-
prophetie zu erklären. Schon die Epistula Petri zeigt sich skep
tisch gegenüber den „vieldeutigen Aussprüchen der Propheten",
deren Widersprüche auch die Juden in Einklang zu bringen
suchen (Ep. P. 1,4). Man darf diese Haltung nicht mit der Ab
lehnung der weiblichen Prophetie identifizieren (anders Schmidt
260ff ., Schoeps 160ff.) ; denn der negative Prophetismus erscheint
in den KU als der ständige Gegner des wahren Propheten, der
wie jener sich im Gang der Zeit entfaltet, dagegen wird hier nur
auf die prophetischen Schriften Bezug genommen, die im Unter
schied zur weiblichen Prophetie, wie die oben genannte Stelle
(Ep. P. 1,4) zeigt, nicht absolut abgelehnt werden. Das beweist
auch das einzige für die Kerygmen nachweisbare positive Zitat
aus den Schriftpropheten: Jes 49,18 + 45,21 + 44,6: H XVI
7,6 (Zit. D IV 22) 1. Aber doch ist der /07-Verfasser der alt-
testamentlichen Prophetie nicht günstig gesinnt; Jesus wollte
nach ihm „die Propheten ihres Irrtums überführen, von denen
sie (die weiblichen Propheten ?) behaupteten gelernt zu haben,
und zeigte an, daß jene nach der Wahrheit verlangt hätten, aber
ohne sie kennenzulernen gestorben seien : Viele Propheten und
Könige begehrten zu sehen, was ihr seht, und zu hören, was ihr
hört, aber amen ich sage euch, weder sahen noch hörten sie"
(H III 53,2; vgl. Zit. D IV 9).
Die negative Haltung der Klementinen wird durch die — freilich
erst späte — Stelle H III 3,3 verstärkt, nach der sich Simon in der
1 Wenn man Daniel zu den „Propheten" rechnet, noch H XVII 17,4:
Dan 3,92 LXX (Zit. D III 20).
Bestreitung des Monotheismus auf die Propheten, d. h. auf

die falschen Perikopen beruft. Wenn in H III 51,2 von Mt 5,17
(„meint nicht, daß ich gekommen bin, aufzulösen das Gesetz oder
die Propheten") nur der erste Teil zitiert wird, so wird auch
daraus auf die antiprophetische Polemik in den KII zu schließen
sein (Zit. D II 6; vgl. Schliemann 194), und daß in den KII die
Propheten wegen ihrer natürlichen Geburt weit unter dem wah
ren Propheten zu stehen kommen, ist schon oben gesagt (E II
S. 148).
Leider fehlen in den Kerygmen eingehendere Erörterungen zu
diesem Thema. Doch ist trotz dieser Schwierigkeit die religions
geschichtliche Einordnung zu vollziehen. Daß die KII-Quelle
auch hier sachlich dem Judentum nahe steht, darf daraus ge
schlossen werden, daß sich die alttestamentliche Schriftprophetie
im Spätjudentum keines hohen Ansehens erfreute. Es ist auffal
lend, wie selten z. B. Philo auf die alttestamentlichen Propheten
Bezug nimmt (P. Krüger: Die Würdigung der Propheten im
SpätJudentum, Neutestamentliche Studien G. Heinrici zu
seinem 70. Geburtstag, Leipzig 1914, 12; Schoeps 160 Anm. 1)
und, wo er von Propheten spricht, oft nur an Moses oder die
Patriarchen denkt (de praem. et poen. 55 Cohn V 348,14 f.; quis
rer. div. heres 260 Cohn III 59,17f.). Der Grund liegt ohne
Zweifel in der besonderen Stellung, die die Thora im Spätjuden
tum einnimmt, hinter der alle übrigen Teile der Schrift zurück
treten. So steht die Thoralesung im Mittelpunkt des Synagogen
gottesdienstes, die Propheten werden dagegen nur am Schluß
gelesen und diese letztere Lesung darf im Unterschied zur Thora
lesung unterbrochen werden (Megilla 24a Epstein 143f., Sota
39 b. 41 a Epstein 194. 200; vgl. Joma 69b Epstein 329f.; s.
Weber 80). Die Propheten sind der Thora untergeordnet (Chagiga
10 b Epstein 54); eigentlich sind sie für das Spätjudentum ent
behrlich ; denn sie enthalten — wie die Hagiographen — im besten
Fall nur das gleiche, was sich auch in der Thora findet (Ta'anith 9a
Epstein 37; JE XII 197; Str.-B. III 279; dieser Gesichtspunkt
findet sich bezeichnenderweise auch 1. dem. 43,1 Funk I 152,
19-24). Nach pal. Megilla 70d (s. JE XII 197) werden die pro
phetischen und hagiographischen Schriften vergehen, aber die
Thora immer Bestand haben ; wenn Israel nicht gesündigt hätte,
wäre ihm nur der Hexateuch übergeben worden (Nedari m 22 b Ep
stein 65; Weber 79). Es ist also das nomistische Denken, das die
prophetischen Bücher entwertete 1. Da in den KII das „Gesetz"

als Gegenstand der Verkündigung des wahren Propheten viel
leicht noch stärker als im Judentum betont ist, wird die Ab
lehnung der Propheten au/ die gleiche Haltung zurückzuführen
sein, ohne daß das näher ausgeführt wurde2. Doch wird die Stel
lungnahme zu den prophetischen Schriften noch durch eine
weitere Beobachtung motiviert: Die alttestamentlichen Pro
pheten haben unreflektiert zahlreiche Anthropomorphismen und
-pathien in ihrer Verkündigung verwandt (s. EJ II 886 ff.); da
diese in den KII unter die falschen Perikopen fallen, mußte die
Ablehnung auch einen großen Teil der prophetischen Bücher
treffen. Einen ähnlichen Anstoß haben die aramäischen Tar-
gume, die griechischen AT-Übersetzer u. a. an den alttesta
mentlichen Propheten genommen 3. An diese Widersprüche zum
rationalistischen Gottesbegriff wird der Ä77- Verfasser bei dem
Ausdruck al rä>v nQoffrfiiäv noAvarjfioi <pwvai (Ep. P. 1,4)4 ge
dacht haben.
Inhaltlich steht so die Prophetenablehnung der KIJdem Juden
tum nahe. In ihrer Radikalität geht sie dagegen darüber hinaus
und schließt an die gnostischen Systeme an. Die Gnosis lehnt im
allgemeinen nicht nur das „Gesetz", sondern auch die „Prophe
ten" ab; so die Simonianer: „Die Propheten hätten, von den
weltschöpferischen Engeln inspiriert, die Prophezeiungen ge
sprochen" (Hippol. ref. VI 19,7 Wendland III 147,9f.; vgl. Iren.
haer. I 16,2 Harvey I 193; Epiph. haer. 21,4,5 Holl I 243,15ff.);
ferner Act. Archelai 11,3: „Von euren Propheten aber sagt er
folgendes: Ein gottloser oder gesetzloser Geist aus der von An
1 Weber 4f. — Daß allein der Nomismus die Propheten richtig interpretiere,
ist auch in neuerer Zeit noch die Ansicht jüdischer Gelehrter; z. B. Mayhaum :
Die Entwicklung des israelitischen Prophetentums, Berlin 1883, 142: „Die
Herausstellung eines autoritativen Gesetzes . . . war von Anfang bis Ende
das Ziel, das die wahren Propheten durch ihre Tätigkeit anstrebten."
2 Der Versuch des Jakobus nachzuweisen, daß die Propheten ,,in Über
einstimmung mit dem Gesetz gesprochen hätten" (R I 69,1), läßt die gleiche
nomistische Begründung der Abwertung der Propheten in R I erkennen;
vgl. R I 59,4-6. 61,3.
8 Pesiqtha IX (Wünsche 97 f. u. ö.) macht noch ein anderes Motiv sichtbar:
Die antinationale Verkündigung der Propheten stieß im Rabbinismus auf
Ablehnung.
4 Der Ausdruck noAvarjftos ist sehr selten, als Adverb nokoarmax; bei Clemens
Alexandrinus für die allegorisch zu interpretierenden Schriftstellen bezeugt:
Eclog. proph. 32,2 Stählin III 147,1.
12 Strecker
fang heraufgestiegenen Finsternis (wohne in ihnen). Und des

wegen wurden sie getäuscht und redeten nicht (die Wahrheit);
denn verblendet hatte der Archon ihren Sinn. Und wer auch
immer ihren Worten folgt, stirbt in, Ewigkeit" (Beeson 18,14
bis 19,3; vgl. 12,5. 45,7 Beeson 21,1. 66,20ff. u. a..1). Daneben
gab es auch Gnostiker, die Teile der alttestamentlichen Prophetie
anerkennen konnten. Das setzt Irenäus voraus, wenn er polemi
siert: „Deswegen müssen sie (die Gnostiker) auf Propheten, auch
auf die des Alten Bundes, völlig verzichten und dürfen nicht
sagen, sie hätten einiges von dem Neuen aus der Höhe verkündet,
da sie von dem Demiurgen vorausgeschickt waren" (haer. IV
57,2 Harvey II 274; übers. n. Klebba IV 35,2 BKVV), und ist von
ihm in haer. II 58,1 Harvey I 384 ausdrücklich gesagt: „Einige
aber, die fälschlich Gnostiker genannt werden, die da behaupten,
die Propheten hätten aus verschiedenen Göttern geweissagt . . .";
vgl. auch Pistis Sophia 135 Schmidt 230. Daß hier Berührungs
punkte der KU mit der Gnosis vorliegen, geht vielleicht auch aus
dem Zitat Mt 13,17 + Lc 10,13 in H III 53,2 (D IV 9) hervor,
mit dem die Gnostiker ebenfalls ihre ablehnende Stellung gegen
über der Schriftprophetie begründet haben werden ; denn Irenäus
bemüht sich, diesen Text seiner Auffassung einzuordnen (haer.
IV 21,1 Harvey II 174).
Die antiprophetische Strömung scheint zur Zeit der Alten
Kirche einen weiteren Raum eingenommen zu haben, als sich
heute durch die spärlichen Überreste der Literatur belegen läßt.
Nicht nur die sogenannten Ebioniten folgten einer „eigentüm
lichen Prophetenauslegung" (Iren. haer. I 22 Harvey I 213; vgl.
Orig. hom. 17 in Lc. Hauer IX115,13—16; Method. sympos.
VIII 10 Bonwetsch 93,5 f.; Epiph. haer. 30,18, 5 Holl I 358,6 f.),
sondern nach dem (vereinfachenden) Urteil des Irenäus haben
„alle Häretiker, vor allem aber die Markioniten und die ihnen
nahe stehen" (Iren. haer. IV 55,6 Harvey II 269) den Schrift
propheten kritisch gegenübergestanden. Justin wendet gegen
über kritischen Beanstandungen die Allegorese an (dial. 112,3
Goodspeed 229: „Auch an dem, was alle Propheten überhaupt
1 Vgl. zum Gnostiker Justin Hippol. ref. V 26,30 Wendland III 131,23fi.;
ApeUes: Euseb. h. e. V 13,6 Schwartz II l S. 456,19ff.; Hippol. ref. VII 38,2
Wendland III 224,5 fi. u. ö.; Act. Pauli: Briefwechsel mit den Korinthern I 10
Schmidt 76; apokryphes Evangelienfragment bei Hennecke: Neutestament-
liche Apokryphen, 2. Aufl., 1924, 65.
gesprochen und getan haben, läßt sich nichts mit Grund bean
standen, sofern ihr den Sinn, der darin liegt, erfaßt habt" ; übers.
v. Häuser BKVV 33,181; vgl. dial. 90,2. 94,4. 134,1 Goodspeed
204. 209. 256). Did. 11,11 Lietzmann 12,25 läßt trotz der Inter
pretationsschwierigkeiten dieses Abschnittes (vgl. F. E. Vokes:
The Riddle of the Didache 173 ff.) einen Standpunkt erkennen,
der nicht frei von Kritik gegenüber den Schriftpropheten ist (vgl.
z. St. Justin. dial. 134,1 Goodspeed 256; E. Taylor: The Teach-
ing of the Twelf Apostles with Illustrations from the Talmud,
Cambridge 1886, 82 ff. 113). Das gleiche trifft für das durch Hiero-
nymus überlieferte apokryphe Evangelienlogion zu (c. Pel. III 2
PL 23 Sp. 571 A: Etenim in prophetis quoque, postquam uncti sunt
spiritu sancto, inventus est sermopeccati, Preuschen, Antilegomena
6,11—13; vgl. Hennecke: Neutestamentliche Apokryphen 1924,
30 = NE 15).
Die allegorische Auslegung der alttestamentlichen Propheten
durch die Kirchenväter ist zu einem gewissen Teil gegen die buch
stäbliche, die prophetischen Widersprüche herausstellende Exe
gese gerichtet; so wirft Hilarius von Poitiers (in Ps. 124,1 CSEL
22 Zingerle 596,16f.) den buchstäblichen Interpreten vor, daß
sie behaupten, die Propheten hätten „nicht nur nicht Himm
lisches, sondern auch nicht einmal Irdisches vernünftig (rationabi-
liter) geredet" (L. Diestel: Geschichte des Alten Testaments in
der christlichen Kirche, Jena 1869, 80; vgl. ebd. 107. 136 f.). Da
mit nennt dieser späte Beleg noch einmal das entscheidende Mo
tiv, nämlich den „Rationalismus", der der jüdischen, zum Teil
auch der gnostischen, und der K/7-Kritik an den alttestament
lichen Propheten zugrunde liegt.
4. Das Opfer und der Tempel
Es ist nun verständlich, daß die Ablehnung des Opfers in den
KH (H III 52,1: „Denn während Himmel und Erde jetzt noch
bestehen, sind vergangen die Opfer . . . und alles das, was nicht
Anordnung Gottes ist") nicht auf den prophetischen Protest zu
rückgeführt wird. Sie unterscheidet sich auch wesentlich von der
Polemik der alttestamentlichen Schriftpropheten, indem nämlich
in den Kerygmen eine aktuelle Auseinandersetzung gar nicht vor
liegt. Zu verstehen ist die Einordnung des Opferkultes in die
Falscheperikopentheorie vielmehr ebenfalls aus dem rationalisti
schen Nomismus, dem mit Notwendigkeit ein abstrakter Gottes
12»
begriff entspricht: „Wenn er (Gott) nach Opferduft, Geopfertem,

Opferfesten und Besprengungen verlangt, wer ist dann bedürfnis
los, heilig, rein und vollkommen?" (H II 44,2; vgl. die Targu-
mim zu Ex 29,28). Wie Gottes Bedürfnislosigkeit nach Meinung
des KII-Autors den Opferkult erübrigt, so auch die Freiheit Got
tes von den em&vfiiai: Gott begehrt nichts, denn sonst wären
nicht jene, die nach Fleisch „begehrten", getötet und ihr Grab
„Hügel der Begierden" genannt worden (H III 45,1 zu Num 11,
34). „Der aber am Anfang über Opfer von Tieren zürnte, wollte
nicht, daß sie geopfert würden, hat auch Opfer — als ob er .be
gehre' — nicht befohlen und Erstlingsgaben nicht geboten" (H
III 45,2). Dementsprechend werden auch die übrigen anthropo-
pathischen Schriftstellen, die auf den Opferkultus Beziehung
haben, zu den falschen Perikopen gezählt (Gen 8,21 : H III 39,5,
Zit. D II 2; Dt 4,11 : H III 45,3; vgl. die Targumim z. St.) ; dabei
stützt sich der KU-Verfasser wieder auf die Lehre Jesu, der ja
ausdrücklich gesagt habe, daß Gott „Barmherzigkeit und nicht
Opfer" verlange (H III 56,4: Mt 9,13 + Os 6,6; Zit. D IV 13).
Der maßgebliche Traditionszusammenhang, in dem der Verfasser
steht, ist jedoch nicht der der Urgemeinde, deren Stellung zum
Opferkult positiv gewesen zu sein scheint (Mt 5,23 f.; zu den Fol
gerungen Schoeps' [S. 155 ff.] verhalten sich kritisch W. G. Küm
mel Studia Theol. III, II, 192f., R. Bultmann Gnomon 1954, 187;
vgl. zu dieser Frage H. Wenschkewitz: Die Spiritualisierung der
Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im Neuen Testament,
Leipzig 1932, 87 ff. 106ff.), sondern in erster Linie der des Spät
judentums, in dem im Laufe der Zeit das Opfer immer mehr
hinter die Thora zurücktrat (Bousset-Greßmann: Die Religion
des Judentums 108f; O. Schmitz: Opferanschauung 57. 192f. ;
Bergmann: Apologetik 116). Die Formen, in denen dies ge
schah, sind unterschiedlich; aber den meisten liegt die gleiche
rationalisierende, nomistische Geisteshaltung zugrunde1. Einige
wenige Beispiele seien hier genannt, die den KU besonders nahe
stehen: Die Oracula Sibyllina weisen ebenfalls, von einem ratio
nalen Gottesbegriff ausgehend, den (heidnischen) Opferkult zu
rück: „Sie wenden ihre Blicke weg von allen Tempeln und Al
tären, den eitlen Gründungen aus tauben Steinen, befleckt mit
Blut von Lebewesen, mit Opfern von vierfüßigen Tieren. Sie
1 Eine Ausnahme bildet die Opferablehnung der Essener, die rituell be
gründet gewesen zu sein scheint; vgl. Joseph. ant. XVIII 19 Niese IV 143.
blicken vielmehr auf des Einen Gottes große Herrlichkeit"

(IV 27-30 Geffcken 92 f.; übers. v. Rießler 1040). Ähnlich ver
hält sich auch das slavische Henochbuch dem Kult gegenüber:
„Der Herr Gott braucht weder Brot, noch Lichter, noch Speise,
noch Vieh; er prüft damit nur des Menschen Herz" (45,3f. Bon-
wetsch 42,2-5 ; übers. v. Rießler 467) 1. Von der gleichen Grund
lage gehen zahlreiche Diskussionen im Rabbinismus aus, z. B.
unter dem Namen von R. Simon b. Lakisch in Pesiqtha R. 194a:
„Schau auf Moses, der bei Gott 40 Tage und 40 Nächte war; laß
ihn bezeugen, ob Gott Speise nötig hat" (zitiert bei Marmorstein :
Studies 40f.) und von R. Juda b. Pazzi (Marmorstein ebd. 41;
vgl. noch Pesiqtha II. VI Wünsche 21. 74; weitere Belege bei
Schoeps 228, Coni. Neot. VI 1942, 33 Anm. 8). Doch war es
natürlich dem offiziellen Judentum nicht möglich, radikale Folge
rungen zu ziehen und den Opferkult endgültig abzuwerten. Das
war der Gnosis vorbehalten, von der die K/7-Quelle auch an
dieser Stelle beeinflußt ist2.
Die frühchristliche Barche konnte die „rationalistische" Kritik am
Opferkult übernehmen und gegen das Judentum wenden: Iren. haer.
IV 25,3. 29,4 Harvey II 185. 197; Diogn. 3 Marrou 56-59; Justin.
dial. 22,1.11 Goodspeed 114. 116; Justin wendet das gleiche Argu
ment auch gegen den heidnischen Opferdienst: „Wir haben aber auch
die Lehre empfangen, daß Gott keiner materiellen Opfergabe von seiten
der Menschen bedarf, da wir ihn ja selbst alles spenden sehen" (apol.
I10,1 Goodspeed 31; übers. v. Rauschen BKVV 12,19; vgl. apol. I
13,1 Goodspeed 33; dial. 117 Goodspeed 234f.). Doch war die Alte Kirche
durch die allegorische Exegese von literarkritischen Fragen, wie sie in
den Kerygmen vorliegen, befreit.
Die Stephanusrede in Act 7 folgt in ihrer Polemik gegen den jüdischen
Opferkult dem prophetischen Protest (Am 5,26ff.). In ähnlicher Weise
sieht die AJ II-QueUe (s. u. F S. 226 zu B I 36) den jüdischen Opfer
kult im Zusammenhang mit dem Heidentum. Die KII sind von beiden
Darstellungen auch durch die radikalere Kritik an der Opfergesetz
gebung geschieden.
1 Zur Entwicklung des Opferkultes im hellenistischen Spätjudentum vgl.
noch Philo de special. leg. I 198fi. Cohn V48ff., de agricult. 125fi. Cohn II
120ff.; Joseph. ant. VI 147 Niese II 37,2ff.; Ps.-Aristeas 234 Wendland 63f.;
vgl. Bergmann: Apologetik 116.
8 Vgl. Ginza I Lidzbarski 43,l ff; zum Teil dieselben alttestamentlichen
Gottesnamen als Bezeichnungen niederer Gottheiten, in der Ginza mit der
Opferablehnung verbunden, kehren bei Irenäus, haer. II 58,1 Harvey I 384 ff.,
wieder; es ist daher auf ein hohes Alter der betreffenden mandäischen Tradition
zu schließen; s. im übrigen Bergmann: Apologetik 118f.
Neben der grundsätzlichen, rational begründeten Ablehnung

des Opferkultes findet sich in den KTl das allgemein semitische
Motiv der Blutabscheu1, das hier radikalisiert und auf die Opfer
übertragen wird: „Das Weib befleckt sich bei ihrer monatlichen
Reinigung aus Anlaß der Opfer mit Blut und verunreinigt so
diejenigen, die es berühren" (H III 24,1). Wie so einerseits Opfer
und Blutvergießen die weibliche Syzygie charakterisieren (vgl.
noch H III 27,2), so ist andererseits die Blutabscheu für den
wahren Propheten bezeichnend : „Er haßt Opfer, Blutvergießen,
Trankopfer ; keusche, reine, heilige (Menschen) liebt er ; das Opfer
feuer löscht er" (H III 26,3).
Auch hier stehen die KU wieder in einem weiten religionsge
schichtlichen Zusammenhang, der von der spätjüdischen Apoka-
lyptik (äth. Henoch 7,5. 9,1.9. 15,4. 98,11 Flemming-Rader-
macher 27,8ff. 29,lff. 31,1. 43,lff. 130,8; beachtenswert ist,
daß das äthiopische Henochbuch das Opfer nicht positiv er
wähnt) bis zur christlichen (gegen die Abscheu vor dem Blute
wendet sich der Verfasser der Didaskalia, Didasc. VI 21 f. Funk I
368ff., syr. Didasc. 26 Flemming 139,25 ff. 143,26 ff.; zugleich
polemisch gegen eine entsprechende Praktik in den christlichen
Gemeinden) und gnostischen Literatur2 reicht (vgl. Orac. Sib. IV
27 ff. Geffcken92f.; Schmitz: Opferanschauung 119f.). Beide Mo
tive, der rational-nomistische Gottesbegriff und die Radikalisie
rung der Blutabscheu, wirken so bestimmend auf die Ablehnung
des Opferkultes und seine Einordnung in die Falscheperikopen-
lehre der KU ein (H III 52,1).
Nicht in unmittelbaren Zusammenhang mit den KII darf man die
apokryphen Evangelienfragmente nennen, die Epiphanius den Ebio-
niten zuweist und die ebenfalls von einer Ablehnung des Opfers sprechen :
„Ich bin gekommen, die Opfer aufzulösen, und wenn ihr nicht ablasset
zu opfern, so wird der Zorn von euch nicht ablassen" (Epiph. haer.
30,16,5 Holl I 354,7f.). Schon Epiphanius erkennt in diesen Frag
menten vegetaristische Tendenzen (haer. 30,13,4f.22,4ff.HollI350.2ff.
363,1 ff.), die hier die Opferablehnung motivieren. Dagegen zeigen die
Kerygmen keine Neigung zum Vegetarismus; aus dem Blutabscheu
ist dies nicht zu folgern (vgl. die Verbindung von Bluthorror und
1 Belege für das Judentum: ThW I 1 72,26 ff.

8 Ginza I von den Juden: „Opfer vom Fett der Tiere bringen sie ihm dar,
das Blut der Tiere gießen sie im Tempel vor sich aus und tun, was man nicht
soll . . . Sie beschneiden sich mit dem Schwerte, mit ihrem Blute bespritzen
sie sich das Gesicht und beschmieren sich den Mund" (Lidzbarski 43,8—12).
Fleischgenuß in Ginza I Lidzbarski 20,4-7). Die Erklärung des Petrus,

er begnüge sich mit Oliven und Gemüse (H XII 6 ~ R VII 6), hat
man zwar oft dafür heranziehen wollen, doch entspricht sie nur der
asketischen Lebensweise der Heiligen in christlichen Legenden (vgl.
Waitz 387; M. Blumenthal: Formen und Motive in den apokryphen
Apostelgeschichten, TU 48,1, Leipzig 1933, 112. 113—119); daraus sind
also keine Folgerungen auf ein allgemeines Gebot des Vegetarismus zu
ziehen; eher schon aus H VIII 15, der Erwähnung des Fleischgenusses
der Giganten-Dämonen; doch fordert das Dämonengesetz in H VIII 19
nur die Enthaltung von unreinem Fleisch, aber keinen Vegetarismus
(zu Sehoeps: AfZ 79); auch scheint H VIII 15 aus einer älteren
Quelle übernommen zu sein (vgl. Sehoeps: AfZ 15. zu 34ff.); beide
Abschnitte sind für KII nicht nachzuweisen1.
Mit H VIII 15 ist auch die dämonologische Begründung der Opfer
ablehnung von den ÄZZ zu trennen (H VIII 14, R I 30; anders Sehoeps
223 Anm. 1. 231f.; AfZ 18 Anm. 1).
Mit der Opferabrogation verbindet der KJJ-Autor die des Tem
pels (H II 44, l f.) : „Wenn er (Gott) in einem Zelt wohnt, wer ist
dann unfaßbar ? Wenn er Opferdampf . . . begehrt, wer ist dann
bedürfnislos . . . ? Wenn er sich an Lampen und Leuchtern er
götzt, wer hat dann die Lichter am Himmel geordnet ?" Die Mo
tive der Gegnerschaft gegen den Tempel sind die gleichen, wie die
der Opferablehnung; der abstrakte „rationalistische" Gottesbe
griff läßt eine Bindung Gottes an einen Tempel undenkbar er
scheinen2. Außerdem zieht der Tempelkult notwendig Blutbe
fleckung, also Unreinheit, nach sich. Daß der Tempel zerstört
werden würde, hat nach dem Zitat in H III 15,2 der wahre Pro
phet vorausgesagt; das würde sich sachlich der Abrogation des
Tempels in den KU einordnen; doch ist der Text in H III 15
durch den Homilisten gestaltet (s. unten E V S. 190), so daß von
dort keine Schlüsse auf die Kerygmenquelle zu ziehen sind. Die
Tempelzerstörung war — wie Sehoeps (S. 156 Anm. 3; anders
1 Spezifische Ebionitismen sind in der klementinischen Dämonologie nicht
enthalten, im Gegenteil lassen sich die Vorstellungen auf jüdische (Sehoeps:
AfZ 55 ff.) oder christliche, bzw. heidnische (Bousset: Zur Dämonologie der
späteren Antike, ARW XVIII, Leipzig 1915, 134ff.) Vorbilder zurückverfolgen.
Weder terminologisch noch sachlich ist eine Verbindung zu der Ä77-Schrift
zu ziehen.
2 Davon zu scheiden ist die Stephanusrede (Act 7), deren Tempelablehnung
u. a. durch den Hinweis auf das Wüstenheiligtum (Act 7,44) begründet wird.
Die axrpri unterliegt dagegen ebenfalls der Kritik des ÄZZ-Autors: H II 44,1.
Ohne weitere theologische Begründung findet sich im Zusammenhang mit
der Polemik gegen Königtum und Opferkult die Ablehnung des Tempels auch
in R I 38. 64; s. F S. 228 zu R I 38.
Bergmann: Apologetik 116) wohl richtig gesehen hat —nicht aus

schlaggebend für die Zurücksetzung des Kultes im Spätjuden
tum ; entscheidend war vielmehr, wenn man von den KII aus
gehen darf, die Rationalisierung der Frömmigkeit (vgl. Bousset-
Greßmann: Die Religion des Judentums 113 ff.). Im offiziellen
Judentum konnte eine Polemik gegen den Tempel naturgemäß
nicht geduldet werden. Doch vgl. als Parallelen: Orac. Sib. IV
6ff. 24ff. Geffcken91ff.; Joseph. ant. VIII 114 Niese II 201,
9ff. ; s. auch Justin. dial. 22 Goodspeed 114ff.
Die Verbindung von Blutabscheu und Ablehnung des Tempel
kultes kehrt in dem schon genannten Text der Ginza (I Lidz-
barski 43,8—12 s. o. S. 182 Anm. 1) wieder.
Diese Belege zeigen erneut das Ineinandergreifen von jüdi
schen und gnostischen Gedankengängen in den Kerygmen.
5. Die Könige
Wie der Tempel und der Opferkult mit dem Gottesbegriff der
Kerygmen unvereinbar sind, so auch die Anerkennung des König
tums. Die israelitischen Könige, die Erbauer und Schützer des
Tempels, erleiden daher mit dem gesamten Kultus das Schicksal
der Verwerfung1. Sie haben nach Ansicht des KH-Verfassers
ebenso wenig wie die alttestamentlichen Propheten eine klare
Vorstellung von Gott gehabt (H III 53,2 Zit. D IV 9) ; vielmehr
sind sie Söhne des Weiblichen und tun dessen Werke, die „viel
Blut vergießenden Kriege" (H III 24,2). Sie können sich nicht
auf göttliche Einsetzung berufen (H III 52,1). Deshalb verfallen
sie der Verwerfung des wahren Propheten, der das Blut verab
scheut (H III 26,3) und die Kriege durch die Lehre vom Frieden
überwindet (H III 26,4). Ihr Reich gehört mit dem Weiblichen
der Zeitlichkeit an (H III 24,2; vgl. H VIII 21,2 Zit. D III 12;
H XX 2,4) und ist deshalb der Vergänglichkeit unterworfen (H
III 52,1).
Damit sind die Aussagen der KII-Quelle über das Königtum erschöpft.
Das Königtum Noahs wird nur in H IX 3—7 (nicht in den Parallelen
R IV 27—30. I 29 ff.) erwähnt, scheint daher von H eingeführt zu sein.
Soweit sonst in H IX 3—7 ~ R IV 27—30 Könige genannt werden, ist
1 H III 52,1; der Verfasser denkt hier an die alttestamentlichen Könige;
denn er bezeichnet sie— wie auch die Opfer und die Prophetien der „Unter-den-
von-Weibern- Geborenen" — als „vergangen" und bezieht sich auf sie im
Rahmen der Theorie von den gefälschten Schriftstellen des Alten Testaments.
an heidnische Herrscher (z. B. an Nimrod, König der Perser: H IX
4f. par. ; B I 30) gedacht, die für den heidnischen Götzendienst ver
antwortlich gemacht werden. Das gilt auch für die Parallele in B I 31,
in der befestigte Städte, Heere und Waffen, Bichter und Gesetze,
Tempel und die Verehrung von principes gentium als Göttern auf die
achtzehnte Generation zurückgeführt werden (vgl. noch B IV 31 = B).
Im Unterschied zu diesen Belegen polemisieren die KII nicht gegen
das heidnische, sondern gegen das alttestamentliche Königtum, und
zwar in Verbindung mit der Lehre von der weiblichen Prophetie.
Ein Zusammenhang zwischen beiden Abschnitten ist nicht aufweisbar.
In einem näheren Verhältnis zu H IX 3 ff. par. als zu den Kerygmen
steht der Bericht von der Setzung des Königtums und dem Beginn des
Götzendienstes durch die Nachkommen Noahs in Jub. 11,2—4 Bießler
570 (= Quelle für R I 30f. par.» Vgl. Schoeps: AfZ 16f.; H. Rönsch:
Das Buch der Jubiläen oder die kleine Genesis, Leipzig 1874, 322 ff.).
Nicht sicher ist, ob KII indirekt auf die Gestaltung von B I 38 ( Ubi
ve.ro tyrannos — populus declinavit) und B I 69,1 (Jakobus redet über
die Bücher der Könige, wie, wann und durch wen sie geschrieben seien
und wie man sie benutzen müsse) eingewirkt hat. Im verneinenden
Fall bestände in B I eine — allerdings wenig durchsichtige — Sonder
quelle für die Ablehnung des alttestamentlichen Königtums, die mit
Act 7 zu parallelisieren ist (s. u. F S. 228 zu B I 38).
Das jüdische rationalisierende Denken hat parallel zu den
Kerygmen öfter zur Auseinandersetzung mit der alttestament
lichen Darstellung des israelitischen Königtums geführt; so hat
die rabbinische Exegese an den alttestamentlichen Königsge
stalten Anstoß genommen und David oder Salomo von Fehltritten
freizusprechen gesucht (z. B. Schabbath 56a: „Wer es glaubt, Da
vid habe gesündigt, irrt sich nur; denn es heißt: Und David war
in allen seinen Wegen erfolgreich und der Herr war mit ihm"
[Goldschmidt I 447]; zu Salomo vgl. Schabbath 56 b Gold
schmidt I 449; weitere Belege bei Schoeps 243f.).
Hier ist auch das vierte Buch des Sibyllinen zu nennen, in dem
zwar nicht expressis verbis das Königtum kritisiert, wohl aber
der (zunächst heidnische) Opfer- bzw. Tempelkult (IV 6 ff. 27 ff.
Geffcken 91—93) und das Kriegshandwerk (IV 164—168 Geff-
cken 100 f.: „Legt weg die Schwerter und den Jammer, den
Männermord und andere Freveltaten, und badet euren ganzen
Leib in immerfließenden Gewässern! Streckt eure Hände aus,
empor zum Himmel! Fleht um Verzeihung für die früheren
Taten!" Übersetzung nach Rießler 1044) von der Polemik ge
troffen werden (vgl. Schoeps 246 Anm. 1). Ähnliches ist für die
Gnosis belegt: Nach Johannes Chrysostomus (hom. in Mt. 26,6
PG 57 Sp. 341) haben Manichäer und Markioniten die Berichte
über den „Mörder und Ehebrecher" David zum Anlaß genom

men, ihre Kritik am Alten Testament auf das alttestamentliche
Königtum auszudehnen (der gleiche Vorwurf kehrt in Ep. Cl. de
virginitate II llf. Funk II 44f. wieder).
Durch die Nebeneinanderstellung der falschen Perikopen
wurde versucht zu zeigen, daß die Perikopenlehre der ÄT7-Quelle
von zwei Seiten beeinflußt ist: dem Judentum und der Gnosis.
Schon das Judentum hat aus „rationalistischen" Erwägungen
an bestimmten alttestamentlichen Schriftstellen Anstoß ge
nommen, und auf denselben Bedenken gründet sich die Stel
lungnahme der Kerygmen. Daß aber die TCZZ-Quelle zu radikalen
Folgerungen gelangte und die anstößigen Perikopen aus der
Schrift eliminierte, ist nicht mehr auf den Einfluß des genuinen
Judentums zurückzuführen, das sich damit begnügte, jeweils die
fraglichen Texte zu interpretieren, sondern in der Elimination
des Alten Testaments ging die Gnosis den Kerygmen voraus.
Wahrscheinlich folgen die Kerygmen einer jüdischen bzw. juden
christlichen Gnosis, in der die Auseinandersetzung mit dem AT
vorgegeben war. Das entspräche der bisher erarbeiteten Charak
teristik der Ä77-Quelle. Ob der KU-Verfasser speziell in dem Ent
wurf der Falscheperikopenlehre von jüdisch(christlich)-gnosti-
schen Kreisen abhängig ist oder die Theorie selbständig gestal
tete, läßt sich nicht ausmachen. Daß die Verkündigung des
wahren Propheten in der Hauptsache gegen die falschen Peri
kopen gerichtet ist (H III 48—53; vgl. H II 51), könnte für letz
teres sprechen; daß aber in der religionsgeschichtlichen Umwelt
(Brief des Ptolemäus an Flora, Didaskalia) ähnliche Theorien
vorliegen, hält die andere Möglichkeit offen1. Wie aber auch
immer entschieden wird: Die Falscheperikopenlehre fügt sich
in den bis jetzt erschlossenen Aufriß der KII ein. Das Weibliche
als das Gegenüber des wahren Propheten steht hinter den fal
schen Perikopen, die so in den gnostisierenden Dualismus ein
geordnet sind. Die gleiche negativ-praktische Bedeutung der
1 Die Bezeichnung der Falscheperikopentheorie als ftvartfQiav (H II 40,4)
stammt vom Grundschriftverfasser, der dadurch den Separatvortrag des
Petrus vor Klemens begründen will (vgl. H II 40,3). Der G-Autor schließt
sich in dem Ausdruck den Kerygmen an, die aber als Ganzes „geheim"
sein wollten (vgl. die Einleitungsschriften). Ausdrücklich wird in der Ä77-
Quelle (außer die Einweihung: Ep. P. 2,1) nur die Syzygienlehre fivar^giav
genannt (H II 15,5); von da her ist also nicht auf die Originalität der Lehre
von den falschen Perikopen zu schließen.
Der Antipaulinismus 187
weiblichen Syzygie wird sich aus dem Antipaulinismus der Keryg-

men ergeben.
V. Der Antipaulinismus
Die Darstellung stützt sich im folgenden außer auf die schon für KJI
ausgewiesenen Texte auf die Abschnitte H XI 35,3—6 ~ B IV 34,5 bis
35,2 und H XVII 13—19, die inhaltlich — wie unten gezeigt werden
soll — den KII entsprechen.
Die Abgrenzung ergibt sich für H XI 35,3 ff. durch Anfang und Ende
der Petrusrede an die Presbyter; entsprechend ist auch die R-Parallele
abzugrenzen1; H XVII 1 3 ff. ist nach oben durch den ThemaWechsel
von H XVII 12,6 zu H XVII 13,1 (auf die Disposition des Homilisten
in H XVII 2—5 zurückgehend; s.o. B VIII S. 64f.) begrenzt, nach
unten durch H XVII 20, die Überleitung zur Diskussion des folgenden
Die Epistula Petri richtet sich gegen „viele Meinungen", in

die „das Wort der Wahrheit zerspalten wird" (Ep. P. 2,2). Sie
nennt eine der falschen Lehren ausdrücklich, nämlich die Be
streitung des Gesetzes, die von einem feindlichen Menschen vor
getragen wird und unter den Heiden Anhang rindet (c. 2,3).
Selbst wenn der Magier Simon nicht erst durch den G-Verfasser
mit der Ä77-Quelle in Verbindung gebracht wäre (s. o. E III
S. 154 Anm. 1), würde man ihm die hier angegriffene Irrlehre
nicht zur Last legen dürfen; denn nirgends erklärt Simon die
Auflösung des Gesetzes zum Hauptinhalt seiner Verkündigung.
Aber da Ep. P.-Cont. behaupten, daß die Worte des Petrus
„durch mancherlei Auslegungen ... im Sinn der Auflösung des
Gesetzes verdreht" würden, „als ob auch ich so dächte, aber
nicht freimütig predigte" (c. 2,4; vgl. 2,6f.), ist klar, daß hier auf
die paulinische Darstellung der Geschehnisse in Antiochien (Gal.
2, 1 1 ff.) angespielt und Paulus und dessen Schüler einer falschen
Darstellung der Begegnung in Antiochien geziehen werden. Daß
Paulus mit der Bezeichnung ey&QÖi; äv&Qtonoi; (Ep. P. 2,3) gemeint
ist, folgt auch aus R I 70, l, wo Saul von Tarsus homo quidam
inimicus genannt wird, einer Stelle, die vom G-Autor unter Ein
fluß der Kerygmen überarbeitet wurde (s. dazu unten F S. 249 zu
R I 70; vgl. auch H XVII 18,6 und - vom Homilisten - H II
18,2. XX 19,5).
1 Möglicherweise hat auch das Gleichnis vom Hochzeitsmahl, R IV 35,3
bis 36 — H VIII 22 f. zu den Kerygmen gehört. Doch ist das nicht sicher fest
zulegen.
Der Antipaulinismus der Klementinen ist seit langem be

kannt und wird von der Forschung nicht mehr geleugnet. Daß
sich sein Sitz in der ATZ-Quelle befindet, geht außer aus den Ein
leitungsschriften aus der schon oben (E III S. 154) für KIJ
nachgewiesenen Syzygienlehre (H II 15—17 ~ R III 61) her
vor, als deren Skopus die Polemik gegen Paulus anzusehen ist.
Danach hat Gott alle Prinzipien (ndvra rä rä>v äxQwv) zweifach
und gegensätzlich angeordnet1:
1. Himmel und Erde,
2. Tag und Nacht,
3. Licht und Feuer,
Diese Syzygie findet sich außer in H II 15,1 noch in H II 18,2.
III 22,1, schließlich in H IX 9,5, dort aber als Eigentum des
Homilisten (nicht in der B-Parallele R IV 15; vgl. Behm
118f.). Feuer ist negatives Element auch in der valentinianisehen
Gnosis (Iren. haer. I 1,10 Harvey I 49) ; nach Exc. Theod. 38,1f.
Stählin III 118,29fi. besteht der Demiurg aus Feuer; anderer
seits ist Licht häufiges Äquivalent zum Leben, bzw. zum Er
löser (Sagnard: La gnose valentienne 161 f. 310. 315, derauf
die gegensätzliche jüdische Vorstellung von Jahwe als dem Feuer
hinweist). Vgl. auch die Parallelen bei Jonas I 103.
Die Gegenüberstellung von Feuer und Finsternis auf der einen
und dem Licht auf der anderen Seite findet sich oft in der man-
däischen Literatur (Ginza I Lidzbarski 14,30ff. 27,12ff. 33,5ff .
u. o.). Feuer als Element der Finsternis erscheint auch in der
Sektenregel (col. II 8 Bardtke 88), im slavischen Henoch (X 2
Bonwetsch 9,14) u. a. (s. noch Schoeps: AfZ 51 f.). Diese Syzygie
weist so in sich und neben den nur in jüdischer Tradition nach
weisbaren Paaren wieder auf den jüdisch-gnostischen Ursprung
der Kerygmen.
4. Sonne und Mond,
, 5. Leben und Tod (H II 15,1).
Bei den Menschen, die unter dem Gegensatz von gegenwärtigem
Kosmos und zukünftiger Welt, weiblichem und männlichem
Prinzip stehen (H II 15,2-5), findet sich die umgekehrte Reihen
folge2. In der Zeit nach Adam erscheint zuerst der negative und
als zweites der positive Partner:
1 H II 15,1 ; für die Syzygienlehre wird Waitz' eingehende Untersuchung
(ZKG 1940, 315 ff.) zugrunde gelegt, die m. E. alle wesentlichen Fragen der
Rekonstruktion gelöst hat.
2 Diese Aussage findet sich zweimal: H II 15,2 und 16,lf.; der Text scheint
in Unordnung geraten zu sein; möglicherweise waren Adam und Eva das
letzte Paar der ersten Syzygienreihe.
1. Kain und Abel (H II 16,3; vgl. oben E II S. 147),

