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BERNHARD HARING

EL MENSAJE Y LA HORA

CRISTIANO

PRESENTE

BARCELONA

EDITORIAL HERDER

1968

Traducción

de JOSÉ M." QUEROL, pbro., y revisión de FRANCISCO FERNANDEZ TURIENZO.

de la obra de B. HARING, Die gegcnwartige Heilsstunde, Erich Wewel Verlag, Fnburgo de Brisgovla

NIHIL

OBSTAT: El censor, JOSÉ RAMÍREZ CARLOS

IMPRÍMASE: Gerona, 30 de mayo de 1966

José M.* TABERNER, Vicario General

Por mandato de su Sría. lima.

JOSÉ MONTES, Canciller Secretario

© Erich Wewel Verlag, Frelburg im Breisgau 196* i Editorial Herder S.A., Provenía 388, Barcelona (España) 1968

E s PROPIEDAD

DEPÓSITO LEGAL: B . 23.915-1968

GRAFESA — Ñapóles, 249 —

Barcelona

PRINTED m

SPAIN

"Ahora es el tiempo favorable,

ahora el dia de

2/Cor.

salvación»

6,

2

PRÓLOGO

El presente volumen contiene una serie de artículos del autor También se han incluido conferencias mantenidas por el mismo, aún no publicadas. En muchos casos se ha dado una nueva estruc- tura a estos artículos y conferencias. Unos y otros han sido selec- cionados y agrupados, guiados por criterios que guardan relación con la problemática y con los deseos del concilio Vaticano n. Mu- chas cosas, que hace diez o cinco' años parecían ser una previsión del futuro o un deseo piadoso, se están convirtiendo en una reali- dad que se perfila con trazos fuertes, o manifestándose, al menos, como una clara orientación. La primera paite aplica la exigencia conciliar de fijarse ante todo en la tradición viviente a los problemas que suscita la teología moral y al modo de proclamar el mensaje moral. En vista del va- leroso trabajo de renovación emprendido por el concilio, todos los cristianos y especialmente los párrocos tienen que darse cuenta de lo que significan renovación y cambio' dentro de la fidelidad a la palabra de Dios. Los cristianos tienen que saber distinguir entre lo que es eterno y lo que es mudable, entre lo que es adaptación con espíritu de fidelidad y lo que es claudicación ante el espíritu del tiempo. Si no están en condiciones de aprender a distinguir esto en esta hora decisiva de la historia de la salvación, el con- cilio puede ser para ellos una piedra de escándalo. La segunda parte enfoca desde diversos puntos de vista e¡

9

rroiogo

gran deseo paulino del concilio, o sea, unir la libertad y la ley. El concilio ecuménico, la renovación bíblica y litúrgica derogan muchas cosas que hoy día hay que considerar ya como letra muerta. Sin embargo, el fin que se pretende no puede ser la arbi- trariedad, sino solamente la verdadera libertad de los hijos de Dios y una actitud profunda y alegre ante las leyes de Dios y de la Iglesia. La tercera parte tiene por objeto atender el deseo del con- cilio, que ya había expuesto san Juan Evangelista: el misterio de la unidad, que se muestra en la Iglesia, considerada como una comunidad de amor, y en el aspecto social de toda la vida cris- tiana, cuyo fin es la eterna salvación. La cuarta parte es, en cierto modo, un eco de la llamada de Cristo para hacer penitencia. Esta llamada ha llegado a oídos del concilio, y desde allí debe seguir propagándose por todo el mundo. El esfuerzo de renovación del concilio tiene que repercutir en Ja vida de las comunidades y de los individuos. La quinta parte está dedicada a la piedad litúrgica y a la ordenación de la vida en el aspecto sacramental, y por tanto res- ponde a los grandes deseos de la constitución litúrgica del concilio En este sentido la obra del concilio no puede limitarse a la adap- tación de las nuevas prácticas litúrgicas. El admirable espíritu de la constitución tiene que hacerse en nosotros vida. La sexta parte ofrece un estudio fenomenología) de las acti- tudes cristianas decisivas y fundamentales. En este estudio^ inten- tamos sobre todo deslindar y poner en claro lo específicamente cristiano. La parte séptima ilumina una cuestión fundamental tratada por el concilio: la vocación general a la santidad. Aquí tiene que hacerse visible de una forma concreta, pero también fundada en principios, que para quienes han sido redimidos, todos lo& es- tados pueden llegar a ser un camino que conduce a la santidad. El estado de los consejos evangélicos no oscurece la universalidad de este sublime llamamiento, sino que es un testimonio y un servi- cio en favor de los demás. En esta parte se trata de fundamen- tar la unidad de la moral cristiana en las diferentes vocaciones y en la multiplicidad de dones de la gracia. Todas las vocaciones

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y todos los dones están bajo «la ley interior de la vida, en Cristo Jesús» y no tan sólo bajo un régimen jurídico. El primer período de sesiones del concilio Vaticano n empezó con el discurso del papa Juan xxm , y el segundo período de se- siones empezó con el discurso de Paulo vi. Estos dos discursos

nos inspiran la alegre confianza de que la renovación de la teolo- gía moral logrará imponerse, siguiendo el espíritu de la renovación bíblica y litúrgica. Ésta es también una de las grandes condiciones para la reunificación del cristianismo, porque la manera como la teología científica transmita el mensaje moral de la nueva alianza,

y la manera como después la Iglesia proclame este mensaje, serán

de capital importancia para juzgar si el semblante de la Iglesia puede ser reconocido por todos. El autor espera que la presente obra refleje el espíritu del concilio Vaticano n y con la gracia de Dios pueda ser útil en orden a las reflexiones que se hagan ulteriormente sobre los temas tratados en el concilio.

11

E L

AUTOR

Parte

primera

EL MENSAJE MORAL DE LA IGLESIA A TRAVÉS DE LOS TIEMPOS Y EN LA ACTUALIDAD

LA TEOLOGÍA MORAL SE RENUEVA

Desde que la teología moral se constituyó en disciplina teoló- gica independiente, siempre ha habido en ella apasionadas dis- cusiones y sinceras autocríticas. Pero seguramente nunca la re- flexión en torno a su esencia, sus fuentes, su método y su fina- lidad había alcanzado tamañas proporciones. Las Institutiones theologiae moralis, es decir, los libros de moral, de índole casuís- tico-canónica, orientados preferentemente al sacramento de la pe- nitencia, fueron aceptados casi sin controversia durante tres siglos, y esta decadencia es realmente seria. En las naciones de habla alemana, además de estos libros de moral de «tipo romano» hubo autores como Johann Michael Sailer, Johann Baptist Hirscher, Magnus Jochara y otros, que intentaban seguir nuevos caminos, muy apartados de este tipo' romano, pero estos intentos no sobre- pasaban los límites geográficos de la lengua alemana, y por este motivo tampoco llegaron a imponerse dentro de esos límites. Una serie de factores condicionantes han fundido hoy día, en casi todos los países, las formas aparentemente rígidas de la teología moral. Los más importantes son probablemente el movimiento bíblico actual, ia relación, más estrecha en los tiempos recien- tes, con la vida litúrgico-sacramental, y el carácter dinámico de la sociedad moderna. Los esfuerzos por parte de los católicos para presentar la concepción cristiana de la vida de una forma reno- vada, son convergentes, a pesar de ser multiformes. En los pá-

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rrafos que siguen sólo podemos indicar en sus líneas más esenciales todo el alcance de estos esfuerzos.

La teología moral al ritmo del tiempo

El progreso de la técnica y de las ciencias naturales, sobre todo la moderna medicina, la psicoterapia, la transformación de las estructuras económicas, las nuevas formas de propiedad pri-

vada y colectiva, los modernos medios para difundir las ideas y formar la voluntad de multitudes, todos estos factores colocan a

la teología moral ante tantos problemas nuevos y difíciles, que

ésta no puede dedicarse a desperdiciar más tiempo y fuerzas en una estéril casuística. Pero la cuestión que se plantea no es tan sólo que se presenten nuevos problemas particulares. La cuestión es mucho más amplia. La pregunta es más bien si los nuevos problemas se pueden solucionar con los medios de la moral pos-

tridentina, orientada al confesonario, o si la multitud de las nuevas cuestiones pide una nueva síntesis, una nueva visión de conjunto.

A esto hay que añadir como factor, quizá decisivo, que la mayoría

de los fieles viven hoy en una sociedad pluralística en todos los sentidos. Casi en todas partes, los católicos forman una minoría, por lo que se refiere al sistema católico de valores. No es muy dis- tinta la situación del católico en Roma, Milán, París, Munich o Colonia, de la que tienen sus hermanos en la fe en Chicago, Nueva York, Hamburgo o Berlín. Los católicos modernos ya no viven en un círculo católico cerrado. Si bien es cierto que todavía se encuentran esparcidos por el mundo pueblos católicos o pe- queñas ciudades católicas en que las tradiciones cristianas con- tinúan extsriormente en vigor, y todos en mayor o menor grado contemporizan todavía con ellas, sin embargo, el mundo que está configurado de muy distinta manera, irradia allí su espíritu con gran variedad de ondas, y no faltan las antenas para captar su mensaje.

La sociedad moderna es muy ágil y rápida en sus comunicaciones y medios de locomoción, y transporta fácilmente a los hombres desde el pueblo más apartado hasta las costas de otro mundo. Actualmente el trabajo de la sociología pastoral ha de versar sobre

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esta sociedad. Este trabajo enseña lo terriblemente ineficaces que son las meras prescripciones de orden moral, porque el_hombre, que moralmente es menor de edad, nos e siente apoyado por una sociedad cristiana y se desconcierta ante la vitalidad denlas ideo- logías no cristianas. John L. Thomas, Si. \ saca ante todo una conclusión de sus amplias investigaciones sociológicas sobre la situación de la familia católica en Estados Unidos: lo primero que se ha de hacer, es dar una orientación enteramente nueva a la moral del matrimonio y de la familia. No sólo hay que deter- minar las características propias de esta moral frente a los ideales que hoy día predominan, sino que también es necesario 1 resaltar de manera constructiva su practicabilidad, incluso en las con- diciones sociales completamente heterogéneas, reinantes hoy. Los «libros clásicos de moral» tomaban en consideración una socie- dad católica cerrada a otras influencias, y desde esta perspectiva, bastaba con enumerar, de la manera que fuese, las normas y obligaciones concretas Por haber cambiado las circunstancias, es indispensable hoy día, ante todo, que el cristiano tenga sólidos fun- damentos religiosos y que_se~expongan íntegramente los valores ^ e la- vida cristiana. La sensación de novedad que acompañaba siempre a la predicación cristiana de temas morales en la antigüedad, no es hoy día menos importante que entonces.

La teología moral y el derecho

Una de las quejas que se oven más a menudo contra los moralis- tas de los tres últimos siglos, sobre todo en las regiones de habla francesa, es la parcial reducción de la moral a jurisprudencia. Incluso hasta nuestros días, ha habido muchas obras que, después del osten- toso título de «teología moral», añadían: «según las normas del derecho canónico» o: «de acuerdo con el derecho canónico y civil». No era raro que la casuística comprendiese hasta las nueve décimas partes de toda la obra, y lo que tiene mayor importancia es que se trataban cuestiones de orden puramente moral según el método de la ciencia jurídica; la principal atención de estos tratados de moral

1

JOHN L

THOMAS,

The

Amencan

Catholic Famúy,

17

Prentice-Hall

1956.

se dirigía a delimitar las obligaciones desde la norma al caso concreto, hasta reducirla al mínimo exigido por la ley. En defensa de nuestros predecesores se puede sin duda reseñar que se sentían obligados a dedicar mayor atención al derecho ca- nónico, ya que entonces no había aparecido aún el Codex luris Ca- nonici (el código eclesiástico promulgado en 1918), y por tanto mu- chas cuestiones no tenían la claridad que adquirieron con la puMica- ción de este código; y además faltaban profesóles bien formados en

el derecho eclesiástico.

E^ derecho, incluso el derecho eclesiástico, tiene sobre todo una función jxmscivadora . Ha de proteger "el "orden que se ha ido for- mando y adquuiendoi solidez y firmeza a lo largo de la jiistoria. Es una fuerza de que dispone la sociedad y está destinada a evitar su destrucción. Pero también puede convertirse en un arma peligrosa,

si no evoluciona al ritmo de los tiempos y resulta más adecuada a

las situaciones pretéritas que a las actuales. En una de las más

dinámicas épocas de ia historia mundial, como es la que esta- mos pasando, la teología moral tiene que poner de relieve la

positiva contribución del derecho a la moralidad de las costumbres.

Y el derecho debería ser lo suficientemente elástico como para permi-

tir su adaptación a las nuevas situaciones que vayan surgiendo. Y, lo que es más digno de nuestra consideración, la doctrina moral pare- cería inaceptable al hombre moderno, si la teología moral quisiese

presentarse en la forma de un código jurídico redactado con carácter definitivo. Esto es mucho más evidente en el momento histórico ac- tual, en que la Iglesia se dispone a revisar a fondo su legislación. No se trata aquí de meras consideraciones utilitarias. Hay razo- nes más profundas que prohiben a la teología moral católica tomar

el aspecto,jpj^así_oxcj.r^_de_jm^ineji>_catálogo de mandamientos y

prohibiciones. La sociedad actual tiene tendencias marcadamente di- 'námicas, lo cual es un motivo más para que la teología moral de los tiempos presentes haga su propio examen de conciencia. Esta teolo- gía moral se afianza cada vez más en la idea de que un recargo de prescripciones y normas eclesiásticas, o incluso una acomodación

de su método al de la ciencia jurídica, encubrirían su carácter propio,

y acabarían por destruir esa sensación o vivencia de novedad que le caracteriza frente a todos los demás sistemas.

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La

ley de la gracia

El postulado básico de la moral cristiana es vivir de la gracia^ recibida. Y la gracia es un impulso para ir creciendo sin cesar. El llamamiento amoroso de Cristo que invita a seguirle, las bienaven- turanzas, el mandamiento fundamental del amor, la recepción de los sacramentos para asemejarnos a Cristo, la esperanza de la vida eter-

na, en resumen, todo lo que es distintivo inequívoco de la ley moral del Nuevo Testamento', pide un esfuerzo incesante por alcanzar más altos objetivos, un arraigamiento constante de la conversión, unos lazos cada vez más estrechos e íntimos, que nos unan con Cristo, el deseo de que reine en el mundo y en nosotros. Por consiguiente, la

vida cristian a tiene

un^ dmamism o y un a vitalida d incomparablemen -

te superiores a los de nuestra sociedad actual. Es imposible encon- trar expresiones en el íenguaje jurídico, aunque sea el derecho ecle- siástico, que sean capaces de traducir este sentirse llamado por la

gracia y la tensión que causa esta aspiración por conseguir el destino final. El poder dinámico de la gracia, que hace crecer en el amor al

^^¿"iLSüfiJajJosee ^ es también una ley de

la comunidad cristia-

_na. Durante la peregrinación por este mundo, el reino de los ciellos es «semejante a un granito de mostaza», que tiene que crecer. La iglesia de Cristo no debe complacerse nunca contemplando su propia vida interior o sus «éxitos» en la cristianización de la sociedad. La intensa evolución del mundo en el transcurso del tiempo nos enseña que_en el pasado nunca tuvimos una sociedad absolutamente cris- tiana. Nunca fue más que proyecto, acercamiento a distancia. El pensamiento jurídico se da por satisfecho con conservar un mínimo, defender y proteger lo que se ha logrado'. El ímpetu congé- nito del cristianismo procura ahondar cada vez más y llegar a más depurada interiorización durante los tiempos de estabilidad, y en los tiempos de transición traza un nuevo plan y procura dar nueva forma a los valores cristianos del mundo que se transforma, en la certeza de que esto sólo es posible si el manantial es puro y abun- dante. En la teología moral de hoy día se ve claramente cómo se va lo- calizando el verdadero centro de gravedad de los mandamientos que son la meta, al irse alejando de una casuística que delimita los cam-

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pos. La misma casuística toma otro aspecto al orientarse hacia el crecimiento' un plan constructivo' de conjunto en vez de tomar una mera actitud defensiva. La teología moral de antes determinaba el límite ínfimo de las obligaciones, y tenía tendencias preponderante^ mente correctivas, en tanto que muchas apreciaciones de la actual teología moral hacen concebir la esperanza de que se dejará paso definitivamente ITuna orientación más animosa, que nunca se con- tente con el terreno que ya se ha avanzado, sino_q_ue dirija su mirada hacia la meta a que se ha de enderezar la vida. Esta esperanza se funda en la nueva tendencia a considerar la ley de la gracia, como ley de crecimiento, y en el interés por las exigencias sociales, que quisieran intuir el ¡cairos, o sea, el momento adecuado. La actitud excesivamente burguesa tiene que ceder el paso a las virtudes esca- tológicas de vigilancia, esperanza, intrepidez. Aunque con ciertas reservas, se puede ciertamente decir que la teología moral dirige en todas partes sus esfuerzos a romper los vínculos que la unen excesivamente con el derecho. La concepción paulina de la «ley de la gracia», la doctrina de la perfección dentro de la teología moral, relegadas por tanto tiempo a la ascética y a la mística, un arraigamiento más profundo en el dogma y la liturgia, y una corriente ideológica de signo marcadamente social, todos estos elementos ayudan a la teología moral al discernimiento de los valores cristianos, que hoy día se ha hecho tan necesario. De aquí es posible pasar a un conocimiento más profundo de los fundamentos teoló- gico-morales del derecho, y a una confrontación provechosa con el mundo de hoy.

La doctrina del reino de Dios

No se impugna en la teología moral de hoy día el clásico tratado de la «ocasión próxima de pecado», que no pocas veces en las Ins- titutiones theologiae moralis tenía un cierto cariz de individualismo en lo que concierne a la salvación. Sin embargo, este tratado se amplía actualmente hasta llegar a una visión más positiva de la ac- tividad en el mundo. Lo mismo puede decirse del tratado sobre la «cooperación material». La brillante aparición del apostolado seglar ha repercutido en la formación de una teología del laicado y de las

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realidades terrenas. Cuando se pregunta: «¿Cómo puedo asegurarme la benevolencia de Dios?», o bien: «¿Cómo puedo salvar mi alma?», se advierte una preocupación exclusiva por la propia salvación. Ahora bien, estas preguntas han dejado paso a la amplia visión bí- blica: «Ha llegado el reino de Dios.» En la teología moral, sobre todo si se considera el ambiente en que ha de actuar el seglar, aquellas trascendentes preguntas y aque- lla visión estimuladora, de que acabamos de hablar, se convierten en una conciencia agradecida de haber entrado a formar parte del reino de Dios, y de tener la capacidad y el deber de actuar por su implantación. En la teología pastoral se va logrando acomodar cada vez más el trabajo pastoral al mundo circundante 2 ; del mismo modo la teología moral se dedica con una visión más positiva a todas las cuestiones que guardan relación con esto. No sólo la ética social gana en espacio y gravedad. También adquieren progresivamente un fuerte acento social las cuestiones básicas generales de la teología moral: las nociones éticas, la libertad, la conciencia, el pecado, la conversión y el crecimiento en la virtud. La lucha y el esfuerzo del cristiano se destacan con mayor daridad cuando se contempla la historia de la salvación del pueblo de Dios. La doctrina de los novísimos ya no aparece tan sólo como motivo de preocupación por la suerte final de la propia alma. El combate que ha de librarse al fin de los tiempos entre los defensores del reino de Dios y el poder pernicioso de sus enemigos, la muerte redentora, la resurrección, la ascensión a los cielos y la segunda venida de Cristo, aparecen de nuevo como poderosos motivos de esperanza cristiana solidaria, de preocupación solidaria por la salvación, de trabajo' común por la cristianización del mundo. Se ve de nuevo con mayor claridad la conexión entre la libertad de los hijos de Dios y los gemidos de la creación para que se manifieste esta libertad. La teología moral sistemática lucha con denuedo por conseguir esta visión de la vida cristiana.

Orientación cristocéntrica

El reino de Dios está en medio de nosotros gracias a Cristo. Mediante su encarnación, su muerte y su resurrección, Cristo ha

2.

Cf

V

SCHUHE,

KonstrukHve

Seelsorge,

21

Fnburg-o

de

Brisgovia

21963.

hecho llegar a nosotros el reino salvador de su Padre. Ha subido al trono de la majestad, se ha sentado a la derecha del Padre, para enviarnos desde allí al Espíritu Santo, y para hacer de su Iglesia

y de sus discípulos instrumentos vivientes y personales de su sobe-

ranía salvadora Por medio de su Iglesia, con la fuerza de su Espí-

ritu Santo, Cristo es «el camino, la verdad y la vida» (Jn 14, 6). Él es también la ley de los cristianos, porque su espíritu nos da la vida, y confiere un sentido más profundo a la palabra que nos dirige,

y al ejemplo que nos da. Su espíritu nos enseña a comprender y

seguir las enseñanzas e instrucciones de la Iglesia, en unidad con

la ley de la gracia, que está grabada en el corazón. El fervkjatejieseo del Apóstol de las gentes es que la vida cris-

tiana no esté sujeta a una ley externa por_ encima de cualquier ley

interior. «La jeyjde_Cristo>> (Gal 6, 2) es d. amor jl e Dios que

viene a nosotros por medio de Cristo de forma enteramente personal Este amor de Dios nos insta desde la intimidad de nuestro corazón

a que con Cristo y en Cristo amemos también a nuestro prójimo

Hoy día se medita de nuevo con el espíritu de san Pablo en las verdades fundamentales de la «ley de la gracia», la «ley de la fe», la «primacía del amor». Se medita en el único mediador, en Cristo, con un fervor que recuerda a dicho apóstol, y que se basa en los grandes doctores de la Iglesia, sobre todo, san Agustín y santo Tomás de Aquino. Una exposición marcadamente cristocéntrica de toda la teolo- gía, y en particular de la teología moral, será quizás uno de los mayores beneficios que reportará el concilio Vaticano n. El papa Paulo vi, siguiendo la línea trazada por su predecesor, puso de relieve esta tendencia cristocéntrica, cuando al principio de la se- gunda sesión expuso las orientaciones generales que debía tener en cuenta el concilio: «¡Cristo! Decimos que Cristo es nuestro prin- cipio, que Cristo es nuestro guía y nuestro camino, que Cristo es nuestra esperanza y nuestro fin. ¡Ojalá el concilio tenga ante los ojos este vínculo uno y múltiple, firme y estimulante, misterioso' y radiante, por el que nos unimos con Jesucristo, por el que esta Iglesia santa y llena de vida, es decir, nosotros, se une con Cristo, de quien procedemos, por quien vivimos, y a quien nos dirigimos. No debe resplandecer sobre esta asamblea ninguna luz que no sea

22

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JUVlUlllVllW J

Cristo, la luz del mundo. No busquen nuestros espíritus otra verdad que las palabras del Señor, que es nuestro único maestro. No debe guiarnos ningún otro afán fuera del deseo de ser fieles a sus pre-

ceptos

Queremos decir, con palabras de la liturgia: "Sólo te

conocemos a ti, Cristo; te buscamos con espíritu puro y sencillo".» La teología moral cristocéntrica de los tiempos actuales une el carácter j>ersonql j;on el místico-sacramental y el social-eclesio- lógico. En esta moral no se entiende el personalismo cristiano como ambición autónoma o egoísta por el propio perfeccionamiento, ni tampoco subordina la persona a la letra de la ley muerta. El mismo Cristo nos manifiesta personalmente la voluntad de su Padre. Llama a cada uno por su nombre y le invita a seguirlo No puede hacerse consistir la relación jpersonal^ con Cristo en actos pura- mente externos, en la respuesta a un llamamiento que procede del exterior. Lo decisivo es el fundamento místico-sacramental: Cristo^ vive en nosotros. El pensamiento fundamental de Fritz Tillmann, es decir, «el seguimiento de Cristo» 3 ha sido objeto de muchas crí- ticas y ha tropezado con una fuerte oposición entre numerosos teólogos, sobre todo entre los teólogos de lenguas latinas, que equi- paraban el seguimiento con la imitación externa. Sin embargo, las controversias han tenido por resultado uná^ inteligencia más profunda de la. idea básica del seguimiento, sobre todo en su jispecto de «permanencia en Cristo». Este resultado se debe, y no en último término, a la influencia del movimiento litúrgico-sacra- mental La permanencia en Cristo significa al mismo tiempo la más personal de las relaciones con Cristo y la pertenencia a su cuerpo místicOjJa Iglesia, y por consiguiente una relación personal de amor y solidaridad con cada uno de los miembros del cuerpo místico de Cristo

La teología moral y los sacramentos

de los

tiempos actuales se ha dado cuenta claramente de que los santos

padres, casi sin interrupción,

exponían la doctrina moral cristiana

Influida

por

la

renovación

litúrgica,

la

teología

moral

3

FRITZ

TILLMANN

(editor),

Handbuch

der

kathohschen

Sittenlchre,

volumen

m

FRITZ TILLMANN, Die Idee der Nachfolge Chnsti Dusseldorf 41953 \olumen ív FRITZ

TILLMANN,

Die

Verwirklichung

der

Nachfolge

Chusti,

Dusseldorf

41950

23

en dependencia de la doctrina sacramental. Un ejemplo clásico es

quiera también una nueva visión de conjunto. Fritz Tillmann,

la

catequesis mistagógica de san Cirilo de Jerusalén (o, como hoy

benemérito moralista por haber contribuido a renovar la teología

es

más corriente decir, de Juan de Jerusalén). También los trata-

moral, aun dio a la doctrina de los sacramentos el título de: «Obli-

dos de teología moral de los escolásticos hasta san Buenaven- tura están concebidos desde la historia de la creación y de la encarnación, y muy en especial desde la doctrina de los sacra-

gaciones para consigo mismo en el terreno religioso» 4 ; sin em- bargo, hallan generalmente buena acogida en la actualidad los animosos intentos de exponer la vida sacramental como fuente y

mentos. En cambio, en los hbros de moral de los tres últimos siglos

norma de toda la formación de la vida moral. Pero esto* sólo ha

se

empezó a tratar de los sacramentos por separado, corno obliga-

sido posible porque se ha vuelto a concebir más claramente los

ciones aparte, generalmente después de los mandamientos. Y aún más a las disposiciones canónicas de la Iglesia, referentes a la recepción y administración de los sacramentos, se dedicaban aten-

sacramentos como un derecho personal a obtener la gracia de Dios, como dones de la gracia de naturaleza salvífica y comunitaria, y como un llamamiento de Dios a la salvación, válida para todos. En

ción y espacio preferentes. Entre estos libros apenas se encuentra

los últimos siglos predominaba muchas veces la tendencia a con-

J Wl¡ alguno

que haga referencia a que los sacramentos, al comunicar una

siderar los sacramentos como «medios para adquitir la gracia para

^»» v nueva vida, imponen también el mandato salváclor de vivir del espíritu de Cristo y en comunidad con el misterio redentor. La doctrina de los sacramentos se presentó entonces con un carácter

el cumplimiento de los preceptos morales». Esta tendencia se subor- dina de nuevo a la tendencia cristocéntrica y teocéntrica. Los sacramentos santifican nuestra vida, la colocan bajo el esplendor

jurídico-positivista,

mientras que la exposición de la vida moral

casi parecía conocer únicamente las categorías de la obligación

externa o del precepto de derecho natural. El rasgo esencial de la ley del Nuevo Testamento, en cuanto ley de la gracia, como la «ley del espíritu de vida que está en Cristo Jesús» quedó así reducido

a proporciones raquíticas, por cuanto los sacramentos venían a

parar en unos deberes suplementarios. El movimiento litúrgico colocó de nuevo el misterio en el centro de la formación de la vida cristiana. La renovación litúrgica, que irrumpió llena de vida desde el papa san Pío x, no ha degenerado hasta convertirse en una cuestión estética o formalista, como habían pronosticado muchos moralistas. Esta renovación no debilitó en modo alguno la actividad moral o el apostolado activo, sino que se ha mostrado en proporción progresiva como centro y manantial de una vida verdaderamente sobrenatural y de un apostolado so- lidario de los fieles, que tiene su origen en el altar. El moralismo inspirado en el humanismo y en la Ilustración, tal vez reciba con esto un golpe decisivo.

La generación de moralistas que hoy día va creciendo, ha sido formada ya desde la juventud bajo la influencia del movimiento litúrgico; es pues de esperar que la teología moral científica ad-

24

de la santidad de Dios. Las virtudes teologales se exponen también de

modo más personal, más dialogado. La virtud de la religión y las virtudes teologales se convierten de este modo en principio formal que alcanza y conforma toda la teología moral. La importancia de la liturgia para la formación de la vida cristiana es destacada con vigor ya desde la primera palabra de la magnífica constitución del concilio Vaticano n. El proemio em-

pieza trazando el programa del concilio en materia litúrgica: «Puesto que el concilio se ha propuesto acrecentar de día en día la vida

cristiana entre los fieles

Pues la liturgia, por cuyo medio se

ejerce la obra de nuestra redención, sobre todo en el divino sacri- ficio de la eucaristía, contribuye en sumo grado a que los fieles

expresen en. su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo

y la naturaleza auténtica de la verdadera Iglesia.» La orientación

sacramental, y al mismo tiempo cristocéntrica de la teología moral, se ha visto confirmada y robustecida al aceptarse unánimemente

y ser promulgada esta constitución. La constitución conciliar De sacra Liturgia ha conseguido si-

gegen

stch selbst und den Nachsten, capítulo 4.o: Dte Pfhchten gegen sich selbst im Betetch des Rehgiosen Volumen iv/2 del Handb'tch der kathohschen Sitteniehre, Dusseldorf '1950

4.

FRITZ

TILLMANN,

Dte

Verwirkhchung

der

Nachfolge

Chrisn

Die

Pfhchten

25

tuar en lugar central, preeminente, el misterio pascual en su mara- villosa unidad de muerte, resurrección, ascención a los cielos y segunda venida del Señor. Se ha conseguido este resultado no sólo penetrando en el sentido de la liturgia, sino además par- tiendo de él para iluminar todo el sentido de la vida cristiana. Se concibe el culto divino con el espíritu de pentecostés al asegurar que hemos sido ungidos para este cuito por medio del espíritu de Cristo. De este modo, mediante la comprensión de la liturgia, se asegura el continuo afianzamiento en la «ley del espíritu». La Constitución sobre el misterio de la Iglesia sigue la misma dirección. La Iglesia se considera a sí misma como misterio, como sacramento fundamental del encuentro con Cristo. Todo el pueblo de Dios, incluyendo a los seglares, llega a tener, apoyándose en

la fe, un conocimiento más profundo de la ininterrumpida actividad

del sacerdocio de Cristo. El predominio más claro de la colegia- lidad en la concepción del primado y del oficio episcopal, supone para los sacerdotes una transición que puede dar paso al primado del amor, y recalcar su importancia. Hay razones muy poderosas para confiar en que el espíritu de adoración volverá a animarlo

y vivificarlo todo en la Iglesia. La teología moral se ha puesto en marcha. Si los indicios no engañan, el resultado de este avance podría ser una mayor fideli- dad a toda la tradición católica. La fidelidad a la tradición pide algo más que una sucesiva transmisión de fórmulas. Una búsqueda más detenida de las fuentes, un inmediato contacto con el misterio de la salvación, un encuentro más ferviente con la eterna verdad, bajo la premura del tiempo, he aquí las condiciones que harán posible un juicio más justo y más comprensivo sobre los antiguos teólogos, a los que ahora ya no se juzga por sus fórmulas, sino por su contribución a la salvación del mundo de su tiempo*.

 

5

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Rev

Théol

•>, 68 (1946)

p

633 647

J

FUCHS, Die

Liebe

ais

Aufbauprmzip

der Moraltheologie, en «Scholastik» 29 (1954)

26

SENTIDO DE NOVEDAD EN LA VIDA MORAL

Quizás sean unilaterales e inexactas todas las frases de moda. La mayor parte de las veces se sacrifica la precisión en aras del efecto fulminante. Lo mismo puede decirse de la frase, hoy hecha moda: «El cristianismo como vivencia de algo nuevo.» Por eso se debe mostrar aquí que la vida moral, que se nutre de la fe cris- tiana y se origina del renacimiento en ía gracia, es en sí misma algo sustancialmente nuevo. Y queda algo más por mostrar: los nuevos cristianos en las tierras de misión y de forma semejante los que se han convertido recientemente en nuestras naciones, cris- tianas desde tiempos antiguos, unos y otros han de volverse cons- cientes, con eficacia y cautela, de esta novedad. Preguntemos ante todo a Cristo y a Pablo, el apóstol de las gentes, cómo han anunciado el alegre mensaje de la nueva vida De la manera como ellos anunciaron su mensaje, lograremos aprender cómo podemos sustraernos nosotros al peligro de falsear o impedir la vivencia, la sensación de novedad. Precisamente apoyándose con destreza en la peculiar manera de sentir los valores éticos, que caracteriza a cada uno de los ambientes, en los que la Iglesia ha

p

79 87

TH . STEINBUCHEL,

Religión

und

Moral

im

Lichte

christhcher

Existenz,

Franc

fort

1951

J

LECLERCQ,

Chrlstliche

Moral

m

der

Krise

der

Zeit,

Einsiedeln

1954

F.-M

BRAUN,

C

SPICQ,

Morale

chrétienne

et

requetes

contemporames,

Tournai

1954

B

HARING,

Das

Heihge

und

das

Gute

Religión

und

Sitthchkeit

m

threm

gegensextigen

Bezug,

Wewel,

 

Friburgo

de

Brisgovia

1950

B.

HARING,

La

ley

de

Cristo,

Herder,

Barcelona

'^S .

 

27

de anunciar su mensaje, pueden y deben nacer nuevas formas de vida, dentro de ia moral cristiana.

Sentido de novedad en la vida moral según la predicación de Cristo y de san Pablo

Cristo ha destacado claramente el sentido de novedad que implicaba su mensaje de salvación y la novedad de sus exigencias morales, íntimamente entrelazadas con aquél, como el mensaje de «uno que tiene poder». Pero lo nuevo que Él anunció no signi- ficaba ninguna ruptura con lo que_pios había dado a conocer al pueblo escogido en la antigua alianza. Lo nuevo empalma más bien por doquier con lo antiguo. «No penséis que yo he venido a abrogar la ley ni los profetas: no he venido a abrogarla, sino a darle su cumplimiento» (Mt 5, 17). El mandamiento del amor no es un mandamiento nuevo: en la antigua alianza ya era un compendio de la lev. La novedad está en lo que el amor de Dios nos ha dado en este tiempo de la abundancia de gracias: «Amó tanto Dios al mundo^ que no paró hasta dar a su Hijo unigénito» (Jn 3. 16). La novedad está en la razón por la que debemos amar y en la medida del amor: «Un nuevomandamiento os doy: que jjsjaméis unos jijrtros, como yo os he amado» (Jn 13, 34; 15, _12jss).

Cristo se refiere muchas veces a la revelación del Antiguo Testamento. Su mensaje sobre la sincera conversión del corazón y sobre la plena soberanía de Dios sobre el corazón humano y sobre

toda la vida,

contiene una novedad, que Jesús contrapone vigoro-

iamente a la violenc^jfarkajca^elajey y al formalismo externo

que origina una moral legalista de los límites del pecado. Cristo

Pero yo os digo» (Mt 5,

repite una y otra vez:

«Habéis oído

21-6, 16). El Maestro_pong_a sus discípulos en la ocasión de expe- rimentar la novedad de la vida moral, haciéndoles y^rMa_fatima

conexión de su mensaje moral con lo que ya antes les había sido, revelado por benevolencia de la divina voluntad y por la violenta 'confrontación de su mensaje con los brotes de corrupción, a los que, por lo demás, se han opuesto siempre, en mayor o menor grado, las tendencias honestas del hombre.

28

Cristo sólo ha predicado en general a las ovejas perdidas de Israel. El gran apóstol de los gentiles, Pablo, fue el encargado de transmitir a los gentiles la buena nueva que Cristo anunció a sus hijos del pueblo escogido. El Apóstol de las gentes, movido por su ardiente amor a Cristo, no tolera que permanezcan encu- biertas las novedades de su mensaje salvador y especialmente de su mensaje moral. Con un fervor admirable lucha contra todos los intentos de los judaizantes de oscurecer la buena nueva de la sal- vación y de la vida que podemos encontrar en Cristo. No permite san Pablo que esta buena nueva pierda su brillo y fulgor con una intransigente difusión de las costumbres judías y de las leyes del Antiguo Testamento. Pablo se apoya en lo bueno de orden natural que hay en el paganismo (cf. Rom 2, 14 s; 1, 32). Alaba el gran temor de Dios

de los atenienses, que han erigido un altar en honor del Dios desco-

a la memoria su inextin-

nocido 1 (Act 17, 22 s). Sobre todo les trae

guible anhelo de redención. Ahora bien, los que han sido' redimidos por Cristo, los que han renacido en Cristo, han de tener una vldia nueva. San Pablopresenta esta exigencia de una vida nueva como iaenérgica contrapartida a los vicios del mundo pagano. Pablo, al aceptar las cosas buenas que se encuentran en los pueblos pa- ganos, no teme que pierdan su carácter de novedad la fe ni la doctrina moral cristianas. En cambio, ve expuesto a graves peli- gros el carácter de novedad de esta vida, si se insiste demasiado' en una legalidad de carácter exterior o si se pretende introducir entre los fieles procedentes del paganismo las costumbres peculiares de los judíos.

La novedad consiste para él en la soberanía de Dios que se manifiesta en la persona de Cristo, en el amor que Dios ha con- cedido a los hombres por medio de Cristo. Para san Pablo, como para todo el Nuevo Testamento, la vida moral es una parte de la buena nueva. La novedad no consiste en las obras que se hagan según la ley. La novedad no es sino «la ley del espíritu de vida, que está en Cristo Jesús» (Rom 8/Z). El cristiano, como nueva criatura, ni está exento de las leyes rü es tampoco vasallo de una ley, que se_lé pueda aplicar solamente desde fuera; lleva la ley en sí_mis- mo, gracias a la vida que le ha sido donada poT^TFispíritu Santo

29

en Cristo Jesús (1 Cor 1, 30). Por eso, el cristiana tiene que vivir en todo una vida nueva y ha de purificarse del viejo fermento del pecado. Tanto al fariseo y judaizante, que confían en su propia justicia, como al griego y al romano, que sólo juzgan con criterios humanos, les predica Pablo constante y encarecidamente que con-

con la voluntad generosa y

amante de Dios. Hay judíos enmarañados en la maleza de la casuís- tica legal, y hay paganos que se guían por las costumbres y por una mera sabiduría humana. Tanto esos judíos como estos paganos aprenden de san Pablo' algo enteramente nuevo, es decir, la ma- ravillosa unidad de la fe y de la vida moral, del misterio de la salvación y del desarrolla de la vida, de la actuación de la gracia de Dios y del amor que procede de Dios, y conmueve y satisface al hambre. Con plena conciencia y en todas partes quiere poner Pablo, como* punto central de su predicación apostólica, la novedad sorprendente del amor de Dios, cuyo Hijo unigénito muere en la cruz, la incon- cebible novedad que se descubre en la humildad de un Dios que condesciende (cf. 1 Cor 1, 17; 2, 2s). De aquí deduce san Pablo la ley y el fundamento de la nueva vida: «Vivo, pero no yo, es Cristo quien vive en mí. Así la vida que vivo ahora en esta carne la vivo en la fe del Hijo de Dios, el cual ma amó, y se entregó a sí mismo por mí» (Gal 2, 20). «Proceded con amor, a ejemplo de lo que Cristo nos amó» (Ef 5, 2). «En medio de todas estas cosas triunfamos por virtud de aquel que nos amó» (Rom 8, 37; cf. 1 Jn 4, 19: «Amemos, pues, a Dios, ya que Dios nos amó el primero») x . La predicación de la cruz está íntimamente unida al mensaje pascual de la resurrección. De la predicación de la cruz, que escan- dalizaba a los griegos, y de la resurrección del cuerpo humano, deduce san Pablo la nueva ética relativa al cuerpo: «Traemos siempre en nuestro cuerpo los mortales sufrimientos de Jesús, a fin de que la vida de Jesús se manifieste también en nuestros cuerpos» (2 Cor 4, 10). «Glorificad a Dios con vuestro cuerpo» (1 Cor 6, 20).

sideren lajvida jnoral ens u relación

1.