2. der unreine schwarze Rabe des „Deukalion" und die weiße
Taube (H II 16,4),
Die genaue Überlieferung dieses Syzygienpaares ist unsicher; die
Bezeichnung Noahs als Deukalion erscheint nur hier, sie stammt
wahrscheinlich vom Homilisten; denn der Rekognitionist bringt:
gigantum et Noe; S (zu R III 61,1): wJO Ö^J Ooi . . .
w»QJ = fj ÖEvrega 77 xa&"r/fteQas Nä>e. ,,Noah" dagegen auch
H II 52,2.
3. Ismael und Isaak (H II 16,5),
4. der gottlose Esau und der fromme Jakob (H II 16,6),
5. „der Hohepriester als Erstgeborener der Welt, sodann der
Gesetzgeber" (H II 16,7),
Abgelehnt wird Aaron außer in H II 16,7 auch in H XVII 18,5
(„Gott zürnte Aaron und Mirjam . . .") mit einer Anspielung auf
Num 12,9. Das Motiv der Ablehnung wird die Abrogation des
Opferkultes sein. Die relative Anerkennung Aarons in R I 46,2,
der als erster zur Hohepriesterwürde mit öl gesalbt wurde (vgl.
R I 47,5), stammt dagegen erst vom Grundschriftverfasser (oder
— vgl. B II S. 42 — vom Rekognitionisten?), der die Zurück
weisung der ,,drei Würden" in den KIJ (R I 48,6) nicht gegen
Aaron gerichtet sein lassen wollte und deshalb die Vorlage
änderte (vgl. oben E II S. 148 f.). Charakteristisch ist für KII die
Entgegensetzung Moses' als des „Gesetzgebers". Die Gegenüber
stellung Aarons und Moses' als Wundertäter (H II 33,3; vgl.
R III 56) stammt nicht aus KII, da sie in H II 33,4 mit der
Tätigkeit Simons verknüpft, also sekundär ist.
6. der iv yewrjroli; yvvaixä>v (Johannes der Täufer) und der
„Unter-den-Menschensöhnen" (Jesus) (H II 17,2),
In Anlehnung an Mt 11,11 wird Johannes der Täufer 6 ev
yewijrols ywaiKcäv genannt. Diese Bezeichnung findet sonst nur
noch zur Charakterisierung der falschen, weiblichen Prophetie
Verwendung (H III 22,2: „Diese . . . weibliche . . . wird für
die erste Prophetin gehalten und verkündet Prophetie mit allen
,Unter-den-von-Weibern-Geborenen'"; auch H III 23,2. 52,1),
und zwar wie hier im Gegensatz zur männlichen. wahren Pro
phetie des iv vlols äv&Qtoncov (H II 17,2. III 26,1), bzw. des vlös
dv&Qconav (H III 22,3). Johannes der Täufer steht also auf der
Seite der falschen, kosmischen Prophetie und wird mit dieser
abgelehnt1.
1 Letzte Begründung der Ablehnung wird die — allerdings in den KII nicht
mehr aktuelle — Auseinandersetzung mit der Täufersekte sein, gegen die auch
in den übrigen Klementinen ebenfalls unter Heranziehung von Mt 11,11
polemisiert wird; s. u. F S. 241 ff. zu R I 60.
1 90 Die Kerygmen des Petrus
7. „Simon", der zuerst zu den Heiden kam, und Petrus, der

nach diesem das wahre Evangelium verkündigte (H II 17,3).
Zu H II 17,4: Schmidt (S. 294f.) hat mit Hecht darauf aufmerk
sam gemacht, daß die Parallele H III 15,3 nicht original sein
kann, da darin im Widerspruch zum zeitlichen Aufriß der
Pseudoklementinen die Zerstörung Jerusalems als schon ge
schehen vorausgesetzt wird. Das betrifft natürlich auch die voran
gehenden Verse, in denen zum Ausweis der wahrheitsgetreuen
Voraussagen des wahren Propheten Weissagungen über die Zer
störung des Tempels und der Stadt zitiert werden (H III 15,2
Zit. D IV 4). Man könnte als Gegenargument vorbringen,
daß der Verfasser der Kerygmen nicht konsequent den
Plan einer pseudopetrinischen Schrift durchgeführt habe; aber
der gesamte Abschnitt ist nicht für die KII nachzuweisen. Auch
die vorhergehende Argumentation für das Vorherwissen des
wahren Propheten findet sich nicht einmal ansatzweise in den
genuinen Ä77-Abschnitten. Der Ausdruck jJ xa&atQeais scheint
aus dem vorangegangenen Zitat herausgesponnen zu sein; er er
erscheint in den Klementinen nur noch in dem Absatz H II
17,4 (Zit. D IV 2). Diese Verbindung und daß H II 17,4 in
gleicher achronologischer Weise von der Zerstörung Jerusalems
redet, läßt auf Urheberschaft des Homilienverfassers schließen.
H II 17,4 ist nur künstlich an c. 17,3 angehängt. Der Homilist
wird dieses Wort aus der Petrusrede gegen Kaiphas in der
Grundschrift (R I 64,2; vgl. unten P S. 245 zu R. I 64,2) gelöst,
es der Syzygienlehre angepaßt (jrAdvos als Substantiv nur beim
Homilisten: H II 18,2. IV 2,3. XX 18,4. 19,2.7; eöayythov er
scheint nur hier!) und hier als Jesuslogion ausgegeben haben (so
auch Schoeps 405 Anm. 1), um dadurch die siebente Syzygie zu
stützen (vgl. Waitz ZKG 1940, 317).
Die achte Syzygie, Antichristus - Christus (H II 17,5), ist
zwar bis auf die Grundschrift zurückzuverfolgen (vgl. R III 61),
wird aber nicht ein ursprünglicher Bestandteil des Syzygien-
kanons sein1; vielmehr liegt der Skopus auf dem siebten
und letzten Glied der Syzygien, das auch ausdrücklich als
die Folgerung aus dem Vorangegangenen bezeichnet wird. Alle
übrigen Paare sind nur Vorstufen zu diesem letzten; denn
der Syzygienkanon hat die Aufgabe zu klären, von wem der
Widersacher des Petrus ausgeht: „Wenn die gottesfürchtigen
Menschen dieses Geheimnis (der Syzygien) verstanden hätten,
dann wären sie nicht in die Irre geführt worden, sondern hätten
auch jetzt erkannt, daß , Simon', der nun alle verwirrt, der Mit
ist Hapaxlegomenon; vgl. auch Schmidt 30, Cullmann 89,
Waitz ZKG 1940, 320.
arbeiter der schwachen Linken ist" (H II 15,5). Da in der KI7-

Quelle Simon als Gegner des Petrus ausfällt, kann die Syzygien-
reihe ursprünglich nur auf Paulus bezogen gewesen sein, der auch
richtiger als Simon als Heidenmissionar anzusprechen ist.
Bis auf die dritte Syzygie lassen sich in dem Kanon keine spe
zifisch gnostischen Züge entdecken. Aber im Hintergrund der
beiden Reihen der negativen und positiven Syzygienpartner steht
der für KII grundlegende gnostische Dualismus von männlichem
und weiblichem Prinzip. Daß der substanzhafte, gnostische Ge
gensatz beider Elemente zugleich auf den Gegensatz zwischen
wahrer und falscher Prophetie gedeutet werden kann, ist schon
oben bemerkt (E III S. 158f.)- Das gleiche hat sich in der Syzygien-
lehre vollzogen: Der ursprüngliche substanzhafte Dualismus ist
historisiert (vgl. R. Bultmann Gnomon 1954, 189) und — in der
siebten Syzygie — polemisch aktualisiert ; aber grundlegend bleibt
das dualistische, gnostische Denken, das in den Kerygmen nicht
verneint, sondern — freilich in bestimmten Grenzen — bejaht
wird1.
Eine Einzelheit der Polemik gegen Paulus stellt die Diskussion
über die Frage der Offenbarung (H XVII 13—19) dar. Nach „Si
mons" These kann nur die durch önraaia gewonnene Erkenntnis
den Anspruch erheben, echte Offenbarung zu sein (H XVII 13,2),
dagegen führt Petrus den Beweis, daß wahre Gotteserkenntnis
nicht durch Gesichte, sondern durch evaQyeia erlangt wird2. Er
erklärt, daß Visionen auch durch böse Dämonen oder durch ein
1 Zu Schoeps 161 f. 314. — Gegen Schoeps' überscharfe Trennung von
Gnosis und Juden(christen)tum jetzt auch W. Schmithals: Die Gnosis in
Korinth, FRLANT N. F. 48, Göttingen 1956, Ulf. Vgl. noch H. J. Schoeps:
Zur Standortbestimmung der Gnosis, ThLZ 1956, 413ff.; Schoeps bezeichnet
den Ebionitismus als eine „antignostische, aber synkretistische Erscheinung"
(ebd. 422) und schließt so zu Unrecht die Möglichkeit einer positiv-gnostischen
Einflußnahme auf das Judenchristentum aus.
2 H XVII 14,3; mit Rehm ist gegen die Lesart der Handschriften (ivdQyeia)
durchgehend ivagyeia zu lesen, da das Adverb ivaQycös lautet; ivd(ryeia meint
die evidentia, qua res singulae sensibus veluti admoventur, im Altertum oft für
die unmittelbare Gegenwart der Götter gebraucht (Stephanus: Thesaurus
z. W.); der Ausdruck findet sich H XVII 5,6. 13,1. 14,1. 20,1; evapyrjs:
H XVII 20,1; ivapyüs: H XVII 13,2. 14,3 (in anderem Zusammenhang in
H II 29,3) ; die Wortfamilie tritt in der Diskussion auffällig zurück und erst
nach deren Abschluß wieder auf. Vielleicht ist sie daher auf den Homilisten
zurückzuführen. Die Möglichkeit, der H-Verfasser habe in den vorliegenden
Text verändernd eingegriffen, ist nicht von der Hand zu weisen, da ein Kor
rektiv (R-Parallele z. St.), um die Grundschrift zurückzugewinnen, fehlt.
gewirkt sein und so in die Irre führen könnten

(H XVII 14,4) ; man könne durch sie keine sichere Erkenntnis
erhalten, da die Traumgestalt nicht zur Rede gestellt werde
(H XVII 14,5—7) ; auch sei es niemals eindeutig, ob man einen
von Gott gesandten Traum gesehen habe (H XVII 15,2). „Si
mons" schwachen Einwurf, nur ein Gerechter werde ein wahres
Traumgesicht empfangen (H XVII 15,4.7), erledigt Petrus durch
eine zweifache Argumentation:
1. Die „nichtfleischliche Idee des Vaters oder des Sohnes"
kann wegen des unermeßlichen Lichtes von sterblichen Augen
gar nicht geschaut werden (H XVII 16,2.4) ; Gott verhüllt sich
aus Erbarmen, denn wer ihn sieht, kann nicht mehr leben (H
XVII 16,3 = Anspielung auf Ex 33,20) ; wenn daher jemand
meint, in einem Gesicht die äaaQxos idea des Sohnes oder eines
Engels geschaut zu haben, der soll erkennen, daß dies das Werk
eines bösen Dämons ist (H XVII 16,6) ;
2. ist aus zahlreichen Belegen der Schrift zu zeigen, daß auch
Gottlose von Gott gesandte Träume haben können (H XVII 17) ;
deshalb sei aus der Gabe visionärer Erlebnisse nicht zu er
schließen, daß der Empfänger ein frommer Mensch ist (H XVII
17,5).
Die wahre Offenbarung erwächst dagegen den Guten durch
die avveaii; (H XVII 17,5) ; so erlangte Petrus die Offenbarung
des Sohnes ; denn auf die Frage Jesu stieg in seinem Herzen die
Antwort auf: „Du bist der Sohn des lebendigen Gottes" (H XVII
18,1: Mt 16,16; Zit. D II 20), und er wurde deswegen von Jesus
selig gepriesen, weil ihm dies der Vater offenbart habe. Also nicht
durch Gesichte, sondern ädiddxTwi; erlangt man göttliche Offen
barungen, indem die Hand Gottes das im Menschen aneQfia.Tixä>s
vorhandene Wissen wachruft1. Wie Num 1 2,6 ff. zeigt, sind visio
näre Offenbarungen nur Zeichen des göttlichen Zornes; Hand
lungsweise des Freundes ist es dagegen, von Mund zu Mund zu
reden (H XVII 18,5 f.: Ex 33,11; Zit. D IV 24). Wenn daher
1 H XVII 18,2f. Dieser Ofienbarungsbegriff ist in der Polemik gegen Paulus
nicht glücklich gewählt. Eigentlich erforderte der Zusammenhang die Aus
sage, daß — da durch Träume keine echte Belehrung erlangt werden kann
(H XVII 14,5f.)— Petrus in jeder Weise durch seinen Meister unterwiesen
wurde. Die Diskrepanz erklärt sich aus dem Anschluß an Mt 16,17: „Selig
bist du, Simon Barjona, denn Fleisch und Blut haben dir das nicht offenbart,
sondern mein Vater im Himmel." Dagegen wird H XVII 14,5 in H XVII 18,5f.
wiederaufgenommen.
Jesus „Simon" durch ein Traumgesicht erschienen ist, so hat er

ihn wie einen Gegner behandelt (H XVII 19,1); eine solche Er
scheinung würde auch nicht zur Belehrung ausreichen, warum
hätte Jesus sonst ein ganzes Jahr lang seine Jünger unterrich
tet1? Wenn „Simon" ein Apostel des Herrn ist, dann ist unver
ständlich, weshalb er das Kerygma des Petrus schmäht, ihm
„widersteht" und ihn einen xareyvwa/j^vos nennt (H XVII 19,
4—6) ; klagt er doch damit nicht nur Petrus, sondern sogar Chri
stus an, der seinen Jünger wegen der Offenbarung „selig" nannte
(H XVII 19,6).
Es kann nicht zweifelhaft sein, daß die obige Argumentation
letztlich nicht Simon, sondern den Heidenapostel Paulus treffen
soll. Niemals beruft sich Simon Magus sonst auf visionäre Erleb
nisse, wohl aber hat das Paulus getan (2. Cor 12), der ja sein
Apostelamt auf eine „Offenbarung Jesu Christi" gründete (Gal l,
12. 15; vgl. H. Schlier: Der Brief an die Galater 1951, 17-21.
24-26; Act9. 22. 26; onraaia: Act 26,19). Die Erscheinung und
Belehrung durch Jesus (H XVII 19,1—4. 14,2) kann ursprünglich
nur auf Paulus bezogen gewesen sein (vgl. Gal 1,1.12), und die
Bestreitung der Apostelwürde (H XVII 19,4) hängt aufs engste
mit den Vorwürfen zusammen, die die Judaisten der neutesta-
mentliohen Zeit gegen Paulus erhoben (1. Cor 9, l ff. ; 2. Cor 11,5.
12,11 f. u. ö.; vgl. Cullmann 247 f.). Endlich finden sich (in pole
mischer Weise) wörtliche Anspielungen an die paulinische Dar
stellung des Zusammentreffens mit Petrus in Antiochien: Vgl.
äv&tarrjxas (H XVII 19,4) zu ävreaTrjv (Gal 2,11), xareyvcoafi&oi;
in H XVII 19,5.6 und Gal 2,11.
In den Einzelheiten scheint der Abschnitt wenig unberührt zu sein.
Die Vorstellung, Gottes Hand enthülle ääiddxTcos (Hapaxlegomenon)
die im Menschen <T7ieg/«mx£Ö? (Hapaxlegomenon) ruhende , .ganze Wahr
heit" (H XVII 18,3), widerspricht der Lehre von wahren Propheten,
nach der der Mensch auf die Verkündigung „des Propheten" angewiesen
ist (H III 27,3f.).
Die Christologie der Kerygmen ist nicht ganz durchsichtig (führt die
Ablehnung des Titels »e6s für Jesus [H XVI 15,2] etwa auf den an
grenzenden Ä77-Abschnitt zurück?), aber die Rede von der aaaQxo*
Ma des Sohnes (H XVII 16,2) paßt nicht zur 6 jigo<pj7Tjj£-Lehre de
1 H XVII 19,2. — Die Beschränkung der Wirksamkeit Jesu auf ein Jahr
findet sich bei zahlreichen Gnostikern: Act. Archelai 38,3. 60,6 Beeson
55,13f. 88,10f.; Iren. haer. I 1,5. II 32,1.7. 33,1 Harvey I 27. 322. 327. 329;
dem. AI. Strom. I 146,1ff.; Stählin II 90, 21 ff.; vgl. Hilgenfeld 160 Anm.;
ders. Ketzergeschichte 364 und Anm. 614; W. Bauer: Leben Jesu 281 ff.
13 Strecker
. Kerygmen, die wahrscheinlich gar nicht von Jesus als dem Sohn
Gottes gesprochen haben1. Zudem haben die Ausführungen über
das Verwandeltwerden der Sarx in Licht (H XVII 16,4) wörtliche
Entsprechungen in einem H-Abschnitt (H XX 6,8). Die X/7-QueIle
vertritt demgegenüber einen qualifizierten Gegensatz zwischen der
Welt der Sarx, bzw. der weiblichen Syzygie, und der Sphäre des
Männlichen (H III 23,3. 27,2).
Antipaulinisch ist auch die Mahnrede des Petrus (H XI 35,3—6
~ R IV 34-35), in der auf die Voraussage Jesu über die Entsen
dung von pseudoprophetas et pseudoapostolos falsosque doctores,
qui sub nomine, quidem Christiloquerentur, daemonibus autem face-
rent voluntatem durch den Bösen Bezug genommen wird (R IV 34 ;
vgl. HXI 35,3. XVI 21,4; Zit. D VI 5). Deshalb solle, sagt Petrus,
kein „Apostel, Lehrer oder Prophet"2 aufgenommen werden,
„der nicht zuvor sein Kerygma dem Jakobus — dem sogenannten
Bruder meines Herrn, dem die Leitung der Gemeinde der He
bräer zu Jerusalem anvertraut ist — vorgelegt hat und mit Zeugen
zu euch kommt. Denn sonst könnte die Bosheit, die sich mit dem
Herrn vierzig Tage lang unterredete und nichts gegen ihn ver
mochte und später wie ein Blitz vom Himmel auf die Erde fiel,
gegen euch einen Boten3 schicken, wie sie uns jetzt den Simon
untergeschoben hat, der unter dem Vorwand der Wahrheit im
Namen unseres Herrn verkündet, in Wirklichkeit aber Irrtum
ausstreut. Deswegen sagte, der uns sandte : Viele werden zu mir
kommen im Gewande von Schafen, innen aber sind sie reißende
1 Die triadische Formel in H XI 26,2 (Zit. D IV 18) wurde vom Homi-

listen eingefügt (s. o. B X S. 73), und H XVI 14,3 ist leicht als Interpolation
(von G?) zu erkennen. Weitere Belege fehlen für Ä77-Abschnitte.
2 Zur Amterfolge vgl. 1. Cor. 12,28; Did. 11. 15,1—2 Lietzmann 12. 14;
Harnack: Die Lehre der zwölf Apostel 93—137; F. E. Vokes: The Riddle of
the Didache 151—176. — Die Fassung in G ist durch das vorangehende
Zitat bestimmt, auch wohl bewußt archaistisch geprägt. Auf die Gemeinde
ordnung der KH sind daraus keine Rückschlüsse zu ziehen; denn die Ämter
sind in den übrigen Abschnitten nicht nachweisbar.
8 Der Skopus liegt auf der gegenwärtigen Bekämpfung des Simon-Paulus;
sie ist zugleich indirekt, indem auch für die Zukunft das Approbationsrecht
des Jakobus anerkannt werden soll. Daß mit dem „Boten" ein bestimmter
Häretiker, etwa Markion, gemeint sei (so Schoeps 134. 428), ist für die
Kerygmen nicht anzunehmen. — Aus dem Zitat wird neben der Ep. P.-Cont.
die besondere Stellung des Herrenbruders Jakobus deutlich, wie sie für die
Ä/7-Quelle charakteristisch ist und dem G-Verfasser für das Klemens- Jakobus- ,
motiv vorgelegen hat; s. das Folgende.
Wölfe; an ihren Früchten sollt ihr sie erkennen" (H XI 35,4-6;

ygl. Zit. D VI 4).
Daß dieser Abschnitt ursprünglich nicht Simon, sondern Pau
lus angriff, geht schon daraus hervor, daß ja niemals Simon, wohl
aber Paulus von sich behauptete, im Namen Christi zu predigen.
Eine Anspielung auf die Lichterscheinung bei der Damaskus
vision (nach Act 9,3) ist die Aussage, daß der Versucher wie ein
Blitz vom Himmel gefallen sei (H XI 35,5 nach Lc 10,18), wie
die Parallele in der Diskussion über die omaaiai (H XVII 14,5:
c&e jiovrjQOi; äarQdipas) wahrscheinlich macht. Wenn endlich in
der R-Parallele (R IV 35) ausgeführt wird, daß Jesus als „das an
genehme Jahr" nur zwölf Apostel (= zwölf Monate) erwählt und
ausgesandt habe1, darüber hinaus aber kein Prophet oder Apostel
mehr erwartet werden dürfe, so kommt das einer stillschweigen
den, aber nachdrücklichen Ablehnung des Heidenapostels gleich.
Im Dienste des Antipaulinismus steht auch Jakobus. Da Paulus nicht
von dem Herrenbruder ausgegangen ist, ist er als Ketzer erwiesen.
Der Ä77-Verfasser führt so zur Unterstützung seiner, d. h. des Petrus
Lehre den Zusammenhalt mit Jerusalem an. Das gleiche geschah schon
in den Einleitungsschreiben, in denen Jakobus die Aufgabe übernimmt,
die Kerygmen des Petrus weiterzugeben. Auch im übrigen entspricht
die Stellung des Jakobus im vorliegenden Abschnitt der Ep. P.-Cont.;
er ist der Bruder des Herrn und von Gott zum Bischof der Gemeinde
in Jerusalem eingesetzt (Cont. 5,4; Ep. P. 1,1 ; H XI 35,4). Petrus steht
ihm frei gegenüber; er übersendet ihm die Bücher seiner Kerygmen zur
Weiterverbreitung mit bestimmten Anweisungen oder ermahnt (in
H XI 35,4) die Gemeinden, die Ordnungsfunktion des Jerusalemer
Bischofs anzuerkennen. Die Kerygmen sind weit von der Auffassung
der Grundschrift entfernt, nach der Jakobus die Stellung eines „Bischofs
der Bischöfe" und eines Hauptes aller Gemeinden innehat (Ep. Cl. 1,1)
und Petrus ihm Bericht erstatten muß (s. o. B VII S. 58 ff.; zur Stellung
des Jakobus in der AJ II-Quelle s. u. F S. 235f. zu R I 43).
Die Kerygmen des Petrus stehen mit ihrer Polemik gegen Pau
lus im altchristlichen Schrifttum nicht allein. Nach den Berichten
der Kirchenväter haben auch die „Kerinthianer" (Epiph. haer.
28,5,3 Holl I 317,17ff. ; Philastr. haer. 36,3 CSEL 38 Marx 20,2f.),
die „Ebionäer" (Iren. haer. I 22 Harvey I213; Orig. c. Cels.
1 Der Vergleich der Apostel mit den zwölf Monaten findet sich auch in
der valentinianischen Gnosis: Iren. haer. I 1,5 Harvey I 26 f.; Judas wird mit
dem zwölften Monat ( = Leidensmonat Jesu) parallelisiert; ähnlich haer. II
32,1 Harvey I 321. In diesem Zusammenhang wird auch bei den Valen-
tinianern das Bild vom angenehmen Jahr verwandt: Iren. haer II 32,6
Harvey I 326f.; vgl. oben S. 193 Anm. 1.
13»
V 65 Koetschau II 68, 11 ff.; hom. XIX in Jer. 20,1—7 Kloster

mann III 167,19f.; Euseb. h. e. III 27,4 Schwartz II l S. 256,
13ff. Onomastiken in der lat. Übers. des Hieronymus zu „Choba"
Klostermann III l S. 173,4; Epiph. haer. 30,16,8. 25,1 Holl I
355,3ff. 366,7 ff.; Hieran. in Mt 12,2 PL 26 Sp. 76 C; Thdrt. haer.
II l PG 83 Sp. 388 C), Elkesaiten (Orig. in Ps. 82 bei Euseb. h. e.
VI 38 Schwartz II 2 S. 592,22 ; Thdrt. haer. II 7 PG 83 Sp. 393 B),
Enkratiten (Orig. c. Cels. V 65 Koetschau II 68,11 ff.; Euseb. h. e.
IV 29,5 Schwartz II l S. 390,25 f.) und andere1 Paulus bekämpft2.
Die Ä77-Quelle enthält die ausführlichste Auseinandersetzung
und stellt daher ein besonders wertvolles Dokument dar. Freilich
läßt sich nicht nachweisen, daß der Ä77-Autor in irgendeiner
Form auf die Urgemeinde zurückgehendes Traditionsgut ver
wandt habe. Seine Polemik ist vielmehr literarisch bestimmt, sie
bezieht sich u. a. auf die paulinischen Briefe, auf die Darstellung
der lukanischen Apostelgeschichte und das „Petrusbekenntnis
von Caesarea Philippi" (Mt 16,13ff.). Aber ihr Motiv ist das
gleiche, das die Judaisten der neutestamentlichen und nachneu-
testamentlichen Zeit zur Bekämpfung des Paulus trieb. Die An
erkennung des „gesetzlichen Kerygmas" (Ep. P. 2,3) mußte not
wendig zur Bestreitung der Rechtmäßigkeit der paulinischen Ver
kündigung führen. Daher vermag selbst die relativ späte Polemik
der Kerygmen das Bild von der paulinisch-judaistischen Diskus
sion im Urchristentum zu bereichern.
VI. Die Taufe

Die Tauflehre der Kerygmen ist in dem Abschnitt H XI 21—33 ~
B VI 6—14 erhalten. Daß hier die gleiche Taufanschauung wie in
1 Iren. haer. III 15,1 Harvey II 78 f.; vgl. auch Ambrosiaster in 1. Cor. 9,2
PL 17 Sp. 229A; noch in der islamischen Literatur nachweisbar; vgl. Haar-
brücker: Schahrast&ni's Religionspartheien und Philosophen-Schulen, Halle
1850, 261: „Nachdem er (Jesus) getödtet und gekreuzigt war, kam er herab,
und es sah ihn Schim'ün asz-Szafä (der Fels-Petrus), und er sprach mit ihm
und übertrug ihm die Gewalt, dann verließ er die Welt und stieg gen Himmel
und Schim'ün asz-Szafa war sein Stellvertreter und er war der vorzüglichste
der Apostel, was Wissen, Frömmigkeit und Bildung anbetrifft, nur daß
Paulus sein Werk trübte und sich zu seinem Genossen machte und die Grund
lagen seines Wissens verwirrte und es mit dem Kalam der Philosophen und den
Einflüsterungen seines Denkens vermischte." (Hinweis bei Schoeps 429 Anm. 2.)
* Zur Zurücksetzung des Apostels in der frühkatholischen Kirche (zum Teil
aus antimarkionitischen Ressentiments) s. W. Bauer: Rechtgläubigkeit und
Ketzerei 215-230. 235-238.
Die Taufe 197
Ep. P.-Cont. (s. o. E I S. 142f.) zugrunde liegt, folgt aus dem Terminus
ÄStup fcüv, der nur in Cont. 1,2 und H XI 26,2.4 (nicht in B VI 9, der
Rekognitionist emendiert; der H -Verfasser hat charakteristischer
weise den Ausdruck in fjäcog aq>£av umgewandelt: H VII 8,1) erscheint.
Die Vorstellung von der dva-yewrjais, bzw. dem ävayewäa&ai, ist — in
unabhängigen Lehrstücken — ebenfalls nur hier belegt (Cont. 1,2;
H XI 24,2. 26,1.2. — Von G stammt der Ausdruck in H XI 35,2
[= Klemens' Taufe]. Der Homilist hat den Terminus— in schwülstiger
Ausdrucksweise erweitert — in H VII 8,1 und H XIX 23,6 über
nommen. In letzterem Abschnitt erscheinen mehrere Ä77-Elemente).
Im übrigen werden 8icn zahlreiche Parallelen zu der Vorstellungswelt
der schon erschlossenen Ä/7-Stücke aus dem Folgenden ergeben.
Die Abgrenzung vollzieht sich nach oben durch den Einsatz der eigent
lichen Tauflehre in H XI 21,1 ~R VI 61, nach unten ist der Text
durch den Beginn der Rahmenerzählung, der Entlassung des Volkes
und der Taufe des Klemens begrenzt (H XI 34,1 ~ R VI 15).
Der Verfasser erinnert an die Pflicht gegenüber den Eltern,
die man als die ytvovs aQyrjyf.rai lieben müsse. So ist auch Gott,
TO rä>v 6Awv ytvoi;, zu lieben, nicht aber die aus Holz, Stein oder
Erz verfertigten Götzen, überhaupt nichts von der der Vergäng
lichkeit unterworfenen Hyle (H XI 21,4 ~ R VI 6). Im Hinter
grund steht die Vorstellung, daß der Mensch von göttlichem ye'ro;
sei (vgl. unten H XI 24,2) und sich daher nicht an die Götzen ver
lieren dürfe; ähnlich wird in Act 17, 28 f. argumentiert (vgl. zu
y&voi; auch die Valentinianer : Clem. AI. Strom. IV 89f. Stählin
II 287,10ff.; zur Polemik gegen den Götzenkult: Sap 13,1 ff. 15,
8.15ff.).
Die eisernen Götzen selbst aber sind von Gott abhängig, denn
das Eisen wird durch Feuer geglüht, dieses durch Wasser ge
löscht, das Wasser wiederum durch den Geist bewegt, der Geist
aber hat den Anfang der Ausdehnung unmittelbar von Gott, er
ist die „Hand" Gottes, durch ihn wurde alles für den Menschen
geschaffen2. Ein Hymnus auf die Schöpfung, die für den Men
schen ins Dasein gerufen wurde, schließt sich an : H XI 23~
R VI 7. Die Parallelen (H III 34-36; R VIII 22-23; R I 28)
1 Möglicherweise gehören auch Teile der beiden vorangehenden Kapitel
inhaltlich zu den Kerygmen, wie die Nähe zur <5 ngo<prjrrjs-I;ehr6 der KII
wahrscheinlich macht; so auch Schoeps 203 Anm. 2.
* H XI 22 ~ R VI 7. Das gleiche ist in H XVI 12 (= KII) für die awpia
ausgesagt, die im pseudoklementinischen Roman nur dort erscheint. Identi
fizierung von Geist und Weisheit auch Sap l,4f., der Geist als Schöpfungs
mittler: Jdt 16,14; 2. Baruch 21,4 (syr.) Violet Anm. zu visio III § 2,2
S. 232.
zeigen, daß dieses Motiv in der Grundschrift häufiger Verwen

dung fand. Der Ursprung liegt wahrscheinlich in der Stoa (vgl.
Heintze 87—89; nach Str.-B. I 732f. kennt das Judentum nur
die Schöpfung um Israels, der Gerechten bzw. der Patriarchen
wegen; doch vgl. Ginzberg: Legends V 8). An der Beschaffen
heit der Schöpfung vermag der Mensch sein yivos zu erkennen,
aber erst durch die Wiedergeburt aus dem „erstgeborenen Was
ser" ein Erbe de r yoveii; zu werden, die ihn zur aup&aQala zeugten
(H XI 24,2 ~ R VI 8).
Die einzelnen Aussagen dieses Kapitels sind oben (H XI 21 f.)
angelegt: Der Mensch ist göttlicher-pneumatischer Herkunft; seine
Eltern sind Gott und das Pneuma, bzw. die Sophia, wie in H
XVI 12,2 gelehrt wird. Die gnostische Wurzel dieser Vorstellung
folgt aus der Naassenerlehre (der Urmensch als „Vater und
Mutter": Hippol. ref. V 6,5. VIII 12,5 Wendland III 78,10f. 232,
15ff.). Dem entspricht, daß in H XI 27,2 ~ R VI 10,1 von
dem „Vater" die Rede ist, der den Menschen aus Wasser zeugt.
Diese Lehre schließt sich an die Spermatheorie an, obwohl
die Termini nicht erscheinen: Es handelt sich um die Geburt
des pneumatischen Menschen, d. h. des Spermas im Menschen,
das übernatürlicher Herkunft, der natürlichen Geburt ent
gegengesetzt ist (vgl. oben E III S. 159). Nur wer sich (durch die
Taufe) „wie ein Sohn dem Vater" naht, dem wird Gott die „Un
wissenheit" als Entschuldigung für die Sünden gelten lassen. Ein
Ungetaufter verfällt der (ewigen) Strafe, selbst wenn er viele
gute Werke getan hat1.
Zwei Begründungen werden für die Notwendigkeit der Taufe
angegeben :
Erstens: Gott hat es so verordnet; zweitens: Wer aus Wasser
Gott wiedergeboren2 wird, „vertauscht" auf Grund der Furcht
die erste durch die em&vfiia bestimmte ytveaii; (H XI 26,1 ~ R
VI 9,1). Obwohl der Verfasser also die Sinnlosigkeit dieser Frage
behauptet (wo Gott etwas anordnet, hat der Mensch nicht mehr
zu fragen ; vgl. die ähnliche positivistische Antwort des Jochanan
b. Zakkaii „Weder macht der Tote unrein, noch macht das
1 H XI 25 ~ R VI 8. Daß ein Heide trotz guter Werke verloren gehen

müsse, wenn er sich nicht taufen lasse, ist auch die Meinung des G-Autors:
H XIII 21,3, B I 55,4; vgl. oben C S. 102.
2 Die gleiche Wortverbindung ist in H VII 8,1 vom Hom i listen verwertet
worden; vgl. H XI 27,2.
Die Taufe 199
Wasser rein, sondern der Heilige . . . hat gesagt : Ein Gesetz habe
ich festgesetzt . . ."; zitiert nach Bousset-Greßmann: Die Reli
gion des Judentums 130), sucht er eine Erklärung zu geben. Zu
nächst: Es geht darum, die erste yeveaii; aus der em&vfila zu
„vertauschen". Hier denkt der Autor nicht etwa an den adami-
tischen Sündenfall (der R-Text [VI 9 : quae tibi per hominem facta
est] ist eine späte Angleichung an die kirchliche Erbsündenlehre),
sondern an den Fortpflanzungstrieb, wie R IX 7 (wohl auf unsern
Text zurückgehend) deutlich macht. Daß der Sexualtrieb nach
KU der negativen, weiblichen Syzygie angehört, wurde schon
oben festgestellt (E II S. 146); vgl. auch H III 27,2: „Das Weib
. . . ergötzt sich an der zeitlichen Blüte des Fleisches und
den vergänglichen Lüsten." Freilich ist in diesem Sinn der Aus
druck em&vfila im pseudoklementinischen Schriftenbereich im all
gemeinen nur spät bezeugt 1, in den älteren Schichten kennzeichnet
die emftvfila darüber hinausgehend die Sphäre heidnischen Lebens,
weist also auf die Verbindung von Götzenkult und sexueller Orgia-
stikhin(HIX19,2~RIV32; HXI3,1.2~RVI3; HXI11,5~RV
28; HXI15,1.4ff. ~RV31). Dieser Gedanke bildete eine häufiges
Argument jüdischer und christlicher Polemik gegen das Heiden
tum (Sap 12,3 ff. 14,22ff.; slav.Henoch 10,4-6 Bonwetsch 10,1 ff.;
Sanh. 63 b Goldschmidt VII 270; Athenag. apol. 34,1 ff. Geffcken
152f. ; Justin. apol. I 27 Goodspeed 44 u. ö.) und wird hier, in der
Taufmahnung des Petrus an die Heiden, ebenfalls im Hinter
grund stehen. Beide Vorstellungen sind auch in den Ausführungen
Justins über die Taufe (apol. I 61,10 Goodspeed 70) miteinander
verbunden.
An dieser Stelle drängen sich bei Pseudoklemens die Gedanken,
ohne voneinander klar getrennt zu werden. Aus dem Voran
gegangenen, der Vorstellung von der göttlichen Elternschaft
(H XI 21,1. 24,2) wäre zu erwarten gewesen, daß als erste ytveaii;
(H XI 26,1) der göttliche Ursprung gemeint wäre. So versteht
auch Justin die nQwrrj ytveaii;, die dem Menschen seit Anfang
seines Lebens unbekannt war (apol. I 61,10 Goodspeed 70), und
ähnlich stellt die Naassenerlehre die &va> yeveati; als den Urgrund
des menschlichen Daseins dar (Hippol. ref. V 7,40. 8,37 Wend'
1 H XX 2,3. XIX 21,1; vgl. besondere die doppelte, negative und

positive Bewertung der imövula: H V 24,5. 25,1. XIX 18,4. 19,1. 21,3-5
XX 4,2—4.
land III 88,21ff. 96,1 ff.) 1. Dagegen meint f\ TIQCÖT^ yeveats in H XI