Cf.

B. HARING,

La

ley

de

Cristo,

Herder,

30

Barcelona

'1968, II,

p. 343ss.

El peligro de falsear o encubrir lo nuevo

Pablo no quería introducir entre los paganos formas de vivir propias de los judíos. Tampoco les pide que rompan bruscamente con las maneras usuales de vivir, que se han transmitido por tra- dición. San Pablo, en su forma exterior de vida, quiere hacerse todo para todos, con los judíos un judío, con los gentiles como si fuera uno de entre ellos (1 Cor 9, 20 ss). La razón para proceder así, no era tan sólo que hubiese sido un obstáculo para la conver- sión de muchos ver que san Pablo tenía una manera de vivir propia de un forastero; san Pablo también tiene presente esta razón; por

eso manda, por ejempSo, que Timoteo sea circuncidado, en vista de la misión que se le había confiado entre los judíos. Pero, además, había otra razón primordial para que siguiera esta conducta, y es que él sabía que el hombre queda prendido fácilmente en las apa- riencias, y podría hacer consistir la esencia de la nueva doctrina

y de la nueva vida en las nuevas formas de vida. Los defensores

del legalismo judío eran, sin excepción, hombres que no podían tolerar el abandono de las prescripciones de carácter externo vigen- tes en la antigua ley, para dar paso a la feliz nueva de la redención de Cristo y de la vida sobrenatural de los que han renacido por la gracia. El Apóstol de las gentes, con olvido y renuncia de sí

mismo, se ha hecho todo para todos, pero en un punto no ha que- rido acomodarse: quiso predicar al griego, que se vanagloriaba de su sabiduría, «sin sabiduría de palabras, para que no se des- virtúe la cruz de Cristo» (1 Cor 1, 17). Se acomoda a la gente sencilla y humilde. Lo cual no significa que no se haya puesto en

contacto con la filosofía griega o con la ética estoica. Lo ha hecho seguramente con amplitud. Y los padres de la antigua Iglesia lo han hecho con todo el esmero posible. Nuestros antepasados ger- mánicos, juntamente con el mensaje cristiano de salvación, han recibido también un rico acervo de cultura griega y romana, del cual no tenemos que avergonzarnos hoy. Pero la evangelización no

se debe a lafilosofíagriega ni a la erudición jurídica de los romanos, sino, en primer lugar, a la divina gracia, y después a la legítima adaptación al carácter propio de la nación evangelizada. Los pueblos jóvenes del continente, así como sus parientes, los anglo-

31

sajones, fueron ganados rápida y sólidamente para el cristianismo por varias razones, entre las cuales no ocupa el último lugar la genial capacidad de adaptación misionera de los grandes heraldos de la fe. Significaría un peligro real para la doctrina cristiana sobre la vida moral, si para su exposición nos sirviéramos de elementos culturales de índole completamente diversa, de las categorías de Aristóteles, de la escuela estoica, o de una escolástica influida por ambos, o incluso si la revistiéramos con el ropaje de los antiguos romanos o la erudición jurídica occidental, propia de los tiempos modernos. Un sacerdote vietnamita muy inteligente y sincero me decía un üía en Roma, que la doctrina de Confucio le seguía pare- ciendo más interesante y bella que un manuale theologiae moralis, cuyas tres cuartas partes están dedicadas a casuística canónica, mientras que la cuarta parte restante tiene un aspecto más o menos jurídico. Le contesté que esta crítica no podía aplicarse sin res- tricciones a los libros de teología moral, escritos en latín y desti- nados a la enseñanza, que se habían introducido en los países orientales del Asia. No se dio por satisfecho el joven vietnamita, hasta que hube leído detenidamente los cuatro libros santos del confucianismo 2 , hecho lo cual le confesé que en realidad eran más utilizables para la moral estos libros que la ética estoica o la ideología jurídica occidental. Confucio considera la bondad y el afecto cordial como las más valiosas «virtudes que nos han venido del cielo». Realmente no se comprende por qué, sobre todo en Asia, habríamos de seguir aferrados a la concepción griega, una vez nos hemos dado cuenta de que los griegos no tenían un concepto tan elevado del amor. Para Confucio, el amor es el más precioso don del cielo, y el amor solo, sin otras ayudas, puede ordenar las ten- dencias legítimas del corazón. En cambio, los griegos consideraban el amor solamente como una pasión, o como una aspiración hacia el propio perfeccionamiento. Es evidente que también hemos de pensar minuciosamente la doctrina moral cristiana con las categorías científicas de la ética occidental, las que hemos de utilizar en una exposición sistemática,

 

2

Les

qua-tre hvres

(los

cuatro

libros

santos,

traducidos

al

francés

y

al

latín

por

S

Couveur,

S.

I.),

Ho

Kiou

Fou

1895

 

32

Pero, incluso en el apostolado que podamos hacer dentro de nuestro ambiente cultural, corremos peligro de oscurecer «con una sabiduría altisonante» lo que es característico de la vida cristiana, la buena nueva del reino de Dios en el mundo, y de la riqueza de gracias que en él podemos encontrar. El peligro es mucho mayor, al ejercer el apostolado entre los indios, chinos, japoneses o africanos con un lenguaje influido por el estoicismo, o por las ideas de Aristó- teles o de Graciano, precisamente si no vemos con claridad la diferencia que media entre lo esencial del mensaje cristiano y los elementos o formas occidentales que se han añadido. El apóstol san Pablo nos advierte también de otro peligro, al que podemos hallarnos expuestos al proclamar el mensaje cris- tiano en las naciones paganas, o sea, la mezcla confusa de elementos éticos, que nos son propios y están determinados por las circuns- tancias históricas, con las exigencias, supratemporales y esenciales, de la religión cristiana. Una simple confrontación de las obras científicas de teología moral, escritas en diferentes siglos, puede darnos una idea de cuan variables son las costumbres, y en particu- lar las oostumbres de orden moral, condicionadas por el medio am- biente, y sin embargo, observaremos que, incluso moralistas de prestigio, recomiendan las obligaciones que se derivan de dichas costumbres con el mismo tono que las inalterables exigencias que dimanan de la naturaleza del hombre o de la fe cristiana. Sólo un examen detenido de nuestra doctrina moral y un estudio pro- fundo de sus fuentes, de la Sagrada Escritura y de los santos padres, pueden ayudarnos a evitar el peligro de plantear exigencias, más allá de lo lícito, a los recientemente convertidos. No podemos pre- tender que consideren como obligación permanente de la vida moral lo que en realidad es tan sólo un precepto impuesto por las circunstancias del tiempo en que vivimos, o el ropaje, más o menos susceptible de cambio, con que se ha vestido una exigencia inmutable del cristianismo.

Novedad de la moralidad y cambio en las costumbres

Los usos y costumbres son en cierto modo la expresión glo- bal de que nos servimos para designar el nivel religioso, ético y cul-

Háring, Mens. 3

33

tural de una comunidad 3 . Sólo quien haya tratado de comprender el conjunto de los usos y costumbres, puede juzgar de este con- junto como conviene Además podrá juzgar también sobre aspec- tos particulares de las costumbres. Sería peligroso para las jóvenes comunidades cristianas en los países de misión y, sobre todo, para cristianos aislados, que no puedan gozar aún de las ventajas de una comunidad cristiana, pedirles, en virtud del cambio de vida que implica la conversión, una ruptura repentina y radical con las costumbres formadas por el ambiente. De nuevo podemos tomar como maestro a Pablo, el apóstol de las gentes. En la epístola a los Romanos se dirige a «los fuertes», convencidos, con toda razón, de que las antiguas prohibiciones de los judíos sobre los manjares no tenían ya validez. Sin detenerse en más reflexiones, deducían de esto, consecuentemente, que sin más se podía prescindir de tales prohibiciones, y con ello escandalizaban a los judeocristianos, que todavía eran débiles en la fe (Rom 14 y 15). Este escándalo ponía en peligro su fe. Pablo se incluye a sí mismo entre los fuertes que no tenían por impuro ningún manjar (Rom 14, 14). Lo importante aquí no es el haber llegado a esta convicción, sino la complaciente deferencia para con los débiles en favor de su salvación y de la difusión del evangelio. Por eso mismo puede convenir durante algún tiempo renunciar a la nueva libertad. ¿No convendrá, pues, dar a entender, a los nuevos cristianos de las misiones, que deben conservar muchas de sus antiguas costumbres por amor a la Igle- sia y por el deseo de fomentar la propagación de la fe, y sobre todo por amor a sus compatriotas y parientes? Sin embargo, tienen que ser plenamente conscientes de que la costumbre que conservan, no representa en sí ninguna permanente ley moral, y naturalmente todo lo dicho ha de entenderse en el supuesto de que la costumbre de que se trata, anteriormente considerada como obligación, no sea mala en sí misma. El «incidente antioqueno», o sea, la disputa de san Pablo con san Pedro (Gal 2, 11 ss) muestra, en cambio, el excesivo miramiento de san Pedro para no herir los sentimientos de los judeocristianos. Con su conducta se ponía en peligro la conversión de los gentiles,

3

Sin

embargo,

esto

no

quiere

decir

que

los

usos

y

costumbres

puedan

equipa

rarse

ni

aun

remotamente

con

la

moralidad

o incluso

con

la

religión.

34

y su afianzamiento en la fe. El hecho de que el mismo san Pedro

no valorase debidamente la situación, y que hubiese de seguir el consejo de san Pablo, sirve de ejemplo para comprender cuan

difícil es emitir un juicio recto sobre la conveniencia de abandonar

o mantener ciertos usos y costumbres. Los fuertes de Corinto ha-

bían llevado demasiado lejos su deseo de acomodarse, y partiendo del principio de la inanidad, de la inexistencia de los dioses paga- nos, principio que para ellos era evidente, no encontraban ningún reparo en comprar en el mercado la carne que había sido sacrificada en honor de aquéllos. Aún no había llegado el tiempo en que esta conducta pudiese ser un testimonio eficaz y público de la vanidad de los dioses. Al contrario, con su modo de proceder daban pie a los vacilantes en la fe, para que en todos sus asuntos continuasen con- fiando en los viejos dioses. En todas estas cuestiones y casos de adaptación, el apóstol san Pablo hace resaltar los elementos decisivos y nuevos en el men- saje moral del cristianismo: «Procurad más bien no> causar tro- piezo o escándalo al hermano» (Rom 14, 13). «Nadie busque su propia satisfacción, sino el bien del prójimo» (1 Cor 10, 24). Habrá de ser decidido en cada caso, según las circunstancias de lugar y tiempo, si determinadas costumbres tradicionales pueden compaginarse con la nueva vida cristiana, si facilitan o dificultan la propagación de la doctrina y de la vida cristianas. Decisivo es no olvidar la norma que da san Pablo. Precisamente en estas cues- tiones condicionadas por el tiempo y con frecuencia acuciantes, es donde el cristiano ha de distinguir lo nuevo y original, pues no se trata en efecto sólo de costumbres, ni sobre todo de abandonar las propias formas de vida, recibidas de los mayores, ni de introducir costumbres que son extrañas para los nativos. Ni lo tradicional, ni las innovaciones venidas de fuera, ni los reglamentos tienen im- portancia por sí mismos. Solamente importan el amor y la expre- sión del amor adaptada a las realidades del momento presente. Para los cristianos que todavía viven en un ambiente pagano, da san Pablo la siguiente consigna: «portarse sabiamente» (Col 4, 5), acomodarse sabia y prudentemente a las circunstancias, mientras no sea con detrimento de la verdad. Así lo exigen tanto la prudencia como el amor. Los cristianos deben conservar todo lo que sea con-

35

veniente y virtuoso (Flp 4, 8). Los misioneros deben adaptarse a las costumbres nacidas del ambiente y al orden social. Por esto advier- te san Pablo a todos los miembros de la comunidad cristiana, que perseveren en la forma exterior de vida, con la cual vivían cuando les fue anunciado el evangelio. Incluso aplica esta norma a los es- clavos. «Cada uno, hermanos, permanezca ante Dios en el estado en que fue llamado» (1 Cor 7, 24). Sin embargo, el esclavo no debe rehusar la posibilidad de una emancipación, cuando así lo aconseje la prudencia (1 Cor 7, 21). Lo que de novedad implica el orden moral cristiano, debe desde buen principio estar presente con todo su vigor ante la conciencia de los nuevos cristianos, es decir, la vida que mana de la gracia que les ha sido otorgada. Precisamente por eso no puede ocultarse con esquemas extraños, categoríasfilosóficaso reglamentos determi- nados por las condiciones peculiares del tiempo. Estos elementos superpuestos también pueden causar la impresión de innovaciones. Lo que es verdaderamente nuevo no puede ser enterrado por una multitud de preceptos positivos, ya sean antiguos o nuevos. Todos los intentos de formar una vida cristiana carecen de posibilidades de éxito duradero, mientras procedan principalmente del exterior. Es preciso ante todo anunciar la buena nueva, fomen- tar la alegría, arraigar la fe, establecer y avivar la comunidad de la fe y del culto. De aquí dimanan como derivados de necesidad intrínseca los grandes y fuertes impulsos por lograr una nueva for- ma de vida, y para que el espíritu del cristianismo penetre paula- tinamente en la sociedad. Éste es un proceso que no solamente se basa en la esencia de la religión cristiana y de cualquier moralidad verdaderamente religiosa, sino que además puede comprobarse sin dificultades empíricamente 4 . Todas las disposiciones legales y pro- tecciones externas que puedan parecer necesarias para mantener una costumbre, han de ser fundamentadas desde los principios últi- mos, pero también hay que evitar el peligro de dar un valor absoi- luto a las formas de vida que hayan nacido de circunstancias tem- porales y culturales. Si ya desde el principio se transplantan elementos sociológicos

4

Cf

llamamiento

B

HARING,

Fuerza

v

flaqueza

de

la

religión.

La

sociología

religiosa

al apostolado, Herder, Barcelona "1967, p. 52-57, 106 ss, 297 ss.

36

como

que provienen de culturas extrañas a una nueva cultura, o si los

usos y costumbres, que se han formado en determinadas condiciones

históricas, no pueden

su lugar conveniente, con espíritu de amor, entonces se despoja al cristianismo de su fuerza creadora capaz de formar_nuevas costum- bres y nuevos ambientes culturales. También forma parte de loKUJe de nuevo contiene la vida cristiana en la Iglesia, el hecho de que se^ manifieste siempre en una ulterior y fructífera evolución de usos, costumbres y cultura. La religión cristiana es tan rica y fecunda que sus tesoros no pueden encontrarse si no es en la variedad de sus formas, y sólo en una mirada de conjunto podemos aproximarnos a lo que es en verdad su capacidad creadora. El fullgor de la vida cristiana tiene que resplandecer siempre con nuevas formas en los diferentes ámbitos culturales, como resplandeció en la vida de los diversos santos.

ser viyificado_s,

examinados

y_ remitidos¡

a

37

LA TEOLOGÍA MORAL CATÓLICA EN DIÁLOGO CON EL ESPÍRITU DEL TIEMPO

Hubo un tiempo en que se miraba con una sonrisa compasiva el apasionamiento con que los seglares cristianos de la antigüedad seguían las grandes discusiones sobre verdades fundamentales de la fe. El ciudadano, más o menos contagiado de liberalismo', pensaba que las cuestiones de teología o de la difusión de la doctrina dog- mática y moral sólo podían despertar interés entre los teólogos. Un indicio que habla en favor de nuestra época es el interés con que los seglares católicos vuelven a tomar parte en las cuestiones teológicas que están en proceso de evolución. No admiten, al lado de la teología de los sacerdotes, una superficial «teología de los seglares», que, según palabras de Pío xn, encierra ya en sí una contradicción \ Como cristianos formados del siglo xx, quieren penetrar lo más profundamente posible en el misterio de la fe y en los fundamentos de la doctrina morall. Tanto los seglares formados como el clero que tiene cura de almas, siguen con vivo interés los esfuerzos actuales para profundizar en la teología moral y adap- tarla a las necesidades propias de nuestro tiempo-. No pocas veces son los seglares de profunda fe y de ardiente cello apostólico los que con sus tenaces exigencias sobre la difusión de la doctrina moral obligan a los pastores de almas y a los teólogos a una reflexión más detenida y a enfrentarse con más autenticidad con el mundo de hoy.

1.

Discurso

del

31

de

mavo

de

1954,

AAS

38

46

(1954),

313-317.

También la teología, y no en último término 1 la teología mo- ral, tiene su «problema de generación». Cuanto más claramente tenga conciencia de este problema, tanto menos peligroso resultará al fin. Si alguien concibe la teología como la mera exposición estática de una verdad inmutable, entonces, aparte de otros muchos errores,

de ayer con los de

se sentirá tentado a enfrentar a los teólogos

hoy. Interpretará como ataque a la teología de ayer lo que, de acuerdo con las exigencias del actual momento 1 salvífico, es en rea- lidad un servicio prestado por la teología de hoy. Tal vez defienda obstinadamente como herencia inmutable la forma de expresión y el enfoque de los problemas de la teología de ayer, cuando en reali- dad eran el resultado de las condiciones sociológicas y culturales que entonces existían. Es muy natural que en una época de profundas transformaciones en lo que se refiere a las relaciones sociales y a la cultura de los pueblos, la teología moral sea más consciente en su adaptación al espíritu del tiempo actual, y las nuevas condiciones sociales le den ocasión para meditar de nuevo sobre muchos problemas. Éste es el único camino que puede tomar para contribuir fielmente a la tarea salvadora. Y con esta orientación no ha de romper la con- tinuidad de la ocupación teológica ni debe corromper la pureza de la tradición. Pero una acomodación más adecuada al espíritu de la época exige un profundo conocimiento de las fuentes y una incuestionable fidelidad a la tradición. Y esto a su vez exige una atención sistemática a la «impronta del tiempo» impresa en los traba- jos teológicos anteriores, y que se funda en la función histórica que corresponde a la teología según los planes salvadores de Dios. Sólo conociendo la fisonomía espiritual y sociológica del tiempo en que los teólogos precedentes han prestado su servicio, podemos juzgarlos equitativamente, comprender sus aspiraciones y su len- guaje, y aprender de ellos a cumplir nuestra tarea actual con perfecta fidelidad a la tradición.

Una teología que piensa y habla exclusivamente con la ideolo- gía y la lengua de una época pasada, sin tener en cuenta la evolu- ción del tiempo, falsea inconscientemente muchas opiniones de los teólogos anteriores. Esta teología no halla resonancia en el ambiente del día, ni es el faro luminoso que pueda orientar las tendencias

39

espirituales de su tiempo, que van en busca de la verdad salva- dora; más bien es comparable a la «luz colocada debajo de un

celemín». Al intentar librarse de las fuertes corrientes actuales del espíritu, guareciéndose en el puerto de las fórmulas tradicionales, pierde también el contacto con las fuerzas vitales de ayer y en su intento de conferir un valor absoluto a elementos condicionados por

el tiempo, estos elementos se van posando como polvo en su propia

vestimenta. El problema generacional de la teología se resuelve favorable- mente y se torna siempre fructuoso, si la misma teoíogía, en su eterna juventud, se mantiene abierta por igual al cuidado de Sa tradición y a la que reclaman las cuestiones de la época. En cual- quier tiempo, la teología tiene que ser una proclamación de la eterna verdad en el lenguaje del tiempo y un servicio prestado con toda sinceridad en favor de la vida sobrenatural de los hombres, de acuerdo con las necesidades y las fuerzas positivas de una época.