26,1 die natürliche Herkunft des Menschen (vgl. H XIX 23,6 ;
R IX 7), der — das stimmt zur Einbeziehung des em.&vfiia-Be
griffes und zur weiblichen Syzygie — Ix fivaoQäi; aray6vos geboren
ist (s. o. E II S. 146). Justin denkt an das gleiche, wenn er von
der Zeugung e| vyQäi; anoQäi; spricht: apol. I 61,10 Goodspeed 70.
Parallel reden die Excerpta ex Theodoto (76,1 ff. Stählin III
130,30ff. ; s. o. B Xlla S. 78 Anm. 1) von der yeveaii; des Menschen
aus der Heimarmene, die durch die „Wiedergeburt" in der Taufe
überwunden wird. Der gnostische Ursprung dieser Lehre dürfte
demnach außer Zweifel stehen. Aber es ist bezeichnend, daß die
Kerygmen das Schwergewicht ihrer Ausführungen auf eine andere
Stelle legen. Obwohl die Wiedergeburt durch die Taufe gefordert
wird, setzt der Verfasser voraus, daß die „Herkunft" des Men
schen auf Grund der Furcht2 „ausgewechselt" wird und
man auf diese Weise das Heil erlangt (H XI 26,1).
Der 99<i/?o?-Begriff der KII wird in der Grundschrift und ihren Re
zensionen weiter ausgeführt. Er bezieht sich auf das Gericht (HII 28,2ff.
~ R II 13,12f.) des gerechten Gottes (H X 5,2. XVIII 18,3). tp6ßos
ist in den Pseudoklementinen ein Kennzeichen der Gläubigen, daher
kann der Begriff neben der yvcüfft?) H XX 2,3) genannt werden, anderer
seits wird die aipoßia zusammen mit jtAdvjj, äntarla, nogvela (H I 18,3 ~
B I15,3: contemtits) oder der dörfs r@vqrf (H VIII 11,3 ~ R IV 10)
aufgezählt und kennzeichnet die Haltung der Heiden (H VIII 12,5).
Wie wichtig dem Verfasser der Gedanke der Furcht ist, läßt sich aus
der Änderung des Zitates Mt 4,10 (D IV 17; vgl. auch D VI 6) er
schließen. Das menschliche Leben ist für Pseudoklemens in jedem Fall
durch die Furcht bestimmt: entweder vor Dämonen, Krankheiten usw.
oder aber vor dem Schöpfer und Herrn aller Dinge. Die letztere befreit
von der Knechtschaft jeder anderen Furcht; sie zu verkünden, ist
Petrus gekommen (H X 5—7 ~ R V 13f. ; der Homilist hat diesen Ge
danken als Argument Simons verwertet: H XVII 2. llf.), zugleich
zwingt sie zu sittlichem Lebenswandel (vgl. u. a. H XII 33; H XIII
1 Der Terminus ist in H XI 26 wie bei den genannten Parallelen an Joh 3,5
(Lesart: dva-; Zit. D IV 18) angelehnt. Aus dieser und anderen Parallelen
resultiert die Frage, ob die Tauflehre Justins im letzten auf die einer enkra-
titischen christlichen Gnosis zurückgeht. Daß Justin an dieser Stelle einer
(„apostolischen") Tradition folgt, behauptet er selbst (apol. I 61,9 Good
speed 70; darunter ist aber nicht die Didache zu verstehen, wie Zahn will:
Bardenhewer I, 1. Aufl., S. 237 Anm. 1; 2. Aufl., S. 257 Anm. 1). — Das
Problem kann hier nicht weiter verfolgt werden.
» Nicht in R VI 9 und E, S; der H-Verfasser bietet die Lectio difflcilior; B
hat auch unten weitere Glättungen.
Die Taufe 201
17,1: „Die Frau, die Gott nicht fürchtet, fürchtet auch nicht den
Mann" = H), besonders zur Überwindung der eni&vftla (H XI 26,1;
H V 8,1. 26,3. XVII 12,6. XX 4,3). Charakteristisch ist, daß der Aus
richtung der Furcht auf das kommende Gericht nicht die paulinisch
verstandene ihili; (s. R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments
316f.) korrespondiert, vielmehr ist die pseudoklementinische ikits nur
ein Wissen um eine zukünftige Belohnung der guten Werke: vgl.
H XI 32,2 ~ R VI 13. Ep. P. 1,5 u. ö. In diesem moralistischen Ver
ständnis hat der pseudoklementinische 9x5/?o?-Begriff bei jenen früh
christlichen Schriftstellern, die durch die hellenistische Synagoge be
einflußt wurden, zahlreiche Entsprechungen (vgl. Herrn. mand. VII.
XII 2,4 Gebhardt-Harnack III 94 ff. 124,10ff.; Did. 4,9 Lietzmann 7,14;
l.Clem. 3,4. 21,8.57,5 Funk I 102,13. 128,26. 172,16; Barn. 20,1f.
Funk I 94,9.12 u. ö.; dagegen hat das palästinische Judentum
die „Furcht" meistens nicht auf das Endgericht bezogen, sondern
optimistisch verstanden; vgl. R. Sander: Furcht und Liebe im pal.
Judentum, Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testa
ment 4,16, Stuttgart 1935, 48f. 61 u. ö.).
Damit ist schon die eigentliche Absicht des Verfassers deut
lich geworden. Doch hält er zunächst an dem bisherigen Ge
dankengang fest. Das Zitat Joh 3,5 mit der Lesart tidart fcüm
(B. o. D IV 18 S. 128) soll die Möglichkeit der Wiedergeburt
durch das Wasser erläutern: Von Anfang an ruht auf dem Wasser
etwas, das sich erbarmt — gemeint ist natürlich das Pneuma
(vis quaedam in R VI 9 ist sekundär). Die Anspielung auf Gen 1,2
ist nicht zu übersehen (vgl. oben H XI 24,1 ; ähnlich auch für
die Sethianer Hippol. ref. V 19,17 Wendland III 120,5). Auf
fallend ist, daß das nvevfia von Gen l,2b auch im Targum Jerusch.
(I + II) „Geist der Barmherzigkeit" genannt wird (Str.-B.
I 40; vgl. Brandt: Elchasai 30f.).
Der Geist erkennt die auf die trismakarische Benennung Ge
tauften1 und errettet sie vor dem zukünftigen Strafgericht, wie
er auch „ . . . die guten Werke der Getauften Gott darbringt"
(H XI 26,3 ~ R VI 9). Daher kann allein das Wasser die Gewalt
des Feuers auslöschen2. Nicht, weil es mit dem Pneuma identisch
1 H XI 26,3; auch in H IX 23,2 = H; H XIII 4,3 ~ R VII 29 = G;

R I 63. 69. Eine andere als die kirchliche triadische Formel dürfte kaum ge
meint sein. Die änigmatische Umschreibung gehört in den Rahmen der KII-
Quelle, die der G-Autor übernommen haben wird; vgl. dagegen zur Taufe auf
den Namen Jesu unten F S. 229 zu R I 39.
s H XI 26,4. — Auf die Opferfeuer ist hier (anders in R I 36ff.) nicht an
gespielt, sondern nÜQ ist metaphorisch für tm&vfila (vgl. parallel dazu 16 rijs
nvevfia: ebd.) gebraucht; das folgt auch aus R IX 7; ähnlich
wäre (H XI 22 ~ R VI 7 ist dafür nicht anzuführen; zu Schoeps

207 f.), sondern weil das Wasser Träger des Geistes ist, kann es ro
rjjc ivaar>ji; itvevfia l vertreiben und vdatQ £ä>v genannt werden (H
XI 26,4; nicht in R VI 9 L, S liest zu H XI 26,4 ^y« Jxx» =
vdan aä>£avn, wohl Glättung wie durch H in H VII 8,1). Es trägt
seinen Namen also nicht nur deshalb, weil es sich um fließendes
Fluß- oder Quellwasser handelt2, sondern das „lebendige Wasser"
verleiht ursprünglich das £fjv3. Die Kerygmen führen darin wieder
auf gnostische Wurzeln zurück: Vgl. W. Bauer: Johannesev. 68 f.
zu Joh 4,14; R. Bultmann: Johannesev. 131—136 zu Joh. 4,10f. ;
Hippol. ref. V 14,1 ff. 19,13ff.21. 27,2f. Wendland III 108,13ff.
118,22ff. 120,25 ff. 133,6 ff.; Ginza I Lidzbarski 10,4020,1726,33.
35; Johannesbuch Lidzbarski II 56,15 u. ö. ; Act. Thom. 52 Bonnet
II 2 S. 168,13ff. u. o. — Es besteht kein Zweifel, daß die gleiche
gnostisierende Vorstellung schon hinter dem Ausdruck in Cont.
1,2 steht, denn der Ä/7-Autor scheint Wortspiele (Cont. 5,3: £rjv ;
H XI 28,2 ~ R VI 10: xa&aQare und xdv&aQoi) und Andeu
tungen (Ep. P. 2,3, H XI 26,3 u. ö.) oft verwandt zu haben. Das
Taufwasser bewirkt die „Wiedergeburt", das „Gottgeboren-
die Lehre der Naassener bei Hippol. ref. V 8,16 Wendland III 92,9f. — Sonst
wird der Gegensatz Wasser-Feuer nur allgemein (H XI 22,1), in Form eines
Vergleiches (H V 26,3. IX 11,3. XVII 12,6. XIX 18,3) verwendet. Die Aus
drücke ,,Feuer-Wasser-Syzygie" oder gar „Wasserverehrung" (Schoeps 207)
dürften für diesen Tatbestand zu stark sein. Die KII kennen in der Syzygien-
lehre nur eine Licht-Feuersyzygie (H II 15,1). H XI 22,1 ist nicht anti-
thetisch, sondern linear gemeint: Selbst das Eisen ist über Feuer, . . . Wasser,
. . . Geist, . . . von dem Schöpfergott abhängig (s. o.).
1 B VI 9 : infidelitag . . . idolum. Der Homil ist nennt die f.iof/eia auch
sonst Maaa (B VI S. 56); er bezeichnet damit die sexuelle Sphäre, wie auch
das parallele £f emftv/iinc; (H XI 26,1) beweist (so auch Peterson: Rech. de
science relig. 1947, 236; Hinweis bei Schoeps 207 Anm. 2). In H IV 19,3 ist
das Wort auf die griechische Mythologie, in H X 21,4 auf den Götzenkult
bezogen. Möglich ist, daß — dem Vorangegangenen entsprechend— die letztere
Bedeutung an dieser Stelle noch mitschwingt. Auf die Dämonenlehre, die in
H IX 19 ~ B IV 32 mit der Taufe verbunden ist, ist hier jedoch nicht an.
gespielt.
2 So oft in den Pseudoklementinen als Taufwasser ohne die Bezeichnung
„lebendiges Wasser": H XI 35,1 ~ R VI 15; H XI 36,2 ~ R VI 15; H IX
19,4 ~ R IV 32; vgl. Did. 7,1 f. Lietzmann 9,17fi.; Sektenregel col. III 9
Bardtke 90; Orac. Sib. IV 165 Geffcken 100.
3 Im übertragenen Sinn erscheint £rjv auch Cont. 5,3 : TOI? &eAavai £ijv xal
aAAov? aa>fen>; anders Cont. 4,3 : feüj> xal &avd>v, vom Grundschriftverfasser
ist diese Bedeutung öfter herausgestellt worden: Ep. Cl. 1,5. 2,5; vgl. auch
H XI 19,2; für H: H IX 22,1.
Die Taufe 203
werden" 1. In welcher Weise sich die ävaytwrjaii; vollzieht, wird

nicht ausgeführt.
Wenn die Deutung des Gleichnisses vom Hochzeitsmahl auf die Taufe
(H VIII 22 f ~ R IV 35,3-36) zu KII gerechnet werden darf, wird der
Hintergrund der Tauftheologie deutlicher: Dort ist das #efov nvevfia das
(Hochzeits-)Kleid, das der Täufling bei der Taufe anlegt (H VIII 23,1;
das ist ein gnostisches Motiv; vgl. Bousset: Hauptprobleme 363
Anm. 2), nachdem zuvor „die beschmutzte Umhüllung" (= der un
reine Geist; vgl. ro nvevfia Maarjs: H XI 26,4) abgelegt ist. Die Ver
leihung des nvevfta öelov könnte ursprünglich mit der Begabung der
6fiot6rrjs (H XI 27,2) und der Befreiung von den kosmischen Mächten,
d. h. dem weiblichen Prinzip (ähnlich Exc. Theod. 78 ff. Stählin III
131,15ff.), identisch gewesen sein; freilich sind dann diese Vorstellungen
schon in den Kerygmen interpretiert worden (s. u.).
Doch lag es gar nicht in der Absicht des Autors, Näheres über
den Vorgang der Taufe darzulegen. Es ist kein Zufall, daß das
Pneuma für den gewöhnlichen Sterblichen in den KII keine Be
deutung hat (anders ist es mit dem Pneuma des wahren Pro
pheten) : Die Taufe ist vom Verfasser im Grunde nicht pneumato-
logisch, sondern moralistisch verstanden. Deshalb die Hervor
hebung des cp6ßot;, der bei der Änderung der menschlichen ytvean;
mitwirken müsse, deshalb die seltsame Aufgabe des nvevfAa, die
guten Werke als Geschenk Gott darzubringen (H XI 26,3; R
VI 9 hat bezeichnenderweise statt rai; evnoiiai;: animas), daher
auch die Mahnung an die „Ungerechten", sich nicht nur zur Ver
gebung der in der Zeit der Unwissenheit begangenen (Sünden)
taufen zu lassen2, sondern zugleich xa.ro. avcdoylav rrji; äaeßeias
gute Werke zu tun (H XI 27,1 ; geändert in R VI 9).
1 H XI 27,2; der Ausdruck ig Häaros -yewäivri ae JIOTJH (die R-Parallele
glättet) erscheint wörtlich Didasc. II 26,4. 33,2 par. Funk I 104,3. 116,1,
dort aber auf den Bischof bezogen.
* Dem Begriff der äyvoia der Kerygmen schließt sich der der übrigen
Klementinen an. Petrus redet in seinen Predigten die Heiden an, um sie von
der Ignorantia (R II 46, im Unterschied zu den Pharisäern; vgl. die Grund
schrift: H XIII 11,4 ~ R VII 36) oder dem „Irrtum" (H XI 32,1.3 ~ R VI
13) zurückzurufen. Dieses Verständnis steht hinter der vorliegenden Stelle
(H XI 27,1 ~RVI9); vgl. ähnlich Eph4,17f.; 1. Petr 1,14; Philo de ebr. 160
Cohn II 201,1 ff.; SaplS.l; Ker. Petri fr. 8 Preuschen: Antilegomena 91;
Justin. apol. I 61,10 Goodspeed 70). Gegen die Unwissenheit kämpft nach den
Kerygmen der wahre Prophet, indem er die Gnosis als Waffe benutzt:
H XI 19,2 ~ R VI 4 (vgl. H III 19,2). Die äyvom führt auch nach Ansicht des
G-Autors notwendig zum bösen Tun: H XI 11,4 ~ R V 28, H XI 20,2f. ~
R VI 5, daher bedürfen nicht nur ihre Werke der Vergebung (H XI 27,1 ~
R VI 9), sondern sie selbst ist schuldhaft (Ep. Cl. 6,1; vgl. H II 40,3 u. o. in
Und der Gerechte, d. h. der nach dem Gesetz lebende Jude1?

Hier wird deutlich, daß das moralistische Verständnis das Tauf
geschehen selbst aufhebt; denn die Notwendigkeit der Taufe
eines Gerechten, der also die Forderungen des Gesetzes erfüllt
und d. h. im Besitz der Gnosis ist (vgl. H XI 19,3), ist für den
Standpunkt des Ä77-Autors nicht einleuchtend zu machen. Was
könnte es denn noch Höheres geben als das firj ädixelv ? Eine Ant
wort darauf ist nicht zu finden. Ob das dem Verfasser bewußt ge
worden ist und er deshalb zu der verzweifelten Auskunft griff:
„Du tust das, was Gott beschlossen hat" (H XI 26,1)? Es kann
kein Zweifel bestehen: Die Taufe fügt sich nicht lückenlos in den
rational ausgerichteten Moralismus des Ä77-Autors ein, sie ist
nur eine überkommene Notwendigkeit, an der festzuhalten er
sich verpflichtet fühlt, ein Initiationsritus, dessen Selbstevidenz
dem Verfasser nicht mehr deutlich war.
Nachdem oben durch die Quellenbelege die Nähe der KII-
Schrift zur Gnosis auch für die Tauflehre festgestellt wurde,
überrascht es nicht, daß ganz ähnlich in gnostischen Systemen,
in denen an eine christliche Tauflehre angeknüpft wird, die
gleiche Diskrepanz zwischen Taufritus und gnostischem Den
ken auftritt, Gnosis und Taufe nicht aufeinander abgestimmt
sind; so Exc. Theod. 78,2 Stählin III 131, 16ff.: „Es ist aber
nicht nur das Baden allein, das befreit, sondern auch die Er
kenntnis (Gnosis), wer wir waren, was wir wurden . . ., was
Zeugung, was Wiedergeburt ist." Nach Iren. haer. I 1,11 Harvey
I53 f. gelten die Pneumatiker gegenüber der „Kirche" als Besitzer
den Homilien). Sie kann deshalb ein „tödlich wirkendes Gift" genannt
werden (H X 12,2 ~ R V 18).
Unvermittelt findet sich neben dieser eine andere Auffassung in der Grund
schrift, nach der die Unwissenheit entschuldbar ist, falls man nicht vor
sätzlich in ihr beharrt (H X 2,1 ~ R V 7) ; so kann die Unwissenheit auch als
Entschuldigungsgrund vor Gott angegeben werden: H VIII 9,3 ( — R IV 8),
H XI 25,1 ~ R VI 8. Um einen Ausgleich hat sich der Verfasser nicht be
müht. (Vgl. noch Act 3,17; Lc 23,34, zitiert in H XI 20,4 ~ R VI 5 = Zit.
DU 15; I.Tim 1,13; Herrn. sim. V 7,3 Gebhardt-Harnack III 158, Uff.
u. o.).
1 Dem Gesetzesverständnis der KII entsprechend muß die „Gerechtig
keit" wesentlich an das recht verstandene jüdische Gesetz gebunden sein.
Folglich sind die Heiden ihres Götzendienstes und ihrer Unreinheit wegen eo
ipso &dtxot, wie dies noch in G belegt ist (H XI 15,2f. ~R V 31 f.; H XI
32f ~ R VI 13f.).
Die Taufe 205
vollkommenerer Gnosis. Nach Iren. haer. I 14,1 Harvey I 182

wird zwischen „Taufe" und „Erlösung" unterschieden (vgl.
Hippol. ref. VI 41,2 Wendland III 172,21 ff.)- Symbolisch ist das
Taufen im Hermes Trismegistos (Poimandres IV 4 Nock-Festu-
giere I 50,1 1 ff.) gemeint (vgl. Casey: The Excerpta ex Theodoto
158).
Dieser Tatbestand unterscheidet sieh graduell, jedoch nicht grund
sätzlich von jener Problematik, die schon im frühen Christentum vor
liegt (R. Reitzenstein : Die Vorgeschichte der christlichen Taufe, Leip
zig 1929, 285 ff.); er tritt besonders dort in Erscheinung, wo ein reli
giöser Moralismus das sakramentale Geschehen der Taufe zu ver
nichten droht; vgl. z. B. die Überschneidung von Tauf- und Buß-
paränese im 2. Klemensbrief (R. Knopf: Die Lehre der zwölf Apostel.
Die zwei Clemensbriefe, HNT, Tübingen 1920, 164f. zu 2. Clem. 8,1),
für die spätneutestamentliche und nachapostolische Zeit: R. Bult-
mann, Theologie des Neuen Testaments 554 f.
Der inneren Brüchigkeit der Tauflehre und andererseits dem

Moralismus des KIJ-Verfassers entspricht es, daß die Betonung
auf das Tun guter Werke gelegt wird, die die „Gottähnlichkeit"
anzeigen sollen. Die 6fioiorrji;-Vorstellung (H XI 27,2) enthält
wohl ein Rudiment einer anderen, sakramentalen Taufanschau
ung, nach der die 6fioi6Trji; ursprünglich die Gabe war (vgl. dell-ai; :
H XI 27,2; doch ist R IV 9, wo ausdrücklich von einem spiramen
quoddam divinitatis gesprochen wird, erst eine spätere Emenda-
tion; vgl. Rehm 115; zu Struker: Die Gottebenbildlichkeit 62),
die dem Getauften verliehen wurde. Aber schon aus der ange
zogenen Stelle geht hervor, daß die „Gottähnlichkeit" für den
Verfasser wesentlich an gute Werke gebunden ist (diä evnodai;
rfjv 6fioi6rrjra 6el2-ai;: H XI 27,2), wie es die sachliche Parallele
H X 6, l ff. ~R V 13 noch unmißverständlicher zum Ausdruck
bringt.
Die Grundschrift unterscheidet elxdtv und 6fiot6trjs, bzw. dfioitaais, und
geht darin wohl auf Ä77 zurück (vgl. H II 16,3. III 17,2. XI 27,2). Die elxdiv
ist das unverlierbare Bild Gottes: H X 7,3 ~ R V 15, H XI 4,1 ~
R V 23: ihr Platz ist tv ry awfian: H X 6,1 ~ R V 13, H XI 4,1
~ R V 23; sie steht unter dem Schutz Gottes: H XI 5,1.3
(HOQtpfj ist Zusatz des Homilisten) ~ R V 23 (vgl. H XVII 7,6) und
darf entsprechende Ehre beanspruchen: H XI 4,3 ff. ~ R V 23
(H XVII 7,5). Im Gegensatz dazu steht die 6ftoi6rrjs (in der pseudo-
klementinischen Anspielung auf Gen 1,26 vertritt 6ftolcoai/; die Stelle
der <J,uoi<5Tjj?, das zeigt der Vergleich von H X 3,3 mit H X 6,1, wo beide
Ausdrücke synonym gebraucht sind; sonst hat ofioicoais nur die all
gemeine Bedeutung von „Ähnlichkeit": H III 17,2. 39,1; zu Struker:

Die Gottebenbildlichkeit 62) ; sie kann vom Menschen zerstört werden
(z. B. durch Götzendienst: HX7,3~BV14), sie liegt im voü?
(H X 6,1), wird auch 6fioi6rrjs TJJ? yvoi/Mj? (ebd.) genannt. Ohne sie
wären die Menschen unvernünftigen Tieren gleich (H X 6,2; das gleiche
gilt bei den Valentinianern von den Hylikern: Exc. Theod. 50,1
Stählin III 123,11), aber mit ihr, d. h. wenn die Heiden Gottes Gesetz
annehmen, werden sie zu „Menschen" (H X 6,2). In der dyUoioTjjc
haben sie den Zugang zu der ngcorrj evyfveia. (H X 6,3 ~ B V 13; vgl.
oben zu y&o?), indem sie nämlich „Gott durch gute Werke gleich
werden" (H X 6,4 ~ R V 13) und dadurch Söhne Gottes und Herren
aller Dinge sind (ebd.; vgl. H X 3,3; Orac. Sib. VIII 442 S. Geficken
170f.).
Die nächsten Parallelen zu der — auch in der griechischen Philosophie
bezeugten (H. Merki: 'Oftol<oats &eä>, Paradosis VII, Freiburg/Schweiz
1952, l f. 5. 14f. u. ö.) - Unterscheidung zwischen ebuov und 6jtoi6rijs.
bzw. f>ftoUoais. finden sich bei Gnostikern (vgl. außer der oben genannten
Stelle Iren. haer. I 1,10 Harvey I 49: Der hylische Teil des Menschen
besitzt die elxcov, der psychische die oftouoais) und bei den von der
Gnosis beeinflußten Kirchenvätern (Iren. haer. V 16,1 Harvey II 368;
Clem. AI. paed. I 98,3 Stählin I 148,25f.; Strom. II 131,6 Stählin II
185,253.); sie kann erst auf hellenistischem Boden gewachsen sein, da
sie die LXX voraussetzt und vom Platonismus inspiriert ist (vgl.
Merki op. cit.). Nach Kittel (ThW II 391 f.) ist sie dem Babbinismus
unbekannt1.
Der Bedeutung der guten Werke entsprechend bringt das Fol
gende eine ausführliche Anweisung, den Willen Gottes zu er
füllen, nämlich nicht Unrecht zu tun. Als Unrecht gelten Mord,
1 Aus der etxcuv-d/iotdTJjj-Lehre ergeben sieh neue Argumente für die
Posteriorität der71059^ -Abschnitte (s. o. B VIII S. 62 ff.):
1. In H XVI 10 erscheint nur einmal der Terminus elxdw, und zwar für die
der Seele (H XVI 10,5), der Ausdruck ist also gegensätzlich zur
des Körpers getreten, dagegen ist in H X 6,1. XI 4,1 bei
der dxiuv an die Beschaffenheit des Körpers gedacht. (Der Gebrauch
von Kixröv schließt sich, ohne weiter ausgeführt zu werden, in H XVII 7,5
— wie auch der Kontext— an H X 3,3. 6,1—4 an; dagegen ist er in H XVII
9,3 nicht anthropologisch ausgerichtet.)
2. Im Zusammenhang der etxcuv-d/ioid-njs-Lehre erscheinen nicht die Termini
fioQ<pr'j, a<pQayis, a<pQ<xyl£co usw. (a<pQayi£eiv ist in H III 26,5 nicht auf den
menschlichen Körper bezogen), andererseits zitieren die /«oggwj-Abschnitte
nicht Gen 1,26 f., benutzen auch nicht die Ausdrücke 6/iolmaic; oder 6ftowrrjs.
3. Die Behauptung, der Mensch sei aus Erde gebildet (H XVI 19,5), wider
spricht H III 17,1. 20,1.
4. Die /«>gg5jj-Lehre wird in der Diskussion mit Simon entwickelt, kann also
auch deswegen nicht Teil der .K/7-Quelle gewesen sein.
Die Taufe 207
Ehebruch, Habgier (H XI 27,3 ~ R VI 10; in ähnlicher Weise

findet sich diese Aufzählung in H X 6,3 [dort als Zitat von Ex 20,
13—15] und H XI 5,1 ~ R V 23).
Darüber hinaus aber gilt es, Vorschriften zu beobachten, die
die Allgemeinheit der Menschen nicht kennt : Ae'yco öfj ro xa&aQev-
eiv, rO iv ä<ped(>q> ovarj rrj idla ydfuerfj fj/fj xoivwvelv, 8n rovro 6 &eov
xefavei v6fios l. Dabei soll die Reinigung des Körpers nicht der des
Herzens vorgezogen werden; denn in diesem Sinne wandte sich
„unser Lehrer" gegen einige von den Pharisäern und Schrift-
gelehrten2 und nannte sie (nach dem Zitat Mt 23,25 f.: D II 16)
„Heuchler", weil sie allein das, was den Menschen sichtbar ist,
heiligten, die Reinheit des Herzens dagegen, die nur von Gott
gesehen wird, vernachlässigten3.
Zu den Geboten der äußeren Reinigung gehört ferner die
Waschung nach der Kohabitation 4. Es wird vorausgesetzt, daß
auch die heidnischen Zuhörer eine bestimmte ayveia beachtet
haben5; das Gute, das sie im „Irrtum" getan haben, sollen sie
nun, da sie in der Wahrheit stehen, beibehalten. Aber doch über
ragt die „christliche" Ethik um ein Vielfaches die der Heiden;
denn wenn sie damals, im „Irrtum", nicht töteten, so sollen sie
jetzt nicht einmal zürnen, wenn sie damals keinen Ehebruch ver
übten, so sollen sie jetzt nicht einmal der Entstehung dieses
Wunsches Raum gewähren usw. (nach Mt 5,21 ff. ; H XI 32 ~
R VI 13). Begründet wird diese rigoristische Ethik durch den
1 H XI 28,1 ~ R VI 10. Die „Reinheit" bezieht sich u. a. auf Waschungen

(H XI 28,2f.). In diesem Sinn wird ßcairl£ea&ai auch im folgenden (H XI
30,1. 33,4) gebraucht.
2 H XI 28,4; 06 ngds mtvra?: H XI 29,1 ~ R VI 11. Der KH-Autor kann
die Pharisäer und Schriftgelehrten nicht insgesamt ablehnen, da er ihnen den
Besitz der Offenbarung zuerkennt (H III 18,3; s. o. E IVa S. 165; anders in
RI54fi.;s.u. FS. 238 f.).
3 Diese Auslegung von Mt 23,25 f. als der relativen Anerkennung des
jüdischen Reinheitsgesetzes ist charakteristisch für die K/7-Quelle; vgl. da
gegen Oxyr. Pap. Nr. 840 (Grenfell-Hunt 1908): Jesus lehnt die äußerlichen
Waschungen entschieden ab. — Die Auffassung des Kfl-Autors ist noch bis
zum Homilisten nachzuweisen (vgl. die nomistische Umgestaltung der Peri-
kope von der Syrophönizierin: H II 19f. ; s. auch unten G I S. 257).
1 H XI 30,1. 33,4 (nicht in R VI 12. 14). Die Waschungsvorschriften sind
durch R abgeschwächt worden. Der Homilist hat sie auch für eigene Kompo
sitionsabschnitte verwendet (H VII 4,2. 8,1 f. IX 23,2. XIX 22,7). Gleiches
ist in der Ginza (I lädzbarski 16,21. 35,1f. 298,4ff.) gefordert.
« H XI 30,2; vgl. R VIII 48,5. 53.
Hinweis auf den Tag des Weltgerichtes, an dem der rechte „Got
tesverehrer", der doch im Besitz der Gnosis ist (H XI 32,3 ~ R
VI 13) und durch die Hoffnung auf den zukünftigen Äon zu guten
Werken angetrieben wird, durch jene beschämt werden könnte,
die nur den gegenwärtigen Äon kennen und doch viel Gutes tun.
Dadurch ist ein neuer Blickpunkt für die Zweiäonenlehre der
Kerygmen gewonnen. Der zukünftige Äon, der nach H II 15,3
seine Kinder aus dem Kosmos erwartet (s. o. E III S. 159), bildet
den Antrieb zu sittlichem Lebenswandel.
Auch für die Waschungen ist der Zusammenhang mit der Ä77-
Quelle durch H III 26,4 (der wahre Prophet führt zur äyvela)
gesichert (vgl. H XI 28,3. 30,2f. 33,4f. par.). Es bedarf keines
Beweises, daß hier einfache jüdische Reinheitsbäder gemeint
sind, wie sie im palästinischen und hellenistischen Judentum
gleichermaßen vorliegen (vgl. Brandt: Die jüdischen Baptismen
44f.52-55).
Auf die Beobachtung der jüdischen ReinheitsVorschriften geht auch der
Berieht von den Bädern des Petrus zurück, der allerdings nur bis G
zurückzuverfolgen ist; so die Bäder vor dem Abendessen: H VIII 2,5
~ B IV 3, H X 26,2 ~ R V 36 („mit denen, die es wollten' ') und (für H)
H IX 23,3, die aber schon der Homilist als profane Bäder verstanden
hat, wenn er auch den Judengegner Apion vor der Abendmahlzeit
baden läßt: H V 30,2. Nur für H belegt sind die Bäder des Petrus am
Morgen: H X 1,2. XI 1,1 (vor dem Gebet; vgl. H XIV 3,1 = H). Daß
diese Bäder täglich zu vollziehen seien, ist nicht ausgesagt1, auch nicht,
daß sie die Opfer verdrängen sollen8, und das scheidet sie von den
Gebräuchen der Taufsekten (für die Essener: Joseph. bell.' jud. II 8,5
Niese VI 178 f.; vgl. Waitz' Argumentation gegen Thomas, daß näm
lich die elkesaitischen Tauchbäder anderer Beschaffenheit sind als die
pseudoklementinischen: ZKG 1940, 329 Anm. 64).
1 Zu Epiph. haer. 30,2,4f. 15,3. 16,1. 21,1 Holl I 334,16ff. 352,12ff. 353,9f.
361,14ff.; Thomas RHE 1934, 270; Schoeps 203. Thomas' unkritische Be
nutzung der Epiphaniustexte macht seine Ausführungen über die „ebioniti-
schen Täufer" (Le mouvement baptiste 156 ff.) wertlos; zu Epiphanius s. u. GI
S. 265 Anm. 1.
1 Zu Schoeps 206; die Gegenüberstellung der Sündenvergebung durch
Opfer und der durch die Taufe findet sich nur in R I 36 ff.; charakteristisch
ist dagegen für den Ä77-Autor, daß der Ausdruck &<peais TÜ>V äfMiQTUöv bei
der Taufe im Sinne einer tradierten Formel, bezogen auf die Heiden, ge
braucht wird: H XI 27,1 ~ R VI 10, vgl. H VIII 22,4 ~ R IV 35 (ohne
weitere Klärung von Homilisten übernommen: H VII 8,1. IX23,2. XV 9,1.
XVII 7,1), und sonst die äyeais keine Verwendung findet. Wo das Interesse
des Ä77-Verfassers liegt, zeigt die (antipaulinische?) Aussage: Der wahre
Prophet zeigt die Vergebung der Sünden durch das Werk an (H III 26,6).
Das Gemeinschaftsmahl 209
Dagegen sind Tauchbäder vor dem Essen auch im Judentum belegt

(Berakoth III 4. ob Goldschmidt I 79. 91 f., O. Holtzmann 58f.;
W. Brandt: Jüdische Reinheitslehre und ihre Beschreibung in den
Evangelien, BZAW XIX, Gießen 1910, 34—41); „aus der postexilischen
Zeit ist in talmudischer Tradition auch eine Praxis bezeugt, die darin
bestand, daß man des Morgens in aller Frühe ein Tauchbad nahm"
(Brandt: Die jüdischen Baptismen 48). Dieses Bad gilt der „Vorbe
reitung auf das Gebet, doch nur, um nächtliche Verunreinigungen vor
her auszutilgen" (Brandt ebd. 49; vgl. auch Orac. Sib. III 592f.
Geffcken 78). Selbst wenn der Grundschriftverfasser das Motiv der
Bäder des Petrus aus den Kerygmen genommen hat (was unbeweisbar
bleibt), ist eine Verbindungslinie zwischen der Ä77-Schrift und den
Taufsekten deshalb nicht zu ziehen.
Bestände in der religionsgeschichtlichen Einordnung der Ke
rygmen noch ein Zweifel, so müßte er durch die Tauflehre be
seitigt worden sein; die Taufterminologie ist gnostisch bestimmt,
andererseits sind in der Interpretation und der ethischen An
weisung jüdische und christliche Motive miteinander verbunden :
Der Verfasser war ein gnostisierender Judenchrist.
VII. Anhang: Das Gemeinschaftsmahl