La teología y el espíritu del tiempo se encuentran

Por «espíritu del tiempo» entendemos las manifestaciones de

la ideología, de las aspiraciones y de los sentimientos de una época,

las corrientes espirituales que están impulsadas por el cálido aliento de la juventud. El espíritu del tiempo es el sentimiento vital de la época respectiva, una manera de sentir que encaja mejor con ciertas ideas y categorías de valores que con otras. Hay que guardarse de equiparar sin reflexión el espíritu del tiempo con las corrientes malignas del tiempo. Sería peligroso para el espíritu del tiempo, y también para la teología, si ambos quisieran ignorarse mutuamente

o sólo se combatiesen. Cada generación de teólogos tiene que comenzar de nuevo la tarea de acomodarse al espíritu de su tiempo. Esta necesidad de adaptación se funda tanto en la evolución de la historia, como en la esencia de la teología. La teología católica se levanta sobre el fun- damento rocoso de la Iglesia, y por tanto, se apoya sobre la eterna verdad de Dios; pero no es ningún anticipo de la gloria imperece- dera de la visión beatífica de Dios, sino más bien una incesante lucha en el claroscuro de la fe. La teología avanza por la corriente de la

40

tradición viva, que no está desligada de la historia, sino que pro- gresa en el tiempo y según las exigencias del tiempo. La teología tiene que conservar incólume la verdad revelada, haciéndola com- prensible mediante la ideología de su tiempo. La teología moral tiene por fin anunciar la eterna verdad y los principios morales a los hombres en cada época. Aunque la teolo- gía científica no se identifica con la predicación directa al pueblo, ni con el trabajo pastoral, sin embargo, se orienta a la cura de almas en el tiempo y para el tiempo al servicio de la Iglesia. Pero para poder prestar este servicio en favor de la vida sobrenatural de los hombres, es preciso que comprenda los ardientes deseos, la manera de sentir y la lengua de su tiempo. Aclararemos esto con ejemplos, que además nos darán una idea de las tareas más actuales de la teología moral del tiempo presente.

El «solidarismo salvador» de los marxistas y el individualismo de los cristianos

No se comete ninguna injusticia al afirmar que la doctrina marxista es la última etapa de la evolución del humanismo ateo, que tan poco sabe de la verdadera dignidad del hombre. Hace al hombre esclavo de la producción un sistema ideológico que trata de explicar todas las manifestaciones de la vida humana solamente desde abajo, por la organización económica del conjunto social. Este colectivismo degrada al individuo, a la familia y a cualquier aso- ciación orgánica hasta someterlos a una organización despiadada, que los reduce a esclavos. Pero no por eso hemos de pasar por alto otro aspecto del marxismo. En este marxismo proletarista, la expec- tación seudorreligiosa de un paraíso terrenal lleva al engafk» y al error, aunque en él también se susciten las eficaces virtudes de la solidaridad y de la abnegación. Innumerables trabajadores aceptaron sumisos la doctrina de Carlos Marx, según la cual, tendrían que soportar sobre sus espaldas la dura ley de un empobrecimiento pro- gresivo del proletariado y no podrían empeñarse en aligerar o sua- vizar los contrastes sociales, pero lo hicieron con la esperanza de abrir a futuras generaciones el camino que ellos pensaban había de conducir al paraíso de una humanidad sin clases sociales. Tantos.

41

hombres, de quienes se hubiesen podido conseguir grandes santos, si se les hubiese atraído eficazmente a los grandes intereses del reino de Dios, se sintieron como' extraños y se alejaron, ante la mezquina religiosidad egoísta de muchos cristianos, que sólo se preocupaban de salvar su propia alma sin decidirse eficazmente en favor del reino de Dios. En vista del solidarismo falaz de los marxistas, la moderna teología moral católica no> rehuye el examen de conciencia: ¿Hemos expuesto la moral cristiana con claridad y viveza, como una llama- da del reino de Dios, que viene a nosotros mediante la gracia? ¿Hemos entendido siempre la doctrina de la conversión como Ja presenta el Señor, es decir, como la aceptación del reino de Dios, de su reinado de amor, que establece una mutua unión entre Dios y los hombres? Cristo puso la buena nueva de la conversión a Dios en estrecha y clara conexión con el advenimiento del reino de Dios: «Convertios, haced penitencia, porque el reino de Dios está cerca» (Me 1, 15). Resulta humillante y vergonzoso para el cristiano del siglo xix y principios del xx, que la esperanza salva- dora de los antiguos cristianos en favor de toda la humanidad estuviese más en consonancia con el fervor y la solidaridad de los marxistas en prosecución de sus ideales redentores, que con el egoísmo de los cristianos afanados por su propia salvación con descuido de la ajena. Un indicio de la falta de espíritu altruista entre los católicos en aquellos tiempos, es que los tratados de moral no se extendían mucho en hablar del advenimiento del reino de Dios en este mundo, o de la gloriosa misión que tienen todos los que han recibido el bautismo y la confirmación, es decir, la misión de coope- rar solidariamente a la difusión del reino de Dios. Sin duda se puede afirmar que la moderna teología moral, sobre todo desde que fue publicada la encíclica Mystici Corporis Christi \ pone gran interés en presentar con más claridad el sentido solidario de la moral cristiana, tanto en las cuestiones particulares como en la exposición de conjunto. El pueblo «sacerdotal» de Dios, formado por los que han recibido el bautismo y la confirmación, tiene hoy una concepción completamente distinta, y comprende que la sal-

2

AAS

35

(1943),

193 248.

42

vación del individuo hay que lograrla cooperando en la causa del

reino de Dios. El pueblo de Dios comprende que la esperanza cris- tiana no sólo tiene por objetivo la salvación de la propia alma, sino también la salvación de todos los hombres. Se profundiza más en el sentido de las palabras de san Pablo, que ofrecen una amplia base, sobre la que pueda descansar la moral cristiana: «Un solo cuerpo y un solo espíritu, así como fuisteis llamados en una misma esperanza» (Ef 4, 4). La orientación más claramente escato- lógica de la teología moral quiere de nuevo hacer sentir, como en la antigüedad cristiana, que aguardamos juntos la venida del Se- ñor, la transformación del cielo y de la tierra. Toda la vida cristiana se caracteriza por esta esperanza. El marxismo funda su esperanza de lograr la redención de la hu- manidad en el progreso de la técnica y las condiciones de producción. Por eso piensa que se acerca el tiempo del soñado paraíso cada vez que se lanza un nuevo Sputnik o se introduce una reforma social en la Rusia comunista. En cambio, la teología moral católica in- siste en la verdad de fe de que la salvación viene sólo de Dios, y que el hombre en tanto es verdadero hombre, en cuanto su vida está vinculada al amor de Dios; pero además la teología actual dedica también su atención a las realidades terrenas con un interés

la luz de la

revelación las obligaciones sociales del individuo y de las colectivi- dades, y toda la estructura de la sociedad humana.

que era desconocido en el

siglo xix. Se examinan a

La ética laica y la ley de Cristo

Si se comparan los manualia theologiae nwralis, que solían pu- blicarse desde el siglo xvn, con los modernos tratados de teología moral, se puede comprobar con alegría que a la nueva generación no le agrada una exposición de la doctrina moral cristiana que a veces se parece más a una recopilación de leyes que al evangelio. Hoy día se quiere de nuevo considerar la vida cristiana desde su único centro, que es la vida en Cristo. ¿Quiere esto decir que los moralistas modernos seamos más creyentes y piadosos que los pre- cedentes? De ninguna manera. Si no nos engañamos, ellos podían entonces limitarse a exponer y razonar las normas y obligaciones

43

particulares, cuando instituían a los futuros confesores. La primacía de la gracia, la vida que mana del misterio de la redención, el carácter cristiano que impregnaba toda la vida, eran evidentes por sí mismos o al menos así lo parecía. El tiempo actual exige un conocimiento más profundo y más completo de la dependencia que la moralidad cristiana tiene de la unión del hombre con Cristo por medio de la gracia, del misterio de la misión salvadora de la Iglesia de Dios, y de los santos sacra- mentos. Esta exigencia del tiempo presente se debe a que a la generación actual, que vive en medio de un mundo profano y de una concepción laica ds la vida, ya no le resulta tan evidente la necesidad de buscar las raíces de la vida moral en la fe y en la gracia. El degenerado espíritu moderno del laicismo fuerza inexorablemente a la teología moral a dejar de ser una mera exposición de obligaciones al estilo de los estoicos o de Kant, y a mostrar positivamente cómo la ri- queza de la vida cristiana mana de la vida de unión con Dios, no sólo en la literatura ascética, sino en la misma ciencia de la teo- logía moral. Mientras la ética laica admita las razones de orden natural en que se apoya la moralidad, nunca caeremos frente a ella en los defectos de un supranaturalismo unilateral. Sollo podremos superar el naturalismo laico de la ética y la concepción profana del mundo, si hacemos resaltar más la unidad de la ley de la gracia y de la ley natural en la «ley de Cristo» (Gal 6, 2).

Dos formas de personalismo

El espíritu del tiempo no siempre es del todo uniforme. Por el contrario, muestra tendencias muy dispares. A las posiciones ex- tremas en una dirección corresponden a menudo extremos opuestos, ya sea simultáneamente o como reacción subsiguiente. Contra el peligro siempre creciente del colectivismo se hace sentir espontánea- mente una conciencia más vigorosa de los valores de la personalidad, una fuerte corriente espiritual que en conjunto se conoce con el nombre de personalismo. Con este término se ha designado en los últimos años ciertas corrientes espirituales muy diversas entre sí,

44

que tenían pocos elementos comunes, fuera de la común aversión al colectivismo gregario y a la languidez de la burocracia. Algunos moralistas, que evidentemente no estaban en contacto con las grandes corrientes católicas del tiempo, recurrieron a repetidas manifesta- ciones del papa Pío xn contra un personalismo antropocéntrico, propenso a la autocracia. Estas manifestaciones las emplearon di- chos moralistas como arma contra un enfoque de la teología moral, que se llama personalismo con mucho mayor razón que aquel humanismo egocéntrico condenado por el supremo magisterio de la Iglesia. Así pues, es preciso hacer aquí algunas distinciones acla- ratorias. Un falso personalismo ve, por ejemplo, en el matrimonio ante todo o incluso exclusivamente, la posibilidad de desarrollar todos los valores «personales». El acento recae claramente sobre la sen- sación de goce y la propia satisfacción. El egoísmo que se oculta bajo el nombre elevado de personalismo, se manifiesta, por ejem- plo, en la opinión tan extendida, según la cual, en cuanto alguien comprende que la perseverancia en su matrimonio ya no contribuye al desarrollo de su «personalidad», tiene automáticamente el de- recho, e incluso quizás la obligación, de disolverlo y de buscarse otro cónyuge, de quien pueda esperar un ambiente más propicio para el ulterior desarrollo de su «personalismo» 3 . Éste es un caso evidente de corrupción de una corriente intelec- tual de la época. La teología moral católica, al defenderse enérgica- mente contra tal corrupción, ¿puede limitarse puramente a dar nor- mas y señalar obligaciones según un criterio parcialmente «objetivo» e impersonal? Los numerosos defensores del personalismo católico tienen otro modo de pensar. En efecto, en la época de la técnica, de una manera de pensar que busca demasiado lo que es conve- niente, de una tendencia clara e inadmisiblemente objetivista, es preciso percibir el anhelo de más calor humano y de una concep- ción más personal de la vida moral, que se ocultan bajo la vita- lidad del espíritu del tiempo. Han contribuido también a la configuración actual del persona- lismo católico algunos pensadores no católicos, por ejemplo, Mar-

3.

El

libro

sobre

el

matrimonio

de

Í-RNST

MICHEL

fue

condenado

por

el

Santo

Oficio

por

defender

este

criterio

45

tin Buber 4 y el teólogo protestante Emil Brunner 5 y ha sido prin- cipalmente promovido por pensadores católicos como FERDINAND

EBNER 6 , THEODOR STEINBÜCHEL \

ROMANO GUARDINI 8 y otros mu-

chos. Es un personalismo bíblico del amor. Se funda por completo en la Sagrada Escritura. Se considera la dignidad de la persona hu- mana como radicada en Dios. Se dedica preferente atención a la primigenia verdad cristiana de la formación del hombre a imagen de Dios. Este personalismo del amor no se opone a la vida comuni- taria, antes al contrario, muestra la persona como arraigada en la comunidad. Es quizás 3a expresión más vigorosa de la solidaridad. La personalidad, en virtud de su ley interna constitutiva, se despliega en el servicio del amor al prójimo y a la comunidad. El personalismo bíblico del amor de ninguna manera rescinde los preceptos, pero cuida con recelo de no colocarlos como ley muerta interpuesta entre Dios y el hombre. También quiere presen- tarlos, con las más variadas expresiones, como una reivindicación personal y viviente, como una llamada a la vida comunitaria. Este personalismo ve las normas de acción como asentadas en la genero- sidad amorosa de Dios. Se conciben el ser y el ser concreto como dones del amor divino, que llevan consigo un encargo que Dios nos hace. Y para que este encargo llegue a nosotros mediante la dádiva amorosa, la primera exigencia que sienten todas las cosas, consiste en que se dé el amor como respuesta, que no sólo se dirige a la propia persona, sino a los otros individuos y a la comunidad. La moralidad también tiene su expresión como lenguaje en el diálogo entre Dios y el hombre. Es la respuesta a la llamada de Cristo. Este personalismo' bíblico se funda sobre todo en la ideología paulina. No las leyes particulares consideradas en sí mismas, sino la ley de Cristo, es decir, el amor personal de Dios que viene a nos-

4.

Ai. BUBER, Dxalogxsches Leben, 1943; Das Problem des Menschen, 1948; Urdí-

sianz

und

Besiehung,

1951.

5.

E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch,

1937. Bibliografía:

H.

VOIK,

E

Brun

ners

Lehre

von

der

urspi unghchen

Gottebenbildhchkett

des

Menschen,

1939

6

F. EBNER, Wort und Liebe, 1935, Das Wort und die geistigen lieahtaten, a 1952

Bibliografía:

TH . STEINBÜCHEL,

Der

ümbruch

des

Denkens,

1936.

7.

TH . STEINBÜCHEL, Mensch und IVit klichkeit

m

Philosophve

und

Dichtung

des 20

Jh.,

1949;

Der

Zerfall

des

chnstlichen

Bthos

im

19.

Jh.,

1951.

8.

R. GUARDINI, Christliches Bewusstsem, 1935, Fteiheit, Gnade, Schicksal, 1948,

Welt

und

Person,

1950.

46

otros por medio de Cristo, forma el tema fundamental, que da su

sentido a todas las cuestiones particulares. En toda la exposición de la teología moral, se percibe con plena claridad que Cristo es «el camino, la verdad y la vida». Los primeros ensayos de fundamen- tar la teología moral sistemática, tal como 1 aparecen en Clemente de Alejandría, que calificó Ja ética natural de los paganos como semilla del Logos, y de esta forma dio expresión a la unidad de

la

revelación natural y sobrenatural, a la unidad de la ley natural

y

la exigencia de la gracia, todo ello, desde Cristo, tiene su lugar

en esta orientación del personalismo católico, fundado en la Biblia.

Móviles y errores del exisíenciatismo

Han sido resaltados con vigor, en los últimos años, los aspectos repulsivos de un existencialismo según el modelo de Sartre: su incapacidad para comprender lo esencial y permanente y las exi-

gencias que brotan de esta esencia, su fuga hacia lo inconsistente

y lo anárquico, la confusión entre los conceptos de libertad y arbi-

trariedad. Los moralistas de todos los países, siguiendo las instruc- ciones del maestro supremo de la Iglesia y del Santo Oficio, insisten con razón en la necesidad de exponer claramente las inalterables

normas morales frente a la disolución existencialista de la ley o frente a la falsa moral de situación. Pío xn ha enfocado muchas veces con este criterio actuales e importantes problemas morales.

Sin embargo, éste es sólo 1 un aspecto de la tarea que ha de cum- plir la teología moral en oposición al existencialismo de más diver- sa índole. Incluso el existencialismo más extraviado nos invita a examinar la conciencia. Si bien la corrompida moral de situación rompe con la obligatoriedad universal de la ley intentando substraer

a ella el caso particular (el mismo movimiento de la sarx paulina), no podrá de seguro ser superada por una moral que se dirige prin- cipalmente a determinar el límite mínimo de la ley o a enumerar

simplemente las diferentes obligaciones morales y jurídicas. Frente

a la falsa moral de situación, es preciso ante todo poner de relieve

el profundo arraigamiento y unidad de las normas morales en el dogma, la existencia y la vida. Si los existencialistas se imaginan equi- vocadamente la moral cristiana como una larga serie de preceptos

47

exánimes, extraños a la vida, entonces la teología moral de nuestros días tiene que presentar con fervorosa insistencia la ley de Cristo como una ley de la gracia, como «la ley del espíritu de vida, que está en Cristo Jesús» (Rom 8, 2). No es una ley encajonada entre límites inertes, es una ley de vida que promueve un constante cre- cimiento en el bien. Les gusta arriesgarse a los éticos de la situación, contaminados por las ansias de vida del existencialismo erróneo, pero no están enterados del sentido liberador que definitivamente reporta el va- liente uso de la libertad. La teología moral católica de hoy tiene que mostrar con amor cuánto más sobresale el libre albedrío y la iniciativa del hombre en la verdad cristiana de la libertad de los hijos de Dios, que se guían en todo por el Espíritu Santo, y en todos los dones recibidos de Dios perciben su voz, que les invita

a responder. Frente a la huida cobarde a lo inconsistente, frente a

los subterfugios de los moralistas de situación para evadirse del cumplimiento de la ley, afirmamos el sentido cristiano de fidelidad

a las leyes esenciales inviolables y la docilidad cristiana para oir la llamada del momento actual, colocamos el valor para emprender acciones heroicas.

El espíritu burocrático y legalista

Solamente los defensores del existencialismo extremado pro- pugnan abiertamente la ética de situación an contra de toda ley esen- cial. En la mayoría de los existencialistas sólo se advierte una aversión contra la ley formulada. Hay moralistas que reducen la doctrina moral cristiana a una especie de código, y a veces exponen kicluso la ley natural, como si no fuera más que una serie de axio- mas formulados de una vez para siempre. Estos moralistas tienen también su culpa de que haya existencialistas incapaces de distin- guir entre las leyes puramente positivas, capaces de adaptación, y que muchas veces requieren una adaptación, y las leyes esenciales permanentes e inmutables. En el vitalismo, personalismo y existencia- lismo surgen violentas reacciones contra la amenaza de burocratizar la vida. Ante todo es preciso comprender lo que hay de verdad en tal protesta, y purificarla de los pasibles errores. Cuando se trata

48

de hacer frente a los peligros del espíritu del tiempo actual, se con-

siguen a la larga ¡os mayores éxitos, no precisamente mediante la mera recusación de la falsedad y la advertencia de los peligros, sino colmando los anhelos legítimos con los eternos tesoros de la verdad católica. No pocas veces se ha criticado duramente a la teología moral de los tres últimos siglos por la relativa amplitud que dedicaba a las cuestionas puramente jurídicas. Se le ha censurado que tra- taba incluso las cuestiones de orden puramente moral siguiendo, ion mayor o menor fidelidad, el método de la ciencia jurídica. Paia juzgar con equidad este punto hay que tener en cuenta dos hechos:

En primer lugar, los moralistas de aquella época se veían forzados

a tratar en sus manuales muchas cuestiones que en sí eran pura-

mente jurídicas, parque desgraciadamente todavía no existía ningún código eclesiástico claramente definido. En segundo lugar, hay que decir que los grandes moralistas de estos siglos de ningún modo descuidaron la exposición de una generosa vida cristiana según la ley de la gracia. San Alfonso María de Ligorio escribió sus cé- lebres obras de teología moral para ayudar a los confesores en el desempeño de su cargo, pero también escribió muchas más obras de ascética, que tuvieron mayor difusión. Así, por ejemplo, en el libro Práctica del amor de Cristo, presenta toda la vida cristiana desde el punto de vista del amor, tomando como base el capítulo 13 de la epístola primera a los Corintios. Una parte de la crítica contemporánea sobre la teología moral de los últimos siglos, opina que en la «codificación de la moral» se refleja un poco el espíritu de soberanía absoluta que imperaba en la sociedad de aquel tiempo. Esto es en todo caso un aviso a la generación actual para que, en sus esfuerzos por lograr una reno- vación, cuide de no pagar tributo a ninguna de las corrientes del espíritu del tiempo presente mediante una acomodación peligrosa. Por otra parte significa un positivo esfuerzo por descubrir las ver- daderas aspiraciones del espíritu del tiempo actual y por exponer claramente la manera como pueden encontrar satisfacción en la ver- dad cristiana. Hay que hacer esta exposición de la forma más fá- cilmente asequible a los hombres del tiempo presente. Este esfuer- zo podría ir unido a la formación de un juicio más benigno sobre

Háring,

Mens

4

49

la teología moral de los tres últimos siglos, que también quiere ser juzgada según la función que desempeñaba y según el servicio que prestaba en su tiempo. Característico de la teología moral de aquella época son las apasionadas discusiones sobre los sistemas morales, que se idearon principalmente ante la indecisa postura adoptada por las leyes. Otro ejemplo es la teoría de las leyes meramente penales del Estado. Estas y otras muchas características de la teo- logía moral de aquellos siglos adquieren un sentido positivo si se consideran las circunstancias sociológicas de aquel tiempo Finalmente conviene también tener en cuenta que los manuales de teología moral, destinados a los confesores, presuponían ya inicialmente en los siglos pasados un espíritu cristiano mucho más arraigado que hoy día. Los autores de dichos manuales no pre- tendían en consecuencia hacer una exposición exhaustiva de la doc- trina moral católica. Quien sea versado en historia, sabe por ejem- plo cuáles eran las necesidades urgentes que quería remediar entonces el plan de estudios de la Compañía de Jesús, que patrocinó la adap- tación de la teología moral al confesonario. En las luchas que tuvieron lugar después de la Reforma y Contrarreforma, una de las más hondas preocupaciones era la formación de confesores aptos Supondría una reacción muy equivocada en contra del peligro del espíritu burocrático y jurídico el intento de abandonar la orga- nización jurídica de la Iglesia y el pretender reducir la teología moral a las normas básicas de carácter general. Indudablemente, después de la aparición del Codex luris Canaria y de muchos exce- lentes manuales de derecho canónico, esta disciplina no tiene por qué ser tratada, en lo que se refiere a su contenido, por la teología moral, como si fuera parte de ella. Esto lo considerarían los ca- nonistas con razón como una intromisión en su materia y como una señal de desconfianza. Pero con tanto mayor razón debe empeñarse por principio la teología moral moderna en poner de relieve el sentido último de las leyes positivas canónicas y civiles, y su rela- ción con la ley de Cristo. Es imprescindible tratar de las relaciones entre el derecho y la teología moral, teniendo en cuenta tanto el espíritu burocrático como una tendencia de nuestra época, que es peligrosa precisamente porque se opone a la ley. Así como la sepa- ración de la Iglesia jurídica y de la Iglesia del amor significa una

50

descomposición de la única Iglesia fundada por Cristo y de la única esposa de Cristo, así tampoco pueden separarse, ni menos oponerse, la vida en la ley de la gracia y la obediencia a las leyes positivas de la Iglesia. Se trata aquí sobre todo de vitalizar, de dar sentido. La forma en que expone la teología moral las leyes posi-

tivas, eclesiásticas y civiles, y el espíritu de obediencia a la auto- ridad, deben contraponerse claramente al estilo burocrático que adopta el espíritu demoledor de la época. Los elementos jurídicos de la Igüesia adquieren su sentido en los principios teológicos, en

la concepción de la Iglesia como una comunidad de amor en el

tiempo de la peregrinación y de las tribulaciones.

Se responde al dicho: «La religión es un asunto

privado»

Lo que el liberalismo y el socialismo quieren ofrecer bajo tantas formas y con tanta altivez al cristiano como medio de salvación

contra el «clericalismo» y como principio de magnánima tolerancia,

a saber, el principio de que «la religión es un asunto privado»,

es, en realidad, la peor blasfemia de nuestro siglo. Esta frase expresa

sin duda una poderosa corriente del espíritu del tiempo actual, ante

la cual no son inmunes muchos cristianos, mientras no adopten ias

medidas convenientes. Incluso ya antes de que los enemigos del cristianismo utilizasen esta frase como arma en su lucha contra la Iglesia, había demasiados cristianos que no caían en la cuenta de que su responsabilidad en el orden social está condicionada por las exigencias del reino de Dios, de la misma manera que lo está su vida privada. Ha habido guías para uso de los penitentes, en las que aparecían todos los pecados imaginables de la vida privada, pero apenas se nombraba un pecado contra los deberes sociales. Un empresario del siglo pasado sería capaz de confesar escrupulosa-

mente sus más nimias deficiencias de la vida cotidiana sin reparar siquiera en su tremenda responsabilidad social. Tampoco los manuales de teología moral dedicaban siempre la suficiente atención a la responsabilidad respecto a las cuestiones sociales. Sin embargo, antes de acusar injustamente a los autores de estos manuales, hay que tomar también aquí en consideración el cambio operado en la situación social. Cuando se introdujo la mo-

51

dalidad de la teología moral que predominó durante casi tres siglos, los cristianos que no ejercían cargos públicos, tenían poca influen- cia en los asuntos políticos y en las cuestiones sociales. Los monarcas absolutos no sólo se sentían responsables por sí solos del Estado, sino también de la estructura social. Más de una vez perdieron los moralistas las simpatías de las autoridades del Estado, y tuvieron innumerables dificultades con la censura estatal de los libros, por atreverse a hablar claramente sobre estas cuestiones en contra de las ideas dominantes entonces. Aparte de esto, se trata de una época en que se tenía por evidente que los soberanos de las naciones tenían el deber de cuidarse de la estructuración cristiana de la sociedad, aunque con bastante frecuencia la considerasen en función de sus propios intereses. La situación ha cambiado hoy por completo. Incluso entre los bautizados se encuentra a menudo una concepción puramente profana de la moralidad y especialmente de la responsabilidad en la vida social. La vida pública se ha descristianizado en amplios sectores. Ss ha puesto en grave peligro el desarrollo de la personalidad y de la familia cristianas. El abandono masivo del cristianismo es un fenó- meno cuya causa radica en un proceso mecánico de descristianiza- ción en el orden social 9 . Otro punto de vista decisivo es la transformación de las formas de gobierno y de la vida social. En la sociedad democrática incluso el cristiano ajeno a las tareas del gobierno es responsable de la trayectoria que siga la vida pública, en una forma que antes era desconocida. No sólo influye en la vida pública con su voto, sino que también contribuye a formar la opinión pública. ¿Cómo responde la teología moral moderna a esta nueva situa- ción? De entre el zarzo de en ores que contiene la frase blasfema:

«La religión es un asunto privado», procura extraer los elementos que están fundados en verdad. Realmente la religión es un asunto enteramente personal para cada uno en particular. Hoy día ya no se concibe que los reyes o los príncipes puedan determinar a qué religión han de pertenecer sus subditos. Incluso los Estados comu- nistas infunden generalmente en sus subditos su concepto unitaiio

9.

P

SCHMIDT-EGI IN,

Le

mécanisme

de

52

la

dechristianxsaiwn,

París

1952.

X\ -l~iU

I.WIQ1V U

V.J

V*»l

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J-ÍJ. ± Y

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del mundo sólo mediante una coacción indirecta, por ejemplo, me- diante la «(inscripción en el partido socialista», la «consagración do la juventud» y de otros modos. Un mayor relieve de la teología del corazón, de una ética más precisa de los sentimientos, de una apropiación personal de la verdad cristiana con una profunda com- prensión de la buena nueva y con interna independencia, un acento más fuerte sobre estos temas, muestra a los hombres del tiempo presente que la religión no es tan sólo una categoría social o «una superestructura cultural montada sobre las condiciones sociales de producción». Ésta es una faceta de la respuesta, pero tan impor- tante como ésta es la siguiente:

La teología moral y pastoral de la actualidad se guía por las grandes encíclicas sociales, entre las que también hay que contar la Mystici Corporis Christi y la Mediator Dei, que muestran el

aspecto social de la vida cristiana. Dichas teologías moral y pastoral no sólo se esfuerzan por dedicar más solícitos cuidados a las «obli- gaciones sociales» de la moral transmitida por tradición En pri- mer lugar, toda la vida cristiana aparece hoy claramente como una vida en la comunidad del amor de Cristo, como la vida de una co munidad solidaria que se forma en el altar, y allí también recibo el encargo dei aunarse en el esfuerzo por cristianizar todo el am- biente. El trabajo pastoral adaptado al ambiente concreto, el in- terés por mejorar este ambiente mediante la unión de las fuerzas, he aquí la tarea primordial de los cristianos del tiempo presente,

y lo que constituirá sin duda uno de los principales temas de !a

futura teología moral. La floreciente ciencia de la sociología pas- toral podrá prestar a este respecto importantes servicios: ayudará

a ampliar el campo* de la casuística, que hasta ahora consideraba

casi exclusivamente al individuo, contribuirá a formar una nueva casuística de sólidos fundamentos sociológicos, más estrechamente vinculada a toda la realidad social. La sociología pastoral se inte- resará también por el alma individual, y reflexionará a esta luz sobre los cuidados con que hay que atenderla 10 .

dos

obras El matrimonio en nuestto tiempo, Barcelona s 1968, y Fuerza y flaqueza de la iLhgtén, Barcelona '1967. Cf también VIKTOR SCHURR, Seelsorge m emer neven Welt, Otto Muller, Salzbur^o, y el segundo volumen de artículos de BERNHARD HARING, Schrif

ten zur

10

Estos

temas

son

objeto

de

la

consideración

de

BERNHARD

HARING

en

sus

praktischen

Theologxe, Erich Wewel, Friburgo

de

Bnsgovia.

53

Una extensa teología moral y pastoral, adaptada al ambiente, que tenga a la vista todos los aspectos de la vida social, podrá quizá disipar la sospecha que recae sobre la responsabilidad polí- tica del cristiano, y que a veces se expone con un aislamiento exce- sivo. Hay que desechar la sospecha de que sólo se esconde un «clericalismo ambicioso de poder» por detrás de las advertencias y exhortaciones eclesiásticas sobre las obligaciones políticas de los fieles. En la responsabilidad global de los cristianos sobre toda la vida de la cultura y de las relaciones sociales se puede enseñar en forma más orgánica y convincente que también la política ha de subordinarse al reino de Dios. Una moral y pastoral que tenga fundamentos sociológicos y se adapte al ambiente remante, muestra también la enorme importancia que tiene la opinión pública, espe- cialmente en la época de la democracia y de los medios modernos para difundir la opinión. Muestra también cómo muchas decisiones políticas han sido ya encauzadas previamente por la opinión pú- blica. Por eso, la teología moral tiene que dedicarse con especial interés y con todos sus recursos a formar la opinión pública.

de la vida y visión integradora del

No en vano ha sido el libro de H. SEDLMAYR Verlust der Mitte ll causa de apasionadas discusiones. Este libro muestra cómo los distintos sectores de la vida, incluso el arte, tan estrechamente li- gado al valor integral de las cosas, se han desviado de su centro orientador por causa de la superespecialización y del derrumba- miento del universalismo cristiano. En el caos producido* por la atomización de la vida moderna se deja oir el llamamiento hacia el centro salvador, hacia la unidad de la vida, hacia la visión in- tegral de la misma vida. Aquí tenemos quizá la llamada más acu- ciante de nuestro tiempo a la teología moral. En esta situación no puede esta teología, en ningún caso, limitarse a enlazar entre sí obligaciones, mandamientos y preceptos. La más apremiante tarea de la teología moral en el momento presente es la de lograr una

Atomización

cristianismo

11.

H.

SEDLMAYR,

Verlust

der

Mitte,

Salzburgo

54

'1956

convincente visión de conjunto de la vida moral desde la riqueza de los misterios de la salvación. No basta que la teología moral de la actualidad proclame de voz en cuando que Cristo es el redentor y la cabeza de su cuerpo, as decir, de la Iglesia, que Cristo es centro y fin de toda la crea- ción: esta verdad tiene que percibirse claramente en cada una de las partas y en todo el conjunto de la exposición. Instaurare omnia in Christo (Ef 1, 10), la renovación de todas las cosas en Cristo tiene que ser la exigencia que todo lo anime y vivifique.

55

¿ES

DE

ACTUALIDAD

LA

TEOLOGÍA

MORAL

 

DE SAN

ALFONSO?

Pío XII, por medio del breve apostólico del 26 de abril de 1950, declaró a san Alfonso María de Ligorio «celestial patrono de todos los sacerdotes que ejercen el oficio tan importante y saludable de confesor, y de todos aquellos que de palabra y por escrito tratan temas de la teología moral» 1 . Aun prescindiendo de otras muchas declaraciones de la Sede Apostólica, sólo con esta solemne proclamación, ya se pone de ma- nifiesto que la Iglesia está convencida de la actualidad e índole ejemplar de la teología moral de san Alfonso. ¿En qué estriba esta actualidad y qué significa para nosotros en un tiempo tan com- pletamente distinto? Para formarnos un juicio justo sobre la actualidad de los teó- logos y doctores de la Iglesia de los últimos siglos, recordemos ante todo la actualidad de la palabra de Dios, y entonces podre- mos comprender mejor por analogía la actualidad de san Alfonso en su tiempo y en nuestro tiempo.

 

A

La actualidad de la palabra de

Dios

La

palabra

de Dios, consignada

en

la

Sagrada

Escritura, sig-

nificó en primer lugar para los hombres a quienes inmediatamente

1

AA S

42, 1950, página

595

56

se dirigía, una llamada concreta y sumamente actual. Era actual primaria y directamente in illo tempore (sv éxswco TW xocipcp), en aquella hora particular de la historia de la salvación. Es una buena nueva de perenne validez, pero expresada en una forma plenamente adaptada a la mentalidad de los primeros oyentes. Esta buena nueva tenía una misión que cumplir, la cual puede comprenderse, si se tiene presente la hora concreta en que se anunció el mensaje divino. La misión contenida en la buena nueva se alimenta de la eterna verdad, pero está destinada en concreto a estos hombres que viven en este ambiente determinado y con estos dones par- ticulares de la gracia. La Iglesia nos anuncia hoy el evangelio con la introducción «estereotipada» in illo tempore. ¿No se anuncia, pues, la palabra de Dios en esta hora actual en que vivimos? Sí, también se anuncia en esta hora presente, pero primero hemos de oir humildemente el suceso salvador que tuvo lugar «en aquel tiempo» La palabra de Dios es actual en todos los tiempos. Se vuelve actual en las pre- sentes circunstancias d e tiempo y d e lugar fsv TOÚTCO T<5 xatpw) sin perder nada de su vigor, gracias a la perenne validez de la verdad que se proclama y gracias a ser adaptable al momento con- creto en que se halla la historia de la salvación

La

Iglesia

es el ambiente la palabra de

en que

Dios

se

actualiza

La comunidad a la que se ha confiado la palabra de Dios y que tiene que proclamarla en todos los tiempos, es siempre la misma: la Iglesia una, santa, católica y apostólica. Pero aunque siempre sea la misma, no es monótona, ni uniforme en todos los aspectos, sino que precisamente es rica, hermosa y actual por su variedad. La Iglesia es una a lo largo del desarrollo de la historia de la salvación, en la «encarnación» siempre nueva en las dife- rentes culturas y tiempos. Los adventistas y el resto de los investigadores sectarios de la Biblia no se toman la molestia de indagar pacientemente el exacto sentido original de la Sagrada Escritura por medio del estudio del ambiente y de la lengua de la Biblia Consideran la palabra de Dios

57

como si sólo se hubiera pronunciado para unas determinadas con- diciones do lugar y de tiempo. De aquí resultan sus intentos super- ficiales de establecer una oposición inconciliable entre la Sagrada Escritura y la Iglesia actual. El árbol que brotó del «granito de mostaza» y ha ido creciendo durante dos mil años, quieren retro- traerlo al tamaño de una plantita de un año. No ven en absoluto el problema de la historia de la salvación como una actualización de la palabra de Dios, actualización que se renueva en todos los tiempos. La exégesis católica investiga con sumo cuidado y con medios costosos la exacta situación sociológica y psicológica en que fue- ron dichas y escritas las palabras de la Biblia. Y no termina aquí su labor, sino que además nunca echa en olvido que la Iglesia viviente de hoy es la que sigue transmitiendo la palabra de Dios

y le da nueva vida, la proclama en todos los tiempos, mantiene su

genuina actualidad, anunciándola en cualquier tiempo en la len- gua entonces hablada y de acuerdo con las necesidades que en- tonces se dejen sentir. El sentido concreto que compete originariamente a la palabra de Dios, teniendo en cuenta los diferentes géneros literarios de cada uno de los libros y partes de la Sagrada Escritura, sufre diferentes grados de concretización y actualización, según las circunstancias concretas existentes «en aquel tiempo». Sin embargo, se ha de tener en cuenta esto: quien quiere reconocer la verdad eterna e inmutable

que está contenida en la Sagrada Escritura y en los testimonios de la primitiva Iglesia, sin reconocer al propio tiempo la actualidad de

la palabra de Dios con respecto a aquel momento concreto de la

historia de la salvación, no podrá comprender lo que hay de in- variable en la verdad, pues no aprende a distinguir entre la verdad enunciada de vaüor perenne y la manera concreta de anunciarla Además desvirtúa el carácter de actualidad de la palabra de Dios para nuestro tiempo. Pues solamente si nos hacemos cargo de que la palabra de Dios se dirigía directamente a los hombres de aquel tiempo, podremos oírla en nuestra situación, que muchas veces es enteramente distinta.

que se desvanece en lo variable e incon-

filósofos

A un existencialismo

sistente, hemos de oponer que las grandes

ideas de los

58

se comunican y comprenden a lo largo de miles de años. No ol- videmos, coo todo, que para entender bien a los pensadores de tiempos pasados, incluso a los más abstractos, se necesita haber hecho antes grandes esfuerzos en la investigación de la historia de la filosofía. También los filósofos han pensado y hablado siem- pre según la mentalidad de su tiempo. Sus ideas son, por así decir, fruto del diálogo que han entablado con él. Aunque la palabra de Dios supere inmensamente las ideas de todos los filósofos, porque la verdad divina tiene valor perenne, no por eso se debilita su actualidad histórica. Así como la palabra de Dios supera a la sabiduría humana en cuanto a la eternidad de su validez, así también es mayor su concreción en cualquier mo- mento de la historia de la salvación. Sin duda esto supone una gran condescendencia de Dios revelador, una participación en la exina- nitio (renuncia) de la persona del Verbo de Dios en la encarnación

Escritura y

tradición

La teología participa a su modo en la actualidad de la palabra de Dios. Es una ciencia que está al servicio de la Iglesia para la difusión de la palabra de Dios La teología no se limita tan sólo a transmitir las palabras de la Sagrada Escritura. Es una tradición viva (traditio viva), un servicio actualísimo en favor de la causa de la salvación de los hombres, porque es una ciencia que tiene por fin ayudar a los hombres en este menester. La teología no puede nunca fijarse de una vez para siempre en palabras y sistemas conceptuales que puedan ofrecerse a todas las culturas y tiempos sin modificación. Si quiere ser fiel a la eterna verdad, tal como fue comunicada por la palabra de Dios a los hombres que entonces vivían, esta ciencia sagrada tiene que esforzarse continuamente por transmitir la eterna verdad, contenida en la palabra de Dios, en la lengua del tiempo presente. La continuidad ininterrumpida en la transmisión de la verdad eterna está garantizada por el magisterio de la Iglesia, y en último término, por el Espíritu Santo, cuya asis- tencia nunca falta a la Iglesia, pero no está garantizada por una inspiración verbal. Cada uno de los teólogos en particular, en tanto sirve activamente a la continuidad y actualidad de la eterna

59

verdad, en cuanto vive con la Iglesia del tiempo presente. Uno de los deberes especiales de los teólogos es prestar atención a las estructuras propias del tiempo en que se comunicó la palabra de la Escritura y la doctrina de los grandes teólogos de tiempos pa- sados. Y en consecuencia tienen concretamente la obligación de procurar satisfacer con amor las necesidades propias de su tiempo, aceptar con amor la manera de expresarse de su tiempo, y esfor- zarse por exponer en su tiempo la eterna verdad de un modo que atraiga a las almas hacia Cristo. Todos los grandes teólogos del tiempo pasado, y muy en par- ticular los que han sido solemnemente declarados doctores de la Iglesia por el romano pontífice, mantienen su actualidad a lo largo de todos los tiempos. Pero la actualidad que tuvieron en su tiempo, in illo tempore, obliga a los actuales a mantenerse igualmente fieles a la eterna verdad, que han de anunciar con un sentido actual a los hombres del tiempo' presente. Por consiguiente, la investigación histórica es una preparación necesaria para poder transmitir en el momento actual la eterna verdad.