Die Bedeutung des Mahles in der Contestatio (c. 4,3 : „und hier
auf soll er mit dem, der ihm die Bücher übergibt, an Brot und
Salz Anteil nehmen") ergibt sich aus der Gesamtsituation. Der
gemeinsame Genuß von Brot und Salz mit dem Bischof soll
das abgelegte Gelübde bekräftigen. Dieser Brauch ist für das
Altertum zwar nicht direkt belegt, aber noch in der neueren Zeit
bei den Arabern nachweisbar, die durch gemeinsames Essen von
Brot und Salz einen Vertrag abschließen, bzw. mit ihrem Partner
ein Freundschafts- und TreueVerhältnis eingehen (Belege bei
F. Vigouroux: Dictionnaire de la Bible V, Paris 1912, 1570). Das
gleiche ist in der griechischen Literatur als Zeichen der Freund
schaft bezeugt1. Der KH-Verfasser hat demnach das Motiv vor
gefunden und in der Contestatio nach der Ablegung des Schwures,
d. h. an der Stelle, an der ursprünglich die Taufeucharistie Platz
gehabt haben muß (s. o. E I S. 142), eingefügt. Die Erkenntnis,
daß das Mahl in dieser neuen Situation einen spezifischen Sinn
1 Babr. 167 Crusius 154,2f.; daß das Salz, das beim Opfer Verwendung
findet (Ez. 43,24), bundesschließende Kraft besaß, folgt auch aus dem alt-
testamentlichen Ausdruck nVn ima = „Salzbund": Lev 2,13; Num 18,19;
2. Par 13,5.
U Strecker
hat, verbietet zu folgern, daß es nicht nur die Stellung der Eucha-
ristie übernommen hat, sondern sich auch inhaltlich daran an
schließt. Dieser Schluß wäre nur möglich, wenn auch an anderer
Stelle eine judenchristliche Eucharistie mit Brot und Salz be
zeugt wäre. Aber das ist weder für die Kerygmen noch in der
außerklementinischen Literatur der Fall. Im Gegenteil, nach den
Berichten der Kirchenväter haben die Ebioniten die Elemente
Brot und Wasser für die Kommunion verwandt: Iren. haer. V 1,3
Harvey II 316, Epiph. haer. 30,16,1 Holl I 353,11 f. Selbst Epi-
phanius hat also den Klementinen nichts anderes zu entnehmen
gewagt1. Zu falschen Folgerungen verleitete die Tatsache, daß
der Grundschriftverfasser durch die Erwähnung der Elemente
Brot und Salz in der Contestatio offensichtlich zu seiner eigen
tümlichen Mahlterminologie gekommen ist. Zwar finden sich all
gemeine Bezeichnungen für die abendliche Mahlzeit wie TQo<pijs
fiETaAafißdveiv (= cibum capere, cibum sumere) : H I 22,3 ~ R
I 19,3; H VIII 24,3; H IX 23,3 ~ R IV 37; H X 26,2 ~ R V 36;
H XIII 11,1 ~ R VII 36, gelegentlich auch airUov p,eraAafißdveiv:
H VIII 2,5 ~ R IV 2, L = cibum sumere, so auch R I 74,6 (S:
= äerov) ; R II 70,6 (S: )L;zi-co = alrov) ; R III 30,9 (S:
= alrov) ; R III 50,3 (S: Jly-vtYi = rQoyfjs) ; R IX 38, und
der gemeinschaftsbildende Charakter der Mahlzeiten wird durch
das Verbum aweanäa&ai ausgesagt: H XIII 4,3.5 ~ R VII 29
(mensam habere communem) , H XIII 9,1 .2 ~ R VII 34 (consortium,
convivio sociari), H XIV l,4 <~ R VII 38 (prandere), auch wird
Petrus der aweanos Christi genannt (Ep. Cl. 1,3; vgl. 9,2). Aber
es ist bezeichnend, daß daneben für die gleichen Mahlzeiten die
Wortverbindungen aM>v fieraAafißdveiv2: H XI 34,1 ~ R VI
15,1 (cibum sumere), H XIII 11,4 ~ R VII 36 (mensae consortio
1 Als Zeichen des Asketen ist das Essen von Brot und Salz Act. Thom.
20. 104 Bonnet II 2 S. 131,7. 217,8 und (einschließlich der Bationierung von
Wasser zwecks Studium der Thora) Pirqe Aboth VI 4a (Beer-Holtzmann
168 f.; Hinweis bei K. G. Kuhn, ThLZ 1950, 403 Anm. 2) bezeugt. Als
Hauptbestandteile des Mahles erscheinen Brot und Salz in Act. Philippi 94
Bonnet II 2 S. 36,29ff.: „Mariamne ... ist es, die das Brot und das Salz
beim Brechen des Brotes bereitete, Martha aber diente der Menge und mühte
sich sehr." Weiter entfernt steht der Bericht Philos vom sakralen Mahl der
Therapeuten, die Wasser, Brot und Salz verwandten (devita cont. 73 Cohn
VI 65,16ff.).
1 Dieser Ausdruck wurde vom Homilisten aufgenommen: H IV 6,1. VI
26,6. XIV 8,4f. XV 11,2. XIX 25,5 vgl. XX 16,5.
Das Gemeinschaftsmahl 211
frui), xoivfj aAüv xal rQOJit£rji; fiEraAafißdveiv: H XIII 8,4 ~

R VII 33 (cibum et mensam habere communem) und awaM&a&ai
H XIII 4,3 ~ R VII 29 (mensam habere communem), Ep. Cl. 15,4
(nicht in L) Verwendung finden. Diese Ausdrücke sind außer
ordentlich selten belegt (Liban. declam. IV 29 Foerster V 246,13f. :
dAcör = anovdwv = TQoaie£rji; xoivwvelv, Orig. c. Cels. II 21 Koet-
schau I 151,22: xoivwvelv aAä>v xal TQaute£rj/;; zu awaAi&a&cu
vgl. Act. 1,4). Daraus darf wohl geschlossen werden, daß der
Grundschriftverfasser von dem Sprachgebrauch in Cont. 4,3
nicht unberührt blieb1. Das darf als um so sicherer gelten, da
auch der Wortlaut von Cont. 4,3 wiederkehrt: in HXIV 1,4 und
Ep. Cl. 9,2 L ist das Essen von „Brot und Salz" bezeugt2. Über
diesen terminologischen Zusammenhang hinaus ist jedoch keine
Verbindung zwischen der Mahlauffassung der Ä77-Quelle und der
Grundschrift zu konstatieren. Denn, wie oben gesagt, das sakrale
Mahl ist in der Contestatio nicht ursprünglich erhalten und die
übrigen KU-Abschnitte zeigen keine Andeutung einer Mahltheo
rie, so daß von dort keine Verbindungslinien gezogen werden
können. Vor allem aber erscheint alles, was in der Grundschrift
über das Gemeinschaftsmahl ausgesagt wird, in genuinen G-Ab-
schnitten, nämlich in der Verbindung mit Klemens oder Mattidia
bzw. in der Rahmenerzählung, und erlaubt keine Rückschlüsse
auf die Kerygmenquelle. Die Beurteilung der Mahlaussagen in
den Klementinen betrifft demnach nicht die judenchristliche Ä77-
Quelle, sondern allein die Grundschrift bzw. deren Rezensionen.
Welchem Leitbild der Grundschriftverfasser folgte, ist ohne
Schwierigkeit zu erkennen. Sämtliche Einzelelemente haben ihre
Entsprechungen in der jüdischen Mahlsitte (darauf macht schon
1 Schwartz' Annahme, dAaiv fieraAaftßdveiv und dAcü»1 xotvaweiv seien
„später eingesetzte affektierte Ausdrücke" (S. 158), ist auf Grund des Text
befundes nicht haltbar, macht aber auf die Schwierigkeit aufmerksam.
* H XIV 1,4 steht freilich in einem überarbeiteten Abschnitt (s. o. B XI
S. 77) und ist in dieser Ausführlichkeit („Petrus . . . brach das Brot mit
Danksagung, legte Salz darauf und gab der Mutter zuerst . . .") wohl
erst vom Homilisten geschaffen, da sich in der R-Parallele (R VII 38; der
„mysteriöse" Text dort macht freilich ebenfalls keinen ursprünglichen Ein
druck) dazu keine Entsprechung findet. Aber selbst wenn nicht nur diese
Stelle, sondern auch Ep. Cl. 9,2 L nicht direkt auf den Text der Grundschrift
zurückginge, H und R (bzw. L) also nebeneinander auf Cont. 4,3 zurück
gegriffen hätten, würde das für den starken Anreiz des Cont. -Abschnittes
sprechen und die Wahrscheinlichkeit nahelegen, daß auch der G-Autor dem
nicht widerstehen konnte.
14»
Donckelhem Ep. lit. 1933, 109—111 mit Recht gegen Hanssens

aufmerksam). Vorbedingung ist für ein jüdisches Mahl, daß kein
Unreiner Einlaß erhalte (vgl. Str.-B. IV 611 f.; s. zum folgenden
auch E. v. d. Goltz : Tischgebete und Abendmahlsgebete in der
altchristlichen und in der griechischen Kirche, TU 29,2 b, Leipzig
1905, 6 ff.), ähnlich wird in der pseudoklementinischen Grund
schrift dem Heiden Klemens (H I 22 ~ R I 19) und seiner Mutter
Mattidia (H XIII 4ff. ~ R VII 29ff.) nicht gestattet, an der
abendlichen Tafel des Petrus teilzunehmen, indem als Begrün
dung angegeben wird, daß die Heiden „unrein leben"1. Die jü
dische Tischgesellschaft ordnet sich nach Alter und Rang der
Teilnehmer (Str.-B. IV 618), auch in den Pseudoklementinen
wird der Platz dem einzelnen „nach Würdigkeit" zugewiesen (H X
26,2 ~ R V 36; R IV 37). Die Juden eröffnen durch Gebet und
Brotbrechen die Mahlzeit (Berakoth 39 a—b. 47 a Goldschmidt I
144ff. 168f.; Str.-B. IV 621 f.), der gleichen Sitte folgt Petrus
(H I 22,4 ~ R I 19,4; H VI 26,5. XIV 1,4; vgl. v. d. Goltz op.
cit. 21 f.). Schließlich endet hier wie dort das Gemeinschaftsmahl
mit einem Dankgebet (Str.-B. IV 627 f.; H I 22,4 ~ R I 19,4;
H XIV 1,4 ~ R VII 38; H XII 25,1 ; H X 26,3 ~ R V 36).
Irgendwelche christlichen Elemente finden sich in der Mahl
darstellung der Grundschrift nicht2. Vielmehr fehlen alle Pa
rallelen zu christlichen Agapen oder Eucharistiefeiern. Die kle-
mentinischen Mahlberichte enthalten keine christologischen Aus
sagen, keine Eucharistiebitten, keinen Ausdruck der freudigen
Erwartung der eschatologischen Gemeinde (vgl. Did. 9. 10 Lietz-
mann l0f. ; R. Bultmann: Theologie des Neuen Testaments 41;
1 H XIII 4,3 ~ B VII 29; BII71; für den jüdischen Brauch s. noch Str.-B.
IV 374 e. 376; der Grundschriftverfasser kann hier zugleich ein Motiv der
Kerygmen aufgenommen haben, das seinen Platz in der Taufparänese hatte.
2 Der Ausdruck ev%aQuniav xtäaas (H XI 36,2 ~ B VI 15) erinnert frei
lich an die Bezeichnung für das geweihte Brot in den christlichen Agapen
(accipere benedictionem de manu: DFV 75 Hauler 114,33f. = stUoy&tv: äg.
KO 20,6 Funk II 113,21f.; etloyiai: Const. Apost. VIII 31,2 Funk I 532,23;
s. H. Lietzmann: Messe und Herrenmahl, eine Studie zur Geschichte der
Liturgie. Arbeiten zur Kirchengeschichte VIII, Bonn 1926, 198 und Anm. 2)
und geht vielleicht auf ältere Texte zurück (s. o. C S. 109). Den Inhalt
der Mahlvorstellung in G berührt dieser Terminus nicht. Daß die christliche
Taufe dem Gemeinschaftsmahl vorangestellt wird (H XI 36,2 ~ B VI 15;
H XIV 1,4 ~ B VII 38), verchristlicht es ebenfalls nicht. Auch bei den Juden
ist die Tischgemeinschaft mit einem Heiden vor dessen endgültiger Aufnahme
grundsätzlich ausgeschlossen (s. o.).
Schluß 213
ThW I 20,16 ff.; W. G. Kümmel: Kirchenbegriff und Geschichts-

bewußtsein in der Urgemeinde und bei Jesus, Symb. Bibl. Upps.
I, Uppsala 1943, 16ff.). Dagegen bezeichnet der Grundschrift
verfasser selbst die Mahlgebräuche als jüdisch, wenn er Petrus
das Dankgebet „nach gewohntem hebräischem Brauch" sprechen
läßt (H X 26,3 ~ R V 36). Der G-Autor folgt also in der Dar
stellung der regelmäßigen Abendmahlzeiten des Petrus und seiner
Gefährten dem Vorbild eines gewöhnlichen jüdischen Mahles.
Daß der Verfasser kein Gewicht auf die Elemente Brot und Salz,
sondern nur auf die Mahlzeit selbst legt, geht auch aus dem Aus
druck awaAi&a&ai hervor, der auch in Act 1,4 „fellowship in
the flesh" (Bowen ZNW 1912, 253) meint und nicht kultisch spe
zifiziert ist. Das folgt auch aus der Wortverbindung xoivfj ätäv
xal rQautt£i<ji; fieraAafißdveiv und der Verwendung von dWe? (ohne
&QTOs) neben allgemeineren Ausdrücken. Weshalb der Autor im
Anschluß an die Contestatiostelle diesen ungewöhnlichen Sprach
gebrauch als Mahlbezeichnung wählt, ist nach allem unschwer zu
erraten. Seine Motive sind literarischer Art. Das wird vollends
aus der genannten Bemerkung deutlich, Petrus habe nach he
bräischem Brauch das Dankgebet gesprochen. In dem von Kle-
mens an den Judenchristen Jakobus gerichteten Bericht nimmt
sich diese Erläuterung merkwürdig aus. Weshalb wird dies be
tont, was doch für Jakobus selbstverständlich hätte sein müssen ?
Es besteht kein Zweifel, daß der Grundschriftverfasser in diesem
Moment das Jakobusmotiv außer acht gelassen und nur an seine
heidenchristlichen Leser gedacht hat. Sein Bestreben, den Roman
interessant zu gestalten, führte ihn zu Archaismen, wie auch unten
an anderem Gegenstand gezeigt werden kann (s.u. G I S. 257 ff.).
VIII. Schluß
So wenig sich ein vollkommenes Bild der K/7-Quelle zurück
gewinnen läßt, so sehr darf als feststehend gelten, daß die Keryg-
men einem gnostisierenden Judenchristentum angehören.
Der Gestaltwandel des wahren Propheten hat in der elkesaitischen
Lehre von den vielen Verwandlungsstufen Christi seine nächste Ent
sprechung (s. o. E II S. 151). Auch die Elkesaiten kennen die Unter
scheidung zwischen männlichem und weiblichem Prinzip, allerdings
nicht als einen negativ-positiven Dualismus, sondern das Weibliche
( = äytov nvevfia) ist die positive Partnerin zum Männlichen (Hippol. ref.
IX 13,3 Wendland III 251,18 ff.). Die gesetzliche Lebensweise wird in den
KIIwie auch in dem Buch des Elkesai gefordert. Freilich gehen die Jünger
desElkesai über den KII-Verfasser hinaus, da sie auch die Beschneidung
zur Pflicht machen (ffippol. ref. IX 14,1 Wendland III 252,18ff.).
Daß die Anrufung der Schwurzeugen in Cont. 2,1. 4,1 an den elke-
saitischen Brauch erinnert, wurde schon oben gesagt (E I S. 143), auch,
daß mehr als eine flüchtige Bekanntschaft mit dem Elkesaitismua
daraus nicht gefolgert werden darf; im übrigen ist das System der
Kerygmen von dem elkesaitischen sehr verschieden: Den KII sind
mehrmalige Taufbäder unbekannt, wie auch im einzelnen die elkesai
tischen Tauflehre von der der Kerygmen abweicht (vgl. Hippol. ref.
IX 15,1 ff. Wendland III 253,10ff.; s. o. E VI S. 208). Während die
Elkesaiten einer massiv-kosmologischen Spekulation folgen (Hippol.
ref. IX 13,2 Wendland III 251,13 ff.), hat die Ä/7-Quelle das kosmolo-
gische Denken spiritualisiert. Endlich hat der Stifter der elkesaitischen
Sekte in den Kerygmen keine Funktion. Der Verfasser kann demnach
nicht als Elkesait gelten (zu Waitz 127; Schmidtke 227 ff.). Die Paral-
lelen sind im allgemeinen vielmehr dadurch zu erklären, daß die Ä7T-
Sohrift und das Buch des Elkesai in verschiedener Weise ein gnosti-
sierendes Judenchristentum repräsentieren.
Inwieweit der Verfasser Repräsentant einer judenchristlichen
Gemeindetradition ist, wird sich nicht mit Bestimmtheit sagen
lassen. Schon Schwartz (S. 179ff.) hat gezeigt, daß die rein lite
rarischen Elemente in den Pseudoklementinen einen erheblichen
Raum einnehmen. Dieses Urteil ist auch auf die Ä/7-Quelle aus
zudehnen. Die Anlehnung an die elkesaitische Schwurformel, die
Fiktion der Ep. P.-Cont. als Einleitungsschreiben zu Geheim
büchern (vgl. oben E I.S. 140) geben den Hinweis, daß der Autor
bewußt als Literat gearbeitet hat. Einige Elemente seiner Theo
logie, wie etwa die Falscheperikopentheorie, können von ihm
selbst verfaßt sein. Aber darüber hinaus wird er auf geprägte
Tradition zurückgegriffen haben: Die Lehre vom wahren Pro
pheten, der Antipaulinismus, das rationalistisch-noministische
Schriftverständnis u. a. sind auch außerhalb der Klementinen
belegt und lassen erkennen, daß der Verfasser in einem juden-
christlich-gnostischen Milieu schreibt. Der Gnostizismus (s. noch
Bultmann Gnomon 1954, 186) und Hellenismus (LXX-Zitate, zu den
Einleitungsschreiben s. o. E I S. 139 f. ; der Stil ist nicht der eines
Zweisprachigen: s. u.) der Kerygmen schließen eine unmittel
bare Beziehung zu der Urgemeinde aus. Deshalb wird man auch
Bedenken tragen, die Ä77-Quelle als „ebionitisch" zu bezeichnen1.
1 Zum Namen der Ebioniten a. K. Holl: Gesammelte Aufsätze II, Tübingen
1928, 60; Schoeps 9.
Schluß 215
Zum mindesten wäre diese Bezeichnung mißverständlich ; denn

das frühchristliche Armutsideal Hegt in den Kerygmen nicht mehr
vor1. Der Verfasser nennt sich auch nicht „Ebionit". Dieser Ter
minus depravierte in der häresiologischen Literatur und der
Kirchengeschichtsschreibung zu einer Sektenbezeichnung, so daß
er auch deshalb auf die KU nicht anwendbar zu sein scheint, die
ja keine Sektensituation erkennen lassen, vielmehr — z. B. in der
Verwendung des neutestamentlichen Kanons — der Fluktuation
der werdenden Großkirche unterworfen sind2.
Das Fehlen der Sektensituation bildet den Anlaß, die Beziehungen
zwischen den Kerygmen und dem Essenismus, bzw. den neuen palästi
nensischen Texten, als gering zu bewerten.
Nachdem Teichers Deutung der neuen Dokumente als ebionitischer
Schriften keinen Anklang gefunden hat, meinte K. Schubert*, einen
1 H XII 6 (die Armut der Familie des Petrus; m. E. keine „ergreifend

naive Bückübertragung ihrer eigenen sozialen Situation" [Schoeps 199], son
dern eine rein literarische, untheologische Ausgestaltung des Petrusbildes der
Klementinen, s. o. E IV b 4 S. 183), H XII 32,3 („um den Nächsten zu üeben,
gibt er [der Christ] gleichsam sich selbst bin und fürchtet nicht Armut, son
dern sein Eigenes teilt er denen, die nichts haben, so daß er arm wird"
= Metaphrase des Liebesgebotes) und H XV 5—11 (Erweiterung der Zwei-
reiehelehre, vgl. Zit. D III 14; die B-Parallele [B II 28] betrachtet die Armut
als notwendiges Übel, über das deswegen die Verheißung Jesu gesprochen
wurde; ein Armutsideal ist ihr fremd) stammen nicht aus den Kerygmen.
8 Ein Beispiel für das Ineinandergreifen von Katholizismus und Juden
christentum stellt die Didaskalia dar; sie setzt sich mit einer Gruppe von
Judenchristen in der eigenen Gemeinde auseinander (Schmidt 253). Doch ist
dieses Judenchristentum nicht mit dem der Kfl zu parallelisieren. Typische
KII-Elemente finden sich dort nicht; dagegen ist die Observanz von Beini-
gungen, Besprengungen, Waschungen, Speisen, Sabbaten usw. (syr. Didaso.
26 Flemming 128. 136ff.) für Judenchristen nichts Außergewöhnliches. Daß
die Didaskalia die Theorie von der „Wiederholung" des Gesetzes von den KII
übernommen hätte, dürfte außerhalb des Bereiches des Möglichen liegen,
da die i5euze'gcuffts die Mischna meint (Epiph. haer. 33,9,4 Holl I 459,25f.,
vgl. haer. 15,1,1. 2,1 Holl I 209,1.29ff.; Hieron. in Mt. 22,23 [III 22] PL
26 Sp. 163 D; H. L. Strack: Einleitung in Talmud und Midraä, 5. Aufl.,
München 1921, 19), die Didaskalia also darin mit der ptolemäischen AT-Kritik
gegenüber den Kerygmen übereinstimmt (s. o. E IV b S. 171 f.).
3 Die jüdischen und judenchristlichen Sekten im Lichte des Handschriften
fundes von 'En Feächa, Zeitschrift für Katholische Theologie 74, Wien 1952,
l ff. — Ohne Kenntnis dieses Aufsatzes gelangte O. Cullmann (BZNW 21,
1954, 35 ff.) zu ganz ähnlichen Ergebnissen. Cullmarms Untersuchung erhielt
ich erst nach Abschluß dieser Arbeit, so daß hier nicht mehr gesondert darauf
eingegangen werden kann.
starken Einfluß der sadokitischen Sekte auf das Judenchristentum

annehmen zu sollen, der „schließlich . . . (unter anderen Komponenten)
zur Abspaltung des dissidenten Judenchristentums, des Ebionitismus,
von der Kirche" führte (S. 41). Dabei übernimmt Schubert (S. 38) un
kritisch Schoeps' Behauptung, „die Ebioniten (stellten) . . . den Aus
läufer . . . des Essäismus" dar (Schoeps 316). —
Es kann an dieser Stelle nur auf die Elemente eingegangen werden,
die das Verhältnis der Essener, bzw. der palästinensischen Sekte, zur
Ä77-Quelle betreffen. Unbestreitbar bestehen formale Parallelen zwi
schen den Einleitungsschriften Ep.P.-Cont. und den Ordnungen der
Sekte: Hier wie dort wird eine bestimmte Probezeit von dem Anwärter
verlangt und von diesem ein Gelübde abgelegt (Belege bei Schubert 32;
s. auch oben EIS. 142 Anm. 1). Philo berichtet von einem sakralen
Mahl der Therapeuten mit Brot, Salz und Wasser (s. o. E VII S. 210
Anm. 1), die Sektenregel freilich nur von einer Mahlzeit mit Brot
und Most (col. VI 5 Bardtke 96) ; die Theologie der Kerygmen erinnert
in der Ablehnung des Opferkultes an die Sekte, und das Bild des
wahren Propheten scheint Berührungspunkte mit dem „Lehrer der
Gerechtigkeit" im Habakuk-Kommentar und der Damaskusschrift auf-
zuweisen.
Damit sind die wesentlichsten Entsprechungen genannt: denn was
könnte ein Vergleich der Ä77-Stelle H XVII 16,5 ~ R III 30,4f. (die
Gerechten werden bei der Auferstehung in Licht verwandelt und
Engeln gleich, so daß sie Gott schauen können) mit dem Erstrahlen
der „Fülle der Herrlichkeit mit allem Glänze in ewigem Licht", das den
Söhnen der Wahrheit verheißen ist (Sektenregel col. IV 7 f. Schubert 46;
vgl. auch die andersartige Übersetzung bei Bardtke 91 und Anm. 3), be
sagen, da doch genuin-gnostische Parallelen sehr viel näher liegen (Exc.
Theod. 5,3. 12,1f. Stählin III 107,5f. 110,23ff.; dem. AI. Strom.I 163,6
III 57,4 Stählin II 102,19. 222,22f. u. o.; s. Sagnard: La gnose valen-
tienne 160. 322fi. 379 Anm. l u. ö.; zu Schubert 40)? Und daß die
Lehre von den zwei Geistern der Sektenregel (col. III 18—IV 26
Bardtke 90ff.) zwar an die Lehre von den beiden Dienern Gottes der
Klementinen erinnert, aber nicht mit KII in Berührung zu bringen
ist, wurde oben ausgeführt (E III S. 159f. u. ö.), auch, daß von Güter
gemeinschaft u. ä. (vgl. Sektenregel col. VI 19ff. Bardtke 97) in den
Kerygmen keine Bede sein kann und für die KII-Verordnungen über
die Taufe und über Waschungen nicht auf Einflüsse von Taufsekten
zurückgegriffen zu werden braucht (s. o. E VI S. 208).
Eine nähere Prüfung der sachlichen Parallelen ergibt nun, daß sie zur
Interpretation der Kerygmen nichts beitragen. Das einzelne ist oben
gesagt und kann hier zusammenfassend wiedergegeben werden: Die
Contestatio ordnet für Anwärter auf das Lehramt, also nicht für No
vizen einer Sekte, eine Probezeit an, und unterscheidet sich auch in
der Bestimmung der Zeitdauer (6 und nicht 2—3 Jahre) von der Sekten
regel. Das Gelübde steht inhaltlich dem Elkesaitismus näher als dem
essenischen Brauch. Das Essen von Brot und Salz meint nicht die
sakrale Mahlzeit einer Sekte, sondern dient zur Verpflichtung des An
Schluß 217
Wärters gegenüber dem Bischof. Diese Elemente befinden sich nur in

den Einleitungsschreiben und sind literarischer Natur. Daß sich die
Abrogation des Opferkultes in den KII durch die Motivation von der
essenischen grundlegend unterscheidet, wurde oben gesagt (E IV b 4
S. 180 Anm. 1). Der „Lehrer der Gerechtigkeit" ist wie Jesus eine
historische Größe. Beide sind Ausleger der Schrift bzw. des Gesetzes
(vgl. Schubert 39 f.; K. Elliger: Studien zum Habakuk-Kommentar
vom Toten Meer, Beiträge zur historischen Theologie 15, Tübingen
1953, 278 u. ö.). Aber schon an der verschiedenartigen Stellung zur
Schrift — der Lehrer „legt aus", Jesus, der wahre Prophet, scheidet
zwischen den wahren und falschen Perikopen der Schrift — wird der
durchgehende Unterschied deutlich. Vor allem ist der Gestaltwandel
des wahren Propheten der Sekte völlig fremd. Der Lehrer der Ge
rechtigkeit wird auch nicht der wahre Prophet genannt. (Obwohl
Schubert [S. 24; vgl. S. 18. 22] nicht unterscheidet, ist die Erwartung
eines Propheten in 1. Mac 14,41, Sektenregel col. IX 11 Bardtke
102 nicht die „des Propheten", aber auch wohl nicht einmal die des
Lehrers der Gerechtigkeit.) Er bleibt der Heilige einer Sekte, dagegen
ist die Sendung des wahren Propheten universal gerichtet. Die kirch-
lich-messianologische Deutung des „Lehrers" durch Dupont- Sommer
(Apercus preleminaires sur les manuscrits de la Mer Morte, Paris 1950,
78ff. u. ö.) ist nicht akzeptiert worden (Elliger, op. cit. 281ff.), aber
auch die Einschränkung Schuberts auf die ebionitische Christologie
(S. 20ff.) wird man nun zurückweisen müssen: Ein essenisch-sadoki-
tischer Einfluß auf das Jesusbild der Kerygmen läßt sich nicht wahr
scheinlich machen. Es fehlt dazu auch die elementarste terminologische
Voraussetzung, daß Jesus nämlich als „Lehrer der Gerechtigkeit" be
zeichnet wird. Statt dessen nennen die Kerygmen Jesus den „wahren
Propheten" und den „Christus", die Sekte legt dagegen dem Lehrer
der Gerechtigkeit nicht diesen Titel bei, sondern unabhängig davon,
daß sie an die zukünftige Auferstehung ihres Lehrers glaubt (Damaskus
schrift VIII 10 Charles II 813), erwartet sie den Messias (Damaskus
schrift IX 29 Charles II 820; Sektenregel IX 11 Bardtke 102; vgl.
Charles II 801 Anm. zu Damaskusschrift I 7).
Andererseits ist die Erwartung der zweiten Parusie Christi in der
AJ II-Quelle (s. u. F S. 248f. zu R I 69) nicht mit dieser Auferstehungs
hoffnung, der keinerlei messianische Eigenschaften zugelegt werden,
zu identifizieren. Dürfte man die letztere Feststellung verallgemeinern,
so scheint es, als ob die judenchristliche Christologie überhaupt nicht
essenisch-sadokitisch infiziert sei. Jedenfalls ist dieses Urteil sicher,
soweit es sich auf die Ä/7-Quelle stützt: Die Kerygmen stehen nicht
im Einflußbereich der essenisch-sadokitischen Sekte. Das besagen end
lich zahlreiche Elemente, die der Theologie der Sekte widersprechen.
Dort wird Aaron verehrt, die KII zählen dagegen Aaron zur weib
lichen Syzygienseite. Die Sekte erkennt die alttestamentliche Prophetie
an, die KII stehen den Propheten kritisch gegenüber. Weltenbrand
und Sabbatheiligung (Schubert 36 f. 34) sind in den Kerygmen nicht
genannt. Endlich: Die Sekte treibt allegorische, der Ä77-Verfasser
wörtliche Bibelexegese. Deswegen dürften die Kerygmen für die Hypo
these einer genetischen Ableitung des Judenchristentums aus dem

essenischen Sektentum nicht geltend zu machen sein1.
Der Entstehungsort der Ä/7-Quelle hat noch niemals mit
Sicherheit festgelegt werden können. Einigkeit in der neueren
Forschung besteht in der Ansicht, daß die KU wie der gesamte
Klemensroman nicht im Westen, sondern im Orient zu Hause
sind. Für die Kerygmen wären keine näheren Angaben zu machen,
wenn es nicht gelänge, aus dem benutzten neutestamentlichen
Schriftenkanon Folgerungen auf die Heimat des Verfassers zu
ziehen. Die Schriftzitate bzw. -anspielungen in den rekonstruier
ten Ä/7-Stücken lassen erkennen, daß dem ÄTT-Autor folgende
neutestamentliche Schriften vorgelegen haben:
Matthäusevangelium (Zit. D I 4. 5 II 6. 7. 9. 10. 16. 20. III 3.
9. 10. 13. IV 1. 5. 8. 9. 10. 11. 12. 13), Markusevangelium (Zit. D
III 1. IV 1), Lukasevangelium (Zit. D II 15. III 25. IV 5. 9. 12),
Johannesevangelium (Zit. D II 8. IV 8. 18), Acta (Zit. D III 8;
Anspielung an Act 9,3: H XI 35,5. XVII 14,5), Galaterbrief (An
spielungen, 1,16: H XVII 18,1?; 2,11—13: Ep. P. 2,4; 2,llb:
H XVII 19,4; 2,llc: H XVII 19,6), 1. Korintherbrief (Anspie
lungen, 2,9-11: H XVII 18,1?; 15,8: H XVII 19,4 ?)2.
Es ist bezeichnend, daß die Kerygmen keine Zitationen aus
den katholischen Briefen und der Johannesapokalypse bringen
und von den paulinischen nur den Galater- und 1. Korintherbrief
zitieren. Damit deuten sie die gleiche Anordnung an, die der Kanon
des Cod. Syr. 10 des Sinaiklosters (veröffentlicht von Agnes Lewis
Smith in Studia Sinaitica I, London 1894, 13f.) aufweist, der nur
die Evangelien, Acta und die paulinischen Briefe aufzählt, und
1 Zu Schoeps 247 ff. u. a. a. 0. — Gewiß bleiben auf Grund der faktisch
vorhandenen Parallelen noch Fragen zum Verhältnis der KU zu den neuen
Texten offen. (Vgl. außer dem oben genannten Aufsatz von O. Cullmann jetzt
H. J. Schoeps: Urgemeinde — Judenchristentum — Gnosis, Tübingen 1956,
68 ff.). Jedoch sind diese nicht auf der Linie einer direkten Ableitung zu lösen,
da die herauszustellenden Differenzen schwerer ins Gewicht fallen. Vielleicht
läßt sich durch den Rückgriff auf die den KII und den palästinischen Texten
gemeinsame Sphäre des häretischen (bzw. gnostischen) Judentums das Pro
blem weiter klären.
2 Durch die Rekonstruktion der Ä77-Quelle ergibt sich, daß von den oben
als „unkanonisch" bezeichneten Zitaten D V 1. VI 1—4 für die Kerygmen
zu belegen sind. Von den „tendenziösen Korrekturen" gehören mit Sicherheit
D III 1. 15-17. IV 1. 7. 9. 12. 13. 18. 23 den Ä/7an. Die Zitate D IV 2. 4 sind
schon oben (E V S. 190) für den Homilisten ausgewiesen worden. Fraglich
bleibt, ob die Zitate D III II. 12. 33 weiter als G zurückreichen.
Schluß 219
war letztere in der Reihenfolge: Gal.-, 1. Kor.-, 2.Kor.-, Römer-,
Hebräerbrief usw. Möglicherweise umfaßte das paulinische Brief
korpus des Ä77-Autors nur die ersten Briefe ; das würde das Feh
len von Zitierungen aus dem Römerbrief erklären. Wichtig ist,
daß der Kanon der syrischen Handschrift auch sonst für das syrische
Sprachgebiet ähnlich belegt ist (Doctrina Addai ed. Phillips44, Doc-
trina Apostolorum übers. v. Cureton: Ancient Syriac Documents,
London 1864, 27.32; vgl. Zahn: Forschungen I 91 ff.; RE IX,
3. Aufl., S. 789). Daraus darf wohl gefolgert werden, daß die
Kerygmen in einem nahen Verhältnis zu der ostsyrischen Christen
heit gestanden haben. Dort befand sich eine zahlreiche Juden
schaft, die (s. E. Schürer: Geschichte des jüdischen Volkes im
Zeitalter Jesu Christi III 4. Aufl., Leipzig 1909, 8) nach
Millionen zählte, unter der auch Judenchristen gelebt haben
werden. Da die Kerygmen nicht in aramäischer, sondern in grie
chischer Sprache geschrieben sind, wird man ihre Abfassung nicht
in das osrhoenische Syrien, sondern weiter nach Westen verlegen
müssen, vielleicht in die Gegend von Beröa, wo noch nach dem
Zeugnis des Epiphanius (haer. 29,7 Holl I 330,4 f.) und des Hiero-
nymus (de viris illustribus 3 PL 23 Sp. 643 B) Judenchristen
wohnten. Aus dem nahe gelegenen Apamea stammt der Elkesait
Alkibiades (Hippol. ref. IX 13,1 Wendland III 251,10), ein Be
weis, daß diese Landschaft von zahlreichen, verschiedenartigen
Kultgenossenschaften besiedelt wurde.
Für eine sichere Datierung der Ä77-Quelle fehlen uns, wie
Schmidt (S. 296) illusionslos sagte, „alle Voraussetzungen". Es
läßt sich nur ein angenäherter Termin angeben. Parallel zu den
Kerygmen hat der G-Autor die Bardesanesschrift lieQt EifiaQ-
lt£vr\i; benutzt, die um 220 entstanden ist. Ähnlich wurde der
Ordinationsbericht (s. o. C S. 1 16) datiert. Die gleiche Zeit, also
etwa 200, ist für die Entstehung der Kerygmen des Petrus an.
zunehmen (so auch Harnack: Chronologie II 538; Heintze 113).
Zum Sprachlichen ist nur wenig zu sagen. B. Rohm hat versucht, die
sog. „ebionitischen Interpolationen" stilistisch zu isolieren (S. 141f.
161). Aber seine Angaben sind mangels eines brauchbaren Index' un
vollständig; sie sind zu ergänzen und ihre Konsequenzen deshalb zu
modifizieren: Neben den Partizipien Tt&<öv (Cont. 2,1) und awuöv
(H XVIII 7,7; vgl. aber H XVIII 7,5: awiek) (Rehm 141) ist innt-
#cöv (H XVI 21,5 cod. P) zu nennen; <SAa? findet sich außer in Cont. 4,3
(Rehm ebd.) noch in H XIV 1,4; el o. conj. außer Cont. 3,3. 4,3 (Rehm
ebd.) in H III25,2. XI 4,5. XV 2,4. 6,3. XVII 16,6. (Rehm 151) XVIII
4,4; Iva c. ind. fut. (nicht Cont. 3,4; zu Rehm 141) : Ep.Cl. 2,4, H I 19,4.
Zu der semitisierenden Verbindung itpodid&iv £<poätd£coaiv (Ep.P. 2,1)
vgl. außer H I 21,2 (ddwaräv ov dwtfarj), H XVI 13,3.4 (jtetgdfeoj'
ejieigafei>) (Rehm 141) auch H XI 25,1 (TÖJ fiff &eifjaai fiî 0eAêi's),
H XVI 13,3 (yivo>axcov yvd>afl; diese Semitismen sind wohl zum Teil
bewußt gestaltet: s. Zit. D IV 23). Als entferntere Parallelen sind noch
zu nennen: H X 7,3 (Aotfionlg. AoidoQelv), H I 8,4. 9,1 u. ö. (Adj/owj
fäyeiv) ; Tvy^dveo c. inf. : Cont. 3,4 (Rehm 141) und H II 6,3 (ev-ivy%dvco),
c. ptc. : Cont. 3,3. Das Nebeneinander von ÖQa&ijvai und o^&rjvai be
ruht dagegen nicht auf Nachlässigkeit, sondern es scheint bewußt
geschieden zu sein zwischen ÖQaßijvai = gesehen werden (H XIV 9,4.
XVII 4,3. 16,3.4) und &p&fjvai = erscheinen (H I 5,3. IX 15,2.3. XVII
13,2. 16,6. 19,1.3.4) (zu Rehm 151). Tempuswechsel außer in H XVII
17,2 (Rehm ebd.) auch H XI 20,5 (netQ&vrai nach dem impf. enouwrco),
H III 19,3 u. ö. (vgl. H XX 13,3: axonovfiev nach einem ptc. pf. und
ptc. aor.). jre'ga? yovv findet in H I 8,3. III 62,3. XV 5,2. XVII 14,2.
16,6. 17,1. 18,5. XIX 24,6 ohne Unterschied Verwendung (zu Rehm ebd.).
Das alles besagt, daß die von Rehm angegebenen stilistischen Eigen
heiten der „ebionitischen Interpolationen" so gut wie ganz verschwin
den; zwar bleiben sprachliche Anomalien, aber stilistische Unregel
mäßigkeiten finden sich auch in den übrigen Homilien. Die quellen
kritischen Belange würden erfordern, eine Literarschicht durch sti
listische Merkmale abheben zu können, aber das ist — wie sich des
längeren ausführen ließe — für die Ä77-Quelle unmöglich. Der lebhafte
Sprachstil des Homilisten behindert eine solche Untersuchung, anderer
seits laufen zahlreiche Stilunregelmäßigkeiten quer durch sämtliche
Literarschichten hindurch. Was sich daher durch eine stilkritische
Untersuchung der Klementinen feststellen ließe, wären die Stilmerk
male der Homilien, im günstigsten Falle noch die der Grundschrift,
nicht aber die der weiter zurückliegenden literarischen Quellen. Da in
diesem Zusammenhang nur letzteres interessieren würde, muß auf eine
Wiedergabe der stilistischen Untersuchungen verzichtet werden.
F. DIE AJ II-QUELLE
Unabhängig von der Ä/7-Quelle muß jener Abschnitt im ersten
Buch der Rekognitionen untersucht werden, der im allgemeinen
ebenfalls als judenchristlich angesehen wird (Waitz 167 f.; vgl.
Lehmann 341 ff., Bousset 426!., zuletzt Schoeps 384 ff.).
Die Abgrenzung dieses Passus nach uflten ergibt sich aus dem Anschluß
an den Klemens-Petrusroman in B I 72 (Petrus in Caesarea), nach
oben aus dem Abriß der Heilsgeschichte in R I 27-32, einem zusammen
hängenden Ganzen, das der Grundschriftverfasser in H VIII 10-19.
H IX 3-7 ~ B IV 9-13. 27-30 wieder verwendet hat1.
B I 27-32 ist vom folgenden abzuheben : Nach B I 32 erhielt Abraham
durch einen Engel Offenbarungen, B I 33 erzählt dagegen unvermittelt
von der Erscheinung des wahren Propheten vor Abraham; nach B I 33
stammen die Perser von , .Eliesdros" ab, die dagegen im vorhergehenden
(R I 30) mit Nimrod in Zusammenhang gebracht (vgl. H IX 4f. ~
B IV 29) und auf den Hamiten Mizraim zurückgeführt werden (H IX
3,2 ~ B IV 27; vgl. Gen 10,6); die Aufzählung der Generationen
endet mit B I 32, dagegen setzt in B I 33 die Parallele zu Act 7,2ff.
ein. B I 27-32 wird also ursprünglich selbständig gewesen sein und
hat — entsprechend der mehrfachen Verwendung durch G - noch
dem G-Verfasser isoliert vorgelegen. Der hier zu untersuchende Ab
schnitt beginnt demnach mit B I 33.
Der Text in R I 33—71 ist durch die doppelte Bezeugung
von L und S gut ausgewiesen. Der Rekognitionist scheint seine
G-Vorlage bis auf geringfügige Einschübe (R I 63; s. o. B II 42f.)
1 Neuerdings kommentiert durch H. J. Schoeps: AfZ 4-27; auf die Ä77-
Schrift läßt sich dieser Abschnitt nicht zurückführen; vielmehr weist das
Fehlen des weiblichen Prinzips (Entfaltung des Bösen erst in der achten
Generation: B I 29; vgl. H VIII 12ff.; s. dagegen H III 22,1ff.), der Syzygien-
lehre und überhaupt typisch judenchristlicher Vorstellungen auf heterogenen
Zusammenhang. Als Ursprung ist jüdische (apokryphe) Literatur anzu
nehmen, wie sie ähnlich im Jubiläenbuch vorliegt. Zur Bekonstruktion müßte
beachtet werden, daß die Generationenzählung (B I 29 ff.) schon in G vor
handen war; die Parallele B IV 28 stimmt in der Zählung mit B I 30 über
ein, die - da rudimentär - sicher nicht vom Bekognitionisten eingeführt
wurde (zu Schoeps: AfZ ebd.).
222 Die AJ II-Quelle
wenig umgestaltet, möglicherweise aber gekürzt zu haben. Aus

zuklammern ist der G-Abschnitt R I44,3-53,4a (s.o. B II S. 41 f.),
der durch die Frage des Klemens mit den anschließenden Er
läuterungen des Petrus den Erzählungsfaden durchbricht (Waitz
92, Bousset 426) *. Aus dieser Interpolation ist zu folgern, daß
der Grundschriftverfasser R I 33 ff. nicht geschaffen, sondern aus
einer Vorlage übernommen hat ; das ergibt sich nicht nur aus der
Stellung, sondern auch aus dem Inhalt dieses Abschnittes. Unten
(zu R I 44,3ff.) wird gezeigt werden, daß G hier Elemente aus
verschiedenem Zusammenhang herausgelöst hat, um sie in der
Interpolation zu verwenden. Der G-Autor hat also cc. R I 33 ff.
schon vorgefunden und ist nicht Verfasser dieser Schrift, die —
wie unten begründet werden wird — „AJ II-Quelle" genannt
werden soll.
Das Verhältnis der AJ II-Quelle zu den Kerygmen des Petrus
muß hier vorwegnehmend bestimmt werden. Unleugbar bestehen
Parallelen2, doch wird das Folgende zeigen, daß deren Motivie
rung in KII von der AJ II-Schrift verschieden ist. Andererseits
lassen sich Theologumena nennen, die einen Zusammenhang mit
den Kerygmen geradezu ausschließen: in den Kerygmen ist die
Gleichsetzung Jesu mit Moses ausgesagt (s. o. E IVa S. 164 f.), in
R I 59 wird dagegen Jesus ausdrücklich dem alttestamentlichen
Gesetzgeber übergeordnet. Die Ä77-Quelle bezieht sich nicht auf
den Tod Jesu3, legt ihm also keine theologische Bedeutung bei, die
Lehre von der zweifachen Parusie der AJ II-Schrift weist dagegen
dem Kreuzestod einen bestimmten Platz zu (vgl. R I 41 ,2 f. 43,3.
59,7 und R I 49f. 59. 69). Vor allem fehlt der AJ II-Quelle die für
KII charakteristische Lehre vom Weiblichen und den Syzygien,
die sich — wie der gesamte Gnostizismus der Kerygmen — in
1 Weitere Änderungen durch G werden unten genannt werden. Im übrigen
ist der Abschnitt R I 33 ff. im großen und ganzen einheitlich: Die Opferab
lösung durch die Taufe Jesu wird B I 36 f. 39 und R I 55. 64. 69 erwähnt,
die Ablehnung der alttestamentlichen Könige erscheint R I 38 und 69 ; die
Polemik gegen den Tempel: R I 37 f. 41 und 64; die Verheißung des Propheten
durch Moses : R I 36. 43 und 57 ; die Parallelisienmg von Moses' und Jesu
Wundertaten: R I 40f. und 57 f.; die Berufung der Heiden nach dem Un
glauben der Juden: R I 42 und 64.
2 Vgl. die Kerygmenabschnitte zu den in der vorigen Anmerkung genann
ten R-Stellen.
3 H III 19,1 steht isoliert und scheint überarbeitet zu sein; vgl. oben E ITT
8. 160.
Die AJ I l-Quelle 223
R I 33ff. nicht einmal andeutungsweise nachweisen läßt. Die