La utilidad de la sociología del conocimiento

La sociología del conocimiento 2 ha demostrado con argumentos irrefutables que todas las nociones contenidas y expresadas en el lenguaje llevan en sí la «impronta del tiempo», es decir, el sello de la estructura social y de la mentalidad reinantes en la época, lo que confiere al lenguaje la aptitud necesaria para anunciar la verdad a este tiempo y solamente a este tiempo con un sentido de actua- lidad. Pero, además, tienen la poderosa y excelsa capacidad de expresar válidamente verdades de valor eterno. Si un teólogo quisiese reducir su misión a seguir transmitiendo tesis formuladas de una vez para siempre, encuadradas en un sistema conceptual, entonces esta «teología», así cultivada, traicionaría tanto a las eternas ver- dades comoi también a la actualidad siempre nueva de la palabra de Dios. Para conservar fielmente el contenido inmutable de las

2.

Cf.

M.

SCHELEK,

Versuche

su

emer

Soswlogte

des

Wissens,

1924,

tr.

cast

So-

ciología

del

saber,

Rev

de

Occidente,

Madrid

1935

Die

Wissensformen

und

die

Gesell-

schaft,

1926.

 

60

verdades reveladas, el teólogo tiene que atender cuidadosamente al contexto histórico e intelectual de la Sagrada Esentura de los teólogos de tiempos pasados, de las declaraciones del magisterio

pontificio y de las decisiones conciliares. Igualmente tiene que co-

nocer el significado exacto de

Para aclarar lo antedicho, veamos el cambio de sentido expe- rimentado por la palabra alemana Zweck, fin. Kant todavía pudo decir que «el hombre es un fin y no un medio» \ Y con esta frase expresó, en forma lapidaria, la dignidad personal del hombre, na- cida de su misma naturaleza. El hombre técnico piensa en forma adecuada a su tecnicismo, y da hoy día un sentido funcional a ¡a palabra Zweck, fin. Si los moralistas siguen transmitiendo, sin ul- teriores cavilaciones, la fórmula: «El primer fin del matrimonio es la procreación y educación de los hijos», tropezarán con la repulsa casi general de los matrimonios católicos cultos, que pre- sentan la siguiente objeción: «No, para nosotros el hijo no es una mera finalidad, sino algo* mucho más valioso, que tiene su propia razón de ser, es un fin subsistente, al que nosotros quere- mos servir con amor» 4 . La protesta contra la anticuada fórmula teológica no es en el fondo otra cosa que un asenso profundamente sentido a lo que está contenido en la frase primitiva. Si los teólo- gos siguen aferrados tenazmente a su fórmula y la propagan como doctrina inmutable de la Iglesia, entonces el verdadero contenido de la doctrina de la Iglesia va cambiando insensiblemente para los oyentes a medida que se transforma la lengua. Los moralistas que siguen transmitiendo mecánicamente lo mismo que transmitie- ron sus predeesores, alejan a muchos de la Iglesia, y despojan a la doctrina eclesiástica de su actualidad, que precisamente en el día de hoy tiene una especial importancia. Lo que se ha dicho hasta aquí sobre la actualidad de la pa- bra de Dios, intentamos aplicarlo a continuación a la teología moral de san Alfonso.

la lengua que hoy se habla.

tu

persona como en la persona de cualquier otro, constituyéndola

nunca tan sólo cerno medio» (Grundlegung sur Metaphysik der Sitien, Edición Aca-

démica,

al mismo tiempo como fin,

3

Cf.

«Procede

de

tal

forma

que

te

sirvas

siempre

de

la

humanidad

tanto

en

429).

4.

•1968, p.

Cf.

BERNHARD

3f4s.

HARING,

El

matrimonio

en

nuestro

tiempo,

Herder,

Barcelona

61

B. Actualidad de san Alfonso

San Alfonso tenía un tacto muy fino para percibir las exigen- cias del cristianismo de su época. Esta su característica sobresale también, y no en último término, en su apreciación de la casuís- tica, y en su lucha tenaz contra el rigorismo.

Casuística alfonsiana

La casuística de san Alfonso no es un tratado inútil sobre po- sibles casos abstractos, ni una recopilación de soluciones estereo- tipadas, valederas para todos los tiempos y todos los casos imagi- nables, sino una respuesta a las cuestiones actuales, que se plan- teaban a sus religiosos en el ministerio de confesar durante las misiones en el reino de Ñapóles 5 . Si se piensa con qué tenacidad defendían los partidarios de las diferentes escuelas, contra sus ad- versarios, casos y soluciones discutidos, entonces se puede quizá juzgar el mérito que tuvo san Alfonso al escoger las soluciones más idóneas de las diferentes escuelas, o bien al trazar nuevos caminos, es decir, dar nuevas soluciones. No hay que dejarse engañar por la forma externa en que aparecen expuestas, es decir, el modo en que se van contraponiendo las soluciones probables, menos probables e igualmente probables. Al fin y al cabo es un indicio de prudencia el gran cuidado que ponía en enterarse del criterio discrepante de otros autores. Pero está firmemente resuelto a no seguir la opinión de dichos autores, si el claro conocimiento de los principios y de las circunstancias de la vida exige otra solución 6 . La inmediata actualidad de la casuística de san Alfonso, preci- samente por ser tan eminente, impide aplicar sus prudentes solu- ciones a tiempos y culturas distintas, sin tomar en consideración el cambio operado en las condiciones sociológicas, psicológicas y re- ligiosas. Lo que sigue siendo de inmediata actualidad, es la direc-

 

5.

DOMENICO

CAPONE,

en

un

artículo

publicado

en

«L'Osservatore

Romano»

del

10

de

noviembre

de

1960,

p.

4,

subrava

con

razón

la

diferencia

entre

una

casuística

abs-

tracta,

legalista,

irreal,

y

la

casuística

sintética

alfonsiana,

fundada

en

un

juicio

sen-

sato

sobre

la

vida

real:

La

venta

morale

vita

delle

anime,

UAccademia

Alfonsiana

nella

Facoltá

teológica

 
 

6.

Cf.

Theologie

moralis

lib.

r, tract.

1,

Éd.

Gaudé,

n.

79, vol.

i,

p

58 ss.

62

ción básica de su casuística, y su sentido realista y concreto de las cosas. San Alfonso aplicó principios inconmovibles para solucio- nar casos de conciencia, que eran típicos del ambiente en que vivía. Es evidente que estos principios eternos mantienen también hoy su validez. Pero con frecuencia, al cambiar las circunstancias, es preciso aplicar principios enteramente nuevos, que son complemen- tarios de los antiguos, así como ampliar la visión de conjunto. Creemos permanecer fieles al sentido realista de san Alfonso, al echar mano de la sociología empírica para investigar la riquísima variedad de aspectos de la vida, con el fin de llegar a establecer una tipología pastoral diferenciada —de acuerdo con las circuns- tancias típicas de las diferentes regiones y de los diferentes grupos sociológicos— de la casuística. Si a veces nos atrevemos a seguir nuevos caminos, inspirándonos en el espíritu de san Alfonso, pro* curamos tener un especialísimo cuidado en seguir las huellas del santo, y la estrechísima solidaridad con los esfuerzos de todos los moralistas de la actualidad y en perfecta subordinación al magis- terio de la Iglesia. Quien se mantenga aferrado a un rígido concepto de la fide- lidad verbal, podría sin duda objetar: Esta conducta ni se inspira en san Alfonso, ni corresponde a la manera de proceder de los moralistas de los últimos siglos, porque san Alfonso tuvo cierta- mente un sentido realista hasta en los últimos pormenores, pero jamás empleó el método prolijo de una sociología pastoral empí- rica; en realidad se limitó en lo esencial a una casuística de la moral individual. Vamos a contestar a esta objeción: Esta fide- lidad servil olvida que entonces la sociedad era relativamente es- table, y en general más cristiana que el individuo concreto, por lo menos en las regiones que san Alfonso tenía ante su consideración. Por eso podía él por una parte formar un juicio exacto, dada su rica experiencia de la vida, y por otra, limitarse más a una moral individual. Pero nosotros vivimos en una sociedad dinámica y plu- ralista, que progresa con un ímpetu tremendo. Si queremos de veras ser prudentes, hemos de reconocer que hoy día no basta una mera experiencia de la vida, desentendida de todo método. Y el nuevo aspecto que presentan los problemas, proviene de un am- biente espiritual completamente transformado. Ante todo trope-

63

zamos con la pregunta, exactamente igual que sucedió a san Al- fonso, de si somos fieles a la eterna verdad y al mismo tiempo nos adaptamos humildemente al kairós, al momento presente, y usa- mos todos los recursos que nos concede la divina providencia, para cumplir nuestra misión lo mejor que podamos. Nuestra mi- sión consiste, sobre todo, en conseguir un arraigamiento y actua- lización de la moral social y de la pastoral social, anunciar la so- beranía absoluta de Dios sobre todos los ámbitos del ser, y espe- cialmente sobre la vida social.

El equiprobabilismo

de san

Alfonso

San Alfonso defendió sin vacilar un probabilismo, moderado

y suavizado, precisamente en un momento crítico de la historia,

en el que el jansenismo se había convertido en un peligro terrible para toda la Iglesia, y en el que, después de haber sido difamada

la Compañía de Jesús y después de su ulterior extinción, pareció

que quedaba dueño del campo dentro de la Iglesia un probabilio- nsmo, que en parte era muy riguroso. Cuando uno de los primeros y más beneméritos compañeros de vida religiosa suplicó a san Al- fonso que no continuase esta lucha, que podía tener como des-

enlace la abolición de su instituto, le explicó el santo que su an- helo de formar una pastoral más benigna era tan imperioso que se sentía obligado a defender su sistema moral, aun exponiendo

la vida de la congregación por él fundada 7 .

¿Cuál era el gran fondo teológico de este anhelo alfonsiano? En último término se trata de la lucha entablada con gran ardor por el Apóstol de las gentes en contra de una insistencia excesiva en la ley externa en perjuicio de la ley del crecimiento, del ímpetu de la vida cristiana. San Alfonso, en sus abundantes escritos ascé- ticos, posteriores a la gélida frialdad jansenista y al endurecimiento de las leyes, consiguió despertar una auténtica primavera de es- fuerzos animosos y alegres en pos de la santidad. Su mariología coloca en primer plano a la Madre de misericordia, con lo cual tam- bién enaltece la voluntad salvífica universal de Dios. La misma

7.

Cf. Lettere

dt

S

Alfonso

ni ,

342, 347, 402, 421; Lettera

di P. Pwrpaolo

Blasucci,

Archivo

General

C.

SS.

R

xxxn ,

volumen

n ,

1

64

j_i

cyuípxuuduujsiii u

u e

!>dn

Alions o

finalidad persigue su obra sobre la gran eficacia de la oración para conseguir la gracia. La Praítica di amar Gesü Cristo, quizás el libro más hermoso que escribió el santo, ilumina toda la vida moral del cristiano con la glorificación del amor. Para san Alfonso, toda la vida moral consiste en amar a Cristo en el prójimo, con un gran amor que, en principio, carece de limitaciones, y está en proporción al don ubérrimo de la gracia. Sin embargo este im- pulso del amor estaba amenazado porque los débiles estaban su- jetos a excesivas exigencias, y porque las leyes entorpecían la acti- vidad de las personas honradas y las ofuscaban en el camino de la virtud. Por esta razón entabló y mantuvo valerosamente san Al- fonso una lucha que entonces apenas parecía tener posibilidades de éxito. Luchaba el santo por suavizar la interpretación literal de la ley. Muchos pueden hoy gloriarse de ser más audaces y con- secuentes en esta lucha, pero no olviden que él sostuvo, en un frente peligroso, los primeros combates en favor de una nueva orien- tación. Sobresale aún más el mérito de san Alfonso, si se tiene en cuenta que sus profesores fueron fervientes probabilioristas. Puede pare- cemos en el día de hoy demasiado riguroso en muchos puntos re- ferentes a la legislación, pero no olvidemos cómo se desarrollaba entonces la lucha. La convicción básica de san Alfonso era ésta:

No espere las obras exquisitas que nacen del amor espontáneo, y que el Espíritu Santo alienta con su gracia, muy por encima de los límites legales quien impone a los cristianos innumerables car- gas legales, muchas de dudosa validez, y reduce lo posible el campo de la legalidad. Muchos se desaniman por completo, y muchos otros apenas prestan ya atención a la ley de la gracia impresa en el co- razón y en el espíritu, y abandonan los esfuerzos por alcanzar la perfección, por culpa de los que exigen la ley externa hasta el ex- tremo de denegar la absolución por no haber cumplido un deber incierto. Contra los moralistas que entonces estaban en boga, y que sólo tenían la preocupación de urgir todas las obligaciones le- gales que tuvieran algún viso de probabilidad, escribe san Alfonso que «es injusto descuidar la observancia de las leyes divinas; pero también es inadmisible hacer que el yugo impuesto por Dios sea para otros más pesado de lo debido. Entorpece la subida hacia

Hann ?

MPITS

1

65

el cielo una dureza legal excesiva que quiere obligar a los hombres

empinada de las cuestas» 8 .

a subir

por la más

San Alfonso, en la situación que entonces reinaba, y mediante

su probabilismo moderado, procuró juntar de la mejor manera posible la verdadera veneración por la ley externa y al mismo tiem- po la verdadera libertad de los hijas de Dios, que coincide con la fidelidad más perfecta a la gracia del Espíritu Santo. Esto hemos de hacerlo nosotros también en el día de hoy en la forma cories- pondiente. Esto no significa ciertamente que debamos proseguir sin vacilar las controversias sobre los sistemas morales, que nos- otros preferimos llamar «reglas de prudencia para los atrevimien-

de la conciencia cristiana» 9 . Gracias a Dios, este problema

fue resuelto en lo esencial por san Alfonso, y las diferencias entre

las distintas escuelas carecen hoy día de gran importancia. Sin em- bargo, es preciso aplicar resueltamente a las cuestiones actuales una solución fundada en principios. Citemos sólo un ejemplo. - la liturgia en el período' de una re- novación vital. Los audaces intentos de avivar la liturgia con e! espíritu de la Iglesia y siguiendo la línea de la más reciente evo- lución, se oponen a costumbres incomprensibles y formalistas, que son contrarias a las nuevas instrucciones de la Sede Apostólica. ¿No procedemos contra el espíritu de san Alfonso, si juzgamos con más suavidad la abusiva desviación «superconservadora» de Ja ley en la dirección del formalismo que los audaces intentos de infundir nueva vida, alentados por el espíritu apostólico? Na- turalmente, no queremos con ello hablar en modo* alguno en favor de la arbitrariedad.

tos

Espacio

libre para vivir según la ley

espiritual

vida de

De mayor importancia que el problema de la aplicación de las reglas de prudencia, es aplicar consciente y deliberadamente la doctrina de santo Tomás, o sea, que lo primero^ y fundamental en la nueva ley es la gracia del Espíritu Santo; y las leyes exteriores

de

la

Cristo

8. Theol

moralis,

hb.

i,

tract.

i,

n.

82.

9. Cf.

BEKNHAED

HAEING,

La

ley de

Cristo,

Herder,

Barcelona,

*1968, u ,

p. 227-250.

66

escritas, que sirven para discernir los espíritus, son, en cierto modo, lan sólo ¡o secundario (quasi secundarium) 10 . Por consiguiente hemos de procurar con suma cautela que la libertad de los hijos de Dios, es decir, la dócil obediencia a la gracia interior del Espí- iilu Santo, a la llamada del momento presente (al kairós), no> quede ahogada por una interpretación demasiado estricta de la ley ex- terior. La ley exterior es una expresión imperfecta y parcial de la ley escrita en el corazón y en el espíritu y a ésta debe servir.

Si somos excesivamente severos en la interpretación de los mu-

dables estatutos humanos y damos poco valor a la aproximación amorosa a la «ley del espíritu de vida en Cristo Jesús» (Rom 8, 2),

entonces ni seguimos la doctrina de san Pablo, ni la de santo Tomás, 111 tampoco secundamos los más íntimos deseos de san Alfonso.

A este respecto podemos también traer a consideración la teo-

ría de las leyes pw amenté penales, aceptada comúnmente en tiempo de san Alfonso, pero> que hoy se rechaza con energía. También aquí es preciso tener en cuenta el contexto histórico: En tiempos del absolutismo, las leyes eclesiásticas, y todavía más las leyes estatales, habían Uegadoi a ser excesivamente numerosas. Muchas de ellas, ni eran necesarias, ni siquiera útiles al bien común bien entendido. No estaban, pues, jurídicamente justificadas. Al estar en ejercicio la previa censura regalista, era imposible poner por escrito estas ideas con claridad y sin reserva. Y así, cuando los moralistas querían exonerar la sobrecargada conciencia cristiana, usaban como si dijéramos expresiones cifradas, afirmando que «hay muchas leyes humanas, que no podemos impugnar, pero que no obligan bajo pecado, es decir, en conciencia. Lo único que pide el bien común es la disposición de ánimo para aceptar resignadamente un castigo eventual». ¿No hay también hoy día países, en los cuales se hace necesario emplear maneras veladas de hablar, semejantes a ésta? En cambio, en una sociedad verdaderamente libre, podemos manifestar más claramente nuestras opiniones. Quien rechace re- sueltamente la teoría de las leyes meramente penales, tiene que ir con cuidado para no entorpecer con falaces obstáculos legales la conciencia que sabe descubrir caminos nuevos para hacer el bien

10

S T.

304-321

I-II , q.

106 a.

1, y en otras muchas partes,

61

cf.