Eigenständigkeit dieser Quelle ist daher oft vermutet worden
(vgl. Bousset 426 f., Schoeps 381); freilich hat man sie trotzdem
gelegentlich für KU in Anspruch genommen, indem man sie für
eine Vorlage des K/7-Verfassers hielt. Die Begründung für diese
Ansicht fällt mit dem „Inhaltsverzeichnis" R III 75. Einfacher
ist die Lösung, die hier vorgeschlagen sei, erst der G-Verfasser
habe AJ II für seinen Roman herangezogen. Da der Bericht über
die Tempeldiskussion zu Jerusalem auch nicht formal in die an
Jakobus adressierten Lehrverträge des Petrus einzuordnen ist
(Bousset 426f.), wird man eher dem G-Verfasser die Schwierig
keit zur Last legen dürfen, daß nämlich dem Jakobus von der
durch ihn geleiteten Tempeldisputation Bericht erstattet wird.
Die kompilatorische Arbeitsweise des G-Autors ist oft genug be
zeugt, um auch diese Härte einschließen zu können.
Die Annahme, daß die AJ II-Schrift nicht der /C/7-Quelle an
gehörte, wird durch die folgende Darstellung und Kommentie
rung des Quellenstückes bestätigt werden1.
I 33 Der wahre Prophet a) erschien Abraham und belehrte ihn
über die Entstehung und das Ende der Welt, die Unsterb
lichkeit der Seele, die „Lebenssatzungen, durch die man
Gottes Wohlgefallen erlangt" b), über die Totenaufer
stehung und das Jüngste Gericht. Vorher, als Abraham
noch in der Unwissenheit lebte, wurden ihm zwei Söhne
geboren: Ismael, von dem die Araber (so S; L: barbarae
gentes), Eliesdros, von dem die Perser abstammen, c) Inder
und Ägypter lernten von deren Nachkommen die Be
schneidung und die Beobachtung der Reinheitsvorschrif
ten, die meisten von ihnen verkehrten sie jedoch in Gott
losigkeit d).
a) Es ist auffallend, dafi „der wahre Prophet" in R I33 ff. nur
hier und B I 34,4. 37,3 (vgl. aber dort die Variante des Syrers) ge '
nannt ist. Sonst wird nur von dem durch Moses verheißenen
Prophet, Jesus, gesprochen (R I 36,2. 39,1. 40,1. 56,2. 57,5); dar
aus ist wohl zu schließen, daß die Quellenschrift gar nicht die
Gestalt „des Propheten" gekannt hat; vielmehr ist der „wahre
Prophet" erst durch den G-Autor aus KII übernommen und
in die hier vorliegende Quelle künstlich eingefügt worden. Der
1 Der Darstellung ist der aus L und S zu rekonstruierende R-Text zugrunde
gelegt, der im folgenden als gekürzte Paraphrase erscheint.
G-Verfasser zeigt auch sonst Vorliebe für diesen Titel, er läßt

Petrus im zweiten Buch der Grundschrift an Klemens eine groß
angelegte Belehrung über den wahren Propheten erteilen (s. o.
B II S. 40f,). Das Motiv vom Gestaltwandel des wahren Pro
pheten hat der G-Autor nur sehr äußerlich mit dem heils-
geachichtlichen Abriß verbunden. Zur inhaltlichen Klärung trägt
es nichts bei. Streicht man es, so bildet der Best eine voll
kommene Parallele zur Stephanusrede Act 7,2 ff.
b) Eine fast wörtliche Parallele befindet sich in dem G-Abschnitt
H VIII 10,3: Der wahre Prophet Adam lehrte, „durch welche
Werke der Menschen der alleinige Gott und Herr aller Dinge erfreut
wird" (vgl. R IV 9,2). Wie diese Parallele G-Einwirkungen (mög
licherweise unter Einfluß der KII) auf den vorliegenden Text
zeigt, so sind solche für die Lehre des „wahren Propheten" an
zunehmen : Die Unsterblichkeit der Seele (vgl. R I 39) wird in
der Quelle kaum mit der Lehre von der Auferstehung der Toten
(so am ursprünglichsten in R I 54. 56 f., gegen Sadduzäer und
Samaritaner) verbunden gewesen sein. Der gesamte Inhalt der
Belehrung des wahren Propheten ist überflüssig und wohl se
kundär.
c) Elieser: vgl. Gen 15,2; als Sohn Abrahams kennt ihn auchPhilo
(quis rer. div. her. 39 ff. Cohn III 10; vgl. Schoeps: AfZ 26
Anm. 1); vorausgesetzt sind Ismael und Elieser als Söhne Abra
hams auch H II 16,5: and . . . 'Aßmmft dvo jrgö>TO( yeyövaaiv
(die Korrekturen z. St. sind zurückzuweisen); H fährt dann
freilich fort: jrgöJTos 'laftaÂ, eha'Iaaäx . . .; in welcher Quellen
schrift (KII oder AJ II) der Grundschriftverfasser Elieser als
Sohn Abrahams vorgefunden hat, läßt sich nicht mehr be
stimmen (s. R I 34,1 : hos duos filios).
d) Vgl. R VIII 53. Dagegen verwandten die Kirchenväter den
Brauch der Beschneidung bei den nichtjüdischen Völkern als
Argument gegen das jüdische Beschneidungsgesetz : Epiph. haer.
30,33,3 Holl I 379,24ff.; Hieron. in Jer. 9,25 f. (II 84) CSEL 59
Reiter 127 f.; vgl. Schoeps: AfZ 26 Anm. 3.
I 34 Als Abraham (wahre) Gotteserkenntnis erlangt hat, wird
ihm der Sohn Isaak geboren, von dem Jakob abstammt,
dessen Söhne sind die zwölf Patriarchen. Von ihnen stam
men die „Zweiundsiebzig" a). Diese zogen nach Ägypten,
wo sie vierhundert Jahre lebten b). Zur Zeit der Unter
drückung erschien der wahre Prophet c) dem Moses, der
sie nach mancherlei Wundertaten aus Ägypten heraus
führte. Die ägyptischen Verfolger wurden zur Strafe für
ihre Gottlosigkeit vom Meere verschlungen.
a) Auf die Parallele in der Stephanusrede (Act 7,8) macht Schoeps
(AfZ 27 Anm. 1) aufmerksam; die Zahl der Nachkommen Ja
Die AJ II-Quelle 225
kobs wird in Gen 40, 20 f., Ex 1,5 bei den Masoreten mit 70,
in LXX (so auch Act 7,14) mit 75 angegeben. Die AJ II-Quelle
steht mit der Angabe von 72 Seelen allein; sie hat eine Ent
sprechung in B I 40, wo 72 Jünger Jesu (so auch Lc 10,1 codd.
B D lat. syr. u. a.) nach dem „Bilde Moses" (vgl. paläst. Targ.
zu Numll,25f. Walton IV 259) erwähnt werden; in K II 42
sind 72 Nationen angenommen; dagegen werden in Ep.P.
1,2.3,2. H II 38,1. IH47,1 70 Älteste Israels, H XVIII 4,3
70 „Söhne Israels" bei ihrem Einzug nach Ägypten und 70 Na
tionen und Ep.P. 2,1 70 „Brüder" in der Gemeinde zu Jeru
salem gezählt. Die AJ II-Quelle ist also durch die Zählung der
72 von den KII und den übrigen Klementinen abgehoben. Zur
Deutung der Zahlunterschiede s. Schoeps 96 Anm. 5.
b) Gen 15,13; vgl. Act 7,6. H III 43,4; Ex 12,40: 430 Jahre.
c) S. dazu oben zu B I 33 a.
I 35 Moses führte das hebräische Volk vierzig Jahre lang durch

die Wüste, damit es dort die bösen ägyptischen Gewohn
heiten ablege a). Auf dem Berge Sinai wurden den Israe-
liten die zehn Gebote gegeben, von denen das erste und
wichtigste forderte, ut ipsum solum colerent deum. Aber
als Moses auf dem Berge vierzig Tage verweilte (Ex 24,18.
34,28), da machte sich das Volk, das die Plagen in Ägypten
(Ex 7ff.), den Durchzug durchs Rote Meer (Ex 14,21 ff.)
erlebt hatte, dem Manna als Brot gegeben war und das
von dem mitziehenden Felsen getrunken hatte b), das bei
Tage durch eine Wolke beschattet war und in der Nacht von
einer Feuersäule Licht empfing (Ex 13,21 ff.), „nach Art
des Apis, dessen Verehrung sie in Ägypten gesehen hat
ten" c), einen goldenen Kalbskopf (aureum caput vituli;
so auch Lact. div. inst. IV 10,12 CSEL 19 Brandt 303,10)
und betete ihn an (vgl. Act 7,39—41).
a) So auch M"kniltha Begeh. 23 b par.; Schoeps 443 Anm. 1.
b) L: „welche Art der Speise (S: [& = vöata) sich durch die
Kraft Gottes in den Geschmack wandelte, den jeder sieh
wünschte"; quae species cibi . . . verteretur saporem ist wohl
gegen S ursprünglicher, bezieht sich also auf das Manna, das
seinen Geschmack wandelte. Dafür sind zahlreiche rabbinische
Parallelen nachweisbar; vgl. Str.-B. II 481 : „Mekh. Ex. 16,21
(58 a). B. Jehoschua (um 90) sagte: Wer Gebackenes wünschte,
für den war es (das Manna) gebacken; wer Gekochtes wünschte,
für den war es gekocht" und andere Parallelen; vgl. auch
Ginzberg: Legends III 44. VI 101 Anm. 99. — Der wandernde
Fels ist aus Num 20 f. erschlossen; so schon 1. Cor 10,4; vgl.
15 Strecker
die Kommentare z. St.; H. Lietzmann: An die Korinther I—u,

HNT, Tübingen 1949, 45.181; Str.-B. III 406: „T. Sukka
3,11 ff. (196). Ebenso verhielt es sich mit dem Brunnen, der mit
Israel in der Wüste war, er glich einem Felsen ... Er ging mit
ihnen hinauf auf die Berge und stieg mit ihnen hinab in die
Täler . . ."; dort auch andere Parallelen; vgl. Ginzberg: Le-
gends III 52 und Targ. Onkelos zu Num 21,19f. Walton I 639.
c) Die Verbindung mit dem Apiskult auch Const. Apost. VI 20
Funk I 349,12, Lact. IV 10,12 CSEL 19 Reiter 303,10; in den älte
ren rabbinischen Quellen unbekannt: Ginzberg, Legends VI
Anm. 271.
I 36 Moses, der fidelis et prudens dispensator a), sah ein, daß
sich das vitium idolis immolandi b) nicht ausrotten lasse,
gestattete das Opfer, doch deo soli, damit so das Ge
brechen zur Hälfte entfernt sei c). Die andere Hälfte
sollte durch einen zukünftigen Propheten verbessert
werden d).
a) S: Jj<G..O£CO JlS^ Jk^ O» = äyaöds xal mards olx6vofios;
vgl.HII52,3; Justin. dial. 56,1 Goodspeedl55; l.Clem43,1 Funk
I 152,21; Iren. ha«r. IV 26,2 Harvey II 188; wohl aus Num 12,7
entstanden, darauf weist 1. Clem 17,5 Funk I 122,14 zurück.
b) S: Jv-vQJJ |«Ok3j JL^QDJ }5du.? \»~ = noAv^ßovlov d-
c) Im Unterschied zu der A77-Quelle (s. o. E IV b 4 S. 179 ff.) wird

also das Opfergesetz nicht auf die falschen Perikopen, sondern
auf Moses selbst zurückgeführt, freilich nur als Zugeständnis
an das jüdische Volk. — Ähnlich argumentieren die Kirchen
väter :At ubi conversi sunt in vitulifactionem, et reversisuntanim.it
suis in Aegyptum, servi pro liberis concupiscentes esse, aptam
concupiscentiae suae acceperunt reliquam servitutem . . . + Zit. Ez
20,24 (Iren. haer. IV 26,1 Harvey II 187); vgl. Didasc. I 6,8
VI 16,6 par. Funkl 14f. 352f.; Justin. dial. 19,6. 22,1. 11 Good-
speed 112. 114ff. (weitere Belege bei Otto II 69 Anm. 13 zu dial. 19;
Bergmann: Apologetik 117); aber auch jüdische Quellen mit
dem Hinweis auf die Zeit des Messias, vgl. Ginzberg: Legends
III 120.
d) + Zit. Act 3,22; s. o. D III 8: R lehnt sich stärker als H an
den Act-Text an.
I 37 Moses bestimmte einen Platz, an dem allein man Gott
opfern dürfe, damit, wenn sie verstehen könnten, daß
Gott Barmherzigkeit und nicht Opfer verlangt a), ihnen
ein Prophet gesandt werde. Durch die Weisheit Gottes
sollten dann die Glaubenden an einem sicheren Ort des

Landes zur Rettung versammelt und vor dem Krieg be
wahrt werden, die Ungläubigen aber würden ins Ver
derben geraten b). „Dieser Ort aber, der für eine Zeitlang
erwählt schien, werde durch feindliche Einfalle und Ver
wüstungen häufig verheert werden, und zuletzt sollten
sie auch hören, daß er gänzlich zerstört werde" (= L).
Als Hinweis auf dieses Ereignis wurde schon vor der An
kunft des (wahren) Propheten c), der Opfer und (Opfer-)
Platz in gleicher Weise verwerfen sollte, dieser Ort oft
mals von Feinden verwüstet und das Volk in Gefangen
schaft geführt, damit es dadurch lerne, „daß, wer Opfer
darbringt, vertrieben und den Händen der Feinde über
geben, wer aber Barmherzigkeit und Gerechtigkeit tut,
ohne Opfer aus der Gefangenschaft befreit und in das
Heimatland zurückgeführt wird". Aber nur wenige ver
standen dies, die meisten waren gefangen (tenebantur) in
der unverständigen Gesinnung der Menge ( ulgi irratio-
nali c pini ne) ; denn nur wenige besitzen die rechte Meinung
(sententia) in Freiheit d).
a) s. oben Zit. D IV 13.
b) Paraphrasierung nach S. Der L-Text ist sinnwidrig. Zur Sache
vgl. unten zu B I 39,3.
c) veri < S.
d) Man hat aus dieser Stelle auf essenischen Einfluß schließen
wollen, da auch die Essener Tieropfer ablehnten (Schoeps 225)
und sich in der Sektenregel (col. X 6. 8. 11) der Ausdruck
„Gesetz der Freiheit" finde (Schubert, Zeitschr.f. Kathol. Theo
logie 1952, 40 vgl. 55).
Dagegen ist zu sagen, daß der Verfasser anscheinend ganz all
gemein der unvernünftigen Meinung der Masse (vulgi) die rich
tige Auffassung, die immer nur bei wenigen zu finden ist, gegen
überstellen will. An die Essener ist nicht gedacht, da ja auch
nicht grundsätzlich die Ablehnung des Opfers, sondern der ge
heimnisvolle Zusammenhang zwischen Opfern und feindlichen
Einfällen ins Auge gefaßt wird. Mit dem Ausdruck in der Sekten
regel hat der Text nur den Terminus „Freiheit" gemein, der
aber zudem für die Sektenregel umstritten ist (vgl. Miliks Vor
schlag bei Schubert, op. cit. 55 Anm. 117; Bardtke 104f.). Ein
Zusammenhang mit den Essenern, bzw. der sadokitischen Sekte,
dürfte demnach hieraus nicht zu folgern sein. Als einziges Argu
ment für die essenische Einwirkung auf B I 36 ff. bleibt noch
die Feststellung, daß die Essener in der Aufzählung der jüdi
15»
sehen Sekten (R I 54fi.) nicht genannt sind. Doch wird man

bezweifeln dürfen, daß dieses Argumentum e silentio schlag
kräftig ist. Die Essener könnten auch aus dem Gesichtskreis
des Verfassers verschwunden sein, so daß ihr Fehlen nichts Auf
fälliges darstellt.
I 38 Nachdem Moses dies geordnet hatte, setzte er Ausen a)
an die Spitze des Volkes. Dieser führte nach dem Tode
Moses' das Volk in das Land der Väter zurück. Hier re
gierten zunächst Richter, die dem Volk ein ruhiges Leben
sicherten. „Als sie sich aber Männer erwählten, die
mehr Tyrannen als Könige waren, da errichteten sie
auch an dem Orte, der ihnen zum Gebet bestimmt war,
einen Tempel für die königliche Ehrsucht, und als so der
Reihe nach gottlose Könige aufeinander folgten, neigte
auch das Volk zu größerer Gottlosigkeit" b).
a) Vgl. Num 13,17 LXX; H. Windisch: Der Barnabasbrief, HNT,
Tübingen 1920, 372 (zu Barn. 12,8); Philo de mut. nom. 121
Cohn III 177. In der christlichen Literatur wird der Name Jo-
suas auf Jesus Christus gedeutet: Justin. dial. 113,1 Goodspeed
229. — S z. St. : WQJU. = 'fyaovv.
b) Vgl. Act 7,47f.: „Salomon baute ihm ein Haus. Aber der
Höchste wohnt nicht in Bäumen, die mit Händen gemacht sind,
wie der Prophet sagt . . ." (+Zit. Jes 66,1 f.). Die Ablehnung des
Königtums steht in AJ II wie in KII im Zusammenhang mit
der Verwerfung des Opferkultes und des Tempels. Doch ist sie
in den Kerygmen auf die weibliche Prophetie zurückgeführt
(s. o. E IV b 5 S. 184ff.), von der hier nicht die Rede ist. Die
Begründung für die Ablehnung wird für AJ II — außer der
nicht näher definierten impietas — nicht genannt; vgl. noch
R I69,2.
I 39 Dann kam die Zeit, in der der von Moses vorausgesagte
Prophet erschien; dieser befahl, von den Opfern abzu
lassen; „und damit sie nicht glaubten, daß sie nach dem
Verzicht auf Opfer keine Sündenvergebung mehr erlang
ten, setzte er ihnen die Taufe durch Wasser ein a), durch
die sie unter Anrufung seines Namens b) von allen Sün
den losgesprochen sein und, wenn sie danach ein voll
kommenes Leben führten, in Unsterblichkeit bleiben
sollten" c). Als Beweis für die Sendung des von Moses
angekündigten Prophaten wird es geschehen, daß jeder,
der ihm glaubt und in seinem Namen getauft wird, „von
der Zerstörung des Krieges, der dem ungläubigen Volk
und dem Orte droht, unverletzt bewahrt wird; die

Nichtglaubenden aber sollen aus Ort und Reich vertrieben
werden, damit sie es gegen ihren Willen verstehen und
dem Willen Gottes gehorchen" d).
a) Die Ablösung der Opfer durch die Taufe ist eine charakteristi
sche Eigenart für AJ II ; sie wird ausdrücklich noch einmal
B I 48,5, wo G wohl auf AJ II zurückgreift, erwähnt: Jesus
namque est, qui ignem illum quem accendebat pontifex pro peeca-
tis, restinzit per baptismi gratiam. Vgl. noch das Gespräch zwi
schen Kaiphas und Matthäus über die Sündenvergebung durch
Opfer und Taufe: R I 55. Die Taufanschauung der Ä77-Quelle
ist dagegen weit moralistischer und unselbständiger, für sie
existiert das Problem der Sündenvergebung eigentlich nicht
(s. o. E VI S. 208 Anm. 1).
b) Die Taufe auf den Namen Jesu wird für Pseudoklemens nur in
AJII: R I 39,2.3 (< Syrer, der aber im ganzen Zusammen
hang kürzt) und — darauf zurückführend — in R I 73 (< S)
erwähnt. Für die Alte Kirche vgl. die Belege bei W. Bauer:
Wörterbuch zu ßcotrl£ot 2bß; W. Heitmüller: „Im Namen
Jesu". Eine sprach- und religionsgeschichtliche Untersuchung
zum Neuen Testament, Göttingen 1903, 275 ff. Die Anspielung
an die triadische Formel in R I 69,5 dürfte wie in R I 63,3
späteren Ursprungs sein.
c) Fraglich bleibt, inwieweit Ausdrücke wie immortalitas u. a.
über G hinausreichen (vgl. oben zu R I 33b). Die Betonung der
sittlichen Verpflichtung bei der Taufe ist allgemein kirchlich;
s. zu H XI 21 ff.: E VI S. 196 ff.
d) Der Text bietet mit R I 37,2 (S) eine wichtige Parallele zur Pella-
tradition, deren Quellen sonst sehr spärlich fließen: Die Epi-
phaniusberichte (haer. 29,7,7 f. 30,2,7 Holl I 330,4ff. 335,5fi.)
gehen nicht auf Hegesipp (vgl. Holl ebd. zu S. 308,6. 309,10),
sondern auf Kusch (trotz Zahn: Forschungen VI 269 f.; vgl.
für die sprachlichen Zusammenhänge ebd. 270 Anm. 2; die
Dekapolis kennt auch Euseb im Onomastiken Klostermann III l
S. 80,16f. , zu Zahn ebd. VI 270 Anm. 3) zurück, stellen also keine
eigenständige Tradition dar. In de mensuribus ac ponderibus 15
Lagarde 23,29 (in der griechischen Übersetzung 167,65 ff.) hat
Epiphanius offenbar die Eusebnachricht von der Auswande
rung mit dem Aquilabericht verbunden. Es bleibt neben den
Klementinen nur das Zeugnis des Euseb, der allein in h. e. III 5,3
Schwartz II l S. 196,13ff. von der Auswanderung nach Pella
spricht. Hier wird (von Aristo von Pella 1 vgl. h. e. IV 6,3
Schwartz II l S. 308,6f.) übernommenes Gut vorliegen. Denn
Euseb hat die Tradition nicht entworfen; sonst hätte er sie
häufiger zitiert: Obwohl er im Onomastiken öfter Pella erwähnt,
deutet er sie dort mit keinem Worte an, und in dem ihm eigen
tümlichen Abschnitt der Demonstratio1 greift er nicht auf sie

zurück. Die von Euseb verarbeitete Pellatradition deckt sich
sachlich mit den Notizen der AJ II-Quelle. Zwar ist in letzterer
der Name Pella nicht ausdrücklich genannt, doch ist bei
dem Ausdruck Jxijj JK.I-OT».. JfcoO,\ = elf la%vQ6v TJJJ %ü-
ga? r6nov (R I 37,2 S; L: locum dei) an keine andere Stadt zu
denken, da im übrigen beide Berichte weitgehend parallel laufen.
Die Pellatradition ist also schon für AJ II nachweisbar. Doch
dürfen diese Belege nicht mit Selbstverständlichkeit zugunsten
der Historizität des Auszuges nach Pella ausgewertet werden;
denn weder ist die Pellatradition Hegesipp bekannt gewesen
(Euseb. h. e. IV 22,4 Schwartz II l S. 370,9 ff.; vgl. h. e. III
11. 22 Schwartz II l S. 226,20ff. 236,15-17), noch findet sie im
Material der Bischofslisten Erwähnung (Euseb. h. e. IV 5, l ff.
Schwartz II l S. 304ff.). Führte sie auf historischen Boden,
dann würde man sie häufiger in den Quellen des Euseb finden,
die doch sonst detaillierte Angaben über das Geschick der Ur-
gemeinde zu machen wissen. Wenn dagegen die bei Euseb
(ebd.) mitgeteilten Jerusalemer Bischofslisten ausdrücklich vor
aussetzen, daß bis zum Aufstand des Barkochba judenchristliche
Bischöfe die Gemeinde in Jerusalem geleitet haben, so schließt
diese Überlieferung — ganz abgesehen von der Frage der Glaub
würdigkeit ihrer Einzelangaben — den Auszug der Urgemeinde
im Jahre 67 aus. Und mit Recht hat Eduard Schwartz gegen die
Pellatradition geltend gemacht, daß sich für sie kein Beleg in
den Evangelien findet (Schwartz: Zur Chronologie des Paulus
284 Anm. 1)8. Lukas hat Teile der Markusapokalypse auf die
Zerstörung Jerusalems bezogen (Lc 21,20), ohne die Auswan
derung zu erwähnen. Der nicht spezifizierte Vers öl £v ficaia
afarj/; Ex%coQeiTaiaav, xal öl iv rals %&Qais fif] elaeQ%ta&coaay
(Lc 2l ,21 b) macht deutlich, daß der Verfasser des dritten Evan
geliums von der Auswanderung der Urgemeinde nach Pella
nichts gewußt hat.
Nach allem dürfte die größere Wahrscheinlichkeit gegen die
Historizität des Auszuges nach Pella sprechen und die Pella
tradition eine Legende sein, die zur Zeit des Lukas noch
1 VI 18,14 Heikel VI276,33ff.; wohl im Anschluß an Lc 21,21 par. be

hauptet Euseb, die Apostel, die Jünger und die gläubigen Juden seien fern
von Judäa unter die Heiden verstreut und so dem Verderben, das sich gegen
Jerusalem richtete, entrissen worden; es folgt Zach 14,2b.
8 W. Marxsen (Der Evangelist Markus, Studien zur Redaktionsgeschichte
des Evangeliums, PRLANT 67, Göttingen 1956, 70. 73—77. 130 Anm. 3)
möchte freilich die Pellatradition schon in Mo 16,7 bezeugt finden. Dagegen
spricht jedoch nicht nur die abweichende Ortsangabe (Galiläa statt Pella),
sondern auch der Hinweis auf eine zukünftige Offenbarung in Mc 16,7, der sich
in die eigentliche Pellatradition nicht einfügt. Die Ausgleichsversuche (Marxsen
ebd. 76 Anm. 3) können schwerlich überzeugen.
nicht existierte und auch zur Zeit Eusebs noch nicht all
gemein verbreitet war1. Sie wird in einer kleinen Gruppe,
bei den Judenchristen von Pella, entstanden sein, von wo sie
sich erst allmählich herumsprach. Gegenüber Gnostikern und
Christen der Großkirche konnte es nützlich sein, wenn man sich
als Erben der Urgemeinde ausgab ; das wird der Anlaß zur Ent
stehung der Legende sein. Parallelen gab es genug, an die man
anknüpfen konnte: Die Damaskussekte hatte einst Jerusalem
verlassen (Damaskusschrift VI 1. VIII 6; vgl. Charles II 792),
und Theudas war mit seinen Anhängern in die Wüste gezogen
(Joseph. ant. XX 97 Niese IV 292; Act 5,36); auch bot
Mc 13,14 par. eine Schriftbasis, zumal wenn man — wie Lukas —
die Stelle auf die Zerstörung Jerusalems bezog. Legendär ist
die Form des Eusebberichtes (Schwartz, op. cit. 284 Anm. 1);
wie wenig historische Genauigkeit in dieser Tradition herrschte,
geht auch aus R I 39,3 hervor, wo offenbar die erste und
zweite Belagerung Jerusalems nicht mehr unterschieden wird;
denn erst Hadrian erließ das Edikt zur Vertreibung der Juden
aus Jerusalem, das hier anscheinend vordatiert ist (B I 39,3.
extorres loco et regno; Euseb. h. e. IV 6,3 Schwartz II l S. 308,5) :
Für AJ II gibt die Erkenntnis des sekundären Charakters der
Pellatradition einen Hinweis auf die Verbindung mit den Juden-
christen in Pella, der für die Lokalisierung der Quellenschrift
von Nutzen sein wird.
I 40 Aber das Volk glaubte ihm nicht, obwohl es für den Glau
ben an ihn viele Jahrhunderte hindurch a) vorgebildet
war, und nannte ihn einen gefräßigen Menschen, einen
Bauchdiener (Mt 11, 19) und Dämonenbesessenen b). Wenn
nicht die Weisheit Gottes denen beigestanden hätte, die
die Wahrheit Heben, dann wären wohl alle in den gott
losen Irrtum versunken c). Er erwählte uns zwölf zuerst,
die wir an ihn glaubten, und nannte uns Apostel d). Hier
auf berief er zweiundsiebzig andere erprobte Jünger,
„damit auf diese Weise die Menge das Bild Moses erkenne
und glaube, daß er der sei, den Moses als kommenden
Propheten vorausgesagt hatte" e).
a) tot saeculis < S.
b) Vgl. Mc 3,30; Joh 10,20; S glättet.
c) Die Personifikation der göttlichen Weisheit erscheint 'n ver
schiedenen Literarschichten der Pseudoklementinen, für AJ II
außer in B I 40,3 auch in R I 37. 39 ; ein anderer Zusammenhang
1 Gegen die Historizität der Pellatradition wendet S. G. F. Brandon: The
Fall of Jerusalem and the Christian Church, London 1951, 168ff., auch ein,
daß nach dem Josephusbericht (bell. jud. II 458 Niese VI 238) Pella im
jüdischen Krieg zerstört wurde.
nennt in denHomilien (H II 25,2) Helena naftfjirJTOQa, ovaiav xal

acxpiav die Kerygmen kennen die Weisheit als „Hand Gottes"
(H XVI 12,1; s. o. E VI S. 197 Anm. 2).
d) Die Ichform der Erzählung kann natürlich — dem jetzigen Zu
sammenhang entsprechend — von G in AJ II eingeführt sein,
braucht also nicht ursprünglich zu sein; die Zwölf als Apostel
schon Lc 6,13.
e) Zur Zahl s. oben R I 34 a (S. 224 f.); in Ep. P. 2,1 stehen die
„70 Brüder" mit den 70 Ältesten Moses' (Ep. P. 1,2) in Ver
bindung; so auch Euseb. dem. ev. III 2,24f. Heikel VI 100.lff.
I 41 Wie Moses Zeichen und Heilungen in Ägypten vollbrachte,
so auch der von ihm vorausgesagte Prophet a) ; obwohl
dieser jede Schwachheit im Volke heilte, unzählige Taten
vollbrachte und ewiges Leben verhieß, wurde er von Gott
losen ans Kreuz geschlagen. Doch ward dies durch seine
Kraftb) zum Guten gewendet. Mit ihm litt die ganze
Welt. Die Sonne wurde verfinstert, die Berge spalteten
sich, die Gräber wurden geöffnet, der Vorhang des Tem
pels zerriß, gleichsam um die bevorstehende Zerstörung
des Ortes anzuzeigen, aber sie (die Mörder) ließen sich
dadurch nicht zu einer Untersuchung dieser Ereignisse
bewegen c).
a) Da Jesus von Moses als der zukünftige Messias verheißen
worden ist (R I 36,2) und zwischen beiden keine weiteren Offen
barungsstufen angenommen werden, liegt — im Unterschied zur
Ä/7-Quelle (s.o. Eil S. 150 f.) — die Parallele der jüdischen Er
wartung des Moses redivivus nahe. Dafür spricht scheinbar auch
die Parallelisierung der Jesuswunder zu den Taten Moses' (vgl. R I
57 f. ; die Wunder Jesu sind auch H I 6,4 ~ R I 6,4. R III 60,2.
V 10 aufgezählt). Doch ist die Moses-Messiastypologie im Spät
judentum noch nicht auf die Wundertaten ausgedehnt (vgl.
Jeremias ThW II 852—878) ; das ist auch noch nicht im Neuen
Testament geschehen. Eine Ausnahme bildet das Mannawunder
(vgl. Str.-B. II 481. IV 890. 954 und die Kommentare zu
Job 6,31), das aber zu speziell ist, als daß es für die verallge
meinernde Parallelisierung der Wundertätigkeit des Messias und
Moses' herangezogen werden könnte. Diese konnte erst in einer
Zeit geschehen, die die Wunder Jesu in den Vordergrund stellte
und rückschließend die Machttaten Jesu und die Moses' verband;
vgl. R I 58; Euseb. dem. ev. III 2,8: „Moses fand durch wunder
bare, mirakelhafte Taten für die von ihm verkündete Frömmig
keit Glauben. Ebenso bewies auch Christus die neuen Sätze semer
evangelischen Lehre durch die schriftlich bezeugten Wunder
taten, um den Glauben der Zuschauer zu wecken" (Heikel
VI 97,25 ff.); vgl. auch die Nebeneinanderstellung der Wunder
Moses' und Jesu in den Reliefs der Eingangstür zu S. Sabina —

Born (5. Jh.) und andere Darstellungen der christlichen Kunst.
Wie weit entfernt dieser Gedankengang in der AJ II-Quelle von
jüdischen, und wie sehr er durch christliche Traditionen geprägt
ist, folgt endlich aus der Voranstellung Jesu gegenüber Moses:
Was Moses angefangen und unvollkommen zurückgelassen hatte
(bei grundsätzlicher Ablehnung des Opferkultes befristetes Zu
geständnis), das hat Jesus zu Ende geführt. Dem entspricht
die Erklärung des Bartholomäus, daß Jesus größer als Moses
sei (R I 59).
b) L: virtute; S: ff^-i-"^ = dwdfiei.
c) Die kosmischen Begleiterscheinungen sind auch R I 53 genannt,
wohl auf Mt 27,45 ff par. zurückgehend; vgl. Orac. Sib. II 334ff.
VIII 305 ff. Geffcken 44. 161.
I 42 An der Stelle derer, die nicht glaubten, werden die Heiden
berufen, damit jene Zahl, die Abraham angezeigt war, er
füllt werde. Deshalb wird die Predigt von dem heilbrin
genden Reiche Gottes in die ganze Welt gesandt a). Da
durch wurden die „weltlichen Geister" verwirrt, die im
mer denen widerstehen, die die Freiheit erstreben, und sie
suchen Werkzeuge des Irrtums, um den Bau Gottes zu
zerstören. „Die aber nach der Herrlichkeit des Heils und
der Freiheit verlangen, werden dadurch gestärkt, weil sie
sich widersetzen und nicht geringe Kämpfe gegen jene
ausfechten, und kommen so zum Kranz des Heils — nicht
ohne die Palme des Sieges" b).
Nachdem von der sechsten bis zur neunten Stunde
Finsternis geherrscht hatte, kehrte das Tageslicht zurück,
und die Menschen nahmen ihre eitlen Gewohnheiten
wieder auf. Obwohl sie den Platz hatten bewachen lassen,
glaubten sie nicht an seine Auferstehung, sondern nannten
ihn einen Magier oder erdichteten einen Diebstahl (vgl.
Mt 28,13).
a) Die Berufung der Heiden bildet also hier nicht ein Problem
wie etwa in der KII- Quelle (s.o.EIVa S.163ff.); vgl.RI63,2,
besonders 64,2: tunc gentibus Evangelium praedicabitur ad
testimonium vestri, ut ex illorum fide vestra infidelitas iudicetur;
Rom 11, 11; Str.-B. III 289.
b) Anspielung auf die (durch Juden veranlaßten?) Christenverfol
gungen. Die S-Parallele verdeutlicht nicht. Der Ausdruck pal-
ma victor iae erscheint auch in R IX 8, dort im Zusammenhang
von Ausführungen über die Theodizee; ist für den vorliegenden
Text ein ähnlicher Gedankengang als Hintergrund zu vermuten,

so wird er in dieser Form nicht älter als G sein (vgl. unten G I
S. 256).
I 43 Aber die Wahrheit siegte. Wir, die wir sehr wenige ge

wesen waren, wurden im Laufe der Zeit viel zahlreicher
als jene a), so daß die Priester fürchteten, das ganze Volk
könne zu unserem Glauben übertreten. Deshalb baten sie
um eine Diskussion, ob Jesus der von Moses verheißene
Prophet, nämlich der Christus aeternus sei b) ; „denn dies
scheint uns, die wir an Jesus glauben, der einzige Unter
schied gegenüber den ungläubigen Juden zu sein" c). Wir
erwarteten nun einen geeigneten Zeitpunkt. Schon war
eine Jahrwoche seit der Passion des Herrn vorüber d).
Die Gemeinde des Herrn in Jerusalem war während dieser
Zeit sehr gewachsen, und zwar unter der Leitung des Ja
kobus, der „vom Herrn zum Bischof bestellt worden
war" e).
a) Die Angabe, die Judenchristen seien an Zahl ihren Volks
genossen überlegen gewesen, kehrt in R I 71,1 wieder: Nostri...
erant enim et nume.ro plures quam illi et virtute maiores, sed propter
reverentiam dei ipsi magis interimi se a pauceribus, quam interi-
mere alias patiebantvr; sie entspringt literarischen Intentionen.
Romanhaft ist auch das Motiv, daß die Zuhörer in erdrückender
Menge erscheinen und sich bekehren: R I44,1. 55,2. 57,4. 66,2.
69,8; es findet in der Grundschrift ständig Verwendung: H III
29,2 ~ R II 19; H XVII 6 ~ R III 12f.; H VIII 3,3 ~ R IV 3;
H XI 1,2 ~ R VI 2; R II 70. III 30. 49. 64 u. ö.
b) Die Bitte um eine Diskussion wird R I 44,2 und R I 53,4
wiederholt; der Titel Christus aeternus (S: )C&A. ÔJ )—-•*>
= XQKTtös <vt' altövos) ist in denKerygmen unbekannt; er kehrt
R I 44,2 und 63,1 wieder (s. unten R I 60e).
c) Vgl. R I 50,5. 68,2.
d) Die Zeitrechnung steht im Widerspruch zu H I 6 ~ R I 6 (= G),
wonach Jesus erst vor kurzer Zeit aufgetreten sein soll. Da für
die Fahrt des Siemens von Rom nach Caesarea nicht ein Zeit
raum von mehr als sieben Jahren angenommen werden kann,
liegt eine deutliche Diskrepanz zwischen dem G -Anfang und
der AJ II-Quelle vor. Im folgenden hat G an der Zeitbestimmung
der Quelle festgehalten: R IX 29,1 („Kaum sind seit der An
kunft des . . . wahren Propheten sieben Jahre vergangen");
nach R I 72,7 sollen die Berichte des Petrus hauptsächlich in
Jahrwochen abgefaßt werden, während der G-Verfasser in H I
20.3 ~ R I 17,3 noch an jährliche Berichterstattung gedacht

hatte.
e) Jakobus wird in KII (Ep. P. 1,1. H XI 35,4) und in AJ II
(s. noch R I 66,2. 70,3) als Bischof bezeichnet. Der G-Autor ge
staltet seine Vorlage aus, wenn er den Herrenbruder iniaxonos
E7iiax6na»>(Ep.Cl. 1,1) nennt. Die gleiche Übertreibung liegt inRI
68,2 vor: Jakobus als episcoporum princeps (S: JQinoortOij .juj
= äQ%ittiiaxonos), wohl Parallelbildung zu princeps sacerdotum
(R I 68,2: S: Jjo>D .3» = aQ%ieQevs; dagegen liest S zu R I
73,3: X>M J2>C1QCCJ2>] = inlaxonos jJ/Mcöv, wohl richtiger als
L: archiepiscopus); sie wird dort ebenfalls von G stammen.
Im Unterschied zur Ä77-Quelle, die das Bischofsamt des Ja
kobus auf Gottes Setzung zurückführt (s. o. E V S. 194f.),
lehrt die AJ II-Schrift die Ordination des Jakobus durch Jesus
(R I 43,3).
Die Bischofseinsetzung des Jakobus durch Jesus bezeugt auch
Epiphanius (haer. 78,7,8 Holl III 457,20ff.) im Anschluß an
Euseb (h. e. II 1,2 Schwartz II l S. 104,2f.: Jakobus habe als
erster den „Thron des Bischofsamtes" — so wörtlich bei Epi
phanius; die folgende Argumentation läuft bei beiden Schrift
stellern parallel — in der Gemeinde zu Jerusalem inne gehabt) ;
nach Euseb. chronic. PG 19 Sp. 535 (Karst V 213), vgl. h. e. III
5,2. IV 5,3 Schwartz II l S. 196,5ff. 304,24f., wurde Jakobus
von den Aposteln als Bischof eingesetzt. Klemens redet in den
„Hypotyposen" (nach Euseb. h. e. II 1,4 Schwartz II l S. 104,
1 1 f.) von der Gleichstellung des Jakobus mit Johannes und
Petrus. Dagegen sollen lt. Euseb. h. e. VII 19 Sehwartz II 2
S. 672,24 ff. der Herr und die Apostel den Jakobus eingesetzt
haben. Die Bezeichnung des Jakobus als des „ersten Bischofs"
von Jerusalem (Euseb. h. e. III 7,8 Schwartz II l S. —214,14)
geht für Euseb wohl auf Hegesipp (vgl. Euseb. h. e. IV 22,4
Schwartz II l S. 370,9ff.) bzw. auf die Jerusalemer Bischofs
liste (Euseb. h. e. IV 5,3 Schwartz II l S. 304,24) zurück. Euseb
behauptet in h. e. VII 19 (Schwartz II 2 S. 672,24 ff.), daß der
Bischofsstuhl des Jakobus in Jerusalem aufbewahrt wurde.
I 44, 1-3 Als wir zwölf Apostel am Passahtage a) zusammen
gekommen waren, erzählten wir auf Jakobus' Befragen
vor einer zahlreichen Menschenmenge, was wir in den
einzelnen Landschaften getan hatten. Unter den Zuhörern
befand sich Kaiphas, der an uns erneut die Bitte um eine
Diskussion richtete.
a) An die Festversammlung in Jerusalem denkt G schon in H I
13.4 ~R I10,4: Barnabas fährt nach Judäa rfjs xarä trjv
&QrjaxEiav &OQTTJS XOQIV; während Barnabas und Petrus in
Jerusalem weilen und dann (über Jericho: vgl. R I71 f.) nach
Caesarea reisen, müßte Klemens also in Alexandria aufgehalten

worden sein. Doch ist es dem G-Autor nicht gelungen, die
AJ II-Quelle lückenlos einzuschmelzen; in H I 15,1 par. wird die
Eile, mit der Klemens in Alexandria seine Abfahrt betreibt, aus
drücklich erwähnt; in R I 71 f. ist dagegen von dem Zusammen
treffen des Klemens mit Barnabas keine Rede mehr; s. auch
oben R I 43 d S. 234 f.
R I 44,3—53,4 a ist vom G-Autor, dem Verfasser des Klemens-
romans, eingeschaltet. Es handelt sich um eine Kontamination
verschiedenartiger Elemente, die in die Form eines Gespräches
zwischen Klemens und Petrus gekleidet sind. Die Erörterungen
über den Christus-Titel (R I 44, 3 ff.) haben — wenn man Einzel
heiten unberücksichtigt läßt (s. o. E II S. 148) — in den
Quellen keine Parallelen, stammen wohl von G; ebenso die Be
tonung der freien menschlichen Willensentscheidung (R I 51),
die in G häufig hervorgehoben wird (Ep. Cl. 4,3; H XI 8,2
~RV25; H XIX Iff. ~ R VIII 55ff.; R IX4.16 u. o.), und
an die Aufgabe der Engel, über die Völker zu herrschen (R II 42;
H XVIII 4,3), erinnert R I 45.
Auf KJI führen der Gestaltwandel des wahren Propheten (R I
52; vgl. H III 20 ~ R II 22 u. ö.), die Frage der Salbung (R I
46—48; s. o. E II S. 148), die Anspielung an die Falsche-
perikopentheorie (R I 47,3; von S nicht mehr verstanden).
Zu AJ II gehören die Ablehnung des Opfers (R I 48; 8. o.
R I39 a S. 229), die Charakterisierung des Verhältnisses zu den
Juden (R I50,5: Erraverunt ergo Judaei de primo domini ad -
ventu; et inter nos atque ipsos de hoc est solo dissidium; vgl.
R I 43,2) und die Lehre von der zweifachen Parusie Jesu
(RI49f.;s.u. S. 247 ff. zu R I69); RI 53,1ff. greift wieder auf
R I44,1 f. zurück.
I 53,4—5 Als wir mehrmals aufgefordert waren, entschlossen
wir uns zum Tempel hinaufzusteigen, um öffentlich über
Jesus Zeugnis abzulegen und zugleich die Juden wegen
vieler Dinge anzuklagen ; denn das Volk war in viele Par-
teiungen zerspalten, die zur Zeit Johannes des Täufers
entstanden waren a).
a) Initio sumto a Johanne baptista. — Das temporale Verständnis
wird durch S z. St. ()j,*>YQ ^l—O- «*OCL» Ä = aaid tcöv
'Icodwov rov ßanr larov rjfteg&v) und durch den Wortlaut in R I 54,2
(initio Johannis iam paene temporibus sumto) belegt; in AJ II
wird nicht gegen den Täufer, sondern gegen dessen Schule
polemisiert (s. u. zu R I 54,8. 60); die zeitliche Verbindung des
Täufers mit den jüdischen Sekten ist sonst nicht bezeugt; viel
leicht steht im Hintergrund die (u. a. auch kirchliche) Auf-
' fassung, daß mit dem Täufer das legitime Judentum endet und
nach ihm dem jüdischen Volk nur noch die Sektenform als
religiöse Existenz übrig blieb ; vgl. R I 54,1 und die KVV-

Belege, Iren. haer. IV 6 Harvey II 152: „Wie das Gesetz mit
Moses seinen Anfang nahm, so mußte es dementsprechend mit
Johannes aufhören. Um es zu erfüllen, kam Christus, und des
halb (bestanden) Gesetz und Propheten bei ihnen bis zu Jo
hannes." Vgl. Orig. in Mt. X 22 Klostermann X 30,I9f.; weitere
Belege — für Valentinianer und Manichäer — bei Puech Vigiliae
Christianae 1954, 13. Zur negativen Beurteilung des Johannes
in der Ä77-Quelle s. o. E V S. 189 ; zu H II 23f. und B I 60 b (vgl.
unten S. 242 f).
I 54 Als die Ankunft Christi bevorstand, um die Opfer abzu
schaffen und die „Gnade der Taufe" zu bringen a), da er
wirkte der Feind im Volk verschiedene Schismen. Das
erste Schisma war „dasjenige derer, die Sadduzäer ge
nannt wurden, das seinen Anfang schon fast zur Zeit des
Johannes genommen hatte". Diese zogen sich vom Um
gang mit dem Volk zurück, als ob sie gerechter als die
anderen seien, leugneten die Auferstehung der Toten und
behaupteten, es sei nicht recht, Gott um Lohn zu dienen.
„Urheber dieser Meinung war als erster Dositheos, als
zweiter Simon" b).
Ein anderes Schisma ist das der Samaräer. Diese leug
neten die Totenauferstehung und behaupteten, man dürfe
nicht in Jerusalem, sondern müsse auf dem Berge Garizim
Gott anbeten. Sie erwarteten auf Grund der Prophe
zeiungen Moses' einen (wahren) Propheten, wurden aber
durch Dositheos gehindert zu glauben, daß Jesus der er
wartete sei c).
Die Schriftgelehrten und Pharisäer bilden ein anderes
Schisma. Diese wurden von Johannes getauft und hatten
aus der Tradition Moses' das Wort der Wahrheit als einen
Schlüssel des Himmelreiches empfangen, doch verbargen
sie es vor den Ohren des Volkes d).
Auch einige Jünger e) des Johannes sondern sich vom
Volke ab und predigen ihren Meister, als ob er der Chri
stus seif).
a) Der Ausdruck gratia baptismatis ist sekundär; er erscheint noch
in R I 63,3. VII 38. 36,3. (< H).
b) Die Aufzählung der jüdischen Sekten bei Ephraem (ev. concord.
expos. Moesinger 288) berührt sich zum Teil wörtlich mit dem
vorliegenden Text; sie steht zu den vorausgehenden Ausführun
gen Ephraems (Moesinger 287) in Widerspruch, ist also spä-
terer — wohl den Rekognitionen entnommener — Zusatz. — Die

Absonderung der Sadduzäer von dem Volk als iustiores kennt
Josephus (bell. jud. II 164f. Niese VI 186) nicht, wird wohl erst
durch falsche Namensetymologie erschlossen sein (auch bei
Epiph. haer. 14,2,1 Holl I 207,14f., Hieran. in Mt 22,23 PL 26
Sp. 163D; vgl. weiter Cotelier: Clementina, 1. Aufl., S. 499f.;
eine neue Ableitung des Namens — statt von Zadok vom
griechischen ffMueoi; — vertritt T. W. Manson: The Servant-
Messiah, Cambridge 1953, 15 f.). — Die Leugnung der Toten
auferstehung bestätigt schon Josephus (bell. jud. II 165 Niese
VI 186) für die Sadduzäer (auch Mt 22,23; Str.-B. I 893ff. IV
344). Sie wird als einziges Argument der Sadduzäer in der
folgenden Diskussion (R I 56) vorgetragen, ohne aber (wie in
R I 54,2) mit dem Lohnmotiv verbunden zu werden (vgl.
Schoeps 389 f.). — Der Samaritaner Dositheos ist auch nach
Epiph. haer. 14,2,1 Holl I 207,13 und Ps.-Tertullian haer. l
CSEL 47 Kroymann 213,4—8 geistiger Ahnherr der Sadduzäer;
vgl. noch Hippolyt (ref. IX 29,4 Wendland III 262,26f.), nach
dessen Bericht die Sadduzäer in Samarien verbreitet sind. Die
Verbindung Simons mit den Sadduzäern ist wohl erst klemen-
tinisch, vielleicht aus dem nahen Verhältnis Simons zu Dosi
theos erschlossen (vgl. H II 23f ~ R II 8.II).
c) Die Leugnung der Totenauferstehung durch den Samaritaner
Dositheos ist auch bei Ps.-Tertullian haer. l CSEL 47 Kroy
mann 21 3,4 ff. bezeugt. Zur Verehrung auf dem Garizim vgl.
Euseb. praep. ev. IX 17,5 Mras VIII l S. 503,15f., Joseph.
ant. XIII 256 Niese III 198f.; vgl. im übrigen Hilgenfeld:
Ketzergeschichte 149 ff. — verum läßt S unübersetzt und bietet
darin wohl den ursprünglichen Text, s. o. R I 33 a S. 223 f.
d) Die Pharisäer werden schon in der Aufzählung des Josephus
(bell. jud. II 119ff. 162ff. Niese VI 176ff. 185 ff.) als a'iQeais ge
nannt; auch Justin. dial. 80,4 Goodspeed 192; Hippol. ref. IX
18,2 vgl. IX 28,3-5 Wendland III 256,8. 261 f.; Epiph. haer. 16
Holl I 210ff.; Ps.-Tertullian. haer. l CSEL 47 Kroymann
213,8—11; für Hegesipp: Euseb. h. e. IV 22,7 Schwartz II l
S. 372,11; Const. Apost. VI 6,1 ff. Funk I 313,29ff.
Zur Taufe der Pharisäer vgl. Mt 3,7 ; aber Mt 21, 32. Lc 7,29-30.
Die Pharisäer und Schriftgelehrten als Verwalter der Schlüssel:
Mt 23,13 par. (s. o. Zit. D IV 5). Dieser Gedanke ist fest in der
Ä77-Quelle verankert (s. o. E. IVa S. I64f.); vielleicht hat ihn
der G-Autor von dort entliehen. Im folgenden hat er keine Be
deutung.
Da der AJ II-Verfasser die Schriftgelehrten zusammen mit den
Pharisäern in eine eigene Gruppe gegenüber den Sadduzäern
und den anderen „Schismen" einreiht, scheint er sie nicht mehr
aus eigener Anschauung sondern nur aus (neutestamentlichen)
Berichten gekannt zu haben. Die Schriftgelehrten sind als selb
ständige Häresie auch R I 58 und bei Epiphanius (haer. 15 Holl I
208 ff.) bezeugt. Wenn der Verfasser beide Gruppen gleichrangig

neben die übrigen Sekten stellen kann, so unterscheidet er sich
darin grundsätzlich von dem Ä7I-Autor.
e) S + j^öj = xa&oQoi.
f) S: „und sagen, daß ihr Lehrer im Verborgenen sei." Zur Jo
hannessekte s. u. R I 60 b S. 242 f. Die Reihenfolge der genannten
Häresien kehrt in R I 56—60 wieder. Eine Abhängigkeit von
einem der jüdischen oder altkirchlichen Sektenkataloge ist nicht
zu erweisen. Zum Fehlen der Essener s. o. R I 37 d S. 227 f.
I 55 Als der Pontifex uns nun oftmals durch die Priester um
eine Diskussion gebeten hatte und sobald der Zeitpunkt
günstig zu sein schien, auch die ganze Gemeinde zu
stimmte a), stiegen wir zum Tempel hinauf. Da wir nun
auf den Stufen zusammen mit unseren gläubigen Brüdern
standen, ermahnte der Hohepriester das Volk, in Ruhe zu
zuhören und Zeugen und Richter der Diskussion zu sein.
Darauf pries er den Opferkult, der dem Menschenge
schlecht zur Sündenvergebung von Gott verliehen (indvl-
tus), und wies die Taufe unseres Jesus zurück, die erst
vor kurzer Zeit dagegen eingeführt worden sei. Ihm ant
wortete Matthäus, wer sich der Taufe Jesu nicht unter
ziehe, werde nicht nur um das Himmelreich betrogen
werden, sondern auch bei der Auferstehung der Toten ge
fährdet sein, selbst wenn er ein gutes Leben und einen
geraden Sinn aufzuweisen habe b).
a) Die Gemeinde in Jerusalem ist als feste, stimmberechtigte
Körperschaft vorausgesetzt; vgl. R I 43,3. 44,1. 66,2. 71,1. Die
ATI-Quelle kennt zwar auch die Jerusalemische Gemeinde
(Ep. P. 1,1. H XI 35,4), die jedoch ganz im Hintergrund bleibt.
Die Lehrvorträge des Petrus sind nur für die Presbyter (Ep. P.
2,1. Cont. 1,1.5,1. 4) bestimmt.
b) Die Notwendigkeit der Taufe ist auch H XI 25,2. XIII 21,3 par.
betont. Zur Entgegensetzung von Opferkult und Taufe s. o.
R I39 a S. 229.
I 56 Einer von den Sadduzäern rief aus der Menge, daß jene
sehr irrten, die glaubten, die Toten würden auferstehen.
Darauf antwortete mein Bruder Andreas, daß das kein
Irrtum, sondern höchst gewisser Glaube sei, da das auch
der gelehrt habe, den Moses als den kommenden Pro
pheten vorausgesagt habe. Dies sei zunächst zu unter
suchen, ob er der sei, den Moses voraussagte. Wenn das
240 Die AJ II-QueUe
erwiesen sei, dürfe man im übrigen seine Lehre nicht

mehr anzweifeln a).
a) Ähnlich argumentiert G: H I 19,43. ~ R I 16,4ff.; vgl. H n
5,3. 10f. R II 34,5. III 26,7.
I 57 Ein Samaräer aber redete wider Volk und Gott und be
hauptete, daß weder die Toten auferstehen noch der Kult
in Jerusalem Anbetung Gottes sei, sondern daß man den
Berg Garizim verehren müsse, auch sei Jesus nicht der,
den Moses als kommenden Propheten vorausgesagt habe.
Gegen diesen und einen anderen, der ihm beistimmte,
wandten sich Jakobus und Johannes, die Söhne des Zebe-
däus. Da a) sie ein Gebot erhalten hatten, nicht die Stadt
der Samaräer zu betreten und ihnen auch nicht das Wort
der Predigt zu bringen b), bedachten sie sich, daß
sie sich weder unterredeten, mit denen es ihnen ver
boten war, noch daß sie sich schweigend verhielten
und so den Anschein der Unterlegenheit erweckten und
den festen Glauben der Mehrzahl schädigten. Jakobus
sprach unter dem Beifall des Volkes über die Totenauf
erstehung. Johannes aber c) widerlegte sie, sie täten Un
recht, weil sie den Berg Garizim ehrten und den heiligen
Ort Jerusalem schmähten d) ; hierauf fügte er sogleich
hinzu: Wenn sie Jesus erkannt hätten und seiner Lehre
gefolgt wären, dann hätten sie auch die Totenauferstehung
geglaubt und Jerusalem anerkannt e) ; da Jesus die Zei
chen und Wunder getan habe, die Moses wirkte, sei ohne
Zweifel daraus zu ersehen, daß er der Kommende sei f).
a) Wiedergabe der zweiten Satzhälfte nach S C^£& = fdg) ; L liest
wenig folgerichtig: „Obwohl (quamoia) sie ein Gebot er
halten hatten . . ., hätte ihre Rede, wenn durch sie nicht Wider
spruch hervorgerufen wäre, dennoch nicht den Glauben anderer
verletzt . . ."
b) Letzteres fehlt in S; vgl. aber Mt 10,5—7, Lc 9,51—56. In R I 63,1
ist die Anspielung auf Mt 10,5 aufgenommen; s. o. B II S. 42.
c) Das Folgende wieder mit S; L kürzt, ohne Sinn: Wenn sie vom
Irrtum des Berges Garizim ließen, dann würden sie auch er
kennen, daß Jesus entsprechend der Prophetie Moses' der
Kommende sei.
d) S bezeichnet auch in R I 54,4 Jerusalem als die heilige Stadt;
ebenso L und S zu R I 64,2 im Anschluß an Mt 24,15.
e) -^— "^v> = iä6£a£av; das Folgende mit L und S.
f) Vgl. oben R I 41 a S. 232f. und das folgende Kapitel.
I 58 Einer der Schriftgelehrten rief mitten aus dem Volk :

Euer Jesus hat seine Zeichen und Wunder als Magier,
nicht als Prophet getan. Ihm erwiderte Philippus, daß er
damit auch Moses anklage; denn Moses wirkte Zeichen
und Wundertaten in Ägypten, Jesus aber in ähnlicher
Weise in Judäa. Daher beträfe zweifellos das über Jesus
Gesagte auch Moses.
I 59 Ein Pharisäer erhob Einspruch, daß Philippus Jesus mit
Moses gleichsetze. Darauf antwortete Bartholomäus, daß
Jesus nicht nur mit Moses gleich, sondern größer als Moses
sei ; denn Jesus sei nicht nur ein Prophet, sondern zugleich
der Christus a). Dann redete Jakobus Alphäi zum Volk,
daß man nicht deswegen Jesus glauben solle, weil die Pro
pheten über ihn gesprochen hätten, sondern umgekehrt
müsse man die Propheten für echte Propheten halten, weil
Christus über sie Zeugnis abgelegt habe. Denn praesentia
et adventus Christi bestätigten jene als wahre Propheten b).
Lebbäus c) beschuldigte das Volk, daß es nicht an Jesus
glaube, vielmehr seine Wohltaten mit Haß vergolten und
ihn getötet habe.
a) Die Überordnung Jesu über Moses ist nicht aus einer vorüber
gehenden Polemik zu erklärem, sondern entspricht der Gesamt
haltung der Quellenschrift; vgl. die Aufgabe Moses', auf Jesus
hinzuweisen: RI 36,4ff. 41,2. 43,1. 49. 54,5. 56,2. 57,1.5.58;
s. dagegen KII: E IVa S. 164f.
b) Der Erörterung über den Propheten Moses folgt eine Würdigung
der Propheten. Die Propheten werden unten (R I 69,1) nicht un
kritisch beurteilt, doch nicht so ablehnend wie in den Kerygmen
(s. E IVb 3 S. 175 ff.); vgl. auch R I 61,3.
c) R liest wie codd. D und K zu Mt 10,3 (A. Jülicher: Itala. Das
Neue Testament in altlateinischer Überlieferung I, Berlin 1938,
56) „Lebbäus" statt „Thaddäus". Der Jüngerkatalog schließt
sich an Matthäus an. Die Abweichungen — Stellung des Petrus
ans Ende, Trennung des Paares Matthäus-Thomas (ersterer am
Anfang, letzterer vor Petrus), Einführung des Barnabas — sind
sonst nicht bezeugt (vgl. Th. Schermann: Propheten- und
Apostellegenden, TU 31,3, Leipzig 1907, 210) und gehen wohl
zum Teil auf G zurück.
I 60 Ein Jünger des Johannes behauptete, Johannes, nicht
Jesus, sei der Christus; denn Jesus selbst habe Johannes
für größer als alle Menschen und Propheten erklärt (Mt 11,
9. 11), demnach sei der Täufer auch größer als Moses und
16 Strecker
Jesus, also der Christus. Ihm entgegnete Simon Kana-

näus, daß Johannes zwar größer als alle Propheten und
als alle „Söhne der Weiber", nicht aber größer als der
Menschensohn sei a). Deshalb sei Jesus der Christus, Jo
hannes aber nur ein Prophet; zwischen beiden bestehe
ein Unterschied wie inter praecursorem et eum cui prae-
curritur, et quantum inter eum qui legem dat et eum qui
legem servat b).
Darauf richtete Barnabas, der anstelle des Judas zum
Apostel gewählt worden war c), das Wort an das Volk :
Sie sollten Jesus Liebe entgegenbringen, statt ihn zu
hassen; denn für Liebe habe Gott Lohn verheißen, für
Haß dagegen Strafe d), und wie müsse man den nicht
lieben, der einen jüdischen Leib angenommen habe und
unter Juden geboren sei e).
a) li:filii mulierum (Mt 11,11); S: „größer als alle Propheten, die
jemals geboren wurden", vgl. Lo 7,28 Nestle app. crit.
b) Die Polemik gegen die Sekte des Täufers hat schon im Neuen
Testament ihren Niederschlag gefunden (s. die Kommentare zu
Joh 1. 3,22—30; Mt 11,2—19 par. u. ö. — M. Dibelius: Die ur
christliche Überlieferung von Johannes dem Täufer, Göttingen
1911, 87 ff. 119ff.). B I 60,1-4 bildet neben R I 54,8 außerhalb
des Neuen Testaments den einzigen christlichen Beleg, der aus
drücklich das Bestehen der Täufersekte bezeugt. Der Er
wähnung der Johannesjünger, qui se quasi Christo credere fate-
bantur, durch Vigilius v. Thapsus (c.Arian. I 11 PL 62 Sp. 162 D)
(um 484) kommt — ebenso wie der Notiz bei Ephraem ev. conc.
expos. Moesinger288 (s. o. R I 54b S. 237 f.) — keine eigenständige
Bedeutung zu (Belege bei Cotelier: Clementina, 1. Aufl., S. 500f.
Anm. 42; C. H. Kraeling: John the Baptiste, New York-London
1951, 158ff.). Die Kapitel R I 54. 60 sind von der Ä/7-Quelle
inhaltlich getrennt: sie kennen den Täufer nicht als Repräsen
tanten der weiblichen Prophetie; ihre Stellungnahme ist auch
sehr viel positiver als H II 17,2. Gegenüber den Johannes
jüngern, die ihren Meister unter Berufung auf Mt 11,11 par. für
größer als Jesus und für den Messias halten, deklariert Bartholo-
mäus der orthodoxen Anschauung gemäß Johannes zum
Vorläufer Jesu und behauptet eine positive Entsprechung
zwischen dem Täufer und Jesus. Die Polemik richtet sich im
Unterschied zu den Kerygmen nicht direkt gegen den Täufer,
sondern gegen dessen Anhänger; die AJ II-Quelle bezieht sich
dabei wie KII auf Mt 11,11. Beide Quellenschriften bieten so
zwei voneinander unabhängige Belege für die Verwendung dieses
neutestamentlichen Logions in der Polemik der Täufersekte.
Das Auftreten des Täufers fällt nach R I 53,5. 54,2 mit der Zer
spaltung des jüdischen Volkes in zahlreiche Parteien zusammen,
ohne daß ihm in den vorliegenden Texten die Urheberschaft
zugeschoben wird (in R I 53,5 gibt L einen beziehungslosen
Ablat. abs., S eine Temporalpräposition: s. o. S. 236)). Neutral
bleibt die Beurteilung auch in R I 54,6 f., wo von den Pharisäern
und Schriftgelehrten, die den Schlüssel des Himmelreiches ver
borgen hielten, gesagt wird, daß sie von Johannes getauft seien.
Anders verhält es sich mit dem Abschnitt H II 23 f., in dem der
Täufer als fJfieQoßa7rcurtrji; und als Sektenstifter erscheint und
Dositheos und Simon Magus seine Schüler genannt werden, die
nach seinem Tode die Führung der Sekte übernahmen. H II 23 f.
stammt weder aus KII noch aus AJ II, gehörte aber schon
der Grundschrift an (s. o. B III S. 46).
c) S liest: J2 j*2 ; so auch R I 61,1 ; L setzt hinzu : gut et Matthias,
ohne jedoch die Diskrepanz zu Act 1,23. 26 verdecken zu
können. Vielleicht hat erst der Grundschriftverfasser Matthias
durch Barnabas ersetzt, da letzterer schon im Anfang des
Klemensromans eine Rolle spielt: HI9,1~RI7,2.7; HI
13,1 f. ~ R I 10,1 f. (der S-Text deutet ein wohl ursprüngliches
Wortspiel mit ßäßßaßos an); HI 15,5 ~ R I 12,5; H I 16,2.4
~ R I 13,2.4; H II 4,1.3.
d) Vgl. dagegen oben den Vorwurf der Sadduzäer: R I 54,2.
e) Wie in den Kerygmen stehen in der AJ II-Quelle christologische
Fragen nicht im Vordergrund. Doch läßt sich aus der obigen
Stelle und dem öfter genannten Titel Christus aeternus (s. o.
R I 43 b S. 234) erschließen, daß der Verfasser Anhänger einer
Präexistenzchristologie war. Wichtig ist, daß auch bei Aristo von
Pella eine „höhere Christologie" nachweisbar ist. Aristo inter
pretierte Gen 1,1 christologisch und las infilio statt in principio
(nach Hieron. in Gen 1,1 PL 23 Sp. 937).
Wahrscheinlich war Aristo selbst ein Judenchrist; denn in dem
Dialog des Jason mit Papiskus ließ er (nach Angabe des Maxi
mus Konfessor und Pseudocyprians : Harnack KK II. 3. Aufl.,
S. 47 f.) einen Judenchristen mit einem Juden auf Grund der
jüdischen Schriften disputieren und nachweisen, daß die
messianischen Weissagungen auf Jesus zu deuten seien. Ganz
ähnlich argumentiert in der AJ II- Schrift Jakobus gegen
Kaiphas (R I 69). Die oben (R I 39d S. 231) geäußerte Ver
mutung, der Verfasser der AJ II-Quelle habe Beziehungen zu
Pella gehabt, erfährt durch die Berührungen mit Aristo eine
neue Stütze.
Keinen christologischen Wert besitzt für uns die vom G-Autor
stammende Aussage, Jesus sei aus dem Wasser herausgehoben
und bei der Taufe Sohn Gottes genannt worden (R I 48) ; sie
schließt sich an Mt 3,16f. par. an und stellt im Zusammenhang
des Gegensatzes von Opfer und Taufe Moses und Jesus einander
gegenüber.
18»
I 61 Kaiphas tadelte die Lehre Jesu, daß jener den Armen

irdische Güter versprochen habe, z. B. daß sie das Erd
reich besitzen sollten (= S; ähnlich L), und denen, die
die Gerechtigkeit bewahrten (< S), habe er verheißen, sie
würden mit Speise und Trank gesättigt werden a). Ihm
antwortete Thomas, dieser Vorwurf sei unbegründet, denn
auch die Propheten, denen er selbst (Kaiphas) glaube,
hätten das gelehrt, ohne jedoch anzuzeigen, wie dies ge
schehen werde und wie man es erlangen solle, Jesus aber
habe erklärt, wie man es erlangen werde b).
a) Die Wiedergabe der Lehre Jesu durch Kaiphas wird im folgenden
nicht zurückgewiesen sondern durch Thomas anerkannt, ent
spricht also wohl der Meinung des AJ II-Autors.
Der erste Teil stellt eine Zitatenkomposition aus Lc 6,20ba
(zu beatos pauperes) und Mt 5,5b (zu terrenas — hereditate con-
stituit) dar, der zweite geht auf Mt 5,6 zurück. Die Frage, ob
hier schriftliche Zwischenquellen anzunehmen sind, ist beim
Fehlen einer Zitationsformel indiskutabel. Im Unterschied zu
R II 28,3 (pauperes beatificabat, eosque pro penuriae tolerantia
adepturos esse policebatur regna coelorum; vgl. Zit. D III 14) und
zu R II 28,5 (et esurientes et sitientes aeternis bonis iustitiae satu-
randos esse promisit, ut egestatem tolerabiliter ferentes) behauptet
die AJ II-Quelle also ausdrücklich irdische Remuneration.
b) Wohl Hinweis auf die zweite Parusie, deren Vollzug also
irdisch — als Schöpfung des „neuen Himmels und der neuen
Erde" — aufgefaßt wird.
I 62 Hierauf schaute Kaiphas mich an und sprach, bald er
mahnend, bald anklagend, ich solle von der Verkündigung
des Christus Jesus ablassen (vgl. Act4,17f.), damit ich
mich nicht selbst ins Verderben stürze und auch andere
durch diesen Irrtum täusche. Sodann beschuldigte er mich
der Unbesonnenheit, da ich als Unerfahrener, Fischer und
Bauer das Lehramt zu versehen wage a). Ich antwortete,
daß ich mich in geringerer Gefahr befände, selbst wenn
Jesus nicht der Christus sei, da ich ihn als Gesetzeslehrer
angenommen habe ; Kaiphas stehe dagegen in großer Ge
fahr, wenn Jesus der Christus sei. Ich glaube dem, der er
schienen istb); wem aber wolle er sich anschließen, da
doch kein anderer erschienen ist? „Wenn ich aber als
Laie, unerfahrener Fischer und Bauer mehr Verständnis
habe als die weisen Ältesten, dann muß dir das noch mehr
Furcht schaffen" c).
a) Vgl. Act 4,13 ; Euseb. theoph. IV 7 Greßmann III 2 S. 174,31 ff.