La

lev de Cristo,

i,

páginas

Orientación pastoral de la moral alfonsiana

San Alfonso María de Ligorio no aceptaba ninguna teología autosuficiente, que se limitase a sistematizar y hacer meras especu- laciones. Toda su teología tiene una orientación pastoral. Quiere estar al servicio de la salvación de las almas y de un anhelo que, según san Alfonso, le está inseparablemente unido, el anhelo de la santidad. San Alfonso no era un intelectual apartado del mundo. Estaba, como san Agustín, el gran teólogo de occidente, siempre en primera línea de la cura de almas. Por eso su teología es por completo un servicio a la causa de la salvación, xTJpuy^a. Su obra Theologia moralis, en que predomina la casuística, es sólo la menor parte de sus escritos teológicos. San Alfonso avisa continuamente

a los que tienen cura de almas y a los confesores, que no desatien-

dan lo que tiene más importancia que el oficio de juez, que ha de desempeñar el confesor: es más importante guiar las almas a la confianza en la gracia y a la resuelta aspiración al amor perfecto. Es

por ejemplo muy significativo el que su obra Praxis confessarii, precisamente en aquella época, no empiece con un capítulo sobre

el oficio de juez, sino con persuasivas advertencias al confesor como

padre y maestro de la buena nueva. A su orientación pastoral corresponde su aprecio de la ley de crecimiento. Él no quiere que se abrume con leyes a los cristianos que todavía son muy ignorantes y que se han convertido recien- temente después de un largo alejamiento de Dios. Advierte san Alfonso que no se debe provocar en los hombres una resistencia, que puede finalmente guiar al pecado formal, mediante la intran- sigente imposición de obligaciones, que legalmente parecen más seguras (tutior), pero que en fin de cuentas no está demostrado que sean indispensables. Ni siquiera puede imponerse una opinión que, hablando en términos generales, es muy probable, si para un indi- viduo particular se convierte, por su debilidad, en ocasión de pe- cado formal. Lo que importa es progresar en el bien y no apo- yarse en la norma, elevada a principio, de restringir las leyes al mínimo posible o exigir el máximo que se puede pedir".

11. Theologta moralis, hb. i, tr. i, n. 83.

68

viiwuttwiv u

jyaoiuia i

u b

xa

Liixjini

aiiuiiaid-lla

Su actitud pastoral sufrió por así decir la prueba del fuego en

el problema de la ignorancia invencible. La tendencia rigorista y

antipsicológioa de sus contemporáneos se figuraba que «si el con- fesor explica algo a un penitente, y éste no lo acepta en seguida, el penitente tiene toda la culpa, y el confesor no tiene ninguna ne- cesidad de preocuparse más por ello». San Alfonso, por el contrario, se esforzó en demostrar, no sólo con razones internas, sino tam- bién aduciendo el mayor número posible de autores, que hay una ignorancia invencible, debido a la cual no puede imputarse sub- jetivamente como culpa una acción ilegal 12 . De aquí, y de la ley del crecimiento, deduce el santo que el confesor no debe aclarar nunca al penitente, en un momento poco propicio, una opinión que difícilmente es asequible para él, si el penitente, cuyas fuerzas son débiles, «todavía no puede soportarla», aunque teniendo siempre en cuenta el bien común. Aquí tenemos un punto de la doctrina pastoral alfonsiana de inmediata actualidad para nuestro tiempo; porque la psicología social y las indagaciones empírico-sociológicas, nos enseñan con claridad incontrastable que muchos, que en su ambiente ateo han estado largo tiempo bajo la influencia de ideas falsas pero dominantes, no pueden salir de sus errores, profunda- mente arraigados, por una sola palabra oída del confesor durante los pocos minutos que permanecen arrodillados en el confesonario, aunque por lo demás estén bien dispuestos para recibir la abso^- lución.

Si queremos ajustar nuestra conducta, como hizo san Alfonso,

a la ley del crecimiento, tendremos cuidado con no enfrentar a los

penitentes que viven en un ambiente ateo, ni inoportunamente, ni menos bajo amenaza de negarles la absolución, con dictámenes morales secundarios. Tampoco los dejaremos en su error sin es- peranza de poder más tarde disiparlo. Más bien hemos de intentar aprender el difícil arte de irles dando paso a paso una instrucción más amplia y profunda sobre las cuestiones morales, el arte de impugnar y vencer paulatinamente las falsas ideas colectivas con todos los medios psicológicos que utiliza la pastoral en su soli- citud por mejorar el ambiente.

12.

Theologta

moralis,

hb.

i,

tr.

n ,

cap

69

iv

dubium

r,

en

Gaudé

i,

p

165.

«En el mundo sin ser del mundo-»

San Alfonso ha ofrecido una síntesis entre la ley perfecta de la gracia y la ley que está en vigor «en medio de un mundo per- vertido». Esta síntesis correspondía a las necesidades de su tiempo Sus obras ascéticas, su literatura ascética y también su Theologia morcáis, destinada principalmente a los confesores, expresan una firme convicción, fundada en la fe, acerca de la generosa piedad de Dios y de la plenitud de gracia en las postrimerías del mundo " Pero también coincidía con toda la tradición, y tenía conciencia de que el antiguo eón todavía producía profundo efecto en el cris- tianismo 14 . San Alfonso sabía el funesto desenlace que había de tener una moral desconectada de la realidad. Pascal expresó así este trágico fin: «Enseña a los hombres una moral angélica, y alimentas a la bestia » El equilibrio de la teología moral católica estuvo comprometido desde el tiempo del montañista Tertuliano hasta el jansenismo, por las tentativas de aquellos que veían con claridad que el cristiano «no es del mundo», pero no querían re- conocer, con todas sus consecuencias, que el cristiano tiene que vivir y actuar «en el mundo» (Jn 17, 11-14). San Alfonso ha contribuido a mantener un exacto equilibrio entre «estar en el mundo» y «no ser del mundo». Su contribución era entonces muy actual, y se efectuó sobre todo en su tratado sobre la cooperación formal y material. Es un tratado que marca nue- vos rumbos. El mismo problema planteó con tremenda dureza la socie- dad pluralista actual, en la que estamos obligados a actuar para conseguir cristianizarla con todos los medios que estén a nuestro alcance. Sólo podemos resolver este problema con el espíritu de san Alfonso: en primer lugar, con la resolución de desprendernos interiormente de todo lo que es del mundo con su «complacencia de la vista, voluptuosidad y soberbia de la vida» 15 ; en segundo lugar, con el intrépido realismo que está dispuesto a tolerar, aunque sea con el corazón oprimido por el dolor, que otros abusen a veces

13

Theologta

motahs,

Ed

Gaucie

r,

p

156

 

14

San

AGUSTÍN,

De

avílate

Del,

hb

i,

cap

35

«Adhuc

permixtae

sunt

hae

duae

civitates.»

 

15.

Distacco,

una

de

las

ideas

dominantes

de

la

espiritualidad

alfonsiana

es

la

de

desprendernos

de

todo

lo

«mundano»

en

mal

sentido

 

70

do nuestras buenas obras para sus planes perversos. Hay que tener esta tolerancia siempre que sea necesaria para nuestra subsistencia y nuestra actividad en favor del reino de Dios en el mundo. Ningún hombre razonable puede esperar de san Alfonso que ya en su tiempo resolviera los problemas relativos a la era atómica. Pero sí vio y resolvió tan magistralmente para su tiempo las cues- tiones que se refieren a la cooperación material en el «mundo malo», que esta su ejemplar maestría, juntamente con sus claros princi- pios generales, prueban su actualidad para nuestro tiempo. Es comprensible que los moralistas actuales reaccionen contra los defensores de una moral destinada a los confesores, que se contenta con exigir el mínimo posible, y se expone en forma exce- sivamente jurídica. Esta reacción llega incluso hasta rechazar por completo la cooperación material. Muchas quieren apoyarse en

este particular en el gran cardenal del concilio, Suenens. Hace algún

tiempo, en un libro 1 franco

actual del matrimonio, es decir, la cooperación material al ona- nismo del marido', sea del tipo> que fuere, este cardenal calificó dicha cooperación como «una especie de hipocresía moral y un camino de mediocridad espiritual» 16 . Seguramente puede aplicarse este criterio a aquel modo de proceder, legalista y egoísta, en que

sólo se tiene en cuenta la propia salvación, sin renunciar por ello

a disfrutar lo más posible de un placer sexual egocéntrico. Sin

embargo aparece de otra forma el mismo acto externo de coope-

ración, si verdaderamente es una correspondencia altruista de afecto

y entrega para conducir al marido por etapas a una comprensión

genuina del amor matrimonial. Seguramente ningún confesor expe- rimentado pondrá en tela de juicio que a menudo se tratará, mi- rando las cosas objetivamente, de cooperación material a un acto del matrimonio que el marido no' consuma como se debe y, por consiguiente, es pecaminoso. En efecto, no se dan las condiciones de licitud claramente expuestas por san Alfonso, o sea, en primer lugar que la acción del que coopera sea conforme a la naturaleza, en segundo lugar que no afirme interiormente el pecado del ma- rido, sino que más bien su intención se dirija a evitar mayores pe-

y valeroso sobre el acuciante problema

16.

Monseñor

SUENENS,

Amour

et

mmtrise

71

de

soi,

Brujas

1959,

p.

81

s.

cados y peligros para su alma; en tercer lugar, que se haya pre- guntado si no ayudaría mejor a su marido con un no rotundo 17 .

y finalmente cuántos

¡Cuántas

desavenencias, cuántos

adulterios

divorcios serían inevitables, si abandonásemos la solución mode- rada que se ajusta a los principios de san Alfonso! Algo seme- jante podría decirse de muchos otros problemas de la vida moderna.

Amplitud del catolicismo en su búsqueda de la verdad plena

San Alfonso era un enemigo declarado de anquilosarse en cual- quier doctrina, propia de una escuela determinada; lo cual era un caso singular y poco frecuente en aquellos tiempos. En las cuestio- nes dogmáticas, apasionadamente discutidas, él no siguió ninguno de los caminos de las escuelas, sino que abrió nuevos senderos. Sólo una total incomprensión pudo calificar su conducta de sin- cretista. Grandes teólogos de nuestro tiempo, como Marín-Solá, admiran hoy su genial criterio en la controversia de la gracia. Tam- bién en la moral debe sus méritos más insignes a su independencia respecto a las escuelas que disputaban entre sí. Su sentido de in-

dependencia era plenamente consciente. En un tiempo en que se había declarado a los jesuítas y su escuela fuera de la ley, gustaba san Alfonso de manifestar su simpatía por ellos, pero también con- servaba su independencia frente a ellos: «Venero a los jesuítas y a los otros religiosos, pero en lo que se refiere a la moral, sólo

sigo el dictamen de mi propia

terse a cualquier magisterio que no fuera el de la Sede Apostólica y el de la Iglesia universal. Esta su repugnancia la manifiesta enér- gicamente con las siguientes palabras: «Mira cómo la escuela es- cotista combate desde hace siglos contra la tomista. No hemos oído hablar de ningún franciscano que en estos siglos se haya pasado a la escuela dominicana, pero tampoco hemos oído lo con- trario, es decir, que un dominico admitiese algo del escotismo. Y sin embargo, si un mendicante en vez de hacerse franciscano, se hu- biese hecho dominico ¿no se defendería con manos y dientes contra

conciencia» 18 . Tenía aversión a some-

17.

18. Dxsputatio

Cf.

Theologia

del

maahs,

hb.

año

1764.

u ,

tract.

m ,

n

59,

Ed.

Gaudé

i,

p.

355

72

Escoto? Y lo mismo digamos: si un fraile en vez de entrar en la orden dominicana, hubiese entrado en la franciscana ¿no se decla- raría adversario de la doctrina tomista? ¿Qué predomina aquí:

la pasión o la razón? Ciertamente no predomina la razón» 19 . Hoy día, en la edad de la misión de la Iglesia por todo el mundo, y de los esfuerzos ecuménicos por conseguir la unidad de los cristianos, después de la solemne invitación hecha por Juan xxm y Paulo vi a los cristianos separados para que regresen al campo de la ideología católica, esta orientación de san Alfonso nos parece verdaderamente moderna. En cambio, en su tiempo, aunque sin motivo, parecía ser pasada de moda y anticuada. Su libertad in- terna era y es muy actual. Hay teólogos que se comprometen desde un principio con la doctrina de una escuela determinada, cuya veracidad no les puede garantizar ningún magisterio infalible. El diálogo, verdaderamente católico, con las culturas y filosofías de otros continentes, defiende todos los elementos positivos en el campo de la religión y de la ciencia. ¿Cómo quieren estos teólogos entablar este gran diálogo? ¿Cómo quieren dar una respuesta a los her- manos separados, sin perjudicar la fe católica, cuya juventud es eterna? ¿Cómo quieren responder de una forma satisfactoria a los anhelos que les atormentan? Cuando llamamos Academia Alfonsiana a nuestro instituto de moral 20 , destinado a la formación de profesores de moral para todo el mundo católico, este nombre no quiere decir que se trate de una institución en que se defiende la doctrina de la escuela de san Alfonso, con adhesión a la letra escrita por el santo, sino, por el contrario, este nombre significa la obligación sagrada de inspirarse en el tesoro completo' de la tradición, de aprender de todas las escuelas teológicas y de todos los grandes teólogos, para poder dar una respuesta a los grandes problemas de hoy. Esta am- plitud del catolicismo es la actualidad de san Alfonso, a la que nos sentimos muy obligados. Esta amplitud es el encargo recibido en forma nueva en la hora de gracia del concilio Vaticano n.

 

19. Dissertatio

del

año

1755,

n."

49.

20. El

presente

estudio

fue

expuesto

en

forma

de

pública

conferencia,

aunque

con

el

texto

un

poco

abreviado,

en

la

apertura

del

año

académico

1960-1961

con

ocasión

de

agregarse

la

Academia

Alfonsiana

a

la

facultad

teológica

de

la

universidad

Late-

ranense.

73

Síntesis y facultad

de discernir

Una de las tareas más urgentes de la teología moral moderna consiste en la integración orgánica de la casuística en una profun- da síntesis teológica de toda la teología moral. ¿Tiene algo que decirnos san Alfonso a este respecto? No podemos esperar de él de antemano un nuevo plan sistemático, ya que el Doctor zelantis- simus nunca fue profesor académico, sino que pensaba y escribía como un padre espiritual de las almas, muy ocupado en el ejercicio de su apostolado. Y sin embargo, vemos en él una pronunciada tendencia a la síntesis, «al espíritu del conjunto», como pocos de sus contemporáneos lo lian tenido. Su vida, su cura de almas y también su teología moral casuística —que sólo es una pequeña parte de su obra — tenían su centro vital en el diálogo con Cristo

y con el prójimo, en la teología de la perfección del amor cris-

tiano. La visión personal del santo abarca el dogma, la moral y la pastoral desde el misterio salvador del amor de Dios encarnado Indudablemente, los hombres del tiempo presente queremos dis- poner los elementos permanentes de la gran obra Theologia moralis de una forma nueva, que se apioxima más a una visión sistemática de conjunto. Sin este nuevo conato difícilmente lograríamos tener

acceso a la verdadera finalidad de la casuística alfonsiana. Sin em- bargo, no podemos pasar por alto un factor decisivo: san Alfonso ha llegado a conseguir una unidad eficaz en la pastoral mediante

la

amplitud de sus intereses teológicos, pero sobre todo por medio

de

la síntesis personal de la santidad. Además, su creación literaria

muestra también gérmenes muy prometedores para una síntesis, cuyo centro es el amor Su Prattica di amar Gesü Cristo es el núcleo de la síntesis, hacia el cual hoy tendemos, un magnífico comentario a la glorificación del amor. Por el tema que desarrolla es una expo- sición de Gal 6, 2: «Soportad las cargas unos de otros, y con eso cumpliréis la ley de Cristo.» Además de las instrucciones que eran usuales en aquel tiempo para el confessarius iudex y la inte- gridad material de la confesión, se encuentran en la Praxis confes- sarii las secciones sobre el confesor como padre, maestro y médico, las cuales según el santo doctor de la Iglesia son las más importantes. Las extensas secciones que tratan de la oración y guían por el

74

camino de la contemplación mística nos indican la principal pre- ocupación del santo: Lo más importante no es el deber de pre- guntar, sino conducir a la «ley peifecta de la libertad», a la firme aspiración de la santidad. Sería un anacronismo emplazar a san Alfonso' en el banquillo' de los acusados, porque no llegó durante su vida a la síntesis, que

hoy nos hace tanta falta, de la teología bíblica, litúrgica, práctica

y especulativa. Él tuvo que dar respuesta a los problemas más acu-

ciantes de su época, y así pudo prepararnos el camino. Si reflexio- namos sobre la historia, habremos de reconocer que la exposición enérgica y razonada de las características peculiares que dan su

fisonomía al mensaje moral del cristianismo no era todavía en tiem- pos de san Alfonso tan evidentemente necesaria. En cambio hoy

día, en la grandiosa primavera misional que florece en todo el mundo,

y en vista de las corrientes laicas dentro de las culturas que antes

eran cristianas, aparece esta exposición de la moral cristiana como

nuestra tarea más urgente. Si consideramos toda la obra que el santo realizó en su vida, tenemos que reconocer con admiración incluso en este terreno, que la veneración de la santa humanidad de Cristo, de la Madre de misericordia, íntimamente enlazada con su divino Hijo, la exposición del encuentro personal con Cristo en el sacramento del amor, la proclamación del principal manda- miento del amor de Dios y del prójimo, en las obras ascéticas del santo, todos estos elementos forjaron en muchos una conciencia clara acerca de la naturaleza de la vida cristiana. Formaron esta conciencia durante la vida del santo, que transcurrió en un tiempo rigorista, de mentalidad jurídica y debilitamiento de la fe. San Alfonso ha colocado la casuística moral al lado de la doc- trina de la perfección cristiana, aunque la primera está orientada a la segunda. Hoy día juzgamos necesario disponer estas materias de otra manera. Sin embargo, también en este punto podemos aprender una lección de mucha utilidad: Ninguna sistematización de la teología moral puede mitigar la profunda diferencia existente entre el impulso espontáneo de la «ley espiritual de k vida» y aquella parte modesta de la ley cristiana, que se puede encerrar dentro de normas y límites legales, como una obligación que se impone desde fuera.

75

Hemos de acostumbrarnos y hemos de acostumbrar a nuestros hermanos que tienen cura de almas, a ver la ley primordial, que consiste en la disposición plena y sin reservas para que el Espíritu Santo actúe en nosotros por medio de la gracia. Todos tienen que producir fruto «según medida de la donación de Cristo» (Ef 4, 7). Sin embargo, esta vida según la ley del espíritu sólo es posible, si no encubrimos la característica espontaneidad de esta libérrima obediencia con un exceso de demandas legales. Esta obediencia sabe tomar animosas iniciativas. Como san Alfonso, somos cons- cientes de que necesitamos la ley externa, porque todavía no esta- mos en el término del viaje, sino en el camino 1 del cielo. Pero la dirección externa y la ley externa tienen que reducirse a límites moderados para que seamos dirigidos con mayor eficacia por la gracia interior. Esta facultad de discernir motiva la diferenciación, exigida por la vida moderna, entre una Theologia spiritualis y la teología moral de san Alfonso orientada en el sentido de la casuís- tica. Esta facultad de discernir forma parte de lo esencial y cons- titutivo de una actualidad bien entendida del doctor de la Iglesia del siglo XVIII.

76

LA MORAL DE LAS BIENAVENTURANZAS

Es corriente contraponer el monte Sinaí, que es el monte de la ley, al monte de las bienaventuranzas. Allí la mayor parte de los mandamientos están encabezados por el adverbio «no» (Éx 20). Aquí resuena nueve veces la palabra «bienaventurados», que da

el tono fundamental a una melodía majestuosa y jubilante. No

perdamos de vista que sobre el «no» categórico' de la ley del Sinaí descansa la confortante alianza del amor. Dios, antes de imponer sus mandamientos, recuerda el beneficio que ha dispensado su amor: «Yo soy el Señor, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de la esclavitud» (Éx 20, 2). No pensemos, pues, que el Antiguo Testamento se reduzca a leyes y mandamientos, y el Nuevo Testamento a bienaventuranzas

y una alianza de amor. También el Antiguo Testamento es sobre

todo una alianza de amor, una benévola elección de Dios; y la nueva alianza eterna de amor también importa leyes y mandamien- tos. Pero la perfección de la nueva alianza se muestra también en que significa sin limitación alguna buena nueva, bienaventuranza. Significaría una profunda falsificación de la antigua alianza, si qui- siéramos colocar la ley y el trabajo de los hombres en el primer plano. Pero también desaparecerían todas_ lascaracterísticas de Ja religión cristiana, si seTaTquisiese reducir a una mera ética o _sij¡e "vléie^OT^dla^pjnn^áTmHiite un conjunto de obligaciones.