b) S: + „und offenbart wurde".
c) Das folgende Kapitel B I 63 ist (gegenüber G) spätere Inter
polation (s. o. B II S. 42f.).
I 64 „Denn, sagte ich, wir haben zuverlässig erfahren, daß
Gott über die Opfer, die ihr darbringt, um so mehr erzürnt
wird, nachdem die Zeit der Opfer erfüllt ist a). Und da
ihr nicht einsehen wollt, daß die Zeit der Opferdarbrin-
gung vergangen ist, wird der Tempel zerstört und ein
Greuel der Verwüstung am heiligen Ort aufgestellt werden
(Mc 13,14 par.), und sodann wird das Evangelium den
Heiden gepredigt werden, euch zum Zeugnis" (= L ~ S),
„zur Heilung der herannahenden Schismen" b), „damit
durch deren Glaube euer Unglaube gerichtet werde c).
Denn die ganze Welt leidet in verschiedenen Zeiten unter
mannigfachen Krankheiten . . ., deswegen bedarf sie eines
Arztes, der sie zu ihrem Heile besucht. Wir ermahnen
euch nun und, was einem jeden von euch verborgen ist,
das verkünden wir. Eure Aufgabe ist es, zu erkennen, was
euch frei macht."
a) Vgl. oben R I 36. 39 a S. 226. 228 f.
b) Nur in S ; vielleicht ist dieser Satzteil vom Grundschriftverfasser
als Anspielung auf die Sekte Simons hinzugefügt. Hiervon
ist H II 17,4 abhängig (s. o. E V S. 190).
Daß den Heiden erst nach der Zerstörung des Tempels ge
predigt werden könne, ist ein der AJ II-Quelle eigentümlicher
Gedanke. Die Kerygmen stellen dagegen Petrus als Heiden
missionar dar, der bald nach dem Tode Jesu die Heiden be
suchte.
c) Vgl. oben R I 42a S. 233.
I 65 „Als ich dies gesprochen hatte, seufzte die ganze Menge
der Priester auf, weil ich die Zerstörung des Tempels vor
ausgesagt hatte." Da Gamaliel, der Führer des Volkes a),
„der heimlich unser Bruder im Glauben war" b), aber
„auf unseren Rat unter ihnen weilte" c), die Bewegung
im Volk bemerkte, rief er die Menge zur Ruhe und er
mahnte sie, „von diesen Menschen abzulassen"; denn
„wenn aus menschlicher Überlegung stammt, was sie tun,
dann wird es bald vergehen, wenn es aber von Gott ist,
warum sündigt ihr dann ohne Grund, ohne etwas zu er
reichen ? Denn wer kann Gottes Willen widerstehen ?" d)
Darauf schlug er vor, er selbst wolle am folgenden Tage

mit uns disputieren. Dadurch besänftigte er ein wenig ihr
Ungestüm und „entließ in Frieden das Volk".
a) L: princeps populi; S: )*V\ jui = 6 tov Aaoü dg^jyds; vgl.
Zahn: Forschungen VI 299; Schoeps 405 Anm. 3.
b) Daß Gamaliel Christ geworden sei, nennt Dalmann eine „Fabel" :
RE VI(1896), 3. Aufl., S.364; unser Bericht geht auf Act 5 zurück.
c) Vgl. R I66,4; durch diese Stelle fühlte sich Cotelier (Clementina,
1. Aufl., S. 502 Anm. 46) veranlaßt, die Schrift der apostolischen
Generation abzusprechen. — Die literarischen Motive mehren
sich im folgenden.
d) Ein exakter Beleg für die Abhängigkeit von der l «klinischen
Apostelgeschichte: Act 5,38 f.
I 66 Wir kehrten zu Jakobus zurück, berichteten ihm das Er
lebte und beteten dann die ganze Nacht hindurch, daß
die Disputation „die unbezweifelte Wahrheit unseres
Glaubens anzeigen möge". Am folgenden Tage stieg der
Bischof Jakobus mit uns und der ganzen Gemeinde zum
Tempel hinauf, wo uns eine ungeheure Menschenmenge
schon seit Mitternacht erwartete. Gamaliel stand unter
ihnen, um bei einem unvorhergesehenen Zwischenfall uns
zu Hilfe kommen zu können, und ergriff als erster das
Wort:
I 67 Ich, Gamaliel, halte es trotz meiner Bildung und meines
Alters nicht für eine Schande, von Jüngeren und Unerfah
renen zu lernen ; denn vielleicht kann man dadurch etwas
Heilsames erlangen — wer nämlich vernunftgemäß lebt,
der weiß, daß nichts kostbarer ist als die Seele a) — ;
wie sollte es nicht für alle angenehm sein, daß man das,
was man nicht weiß, lerne und, was man gelernt hat,
lehre? Denn es ist höchst gewiß b), daß weder Freund
schaft noch Verwandtschaft noch die Erhabenheit des
Königtums dem Menschen wertvoller als die Wahrheit
sein dürfen. Wenn ihr, Brüder, also etwas in Erfahrung
gebracht habt, dann tragt es ohne Verdruß dem Volke
Gottes (S: „unserem Volke") und auch euren Brüdern
vor. Umgekehrt aber sollt auch ihr bereit sein, von uns
zu lernen. Wenn ihr aber einige von den Unseren fürchtet,
die gegen euch Vorurteile hegen, so will ich euch jeden An
laß zur Furcht nehmen und „schwöre bei dem allmächtigen
Gott, der in Ewigkeit lebt, daß ich niemandem erlauben

werde, seine Hand gegen euch zu erheben." Als Zeugen
dieses Eides gelte das ganze Volk. Beginnt nun ohne
Zögern euren Vortrag und wir werden aufmerksam und
mit Stillschweigen c) zuhören.
a) S: „denn etwas Kostbareres als die Seele gibt es für die Ver
ständigen ()jLQ;2> |-U\ij . . . ,-aJO>\ = yQÖvifioi) nicht". — Der
AJ II-Autor hellenisiert bewußt (in Anlehnung an die Reden
der Apostelgeschichte? Vgl. zur Anrede o viri Israelitae in R I
65,3. 70,2: Act 5,35).
b) S: „und er zeigte an, daß . . .".
c) S: Ji;
I 68 Dem Hohenpriester Kaiphas kam die Rede Gamaliels ver
dächtig vor, er mischte sich ein und forderte als der prin-
ceps sacerdotum den episcoporum principem Jakobus
auf a), auf Grund der Schriften darzulegen, ob Jesus der
Christus sei oder nicht. Auf Jakobus Frage, welche
Schriften herangezogen werden sollten, entgegnete er, die
Disputation solle sich auf das Gesetz stützen b).
a) Vgl. R I 43e S. 235.
b) L: + et post hoc etiam prophetarum addidit mentionem.
I 69 Jakobus begann nun aufzuzeigen, „daß ja auch die Pro
pheten, was sie gesprochen, aus dem Gesetz genommen
und in Übereinstimmung mit dem Gesetz geredet hät
ten a). Aber auch über die Bücher der Könige sprach er,
wie, wann und durch wen sie geschrieben seien und wie
man sie gebrauchen müsse b) . Und als er über das Gesetz
ausführlich disputiert hatte und einzelnes, was in ihm
über Christus geschrieben steht, durch eine äußerst klare
Auslegung ans Licht gezogen hatte, zeigte er (S: zuletzt)
mit unzähligen Beweisen, daß Jesus der Christus ist und
daß in ihm alles erfüllt sei, was über seine niedrige An
kunft (de humili eins adventu) vorausgesagt war. Er lehrte
nämlich, daß zwei adventus c) vorausgesagt seien", der
eine — erfüllte (adimplevit) — in Niedrigkeit, der andere
in Herrlichkeit, der noch erwartet wird; denn „er (Chris
tus) wird kommen, um denen, die an ihn glauben und alles
befolgen, was er befohlen hat, das Reich zu geben" d).
Dem fügte er hinzu, nur wer im Wasser unter Anruf „der
dreifachen Heiligkeit" e) getauft werde, wie es der wahre

Prophet gelehrt habe, könne die Vergebung der Sünden
erlangen und in das Himmelreich hineinkommen f).
Auch redete er einiges über die Taufe und überzeugte
in sieben Tagen das Volk und den Hohenpriester (< S),
so daß sie eilten, sogleich die Taufe zu empfangen.
a) Vgl. E I 59b S. 241.
b) Vgl. R I 38b S. 228.
c) S: ^LJ» ^L¥L = övo nagovatat.
d) Den Schriftbeweis für die zwei Parusien läßt der G-Autor in
R I 49f. durchblicken; er redet dort „von einem anderen" vor
Moses, der die doppelte Parusie vorausgesagt habe, so wie es
Petrus schon Klemens mitgeteilt habe (R I49,l f.); letzteres
kann sich nur auf den in R ausgefallenen Abschnitt vom wahren
Propheten beziehen, in dem gesagt wurde, daß der Patriarch
Jakob „die Parusie unseres Lehrers anzeigte", wie H richtig
überliefert haben wird (H II 52,2). Die Jakobweissagung ist aus
Gen 49,10 genommen, wie aus R I 50,2 (expectatio gentium)
hervorgeht und im folgenden noch deutlicher werden wird. Die
Grundschrift hat also eine doppelte Bezugnahme auf Gen 49,10
enthalten, nämlich im 6 jrgoTnjTjjs-Abschnitt (neben H II 52,2
in H III 49,1 bewahrt) und in der Jakobusrede (R I 69; daraus
zum Teil auch R I 49f.). Ersteres gehört zu Ä77 und zielt nicht
auf die zweifache Parusie, sondern will Jesus als den durch
Jakob prophezeiten rechten Schriftausleger erweisen, da er
aufgetreten sei, als Juda seinen Pursten verloren habe, und
durch die Heiden erwartet werde (H III 49,1 f.). Die Lehre von
den beiden Parusien läßt sich nicht in das System der petri-
nischen Kerygmen einordnen; das Erdenleben und Sterben Jesu
(= die erste Parusie) hat im Unterschied zu R I 39 ff. in KII
keine Bedeutung, auch von einer zukünftigen, zweiten Parusie
ist keine Rede; der wahre Prophet ist nicht als Weltrichter
verstanden, vielmehr schließt sich die Ä/7-Quelle, wo etwa die
eschatologische Begründung der Ethik dies fordert, an die
jüdisch-apokalyptische Lehre von dem Endgericht Gottes an
(H XI 32 f. par.).
Anders wird der Schriftbeweis aus Gen 49 in R I 49 f. ent
wickelt; er ist an der expectatio gentium orientiert; dies zeige
die Größe der Prophetie an, daß sie gegen den folgerichtigen
Ablauf der Ereignisse gesagt habe, Christus werde durch die
Heiden (nicht durch die Juden) erwartet werden.
Mit diesen Ausführungen des Jakobus ist freilich die zweifache
Parusie entgegen den einleitenden Sätzen noch nicht ins Blick
feld gerückt; der „Schriftbeweis" bliebe ein Torso, wenn sich
nicht bei Justin eine aufschlußreiche Parallele fände: Justin
(dial. 52,1 Goodspeed 151) spricht ausdrücklich davon, daß Jakob
in Gen 49,8—12 die doppelte Parusie Christi vorausgesagt habe,

nämlich „daß (Christus) bei der ersten (Parusie) dem Leiden
unterworfen werde, daß . . . danach in eurem Volke ein Pro
phet oder ein König nicht mehr auftrete und daß die Heiden,
die an den leidenden Christus glauben, auf sein zweites Er
scheinen warten werden." Wenn letzteres nach Justins Meinung
auch geheimnisvoll ausgesprochen ist, der Sinn ist doch deut
lich: Die expectatio gentium wird auf die Wiederkunft Christi
bezogen, während die erste Parusie, im Volke Israel, aus den
vorangehenden Sätzen herausgelesen wird. Ähnlich sagt Ju
stin (dial. 120,4 Goodspeed 239) : „Jesus ist nun gekommen . . .,
und es wird erwartet, daß er wieder erscheinen wird, und zwar
auf den Wolken . . .". Entsprechend wird auch die AJ II-Quelle
die zweifache Parusie Christi aus Gen 49,10 herausgelesen haben
(vgl. Schoeps 409). Gen 49,10 hat im Weissagungsbeweis der
Alten Kirche eine bedeutende Stellung innegehabt; vgl. Ter-
tullian. adv. Marc. IV 11 CSEL47 Kroymann 449,7 f., Euseb.
eclog. prophet. I 8 Gaisford 21. 24ff. und Const. Apost. VI 11,10
23,4f. Funk I 327,9f. 361,3 ff.
e) trinae beatitudinis; an dieser Stelle nicht älter als G; vgl.
B I 39 b S. 229; daß die geheimnisvolle Bede von der göttlichen
Trias auf die X77-Quelle zurückgeht, ist oben (E VI S. 201)
gesagt worden.
f) R I 69,5b—8 a ist spätere Interpolation (vgl. oben B II S. 43).
I 70 Als sie nun zur Taufe kamen, betrat ein feindlicher
Mensch a) mit einigen Gefährten den Tempel und
schrie: Was tut ihr, ihr israelitischen Männer? Warum
laßt ihr euch von elenden Menschen verführen, die durch
einen Magier getäuscht wurden b) ? Als er nun vielerlei
redete und durch Jakobus widerlegt wurde, begann er
das Volk aufzuhetzen, die Priester zu schmähen, schließlich
riß er ein Feuerscheit vom Altar und begann so als erster
das Handgemenge. Dabei stürzte er Jakobus von den
obersten Stufen hinunter und ließ ihn als tot liegen c).
a) 'L:homoquidaminimicus; S: JÔ^V*! JOO) w.O)OfcwJj .JL»J *~
= Svögcon6s TIQ i%&Q6s; vgl. R I 70,8. 71,3. 73,4; die Verwandt
schaft mit Ä/7 (Ep. P. 2,3 ; s. o. E V S. 187) läßt sich nicht leugnen;
wahrscheinlich hat G den Ausdruck von Ä77 auf die AJ II-
Quelle verpflanzt, wie dieser ja mit Sicherheit in R I 73 vom
G-Autor eingeführt worden ist (vgl. auch unten G I S. 259).
b) Vgl. den ähnlichen Vorwurf der Schriftgelehrten gegen Jesus:
R I 58.
c) Mit dem Hegesippbericht (Euseb. h. e. II 23,4—18 Schwarte II l
S. 166fi.) vom Martyrium des Jakobus, der stark nach der
lukanischen Apostelgeschichte gearbeitet ist, hat der vorliegende

Text nur den Sturz des Jakobus gemeinsam; zu Schoeps 414ff.
I 71 Die Unsrigen trugen Jakobus fort; „denn sie waren zahl
reicher und stärker als jene, aber wegen der Furcht Gottes
wollten sie lieber von wenigen umgebracht werden, als
andere töten." Als am Abend die Priester den Tempel
schlössen, gingen wir zum Hause des Jakobus zurück, ver
brachten betend dort die Nacht und zogen — mit etwa
fünftausend Mann a) — vor Tagesanbruch nach Jericho
hinab. Nach drei Tagen kamen von Gamaliel Boten, die
uns berichteten, jener feindliche Mensch habe von Kai-
phas den Auftrag erhalten, alle an Jesus Glaubenden zu
verfolgen b), und daß er mit Briefen nach Damaskus
(Act 9,1 ff.) ziehe, um auch dort mit Hilfe der Ungläubigen
die Gläubigen zu töten. Vor allem eile er deswegen nach
Damaskus, da er meine, Petrus sei dorthin entflohen. Nach
fast dreißig Tagen reiste er durch Jericho nach Damas
kus, als wir gerade die Gräber zweier Brüder besuchten,
die sich in jedem Jahr von selbst tünchten c). „Durch
dieses Wunder wurde die Leidenschaft vieler gegen uns
gemildert, denn sie sahen, daß Gott unser gedachte." d)
a) Die Zahl stammt aus Act 4,4; vgl. aber Schoeps 412 Anra. 3.
b) S : „jener feindliche Mensch habe vor den Priestern dem Hohen
priester Kaiphas versprochen, alle an Jesus Glaubenden zu
töten".
c) Die Gräber wurden in Palästina zur Kennzeichnung im Früh
jahr getüncht; Str.-B. I 936f.
d) R I 72 schildert, wie Petrus durch Jakobus von Jericho nach
Caesarea geschickt wird, um dort Zachäus im Kampf gegen
Simon Magus zu unterstützen. Der Übergang zum Klemens-
roman vollzieht sich also reibungslos und ist nur durch das
neue Thema angedeutet.
Es soll nicht behauptet werden, daß in der obigen Darstellung
alle Änderungen des G-Autors angemerkt seien. Sicher ist — die
Kürzungen des Rekognitionisten erschweren genauere Feststel
lungen — für G-Eingriffe ein weiter Spielraum zu lassen. Die
Quelle ist also nur angenähert zu erkennen. Trotz dieser Schwie
rigkeit. muß sie hier als ein Ganzes anerkannt und die Frage
nach ihrem Standort in der judenchristlichen Literatur gestellt
werden. Daß die Quellenschrift judenchristlichen Ursprungs sei,
ist nicht zu leugnen: Wenn es schon sehr auffallend ist, daß in
einer antijüdischen Disputation kein Wort gegen Sabbat, Be-

schneidung und 'Reinheitsgesetzgebung fällt, so macht die posi
tive Wertung der Beschneidung und der rituellen Observanz
(R I 33) die judenchristliche Entstehung vollends deutlich. Die
ständig wiederkehrende Behauptung, Juden und Christen unter
scheiden sich voneinander nur durch die Anerkennung bzw. Ver
werfung Jesu als des Christus (R I 43,2. 50,5. 59,3. 68,2), führt
auf die gleiche Schlußfolgerung. Die kritische Stellung zum
Opferkult, dem Königtum und den Propheten ist schon im Juden
tum vorbereitet und scheint durch das Judenchristentum mehr
fach ausgestaltet worden zu sein (s. o. E IVb 3—5 S. 175). Zur
Ä7T-Quelle bestehen — nach kritischer Sichtung der betreffenden
Partien — nicht mehr als sachliche Parallelen, die nicht zu litera
rischer Abhängigkeit ausgewertet werden dürfen.
Läßt sich nun über die ursprüngliche Gestalt der AJ II-Schrift,
etwa durch einen Vergleich mit der Epiphaniusnotiz über die 'Ava-
ßa&fiol 'laxwßov, etwas Näheres aussagen?
Epiph. haer. 30,16,6—9 Holl I 354,10—355,14: „Sie erzählen auch von
anderen Apostelakten, in denen viel Gottloses steht, aus denen vor
allem sie sich gegen die Wahrheit wappnen. Sie erdichteten auch1
gewisse Aufstiege und Beden, nämlich* in den 'Avaßa&/Jtol 'laxuißav,
als ob er (Jakobus) gegen den Tempel und die Opfer gesprochen habe,
gegen das Feuer auf dem Opferaltar, und vieles andere voll von leerem
Gerede (unterstellen sie ihm). Wie sie auch hier3 in schamloser Weise
mit erlogenen, bösartigen und irreführenden Worten ihrer falschen Apo
stel Paulus verleumden, indem sie zwar sagen, daß er ein Tarser gewesen
sei, was er auch selbst bekennt und nicht leugnet, aber behaupten,
daß er von Griechen abstamme4. Zum Anlaß nehmen sie jene Stelle,
in der er wahrheitsgetreu sagt: Ich bin ein Tarser, Bürger einer nicht
unbedeutenden Stadt (Act21,39). Sodann behaupten sie, er sei ein
Grieche und Kind einer griechischen Mutter und eines griechischen
Vaters. Als er nach Jerusalem hinaufgereist sei und sich dort eine
Zeitlang aufgehalten habe, habe er die Tochter des (Hohen- T)Priesters
zur Ehe zu führen begehrt, deswegen sei er ein Proselyt geworden
und habe sich beschneiden lassen. Als er das Mädchen dann nicht er
halten habe, sei er in Zorn geraten und habe gegen die Beschneidung
geschrieben, und gegen Sabbat und Gesetzgebung."
1 So ist zu übersetzen; öt (zu lesen mit cod. M und Holl, gegen cod. V:
ydg) steht hier in gleichartiger Aufzählung wie in haer. 30,16,1 Holl I 353,9f.
2 öfj&ev = „nämlich"; so in haer. 30,2,8. 13,5. 14,2,5. 15,1. 16,1.2 23,1
Holl I 335,14. 350,6. 351,9.22. 352,4. 353,10.16. 364,18 u. o.
3 Zu ivrairfra vgl. auch Lipsius: Quellenkritik 144.
4 Vgl. Epiph. haer. 30,25,1 ff. Holl I 366,7 ff.
Aus der Übersetzung geht die Gliederung des Epiphanius hervor1:

Epiphanius nennt hier judenchristliche Apostelakten, die er nicht näher
beschreibt, und die 'Avaßa&/wl 'laxtaßov, die Ausführungen des Ja
kobus und Verleumdungen gegen Paulus enthielten.
Der Name a.vaßa&fioi steht offenbar — wie Zahn (Die Apostel
geschichte des Lucas, Leipzig 1919, 301 Anm. 57) nachgewiesen
hat — für avaßdaeii;. Die von Epiphanius angeführte Schrift
schilderte also mehrere „Aufstiege" des Jakobus (zum Tempel).
Schon dies läßt nicht an R I denken, denn dort wird nur einmal
ein Tempelaufstieg des Jakobus ausdrücklich genannt (R I
66,2) ; die Angaben des Epiphanius über den Inhalt der Rede
des Jakobus sind von der Zusammenfassung in R I 69 völlig
verschieden 2. Die Sektendisputation, die in der R I-Quelle mehr
als ein Drittel der übrigen Ausführungen einnimmt, wird von
ihm nicht erwähnt. Vor allem aber erscheint Paulus in R I 70f.
als Verteidiger des jüdischen Gesetzes, dagegen klagt ihn die
Greuelgeschichte nach Epiphanius der heidnischen Abstammung
an. Dieser Vorwurf wäre in der AJ II-Quelle, die sich sehr viel
positiver zu den Heiden stellt, unmöglich. Wenn endlich in R I 71
auf die Damaskusepisode angespielt — die Fortsetzung ist nicht
erhalten, so daß unklar bleibt, in welchem Sinn sie ausgeführt
war — und andererseits in den AJ bei Epiphanius die Wandlung
des Paulus durch eine abgewiesene Brautwerbung begründet
wird, so ergibt sich, daß beide Berichte nicht in Einklang zu
bringen sind und die AJ-Quelle des Epiphanius nicht zur Rekon
struktion und Deutung der pseudoklementinischen Quellenschrift
herangezogen werden darf.
Aber trotz der Verschiedenheiten ist ein gemeinsamer Grund
stock unverkennbar. Jakobus hatte nach den AJ des Epiphanius
gegen Tempel und Opferkult Stellung genommen, ähnlich wird
auch in R I beides verworfen ; beide Darstellungen berichten von
ävaßa&fiol, und beide sind gegen Paulus gerichtet. Diese Gemein
samkeiten sind zu eng, als daß sie zufällig entstanden sein könn
ten. Wahrscheinlich gehen daher beide Schriften, die 'Avaßa&fiol
1 Die Auslegung entscheidet sich an der Deutung der Pronominaladverbien;
vgl. anders Schmidtke 181 f., Schoeps 382.
2 Wieweit die Jakobusrede in R I 69 ursprünglich ausgeführt war, läßt
sich nicht mehr feststellen. Für den von Schoeps (S. 408 ff.) unternommenen
Rekonstruktionsversuch sehe ich keine Möglichkeit, weil der dafür notwendige
„Teil 2" (Vorgeschichte des messianischen Propheten in Israel: RI36ff.;
Schoeps 408. 411) in R I 69 nicht angedeutet ist.
'laxcaßov nach Epiphanias (= AJ I) und die der Pseudoklemen-

tinen (= AJ II), auf einen gemeinsamen Archetypus (= AJ)
zurück.
Es ist kein Kriterium ausfindig zu machen, das auf eine andere
als die vorliegende Anordnung der AJ II- Schrift hinweist1; da
her ist anzunehmen, daß die AJ II-Quelle einen heilsgeschicht
lichen Abriß von Abraham bis zur christlichen Gemeinde in
Jerusalem enthielt2. Da der Schluß (Damaskusepisode ?) ab
gebrochen ist, ist es schwer, ihre Tendenz eindeutig zu bestim
men. Jedenfalls war sie gegen das Judentum und gegen Paulus
gerichtet. Obwohl sie an manchen Stellen (z. B. in der Aufzäh
lung der jüdischen Sekten) ältere Traditionen benutzt zu haben
scheint, kommt den meisten ihrer Angaben kein historischer Wert
zu. Im wesentlichen ist sie eine literarische Größe; sie greift auf
Mt(9,13: R I37,2; 10,2ff.: R I55 ff.; 11,19: R I40,2; 23,13: RI
54,6 f.; 24,2.15: R I 64,2 u. ö.), Lc (6,13. 10,1: R I 40,4), be
sonders aber auf Act (4,4: R I 71,2; c. 5: R I 65,2f.; 9,lff.: R I
71,3f.) zurück und enthält zahlreiche literarische Motive (z. B. die
große Anzahl der Gemeindeglieder : s. o. R I 43 a S. 234; die seit
Mitternacht wartende Menge: R I 66,2; der Geheimauftrag des
Gamaliel: R I 65,2. 66,4; die sieben Tage dauernde Rede des Ja
kobus und das Verlangen nach der Taufe durch Volk und Hohen
priester: R I 69,8). Ihr Verfasser war ein judenchristlicher Literat.
Er wird in oder bei Pella geschrieben haben, da R I 37,2. 39,3 die
ältesten Belege der Pellatradition darstellen und im übrigen
Parallelen zu der Theologie Aristos von Pella vorliegen. Zeitlich
ist die Schrift nach der Zerstörung Jerusalems (R I 64,2 : abomi-
natio desolationis ist wie bei Euseb, h. e. III 5,4 Schwartz II l
S. 198,1 f., auf die Zerstörung Jerusalems gedeutet) und nach
dem Edikt Hadrians (s. o. R I 39d S. 231), aber vor der Ent
stehung der Grundschrift anzusetzen. Wegen des vorauszusetzen
den Abstandes zum Edikt Hadrians wird man sich scheuen, sie
1 Daß bei der Disputation zwischen den 5 Sekten und den 12 Aposteln
kein ausgeglichenes Zahlenverhältnis zustande kommen kann, ergibt sich von
selbst und kann nicht gegen die Ursprünglichkeit angeführt werden; zu
Schoeps 403. 438.
2 Darüber hinaus eine EA-Quelle zu postulieren, der Teile aus R I 27—71
und H XVII 13-20 angehört haben sollen (Schoeps: Exk. V S. 381fi.), er
scheint nach dem Gesagten als unmöglich, da die betreffenden Abschnitte
verschiedenen Literarschichten zugewiesen werden müssen.
vor dem Jahr 150 einzuordnen ; sie wird also nicht vor der zweiten
Hälfte des zweiten nachchristlichen Jahrhunderts entstanden
sein. Genaueres läßt sich schwerlich festlegen1.
1 Da die AJ II-Quelle keine gnostischen Elemente aufweist, repräsentiert
sie sachlich ein ursprünglicheres Judenchristentum als die KII. Für die zeit
liche Ansetzung trägt diese Feststellung freilich nichts aus, da innerhalb des
Judenchristentums verschiedene Richtungen nebeneinander existieren konn
ten.
G. ZUR ENTSTEHUNGSGESCHICHTE
DES PSEUDOKLEMENTINISCHEN ROMANS
I. Die Grundschrift
Als ein Ergebnis der Untersuchung kann festgehalten werden,
daß das Quellenmaterial, das dem G-Verfasser vorlag, sehr viel
mannigfaltiger gewesen sein muß, als man bisher angenommen
hat. Umfangreichere Quellen als die Kerygmen scheint der
Grundschriftautor nicht verarbeitet zu haben. Das würde er
klären, weshalb er gerade dieser Schrift durch die Voranstellung
der Einleitungsschreiben Ep. P.-Cont. einen besonderen Platz
einräumt. Daneben haben viele kleinere Quellenstücke in dem
Roman Aufnahme gefunden: Neben den judenchristlichen AJ II
wurde ein heilsgeschichtlicher Abriß verwandt, der vom Ver
fasser zweimal benutzt ist (R I 27-32; H VIII 10—19. IX
3-7 ~ R IV 9—13. 27-30). Eine antimarkionitische Quelle läßt
sich in R II 47-60 par. u. ö. nachweisen. Die Gestalt des Simon
Magus hat der Verfasser der Grundschrift einer selbständigen
Quellenschrift entlehnt1. Die Frage, ob dieser auch der Ordina-
tionsbericht (Ep. Cl., H III 60ff. ~ R III 65f.) angehört habe,
ist wohl verneinend zu beantworten. Daher wird auch dieser
als eigenständige Vorlage anzusehen sein.2 In der Genesis
1 Das Verhältnis dieser Schrift zu den Diskussionen „Simons" mit Petrus,
bzw. zum Fluchtmotiv, und des Ganzen zu den alten Petrusakten scheint
mir bisher noch nicht endgültig geklärt zu sein. Schmidt betont mit Recht
gegenüber Waitz die Gestaltungskraft des G-Verfassers (S. 3 1 ff.), die bei der
Rekonstruktion der ,,7777-Quelle" nicht leicht zu hoch zu veranschlagen ist.
Aber man wird Schmidt nicht ohne weiteres zustimmen können, wenn er die
7777- Stücke der Grundschrift unmittelbar aus den alten Petrusakten ableitet
(vgl. Schmidt ebd.).
2 Die Anagorismenfabel ist zwar durch Bousset als Quelle bezeichnet und
durch Kerenyi in die antike Romanliteratur eingeordnet worden; doch ist
wohl B. Rehm (RAG III 200 f.) Recht zu geben, daß es sich hierbei nicht um
eine fixierte Quellenschrift, sondern nur um vorgegebene Motive handelt, die
der G-Autor in seinem Roman zusammenfügte.
256 Der pseudoklementinische Roman
disputation wurden eine Bardesanesschrift (fleQl Eifj.aQfi£vrji;;

vgl. Rehm Philologus 1938, 218 ff.) und heidnisch-philosophische
Vorlagen (Heintze 52 ff.) verarbeitet. Auch für die übrigen Dis
kussionen dürften schriftliche Quellen Verwendung gefunden
haben. Endlich hat dem G-Autor für das mythologische Gespräch
(R X 13—41) Katalogmaterial vorgelegen.
Mit Schmidt (S. 224) ist also der Grundschriftverfasser als
Kompilator großen Stils zu charakterisieren. Freilich zeigt
die Verarbeitung der Quellen, daß sich der Autor keineswegs
sklavisch an seine Vorlagen gebunden fühlte, sondern sie jeweils
der besonderen Situation entsprechend umgestaltete. Seiner
eigenen Arbeit sind Lieblingsgedanken zuzurechnen : Die mensch
liche Willensfreiheit bildet einen Grundpfeiler seines theolo
gischen Systems (R III 23-26 ~ H XIX 15f. ; R III 37; R V 6
~ H X 4,3; R V 25 ~ H XI 8; R VIII 51.55. IX 4ff.) ; sie be
fähigt den Menschen zum verantwortungsvollen Handeln, das
seine Spannung durch den Blick auf das Jüngste Gericht er
hält (R II 20,5: Tempus enim breve est, et iudicium dei ge-
storum causa agetur, non quaestionum. Ideoque ante omnia
hoc quaeramus, quid nos, aut qualiter agere oporteat, ut aeter-
nam vitam consequi mereamur. — Ep. Cl. 10,2-6. 11, 1-2.
16,3-5; HI 7,2-6 ~R I7, 2-6; H XI 17 ~R V 35; R VIII
48). Der Mensch wählt zwischen den beiden Reichen (Ep. Cl.,
R V 9. VIII 52 u. o.; vgl. E III S. 159), und je nach seiner
Entscheidung bestimmt sich sein zukünftiges Geschick ; denn die
Fortdauer seines Lebens ist durch die Unsterblichkeit der Seele1
gesichert ; der ewigen Strafe kann niemand entfliehen. Aber auch
die Verleihung der ewigen Güter wird erst in der zukünftigen
Welt stattfinden. Damit ist zugleich das Problem des Leides ge
löst; denn zwar gilt das Grundgesetz, daß die Frommen schon
hier vom Leid befreit sind, weil dieses aus der Sünde stammt;
wenn aber die Gerechten trotzdem in dieser Welt von Leid ver
folgt werden, so geschieht das efe exnQafrv naQcairwfidrwv (H
XII 11,2), damit sie, von allen Fehlern gereinigt, durch das Ge-
1 H I 2,2. 3,2. 4,3-6. 5,2.3 par.; H H 13,1-4 ~ R IU 30.39-44; H II 29,

1-3. 31,2 ~ R II 13; H X 11,2 ~ R V 17; H XI 11,2 ~ R V 28. - Anders
beimHomilisten, für den die,,Unsterblichkeit" die Leidensunfähigkeit ist, die
beim Fall Adams verlorenging : H XIX 15 vgl. H XX 5,10; nur dem Frommen
wird sie „wegen der Gerechtigkeit" nach dem Tode verliehen: H XIX 20,9;
H III 8. 37,1 f. vgl. XVII 10,4.
Die Grundschtift 257
rieht geleitet und in jener Welt mit den ewigen Gütern belehnt
werden (H X 4f. ~ R V 2f.; H XI 16 ~R V 34; H XII 11 ~
R VII 11; R VIII 47).
Es ist für den Grundschriftverfasser charakteristisch, daß er
nicht nur umfangreiche Schriften des Judenchristentums in
seinen Roman übernommen hat, sondern die Motive, die er darin
fand, auch selbständig weiterführte. Das 6 Trßoq^-n^-Motiv ent
nahm er den Kerygmen (H III 20 ~ R II 20; s. o. E II S. 145 ff. ;
vgl. H VIII 10 ~ R IV 9; H XVIII 13 ~ R II 47f.; R
VIII 58-62; RI33b S. 224) und in R I44,3-53,4 a fügte er zahl
reiche Elemente aus den judenchristlichen Vorlagen zu einer Ein
heit zusammen (s. o. F S. 236 zu R I44,3 ff.); er kann also
keineswegs dem Judaismus völlig verständnislos gegenüberge
standen haben. Sehr wenig katholisch ist auch sein Bild von der
Verkündigung Jesu, das er in H I 7,2-6 par. entwirft: Der „Sohn
Gottes" ist in Judäa aufgetreten, um das ewige Leben allen zu
verheißen, die nach dem Willen seines Vaters leben. Von dem
Opfertod Christi, der kultischen Verehrung des Kyrios usw. ist
hier wie auch sonst in den Klementinen nicht die Rede. Wenn
Petrus gelegentlich morgens oder abends ein Bad nimmt, so ist
der Rückgriff auf jüdische Gebräuche unverkennbar (s. o. E VI
S. 208 f.). Vor allem zeigt die Umprägung der Perikope über die
Syrophönizierin (Mc 7,24-29 par.) in H II 19f XIII 7,3 das beson
dere Interesse des G-Autors : Den Wunsch der Syrophönizierin, ihre
Tochter zu heilen, erfüllt Jesus erst, nachdem sie die heidnischen
Sitten verlassen hat und jüdische Proselytin geworden ist. Niketes
und Akylas werden von ihr in griechischer Bildung erzogen, da
mit sie später das Judentum wirksam verteidigen können1. Die
Betonung liegt natürlich nicht auf der Volkszugehörigkeit, son
dern auf der jüdischen noAiteia. Dieser Auffassung entspricht es,
wenn G— sachlich nicht sehr von dem in H VIII 5—7 ~R IV 5 be
schriebenen Verhältnis von Moses- und Jesusjüngern verschieden
(s. o. E IVa S. 164 f.) — behauptet, daß, wer glaube und das Gesetz
beobachte, ein „Jude", wer es aber nicht erfülle, ein „Grieche"
sei (H XI 16 ~ R V 34). Dabei scheint ihm freilich mehr litera
rischer Mutwille als ernsthafte Überzeugung die Feder geführt
zu haben. Aber doch hat der Verfasser den Juden eine besondere
Bedeutung zuerkannt; das erklärt die (relative) Anerkennung
1 H XIII 7,4; an ein jüdisches Disputationsbuch ist deswegen nicht zu
denken; zu Heintze 124, Schmidt 34.
17 Strecker
der Pharisäer und Schriftgelehrten (nach dem Vorgang der K/Z:

H III 18,2f., R II 46,3, H XI 28 f. in R II 30,1 vgl. I 54,6 f. H XVIII
15,7. 16,2), auch die positive Erwähnung der jüdischen Be
schneidung (nach AJ II: R I 33 d in R VIII 53). Wie schon in den
Kerygmen (R II 38 ~ H III 38 ; H XVI 7-14 ~ R II 40-46)
auf Grund der „jüdischen Schriften" disputiert wurde, so stellt
auch G in R III 49,9 das Judentum wegen der Lehre vom End
gericht als Vorbild der Religionen dar1.
Diese Feststellungen machen es unmöglich, in dem Grund
schriftverfasser einen „guten katholischen Christen" (Waitz ZN W
1929, 247) zu sehen2. Andererseits läßt sich nicht verkennen, daß
sich der G-Autor trotz seiner jüdischen Sympathien des Ab-
standes vom Judentum bewußt war. Die Distanz tritt in archai
sierenden Wendungen (z. B. gens Hebraeorum in R III 16,8
20,2.4. 37,9 u. ö.) hervor. Schwartz (S. 187 ff.) und Rehm (S. 156)
haben sicher das Rechte gesehen, wenn sie meinten, daß der
G-Autor in erster Linie als Literat zu beurteilen sei. Daß der Ver
fasser in der Darstellung des Gemeinschaftsmahles literarischen
Motiven folgt, ist schon oben gesagt worden (E VII S. 213). Auf
dem gleichen literarischen Ausgangspunkt basiert auch wohl
zum Teil die Übernahme der judenchristlichen Quellenschriften.
Wie sehr literarische Motive den Verfasser beeinflußten, zeigt
sich aus einem Vergleich dex Ep. Cl. mit deren „Prototyp",
der Ep. P. (Rehm 147): Jakobus wird aus einem „Bischof
der heiligen Gemeinde" (Ep. P. 1,1) zum „Bischof der Bischöfe,
der die heilige Gemeinde der Hebräer in Jerusalem leitet"
(Ep. Cl. 1,1); Petrus — in der Contestatio (1,1) noch schlicht
6 fmtreQoi; USTQO^ genannt — wird in der Ep. Cl. (1,2-3) mit
überschwänglichen Titeln überhäuft (vgl. auch H I 15,2). Lite
rarisch bedingt ist auch die Verwertung des Verbotes der Tisch-
1 Wie schon oben angedeutet wurde, hat auch der Homilist diesen juda-
isierenden Sprachgebrauch übernommen: In H XVI 2,4 wird gesagt, daß
Faustus in die „bei den Juden öffentlich anerkannten Bücher" nicht ein
geführt sei. In H XX 22,2 läßt der H-Verfasser Apion erklären, Faustus habe
nicht ansehen wollen, daß seine Söhne „Juden" geworden seien; vgl. auch
H XIV 5,2 und oben zu H IV—VI (B Xllb S. 85). Der Rekognitionist hat
dagegen die judaisierenden Gedanken nach Möglichkeit gestrichen, z. B. zu
H II 19 f. (s. o. B III S. 45); Änderungen finden sich auch in R IV 5 zu
H VIII 5-7 u. ö.; vgl. Rehm 124.
2 Bousset erschien der „katholische, nichthäretische Grundcharakter" der
Grundschrift „nicht ganz gesichert" (S. 435).
Die Grundechrift 259
gemeinschaft im Klemensroman (s.o. E VII S. 212). Sie gibt

den Anstoß zu einem spannungsvollen Diskurs zwischen Mat-
tidia, bzw. deren Söhnen, und Petrus (H XIII 4ff. par.); schon
im Anfang dient das Verbot an Rlemens, bis zur endgültigen Auf
nahme an den gemeinsamen Mahlzeiten teilzunehmen (H I 22 ~
R I 19), dazu, die Spannung des Romans zu erhöhen; ganz seiner
literarischen Eingebung folgt der Schriftsteller, wenn er Klemens
auch vor dem Gebet beiseite gehen läßt (H III 29,3 ~ R II 19,5;
B IV 37).
Die Schriftstellerei des Grundschriftverfassers verbietet es,
seine judaisierenden Neigungen allzu ernst zu nehmen und ihn
zu einem „Judenchristen" zu machen. Es ist bezeichnend für
ihn, daß er vor den letzten Konsequenzen doch zurückschreckt
und die antipaulinische Polemik in KH und AJ II durch die Be
ziehung auf Simon (besonders deutlich in der Syzygienlehre, H
II 17,3 par., und in der Diskussion über die Offenbarungsweisen:
H XVII 13—19) bzw. Simon-Markion (R II 47 ff. par.) oder
durch die Einführung des unverfänglicheren homo inimicus (s. o.
F S. 249) umzubiegen sucht. Daß der Leser die Anspielungen
auf Paulus trotzdem nicht ganz übersehen konnte, mußte den
Reiz des Romans nur erhöhen.
Die Heimat des G-Verfassers ist (mit Schmidt 291) in Zöle-
syrien zu suchen. Dort ist das Pseudonym „Clemens Romanus"
mehrfach verwendet worden; dort entstand auch die Didaskalia,
zu deren Verwandtschaft mit Anschauungen der KU schon oben
(E VIII S. 215 Anm. 2) Stellung genommen wurde1. Freilich
kämpft die Didaskalia für die „katholische Kirche", die „reine
Kirche Gottes" (syr. Didasc. 24. 25 Flemming 122,4f. 128,10.18
128,11.14 u. o.), die pseudoklementinische Grundschrift hat sich
dagegen den Katholizismus noch nicht zu eigen gemacht. Aber
„Rechtgläubigkeit und Ketzerei" scheinen sich in Syrien nur
langsam voneinander geschieden zu haben (W. Bauer: Recht
gläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum 67 f. 70f.
175 u. ö.) ; selbst der Verfasser der Didaskalia hält es trotz seines
katholischen Standpunktes noch nicht für unmöglich, die von
ihm bekämpften Judenchristen (seiner eigenen Gemeinde?
1 Die Grundschrift stimmt mit der Didaskalia in der Mahnung zur Früh
heirat (Ep.Cl. 7; syr. Didasc. 22 Flemming 115,15f.; s. Schmidt 276) über
ein; mit Recht weist aber Schmidt (S. 10f.) darauf hin, daß ein Abhängig
keitsverhältnis nicht zu konstatieren ist.
17»
Schmidt 260) „Brüder" zu nennen (syr. Didasc. 26 Flemming

128,24). Schon in der ältesten Kirchengeschichte hat in Syrien
die Auseinandersetzung mit dem Judenchristentum — durch
Ignatius von Antiochien (Magn. 8,1. 9,1. 10,3 Zahn 34,17 ff.
36,8 ff. 38,13ff.; Philad. 6,1 Zahn 74,8 ff.; vgl. Lightfoot II 124f
zu Magn. 8,1; W. Bauer: Die Briefe des Ignatius von Antiochia
und der Polykarpbrief, HNT, Tübingen 1920, 238-240) - be
gonnen; dort ist der jüdische Einfluß auf das Christentum für
lange Zeit stark gewesen (s.o. E VIII S. 219; M. Simon: Ann.
de l'inst. de phil. et d'histoire Orient. et slav., Bruxelles 1936, 409
Anm. 6). Noch nachdem die Orthodoxie den Sieg über die Häre
tiker endgültig errungen hatte, mußte Johannes Chrysostomus
die Homilien „Adversus Judaeos" halten, um die Christen seiner
Gemeinde von dem Besuch der jüdischen Synagogen (PG 48
Sp. 850) und dem Feiern der jüdischen Fast- und Festtage (ebd.
Sp. 844. 849) zurückzuhalten1. Dies — das ungeklärte Verhältnis
zwischen Judentum und Christentum — ist das Milieu, in dem
ein Buch wie die pseudoklementinische Grundschrift entstehen
und gelesen werden konnte. Es ist also weder als „katholisch"
noch als „häretisch" zu bezeichnen, denn diese Epitheta setzen
eine Scheidung voraus, die für jene Verhältnisse noch nicht exi
stierte. Zölesyrien mit den vielfältigen Formen des Christentums
ist dem Entstehungsland der Kerygmen Petri benachbart und
wird die Heimat des Grundschriftautors sein (vgl. Schwartz 197,
Rehm 156 Anm. 221).
Der „terminus a quo" für die Entstehung der Grundschrift
wird durch die Barsedanesschrift USQI ElfiaQfievrj$ bestimmt, auf
die der Abschnitt R IX 19-29 zurückgeht (Rehm Philologus
1938, 218 ff.). Pseudoklemens kann danach nicht vor 220 ge
schrieben haben.
Sehr viel schwieriger ist die untere Grenze der möglichen Ent
stehungszeit zu ermitteln. Diese Feststellung hängt von der Be
urteilung der Zitate des Origenes bzw. der übrigen Testimonien ab.
Als erstes ist hier die nur lateinisch überlieferte Testimonie in
Origenes' Matthäuskommentar zu Mt 26,13 ser. 77 (Klostermann
1 Vgl. noch ebd. Sp. 857 f.; P. Chrysost. Baur: Der Heilige Johannes Chry
sostomus und seine Zeit I, München 1929, 274—276; M. Simon, op. cit. 406 ff.;
daß Christen an jüdischen Festen teilnahmen, wird auch in den Canones
apostolorum (Const. Apost. VIII 47 can. 70 und 71 Punk I 584,20ff.) voraus
gesetzt.
Die Grundschrift 261
XI 185, 18-24; vgl. TU 47,2 S. 87) zu nennen. Das Zitat geht auf
R X 2 zurück (Schmidt 175 f.) ; es deckt sich nicht völlig mit dem
Rufintext: Die Unterscheidung zwischen diesem und jenem Sä-
kulum in der Verbindung mit den guten Werken der Gläubigen
und Ungläubigen fehlt bei Rufin. Es ist also möglich, daß das
Zitat der Grundschrift entnommen ist. Notwendig ist diese An
nahme freilich nicht; denn wie die Interpretatio romana im
zehnten Buch zeigt (Rehm 130 Anm. 158), hat besonders der letzte
Teil der Rekognitionen durch die lateinische Übertragung zahl
reiche Änderungen erfahren. Die Frage, ob das Zitat von
der Grundschrift oder den griechischen Rekognitionen abhängig
ist, entscheidet sich mit der Beantwortung der anderen Frage,
ob es in die Zeit des Origenes zurückreicht oder aber erst späteren
Ursprungs ist.
Die origeneische Herkunft kann nach dem heutigen Stand der
Forschung verneint werden: Seit langem ist der Zusammen
hang des Zitates mit der ähnlichen Zitierung im Opus imperfectum
in Matthaeum zu Mt 10,41 (Montfaucon S. CXV l ; PG 56
Sp. 770) aufgefallen; hier wie dort erscheint die gleiche Klemen-
tinenstelle in einem Matthäuskommentar, ist mit dem nur selten
genannten Danielzitat (4,24) verbunden und mit derselben Ein
leitungsformel eingeführt. Im Opus impf. finden sich noch vier
andere Klementinenstellen. Das Verhältnis dieses Werkes zum
Matthäuskommentar des Origenes hat die Forschung viel be
schäftigt. Hort (S. 43ff.) stellte die Hypothese auf, der Ver
fasser des Opus impf. habe die fünf Zitate sämtlich Origenes ent
lehnt; Chapman suchte andererseits die Abhängigkeit der Ori-
genesstelle vom Opus impf. durch die Annahme einer Inter
polation zu erweisen (Journ. of Theol. Studies 1902, 436 ff.); da
gegen meinte Schmidt (S. 177f.), das Opus imperf. sei nur in dem
einen Zitat von Origenes abhängig. Alle diese Hypothesen haben
das Problem nicht endgültig klären können, weil sie in jedem
Fall zu der Annahme von „Zufälligkeiten" gezwungen waren. Da
gegen ermöglicht eine Arbeit von G. Morin (Quelques apeûs nou-
veaux sur l'opus imperfectum in Matthaeum, Revue Benedictine
1925, 239 ff. ; vgl. die zustimmende Besprechung von E. Riggenbach
ThLB 1926, 33 ff.) eine neue, befriedigende Lösung. Durch den
Vergleich seltener Redewendungen und einzelner Wortformen
fand Morin die stilistischen Kriterien, die es erlauben, den Ver
fasser des Opus imperf. mit dem lateinischen Bearbeiter des
Matthäuskommentars des Origenes zu identifizieren. Der Ver

fasser schrieb ein gräzisierendes Latein (Morin 251); er war
Arianer, zugleich Monophysit (S. 253 ff.), und lebte um 500 im
nordöstlichen Italien (S. 261 f.). Die Überlieferung der Hand
schriften, die nicht über das achte Jahrhundert hinausreicht1,
bestätigt indirekt die Ergebnisse Morins. Vor allem berücksichtigt
dieser Vorschlag die Übereinstimmungen und geringfügigen Ab
weichungen zwischen beiden Klementinenzitaten: Derselbe Ver
fasser hat beidemal die Klementinenstelle frei zitiert. Dann sind
aber diese Zitate erst spät anzusetzen und die Benutzung der
Grundschrift nicht wahrscheinlich. Diesem Ergebnis entsprechen
auch die übrigen, in der gleichen Weise (Petrus apud Clementem)
eingeleiteten klementinischen Testimonien im Opus impf. : Nahe
zu wörtlich stimmt die zu Mt 24,42 zitierte Testimonie (Mont-
faucon S. CCXIV 2 C; PG 56 Sp. 925) mit R III 31 überein. Im
Opus impf. zu Mt 24,15 (Montfaucon S. CCII 2 B; PG 56 Sp. 906)
sind Mt 24,15 (par.) und R I 39 bzw. R I 64 miteinander ver
bunden. Die Zitierung zu Mt 24,24 (Montfaucon S. CCVIII 2 A;
PG 56 Sp. 915) findet eine genügende Erklärung durch R III 59f.,
ohne daß die H-Parallele (H II 33) hinzugezogen zu werden
braucht. Endlich kann das indirekte Zitat zu Mt 24,15—18
(Monffaucon S. CCIV l f.; PG 56 Sp. 909) durch freie Anlehnung
an R III 60f. entstanden sein. Die Abweichungen finden durch
die Benutzung der griechischen Rekognitionen ihre Erklärung2.
Dann wird aber auch das sogenannte Origeneszitat (zu Mt 26,13
ser. 77) nicht auf G zurückgehen, sondern R zur Vorlage gehabt
haben. 3
1 S. 255. — Das trifft auch für die lateinische Übersetzung des Matthäus
kommentars des Origenes zu; vgl. Klostermann- Benz: Zur Überlieferung der
Matthäuserklärung des Origenes, TU 47,2, Leipzig 1931, 74f.
2 Wenn — wie Kl. P. Koppen (Wissenschaftliche Zeitschrift der Ernst-
Moritz-Arndt-Universität Greifswald, Gesellschafts- und sprachwissenschaft
liche Reihe Nr. 3, Jahrgang IV, 1954/55 S. 245—246) nachzuweisen versuchte—
das Opus imperfectum in Matthaeum schon „im ersten Viertel des 5. Jahr
hunderts" (ebd. 246) anzusetzen ist und dahin die Ausführungen Morins zu
modifizieren sind, wird die Benutzung der griechischen Rekognitionen noch
wahrscheinlicher.
3 Eine Anspielung an R IV 21 (das Unterscheidungsmerkmal zwischen Gott
und Dämon) scheint in Opus impf. zu Mt 7,22 (Montfaucon S. XCVI2D;
PG 56 Sp. 742) vorzuliegen; sie gibt sich jedoch nicht als Zitat und erlaubt
keine Bückschlüsse auf die Grundschrift (zu Rehm 120).
Als einziges angebliches Origeneszitat bleibt noch das der

Phüokalia (c. 23 Robinson 210ff. ; abgedruckt bei Harnack:
Überlieferung 219f.), das dort im Anschluß an Auszüge aus dem
Genesiskommentar des Origenes gebracht wird. Seine Echtheit
ist schon von Bigg (S. 186) und Robinson (S. L) bestritten worden,
aber kaum mit ausreichenden Argumenten. Die handschriftliche
Überlieferung gibt keinen Anlaß zu textkritischen Bedenken.
Zwar schreibt der Codex Venetianus 47 (= cod. B) die Stelle in
„small capitals" (Robinson ebd.); aber das kann nicht eine
Interpolationshypothese begründen, sondern besagt, daß der
Schreiber die Stelle nur mit Bedenken überlieferte; er bemerkt
schon in der Vorrede, daß er häretische Fälschungen in dem
Buche angezeigt habe (Robinson S. XIV) ; kein Zweifel, daß er
dabei an das Klementinenzitat dachte, dessen nichtorthodoxer
Ursprung ihm bekannt gewesen sein wird. Auch im Inhaltsver
zeichnis der Phüokalia ist das Klementinenzitat vorgesehen; es
war also schon Bestandteil des Archetypus. Trotzdem wird man
seine origeneische Herkunft in Zweifel ziehen müssen. Der Wert
dieses Zeugnisses ist ja schon von vornherein dadurch beeinträch
tigt, daß es sich nur in einer Anthologie rindet, also aus zweiter
Hand stammt. Origenes verrät sonst keine Bekanntschaft mit
den Klementinen1. Seine Ausführungen im Genesiskommentar
benötigen nicht eigentlich das Klemenszitat, sondern können —
der Disposition zufolge — unmittelbar bevor dieses einsetzt, ge
endet haben2. Es ist daher sehr wohl möglich, daß das Zitat erst
später eingefügt wurde, sei es durch einen Abschreiber in den
Genesiskommentar, sei es — weniger wahrscheinlich — durch die
„Kappadozier" bei der Zusammenstellung der Phüokalia3, sei es
durch einen Interpolator, der bald nach der Entstehung der Phi-
1 R. Cadiou (Rech. de science relig. 1930, 506—528) ist darin Recht zu
geben, daß die Zweifel an der Echtheit der Origeneszitate bisher wenig be
gründet waren. Andererseits hält aber sein Versuch nachzuweisen, daß Ori
genes im Genesiskommentar von den Klementinen abhängig sei, einer Nach
prüfung nicht stand. Die Ausführungen Cadious über die klementinische
Testimonie in der Matthäuserklärung des Origenes sind ohne Kenntnis von
Morins Aufsatz geschrieben, können daher das Gesagte nicht umstoßen.
2 Robinson 210. — Das geht auch aus der Aufstellung Hilgenfelds (ZwTh
1903, 342 ff.) hervor, obwohl Hilgenfeld zu entgegengesetzten Folgerungen
gelangen möchte.
* Schmidt (S. 171) macht gegen diese Annahme die Überlegung geltend,
daß bei Gregor und Basilius sonst keine Zitate aus den Klementinen zu finden
sind.
lokalia schrieb, BÖ daß er durch die handschriftliche Überlieferung

nicht mehr feststellbar ist.
Diese Überlegung läßt sich nun auf Grund von Orig. c. Cels. VI
27 Koetschau II 97,5 f. zur Gewißheit erheben. Dort behauptet
Origenes zu einem Celsuszitat, in dem Celsus von der Salbung
vom Baum des Lebens spricht (vgl. noch c. Cels. VI 34 Koetschau
II 103,20f.), daß er nicht einmal bei den Häretikern solche Vor
stellungen gefunden habe. Da kein Anlaß besteht, Origenes hier
Unwahrhaftigkeit vorzuwerfen, scheint der Schluß unausweich
lich zu sein, daß Origenes die klementinische Grundschrift nicht
gekannt hat, in der (R I 45) die Salbung mit dem öl des Lebens
baums erwähnt wird.
Da das Klemenszitat der Philokalia zeitlich nicht sicher festzulegen
ist, erleichtert es die Datierung der Grundschrift in keiner Weise.
Zudem ist nicht sicher zu entscheiden, ob es der Grundschrift oder
aber den (griechischen) Rekognitionen entnommen ist. Der Text führt
auf R X 10—13 zurück. Der Rückverweis o>? ##s? e<pr^v (Harnack : Über
lieferung 220,30) findet sich in Rufins Text nicht mehr, ist aber viel
leicht erst vom Übersetzer fortgelassen, da er kurz darauf ein zweites
Mal folgt (R X 12 Ende). Und wenn in der Einleitung gesagt ist, daß
das Zitat dem „vierzehnten Buch der Periodoi" entlehnt sei, so muß
auch das nicht mit Notwendigkeit auf die Grundschrift führen, da
- wie Hilgenfeld (ZwTh 1903, 343) gezeigt hat - sich die Bücher der
Rekognitionen ohne Schwierigkeiten durch eine veränderte Einteilung
von zehn auf vierzehn vermehren lassen (l : R I 1—19; 2: R I 20—74;
3: R II 1-72; 4: R III 1-30; 5: R III 31-75; 6: R IV 1-37; 7: R V
1-36; 8: R VI 1-15; 9: R VII 1-24; 10: R VII 25-38; 11: R VIII
1-36; 12: R VIII 37-62; 13: R IX 1-38; 14: RXlff.)- Doch läßt
sich auch die Abhängigkeit von den Rekognitionen nicht sicher erweisen.
Sehr wenig tragen für die Bestimmung des „terminus ad quem"
der Grundschrift auch zwei1 Schriftsteller bei, die die klemen
tinische Grundschrift gekannt zu haben scheinen.
1 Das Zeugnis des Hieronymus fällt aus : In adv. Jovianum I 26 (PL 23
Sp. 246 B) spricht er davon, daß in den „Periodoi" Frau und Tochter des Petrus
genannt seien, denkt dabei aber wahrscheinlich an Petrusakten (Harnack:
Überlieferung 223 f.; Schmidt 47 f.); nicht identifizieren läßt sich auch eine
in dem Galaterkommentar (I) zu Gal 1,18 angezogene Stelle: an ut
Clemens in Periodis eins refert, (Petrus) calvitiem haberet in capite (PL 26
Sp. 329 B). Da kaum anzunehmen ist, daß H und R in gleicher Weise diese
Angabe ausgelassen haben, und sich keine Stelle ausfindig machen läßt, in
der sie in der klementinischen Grundschrift gestanden haben könnte, dürfte
hier ein Irrtum des Hieronymus vorliegen. Über die Feststellung hinaus, daß
Hieronymus den Klemensroman gekannt hat (vgl. noch Hieron. c. Ruf. II 17
PL 23 Sp. 439 A), ist daher dessen Zeugnis nicht auszuwerten.
Der Kirchenvater Epiphanius hat nicht — wie oft angenommen

wurde — die Homilien, sondern die pseudoklementinische Grund
schrift benutzt (vgl. Schoeps 461 ff.). Außer zahlreichen Paralle
len zu dem H-Text (vgl. die Anmerkungen Holls zu Epiph. haer.
30,16,7 f. 30,2,3-3,5. 15,2-18,7) lassen sich einige Stellen nennen,
die nur im Sondergut des Rekognitionisten nachweisbar sind:
Epiph. haer. 14,2,1 Holl I 207,14f. weist auf R I 54 (die Sad-
duzäer = „Gerechte"), haer. 30,16,3 (Holl I 354,lf.; vgl. 30,13,7
Holl I 350,12ff.) auf R I 48 (Jesus wird „in den Wassern der
Taufe Gottes Sohn genannt"), haer. 30,16,4 Holl I 354,4 auf
R II 42 (uni vero qui in archangelis erat maximus . . .) und haer.
30,33,3 Holl I 379f. auf R I 33 bzw. R VIII 53 (die Beschneidung
bei den nichtjüdischen Völkern) zurück. Gewiß sind diese Paral
lelen untereinander nicht gleichwertig, aber zusammengenommen
zeigen sie doch, daß Epiphanius R-Stoffe verwandt hat und — da
er H und R nicht nebeneinander benutzt haben wird — die pseudo
klementinische Grundschrift kannte.
Fast noch stärker als der positive ist der negative Beweis:
Epiphanius verwendet nur H-Texte, die auf die Grundschrift
zurückgehen. Es ist kaum anzunehmen, daß er die H-Ausfüh-
rungen über die fj.oQ<prj &eov (H XVII 7ff. u. ö.), über die Ent
stehung des Bösen (H XIX. XX) und die Apiondisputation
(H IV—VI) nicht als verwerfliche Ebionitismen erwähnte, wenn
er die Homilien in der Hand gehabt hätte1. Daher ist die Benut
zung der Grundschrift durch ihn als sicher anzunehmen.
1 Die obige Untersuchung suchte die Ä/7-Quelle ohne Rückgriff auf die
Epiphaniusberichte über den Ebionitismus zu rekonstruieren. Dieses Ver
fahren bedarf nachträglich einer näheren Begründung.
Schon Schwartz (S. 196) hatte dieEbionäer des Epiphanius als eine „Lese
frucht" bezeichnet, und Rehm (S. 154) und Schoeps (S. 460) haben ihm darin
noch jüngst zugestimmt. Die Folgerungen aus dieser Einsicht waren freilich
unterschiedlich und müssen hier noch einmal gezogen werden. Es ist bekannt,
daß Epiphanius für das Ebionäerkapitel im Panarion zahlreiche Quellen ver
wandt hat, von denen einige noch zugänglich und einwandfrei als uicht-
ebionitisch zu identifizieren sind (Schoeps 460). So hat Epiphanius die Epi-
stulae de virginitate (Epiph. haer. 30,2,6 Holl I 334 f. u. ö.; vgl. Schmidtke
178ff.) benutzt, die allgemein einem großkirchlichen Verfasser zugeschrieben
werden (Harnack: Chronologie II 133ff.; Funk: Patres apostolici II S. Vff.).
Schmidtke hat nachzuweisen versucht (S. 188ff.; vgl. Schwartz 194), daß
Epiphanius das Buch Elkesai in zunehmendem Maße für seine Darstellung
des Ebionitismus verwendet hat. Daß Epiphanius die nichtebionitische pseudb-
klementinische Grundschrift ebenfalls seiner Darstellung zugrunde legte, wurde
Auch dem Verfasser der Apostolischen Konstitutionen hat die

Grundschrift vorgelegen. Seine Darstellung des Zusammen
treffens zwischen Petrus und Simon in Caesarea Stratonis (VI 9,1
Funk I 319,12 ff.) deckt sich nicht ganz mit R II l ff.: Zachäus
heißt in H, nicht in R o nore refabvrji; (H II 1,2). Der Verfasser
folgt also einem Mischtext aus R und H und damit wohl der
pseudoklementinischen Grundschrift 1.
eben gesagt. Bezeichnend ist, daß ihm— der doch nur die ebiomtischen „Inter
polationen" (Epiph. haer. 30,15,1—3 Holl I 352,4ff.) hatte verwenden wollen—
dabei der Fehler unterlaufen ist, auf die katholische Epistula Clementis (c. 7)
die Aussage zu stützen, die Ebioniten verwürfen jetzt die nag&evia, die sie
früher (nach anderen Berichten) gelehrt hätten (haer. 30,2,6 15,2. 18,2 Holl
I 334f. und Anm., 352,10f. 357,16ff.; vgl. Schmidtke 178f.). Wenn der Kir
chenvater endlich für die Darstellung der Nasaräer (haer. 18 Holl I 215 ff. ;
Schmidtke 200f.) und Ossäer (haer. 19,1,7 Holl I218,14f.; vgl. Schoeps 149
Anm. 1) die gleichen Quellen heranzieht, die er im Ebionäerkapitel aus
schreibt, so wird man auch daraus ersehen können, wieviel bzw. wie wenig
man seinen Aussagen zumuten darf.
Damit sind nur die in diesem Zusammenhang interessierenden, wichtigsten
Beispiele genannt. Man wird aus ihnen folgern müssen, daß Epiphanias keine
klare Vorstellung vom Ebionitismus gehabt hat. Aber er bemüht sich auch
nicht darum, sein Bild zu klären, sondern sucht nur die ihm greifbaren
Materialien zusammenzutragen, ohne deren Authentizität zu prüfen; das heißt
aber, daß Epiphanius' Darstellung für sich genommen wertlos ist und, bevor
sie wissenschaftliche Verwendung finden könnte, einer den neuen Editionen
folgenden kritischen Analyse unterzogen werden müßte. Solange dies nicht
geschehen ist, können die Epiphaniusberichte nicht zur Identifizierung ebio-
nitischer Texte herangezogen werden. Die Arbeit wird sich vielmehr in um
gekehrter Richtung zu vollziehen haben; sie wird ohne Rücksicht auf die
Darstellung des Epiphanius die judenchristliche Literatur analysieren müssen
und danach auf Grund der gewonnenen Ergebnisse die Aussagen des Epi
phanius korrigieren können.
Nach der Rekonstruktion der judenchristlichen Quellenschriften in den
Pseudoklementinen lassen sich nun, vom Klemensroman ausgehend, folgende
Corrigenda zu Epiphanius anmerken: Aus der Ketzergeschichte zu streichen
ist die Angabe des Epiphanius nach Ep. Cl. 7, die Ebioniten hätten die Früh
heirat empfohlen (s. o.); ferner die Aussage in haer. 30,15,3 Holl I 352, 15f.,
nach der Petrus als Repräsentant der Ebioniten nichts von Ifi^m%ti xal xgla
zu sich genommen habe (vgl. H XII 6,4 ~ R VII 6), die Zweireichelehre (haer.
30,16,2 Holl I 353,12ff.; vgl. oben E III S. 159f.) und endlich die Erwähnung
der täglichen Bäder des Petrus (haer. 30,15,3 Holl I 352,14), die aus der Ver
allgemeinerung von Angaben der Grundschrift entstanden zu sein scheint
(s. o. E VI S. 208f.).
1 Im übrigen geht der Verfasser der Apostolischen Konstitutionen oft
eigene Wege; daß Kornelius in Caesarea zum Glauben gekommen sei, ist eine
Erinnerung an Act 10 ; daß Kleinen» Schüler des Paulus gewesen sei, stammt
Die Homilien 267
Für die Datierung der Grundschrift ist freilich durch diese

Testimonien nicht viel gewonnen; daß die Grundschrift vor der
Zeit des Epiphanius und der Apostolischen Konstitutionen, also
vor der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts entstanden ist,
war von vornherein anzunehmen. Den „terminus ad quem" bildet
demnach die Abfassungszeit der Homilien (s. u.). Die Grund
schrift muß vor den ersten Jahrzehnten des vierten Jahrhunderts
vorhanden gewesen sein. Es bleibt für ihre Entstehung der weite
Spielraum von 220 bis 300. Aus dem arithmetischen Mittel ergibt
sich als Datierung das Jahr 260. Damals, in der vierzigjährigen
Friedensperiode, wird der G-Autor in einer der zölesyrischen Ge
meinden sein Werk geschrieben haben1.
II. Die Homilien

Der Verfasser der Homilien hat die Grundschrift stark über
arbeitet. Im Anfang sich noch eng an G anschließend, behandelt
er im folgenden die Anordnung der Grundschrift sehr eigenwillig.
Er überspringt den langen Erzählungsabschnitt R I 27—74 und
bringt statt dessen die Belehrungen über den wahren Propheten,
die Syzygien und die falschen Perikopen in zwei Büchern (H II
bis III). Seine Vorliebe für rhetorische Auseinandersetzungen
gibt den Anlaß zu der Umgestaltung des mythologischen Vor-
trags (R X) in eine Reihe von Diskussionen zwischen Klemens
und Apion (H IV—VI), die — auch durch Erfindung der Liebes
briefepisode (H V ; vgl. Rehm 156) — zu dem literarisch bedeu
tendsten Teil des Klemensromans geworden sind. Weitere Ein
griffe des Homilisten betreffen vor allem den Abschnitt der Reise
des Petrus von Caesarea nach Tripolis (H VII 1—12), die petri-
nische Mahnrede über die aaxpQoavvrj (H XIII 14-21), die Aus
führungen über die fioQw &eov (H XVI 10. 19f. XVII 7—12), über
die Entstehung des Bösen (H XIX. XX) und den tragisch-komi
schen Schluß mit der Verwandlung des Faustus (H XX 11—23).
Sein Plan, die Genesisdisputation (R VIII—IX) zwischen Kle-
mens und Anubion stattfinden zu lassen (H XIV 12. XX 11,3),
ist vielleicht zur Ausführung gekommen, ohne handschriftlich
überliefert zu sein.
aus einer anderen Quelle ... Es lassen sich also keine weiteren Rückschlüsse
auf die pseudoklementinische Grundschrift ziehen.
1 Die gleiche Datierung schlägt auch Harnack vor (Chronologie II 533).
268 Der pseudoklementinische Koman
Der Homilist ist Arianer: Jesus kann nicht Gott genannt

werden, wohl aber ist er Gottes Sohn (H XVI 15,2. 16,5) ; wie
dem Sohn das Gezeugtsein zukommt (H XVI 16,1), so ist der
Vater ungezeugt oder avroytwrfcoi; (H XVI 16,1. 3). Christus
ist firj Karo. ndvra TÖ avro dem Vater (H XVI 16,2), nicht von der
selben ovala (H XVI 16,3). Der Vater (= cbieiQos) leidet nichts
Gleichwertiges neben sich (H XVI 17,1) ; daher ist Christus auch
nicht als „Gott von Gott" zu bezeichnen (H XVI 15,3). Diese
Formehi bestanden schon vor dem nizäischen Konzil und wurden
von diesem aufgenommen und bekämpft (vgl. Harnack : Lehrbuch
der Dogmengeschichte II, 4. Aufl., Tübingen 1909, 201 Anm. 2).
Der Homilist lebte vor dem Nizänum, von homousianischen oder
homöischen Streitigkeiten verrät er keine Kenntnis1. Kein Wun
der, daß er als „lukianisch-arianischer" 2 Theologe auch anderen
Ketzereien gegenüber nicht zurückhaltend ist, sondern die
Judaismen der Grundschrift selbständig weiterführen konnte.
Aus seiner vornizäischen arianischen Christologie ergeben sich
für die Entstehungszeit als approximatives Datum die ersten
beiden Jahrzehnte des vierten Jahrhunderts. Dies folgt auch aus
dem Eusebzitat (h. e. III 38,5 Schwartz II l S. 284,18ff.; s. o. B
XII b S. 84), nach dem die „Petrus- und Apiondialoge" %$ec
xal nQcorjv nv&i; nQorjyayov. Da Euseb also das Werk bald nach
der Abfassung kennenlernte, wird die Heimat des Homilisten
wie die des Grundschriftverfassers in Zölesyrien zu suchen sein.
III. Die Rekognitionen

Der Rekognitionist folgt ziemlich getreu dem Erzählungsfaden
der Grundschrift. An den Inhalt von G fühlt er sich weniger als H
gebunden: Was den Anschein der Heterodoxie hat, wird ge
strichen; so der einführende Vortrag des Petrus über den wahren
1 Sfioovaios erscheint zweimal in H XX 7, aber ohne Beziehung auf christo-
logische Fragen, vielmehr im Rahmen der Lehre vom Bösen; im gleichen
Zusammenhang findet sich auch äv6fM>ios: H XX 5,6; nur die Aussage, daß
der „Gute" ö^ftiovQyrj&elQ sei (H XX 3,6), könnte auch in H XX auf eine
früharianische Christologie weisen; s. o. B VI S. 54.
2 Harnack: Chronologie II 534 f.— Die eunomianischen Interpolationen in R
unterscheiden sich terminologisch und sachlich von H XVI 15f. — Nicht
christologisch bestimmt sind die Ausführungen in H X 10 ~RV16f.; sie
beziehen sich vielmehr auf das Verhältnis der „geschaffenen" Schöpfung zum
„ungewordenen" Schöpfer. Beides gehört also nicht in diesen Zusammen
hang (zu Harnack ebd.).
-
Die Rekognitionen 269
Propheten und die falschen Perikopen. Auch der Antipaulinis-

mus ist beseitigt oder aber noch stärker verklausuliert, als dies
schon in der Grundschrift geschah (s. R III 61 zu H II 17). Die
Einfügungen des Rekognitionisten halten sich dagegen an der
Grenze einer mittleren Redaktortätigkeit ; sie sind an ihrer Ober
flächlichkeit unschwer zu erkennen. Eine besonders geprägte
theologische Einstellung des Schreibers läßt sich an ihnen nicht
wahrnehmen. Doch scheint aus ihnen und aus der Ängstlichkeit,
mit der der Rekognitionist die häretischen Elemente auszumerzen
suchte, hervorzugehen, daß der Verfasser ein orthodoxer Katholik
war. Immerhin hat diese orthodoxe Rezension dem Klemens-
roman zu weiter Verbreitung im Katholizismus verhelfen, wie sie
ihm vorher nicht offen gestanden hatte. Nicht nur dem Urheber des
pseudorigeneischen Philokaliazitates und dem Verfasser des Opus
impf. (s. o. GI S. 260 ff.), sondern auch dem Chronicon paschale
(um 610) sind die griechischen Rekognitionen bekannt geworden.
Die Zitate des Chron. pasch. (abgedruckt bei Harnack: Überlieferung
227, Waitz 43—46) dürften in Anlehnung an den griechischen Rekogni-
tionentext entstanden sein.
Das erste Zitat (Dindorf I 40) deckt sich einigermaßen genau mit
R IV 12; mit R gegen die H-ParaUele (H VIII 17) fehlt die Erwähnung
der Schwiegertöchter Noahs, der letzte Satz hat eine Entsprechung
nur in R. Die Abweichungen können zum einen Teil durch freie Zitation,
zum anderen Teil durch die Übersetzung Rufins (Übersetzungsstil:
Zerschlagung der Perioden; Einführung eines Wortspiels zu mundus)
entstanden sein. Ein Rückgriff auf H VIII 17 ist nicht nötig; daher ist
die Abhängigkeit von G nicht wahrscheinlich zu machen; sie ist auch
bei der späten Abfassungszeit des Chronicon paschale so gut wie aus
geschlossen (vgl. aber Waitz 43ff.; Rehm 117 und Anm. 125).
Das zweite Zitat (Dindorf I 50 f.) findet sich wortgetreu weder in H
(zu H IX 3fi.) noch in R (zu R I 30. IV 27 ff.), es weist im Gegenteil
erhebliche Unterschiede zu beiden Rezensionen auf. Da aber H und R
gegenüber dem Chron. pasch. zahlreiche Gemeinsamkeiten haben (H
und R erwähnen Zoroaster, der im Chron. pasch. fehlt; H und R:
Perser, Chron. pasch. : Assyrer; H und R erwähnen nicht Babylon,
den Zug Nimrods nach Osten. — In R I 30 wird im Gegensatz zum
Chron. pasch. von einem Zug von Osten nach Westen berichtet), steht
ihre Überlieferung der Grundschrift näher. Das Zitat des Chron. pasch.
ist also ohne textkritischen Wert, geht wohl auf R zurück, denn mit
dem Rekognitionisten stimmt Chron. pasch. gegen H in der Namens
etymologie (Ninus — Ninive) und der Bezeichnung Nimrods als des
„ersten Königs" der Assyrer überein.
Sie wurden (teilweise) schon um die Wende zum fünften Jahr
hundert ins Syrische übertragen. Rufin übersetzte sie ins Latei
nische ; er hielt sie für ein echtes Werk des Clemens Romanus und
knüpfte an den Bericht von der Ordination des Klemens durch
Petrus (Ep. Cl.) eine neue Hypothese über die Frühgeschichte
der apostolischen Sukzession in Rom (Praefatio ad Gaudentium).
Die Geltung der Rekognitionen im Abendland konnten auch die
eunomianischen Interpolationen nicht schmälern (s. o. zu R III
2—11 B IV S. 50), die bald nach 378 eingefügt wurden (vgl. Rehm
90). Sie stammen nicht vom Rekognitionisten selbst, da die
genuinen R-Abschnitte keine Spuren von eunomianischer Theo
logie an sich tragen. Damit ist der „terminus ad quem" für die
Entstehung der Rekognitionen gegeben. Sie werden nicht sehr
viel früher, vielleicht um 350, geschrieben sein. Als Heimat des
Rekognitionisten ist (mit Rehm 163) Syrien oder Palästina an
zunehmen.
Die späteren Einfügungen sind von geringerer Bedeutung.
Außer den eunomianischen Interpolationen kam zu den Rekog
nitionen ein Schluß hinzu (R X 65 a—72), der erst nach Rufins
Übersetzung entstand. In die Homilien fand ein A6yos neQl
ydav&Qwmai; (H XII 25-33) mit einem Rückverweis (H XV 5,4)
Eingang (siehe weiteres bei Rehm 165 f.). Später entstanden die
Epitomen und orthodoxen Überarbeitungen, die das bis ins Mit
telalter anhaltende Interesse an der klementinischen Literatur
deutlich machen.
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Einige Unregelmäßigkeiten in der Zitation ließen sich wegen der Benutzung
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geschichtlichen Entwiklung, Tübingen 1835 (---•- Gnosis).
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Einige weitere Bemerkungen über die Christuspartei in Corinth,
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Bergmann, J. : Les elementes juifs dans les Pseudo-Clementines, Rev. des
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278 Literatur
Rezension zu Waitz: Die Pseudoklementinen, GGA 1905, 425 ff.

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Rezension zu Schoeps: Theologie und Geschichte des Judenchristen
tums, Gnomon 26, 1954, 177 ff.
Bussel, F. W. : The purpose of the wwld-process and the problem of evil äs
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Cadiou, R.: Origene et les „Reconnaissances C16mentines", RSR 1930, 506 ff.
Cerfaux, L.: La gnose simonienne, RSR 1925, 459ff. 1926, 265ff. 481ff.
Chapman, J. : Origen and the date of Pseudo-Clement, Journ. of Theol.
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Credner, K. A. : Beiträge zur Einleitung in die biblischen Schriften I—II,
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Cullmann, O.: Le probleme litteraire et historique du roman pseudo-cle-
mentin. Etude sur le rapport entre le gnosticisme et le judeo-christia-
nisme, Etudes d'histoire et de philosophie religieuses — Strasbourg
23, Paris 1930 (= Cullmann).
Die neuentdeckten Qumrantexte und das Judenchristentum der
Pseudoklementinen, Neutestamentliche Studie

Sprache

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Strecker, Georg. Das Judenchristentum in Den Pseudoklementinen, Berlin 1958

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Alle Rechte vorbehalten. Insbesondere das der Übersetzung In fremde Sprachen

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D. Die Schriftzitate der Pseudoklementinen 117

E. Die Kerygmen des Petrus 137

III. Das Weibliche und die beiden Äonen 154

F. Die AJ II-QueUe 221

G. Zur Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans . . 255

II. Sammelwerke, Lexika usw.

1 Vgl. auch die Zeichenerklärung unten S. 117 Anra. 2.

NGG Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göt

AJ (I. II) 'Avaßa&fiol 'Icotcoßov (Bearbeitung I bzw. II).

aus den paulinischen Briefen und aus dem pseudoklementini-

1 Vgl. Baur: Die christliche Gnosis 403: Das pseudoklementinische System

das Christentum vom Judentum und Heidentum streng tren

1 Tübingen 1838, 121 ff.

Charakter zu erhalten. Diess ist wenigstens die in den pseudo-

4. Die Homilien sind in der Mitte des zweiten Jahrhunderts in

II. Die Nachfahren der Tübinger

Die Kerygmen des Petrus sind nach Hilgenfeld in Rom bald

die R für den judaistischeren Teil der Klementinen hielten,

gelehnte Vermutung Hilgenfelds (Hilgenfeld 321) wieder auf, daß

ten (ebd. 48 f.). Doch hielt Lipsius im wesentlichen an seiner

III. Die Absage an die Tübinger

1 An dieser Stelle ist H. U. Meyboom zu erwähnen, der im ersten Teil seiner

Lipsius postulierte antipaulinische Urschrift der Pseudoklemen-

1 neque libros illos suppositicios originem trahere a tali quodam Ebionaeorum

stinas" (ebd. 165), Caesarea, zur Metropole und suchten in einer

in der Gnosis u. a. zu den Homilien finden. Aus der Verbindung

sein kann (Headlam 53 f.) Andererseits erscheint es seltsam, daß

IV. Die Vermittlung

Geschichte und stellt — Waitz variiert die Ausführungen Lipsius'

schließlich der Antipaulinismus, das sind die Grundzüge des

von Waitz zum Teil in erheblichem Maße. Auch er bejaht eine

Adolf Harnack bietet (Chronologie II 518—540) nicht vielmehr

tiven und mythologischen, kurz in den gnostischen (dazu in

1 1914 erschien W. Heintzes Darstellung, die ein jüdisches philosophisch-

Züge so weit als möglich gestrichen (ebd. 24f.). Allerdings habe

1 Waitz 200; diese Thesen wurden von Waitz dahingehend zurückgenom

sehen philosophisch-mythologischen Disputationsquelle schließt

der Verfasser gegen die Großkirche polemisiert. Seine Tendenz

tionsabschnitten findet Thomas dagegen nicht die Übung täg

sehe Darstellung herangezogen werden kann (ebd. 42). Als weitere

möchte deshalb von den Rechabiten über die Essener zu den

teresse. Schoeps glaubt in R I 27-71 und H XVII 13-20 (ebd.

VI. Die radikale Ablehnung

rückzuführen. Dennoch sollte er einen Nachfolger in Eduard

Schwartz hatte mit seiner Untersuchung ein vernichtendes Ur

sarea und Laodizea auch dadurch seine Erklärung finde. Da also

tung des Eusebzeugnisses meint Rehm, auch der Magier Simon

in Laodizea enthielt. Der ursprüngliche Anfang und das Ende