77

El mensaje moral se funda en el mensaje de salvación

El Nuevo Testamento es un mensaje que se anuncia para salvar

a los hombres, es la buena nueva del sacrificio de nuestro amante

Redentor en la cruz y de su victoria en la resurrección. En las pri- meras palabras de la predicación de Jesús quiños"reTatarTíoTevan-

gelistas, el Hijo de Dios proclama Ja_J3wna^j¿ev^de

de los tiempos y del reino salvífico de Dios (Me 1, 14 s). De aquí proviene la exhortación que caracteriza la nueva alianza: «conver- tios». La exhoitación está contenida en la buena nueva de la fiesta de la conversión, es solamente la otra cara de la buena nueva Las bienaventuranzas dan paso a las exhortaciones del sermón de la montaña Sin embargo, no son meras promesas de una generosa recompensa futura por el cumplimiento de las obligaciones morales. No conoce la vida del verdadero discípulo de Cristo ni tampoco la esencia de la nueva ley el que dice: «El cristiano, el católico vive con molestia, pero muere sin congoja.» La perfección de la bien- aventuranza se encuentra al término de nuestra peregrinación por este mundo, en cambio ya al principio del camino se percibe el perfume de la alegría y del honor, que son un obsequio de Dios.

Esto nos dice ya la primera de las bienaventuranzas: «Bien- aventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el reino de los cielos» (Mt 5, 3). Es decir: bienaventurados los que son cons- cientes de su propia insuficiencia, y se dejan obsequiar por Dios. Bienaventurados los que subordinan su vida a la gracia de Dios. A ellos están destinadas las riquezas y alegrías del reino de los cielos. El mismo significado tiene la bienaventuranza de los limpios de corazón (Mt 5, 8). Cuando Dios pide un corazón puro y nuevo, no es el hombre quien da el primer paso. Es Dios quien da al hom- bre un corazón sensible y amante, en cumplimiento de las promesas de sus profetas. Bienaventurado el que corresponde con amor a los deseos de Dios y se abre a su amor obsequioso. En él se cumplirá la promesa de que verá a Dios, no sólo le verá en el cielo cara

a cara, sino también le verá aquí en la tierra con una dicha inefa-

ble. El diálogo del amor, el encuentro con Dios, rebosante de amor, empieza ya en esta vida mortal.

la

plenitud

78

Lo mismo nos enseñan las vidas de los santos: Todos ellos estuvieron inflamados de amor, y por eso encarnaron las nueve bienaventuranzas del sermón de la montaña. Aunque es verdad que en esta vida hemos de llevar todos los días nuestra ciuz en pos del Salvador, no debemos hacerlo con tristeza, ni sólo dirigiendo nues- tra mirada hacia la eterna recompensa. Nuestras fuerzas deben nacer del gozo por haber recibido ya aquí el amor que viene de Dios.

Los deberes cristianos nacen del don de la gracia

Ya se ha ganado mucho en favor de la vida cristiana con sólo empezar por considerar todos los bienes como venidos de la mano^ de Dios. Esto importa una ruptura más radical con el pecado que el estar considerando sin interrupción las prohibiciones y los me- nores mandatos San Pablo nos descubre lo esencial del~sermón 3e la montaña, cuando nos advierte: «Pues no estáis bajo la ley, sino bajo la gracia» (Rom 6, 14). No hay mejor antídoto contra el pecado que reconocer con gratitud la actuaciónde la gracia de Dios. Podemos y debemos servir a Dios con un corazón" puro, con fidelidad amorosa y con intención recta, porque Él nos ha dado un corazón nuevo «reno- vándonos por el Espíritu Santo» (Tit 3, 5). Podemos y debemos vivir una vida nueva, porque cuantos fuimos bautizados en Cristo, hemos muerto al pecado y hemos resucitado con Él a una nueva vida (Rom 6, Ef 2). En el sermón de la montaña nos anuncia Cristo la ley de su reinado, y por tanto, también nos impone obligaciones, que son de un orden muy elevado. Si se las considera como meras obligacio- nes, resultan duras o incluso imposibles de ormph'rjjara _la_ capa- cidad natural del hombre. Pero esto es lo importante, que el deber no es lo primordial ni subsiste por sí mismo. Eljdeber manifiesta el don Lo que Dios nos pide es la respuesta del amor. El amor jx)n_el_cual Dios nos ha amado primeroi y para el cual nos ha capacitado, es la base que susteñtaTlodas las obligaciones. Y éstas se hacen fáciles y gloriosas. «Mi yugo es suave y mi carga ligera» (Mt 11, 30). El que ha entendido la buena nueva, la magnitud del amor de

79

Dios, entiende también la gravedad de la decisión, a la que nos urge el reino de Dios. El amor de Dios, cuya santidad es infinita, nos pide una decisión sin reservas en favor suyo: «Si tu ojo de- recho es para ti ocasión de pecar, sácalo y arrójalo fuera de ti; pues más te conviene perder uno de tus miembros, que no ser echado, con todo tu cuerpo, a la gehenna» (Mt 5, 29). Una vez que Cristo hubo exigido a sus discípulos que fuesen caritativos con el prójimo, que tuviesen pureza de sentimientos y de intención, absoluta veracidad e incluso amor al enemigo, resumió su enseñanza en el sublime mandato: «Sed, pues, perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto» (Mt 5, 48). Nuestro Padre, que está en el cielo, y que nos ha mostrado su amor paterno en la persona visible de Cristo, Él mismo debe ser nuestro modelo en su amor sin límites. Con este mandamiento el hombre queda enal- tecido hasta las regiones sublimes de la perfección de Dios. Esto nos sirve para comprender con cuánta verdad y realismo podemos llamar a Dios nuestro Padre. Por eso el evangelista san Mateo nos ofrece el padrenuestro en este contexto bíblico.

No valla legal, sino camino hacia la cumbre

Sin embargo, en vista de nuestra debilidad tenemos el deber de preguntarnos si este mandamiento no es demasiado elevado para nosotros. Nos es imposible igualar a Dios en su perfección. Esto es precisamente lo característico de los preceptos del ^ermón de la montaña, es decir, que no forman un programa mínimo de las obligaciones que se imponen a un siervo, sino que son una aspi- ración hacíanla "altura, un anhelo que debe tener él amigo de Dios, el hijo de Dios. El divino' Maestro no nos exige que ya hayamos coronado la

cumbre. Por otra parte tampo£0

toria. Es un verdadero mandamiento del amor, yjjara cumplirlo debemos esforzarnos sinceramente por ponernos en camino. Así lo expresa el Apóstol de las gentes, cuando 3ice^"«Ño*qüe lo haya logrado ya, pero yo sigo mi carrera por ver si lo alcanzo, ya que fui alcanzado por Cristo» (Flp 3, 12). El hecho de que Cristo haya tomado ya posesión de nosotros, nos impone una urgente obli-

es^

un_consejo sin fuerza obliga-

80

pación, que nos impulsa con energía y vigor a tender hacia la altura, confiando en el Señor. El cristiano no puede elegir libremente entre ascender hacia la cumEre déla perfección o contentarse con permanecer en el ínfimo nivel que permiten ios mandamientos y prohibiciones. Después

doP«bienaventurados

la montaña, después de todo el amor que Dios nos ha mostrado, después de haber sido elegidos y santificados con los sacramentos, es muy peligroso para nuestra salvación limitarnos a las mínimas obligaciones externas. Entonces el cristiano estaría sujeto a las leyes como si fuera tan sólo' un siervo. Dejaría de orientar su vida según las inspiraciones de la gracia. Diosr"por su bondad, ñoT~perdonará, si en un caso aislado no alcanzamos la altura que se requiere. Pero en ningún caso puede el cristiano adoptar cojiprojó^itojeliberacTo^eT sistema de reducir lo más posible sus deberes. El que solamente considerase en todos sus asuntos: «¿Es pecado hacer esto o aquello?», estaría lejos del espíritu del sermón de la montaña. En este sermón se traza un programa que dice: ¿Qué puedo hacer yo para corresponder al Señor por todo lo que él ha hecho por mí? Dios nos muestra su voluntad amorosa en los dones naturales y sobrenaturales que nos concede. La gratitud afina el oído para percibir el llamamiento de la gracia en una hora y un ambiente determinados. En la orientación verdaderamente cristiana, que atiende más a los dones de la gracia que a los mandamientos que delimitan los deberes, empieza ya a cumplirse la petición del padrenuestro: «Há- gase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo» (Mt 6, 10). No pedimos tan sólo que se haga sin limitaciones la voluntad de Dios en la tierra comoi se hace en el cielo, sino además que se cumpla del modo que la cumplen los ángeles y santos del cielo. En el cielo no hay prohibiciones ni se determina el nivel mínimo de las leyes. Allí todo se hace para corresponder al amor de Dios. Por eso en el cielo el cumplimiento de la voluntad de Dios es también una bienaventuranza perfecta. El sermón de la montaña nos dice que toda la ley de Cristo es ya aquí en la tierra buena nueva. El Señor quiere darnos la fe- licidad. Su amor quiere conmover nuestro corazón, de tal forma

»,

nueve veces repetido, en el sermón de

Haring,

Mens

6

81

que no hagamos el bien solamente por la esperanza de la eterna recompensa, por la esperanza de entrar un día en la gloria de los bienaventurados, sino más bien por agradecimiento, por la bien- aventuranza ya incipiente de una persona que es amada por Dios,

y

que ama a Dios con puro corazón.

La situación intermedia

¿Se deduce de lo antedicho que el cristiano que se orienta por

sermón de la montaña, no 1 tenga ya que tomar en serio las pro-

hibiciones y los mandamientos que determinan el mínimo obli- gatorio? De ninguna manera. Mientras el cristiano asciende sin

desfallecer y con alegría hacia la cumbre de la perfección cristiana,

va dejando atrás los indicadores del camino, y sobrepasa con mucho

los mandamientos que establecen el límite mínimo 1 de las obliga- ciones. Siempre que la buena nueva, que es fuente de alegría y gra- titud, satisface todos los esfuerzos y afanes, especialmente en las horas de tentación, el cristiano se da cuenta de la importancia de la petición: «Hágase tu voluntad, así en la tierra como en el cielo.» En esta situación transitoria entre la primera venida de Cristo y la plena manifestación de su reinado, en su segunda venida, ne- cesitamos que nos indiquen el camino, que nos señalen los límites mínimos de los mandamientos. Pero si creemos con todo nuestro corazón, y observamos la abundancia de medios de salvación de que disponemos en este tiempo de gracia, no nos dejaremos fas- cinar de tal manera por la valla que delimita el campo de los man- damientos, que nos parezca secundario el esfuerzo por ascender hacia las cumbres. El cristiano' que no pone en sí su confianza, sino que espera en el poder y gracia de Dios, cree que le es po- sible hacerse amable, desinteresado y absolutamente veraz, y que incluso puede amar a su enemigo de tal forma que pueda demos- trar que es hijo del Padre celestial (Mt 5, 45).

el

82

TRADICIÓN Y ADAPTACIÓN, A LA LUZ DEL MISTERIO DE LA ENCARNACIÓN

El misterio inefable de la encarnación del Verbo personal del Padre, no sólo consiste en la asunción de una naturaleza humana individual por medio del Logos, sino que además entra y se incor- pora a un momento concreto de la historia de la humanidad, y acepta todas las relaciones sociales que implica dicha naturaleza individual. Cristo 1 no> sólo es verdadero hombre. También es el hijo de María, un auténtico israelita. Él quiso cumplir su existencia terrena en medio de una cultura y de una sociedad circunscritas por límites determinados. La encarnación tiene un aspecto individual, así como un aspecto social de amplio' alcance. No querer tomar este último aspecto en consideración sería una especie de docetismo 1 . La individualidad y la proyección social se hermanan indisolublemente en un hombre determinado. Esto también puede aplicarse a Cristo, y por cierto en un grado eminente. Es la cabeza de toda la humanidad, lo cual significa también que él tiene una relación peculiar y única con el conjunto del género humano y con cada persona en particular, situa- da en su ambiente social. Su encarnación en el seno de María, la Virgen, nos permite también deducir que su proyección universal como cabeza de toda la humanidad no excluye, sino supone una referencia concreta a un ambiente determinado.

1.

Doctrina

errónea,

según

la

cual

la

materia

es

mala

en

misma

y

no

puede

unirse

con

la

divinidad

Por

eso

la vida

humana

v

terrena

de

Cristo

es una

mera

apa-

riencia

(dokeln

=

parecer)

 

83

El misterio de la encarnación del Logos tiene su analogía y en cierto modo su correspondencia y continuidad en la constante «en- carnación» del cristianismo en la cultura y sociedad humanas, en los diferentes sistemas ideológicos y en las configuraciones éticas. Hay que considerar atentamente estas relaciones en el trabajo misional de la Iglesia y muy especialmente en la sociología religiosa que está al servicio de la causa de la fe. Sólo así se puede comprender la im- portancia teológica que tiene el problema de la adaptación y de los diversos modos de transmitir por tradición la verdad cristiana. La acomodación de la Iglesia a todas las culturas y formas sociales no ha de ser la consecuencia de consideraciones meramente utilitarias, sino una ley interior de vida. El intento de defender una mera «tra- dición oral» y una transmisión de formas petrificadas es ajena a la

naturaleza del cristianismo 1 en virtud del misterio de la encarnación. Desde esta perspectiva consideramos la continua incorporación de la constitución de la Iglesia y de la proclamación de su doctrina

a una sociedad humana en continuo proceso de transformación (I).

La «encarnación» no ha de ser puesta en relación con las perspec- tivas de la sociología del conocimiento, para ilustrar con ellas la

viveza y multiplicación de la tradición (II). La teología moral plantea

a este respecto un problema particular que todavía no ha sido objeto de suficiente consideración (III).

/.

«Encarnación» de la Iglesia en la sociedad humana

La Iglesia unida con Cristo, la cabeza de toda la humanidad, existe real y visiblemente en la historia y en la sociedad humanas como una verdadera sociedad sobrenatural, que tiene una misión que cumplir en todas las culturas y sociedades humanas. Por eso no es ajeno a su natuialeza el que en su presentación externa y hasta cierto grado en su constitución social, se introduzcan elementos de- terminados por las circunstancias de lugar y tiempo. El ininterrumpido proceso de la «encarnación» de la Iglesia y de sus instituciones en las diferentes estructuras y organizaciones so- ciales, en las culturas y constituciones de los diferentes pueblos; la acomodación de la Iglesia a las condiciones mudables de un pueblo, de ninguna manera se oponen a la absoluta verdad de su mensaje

84

y a su misión sobrenatural. En efecto, Cristo quiere adaptarse en la

iglesia a todos los tiempos y a todos los pueblos, a todas las clases sociales y a todas las culturas, como se adaptó, mediante su encarna- ción en el seno de María, a los hombres de Nazaret, a la clase social

de los carpinteros, a las formas sociales y culturales del pueblo israe- lita de su siglo. El ideal humano que Cristo ha puesto ante nuestros ojos mediante su vida sublime, no pierde nada de su ejemplaridad universal por el hecho de que Él fuera un auténtico israelita, sino que, al contrario, además y por encima de esta ejemplaridad nos enseña el carácter de proximidad a su tiempo, y de actualidad que compete a las distintas formas de la vida humana. Tampoco la Igle- sia pierde en consecuencia nada de su carácter universal y de su eterna verdad, cuando a imitación del Apóstol de las gentes (cf. 1 Cor 9, 20 ss) se hace judía con los judíos, griega con los griegos, latina con los latinos, china con los chinos, y africana con los africanos. Ciertamente que perdería su universalidad, si fuese exclusivamente latina o griega o china o africana, o bien si quisiera presentarse ante todos los pueblos con la apariencia judía que resulta de su origen histórico. En cambio la lucha del apóstol san Pablo se dirigió preci- samente contra los judaizantes. San Pablo se mostró dispuesto a rendir tributo' al judaismo y a sus costumbres en el ejercicio de su apostolado entre los judíos, y así por ejemplo circuncidó a Timoteo (Act 16, 3) y renunció voluntariamente a los manjares que los judíos continuaban considerando «impuros» (Rom 14). Pero en cambio hubiese tenido< por una traición a la misión universal de la Iglesia

el imponer por la fuerza a los otros pueblos las costumbres peculia-

res de los judíos. Su disposición de ánimo de «hacerse todo para todos» suponía, por una parte, una perfecta fidelidad en la proclama- ción del evangelio, en la adhesión a la eterna verdad, pero al mismo tiempo exigía de él, el israelita, una constante disposición para des- prenderse del modo de ser de los judíos, una obligación de acomo- darse en su modo de pensar precisamente en servicio de la verdad

y una condescendencia amorosa con la manera de ser de los demás.

De no haberlo hecho así, no hubiese podido anunciar la buena nueva

de una forma asequible a todos los pueblos y clases sociales.

Esta ley fundamental se cumple en la Iglesia de todos los tiempos. Puesto que la Iglesia es la plenitud (TO 7rX7¡pcou.a) de Cristo, tiene que

85

imitar incesantemente la renuncia personal de Cristo, y así procurar con ahínco despojarse de los hábitos adquiridos, en una especie de deáncarnaíio, es decir, renunciar a la forma que requería su misión de tiempos pasados, para tomar humildemente nueva carne y nueva sangre de los elementos sociológicos y culturales de los pueblos y de los tiempos, a los que quiere anunciar y comunicar la eficacia de la encarnación de Cristo. Si los judaizantes hubiesen vencido en su lucha contra el apóstol san Pablo, la Iglesia nunca hubiese llegado a ser universal. Además hubiese sido infiel a la humildad y desprendimiento' de Cristo en su encarnación y se habría visto privada de la fuerza liberadora de la verdad y del amor, que se ponen en servicio de los hombres El ju- daismo parecía al Apóstol de las gentes una esclavitud bajo el yugo de una ley escrita y mudable. La actitud que urgía recomendar, era una entrega, reclamada por la nueva ley, al poder de la gracia y de la verdad. Los judaizantes consideraban la elección de su pueblo como un medio para enorgullecerse. Pablo veía en esta situación privilegiada el deber de servir humildemente a los pueblos paganos. Hay ministros de la Iglesia que procuran imponer a otros pueblos, en nombre de la religión, ciertas manifestaciones culturales y sociales nacidas de su ambiente y condicionadas por la época o los senti- mientos y afanes de su propia clase social, o tal vez exigen a los nuevos adeptos la aceptación incondicional de estas manifestaciones y afanes como condición previa para ser acogidos en la Iglesia o para que se reconozca su igualdad de derechos en ella Al proceder así, estos clérigos se alejan del camino seguido por Dios en la encar- nación e incluso corren el peligro de naufragar en la fe, si confun- den la inalterable constitución de la Iglesia o su inmutable verdad con su expresión temporal o con su estructura variable. Si no hay un error de esta índole en tales intentos, se trata al menos de una ne- gligencia, de falta de desprendimiento o tal vez de un abuso cons- ciente de la religión para dar mayor brillo o influjo a la propia cultura, lengua o constitución social. Este pecado tiene afinidad con la simonía, y por su frecuencia y peligrosidad no es menos grave que ella. No sólo contradice la unidad en el amor y la humildad sino también la unidad en la verdad, como consecuencia de los intentos de justificarse con ayuda de las verdades reveladas.

86

En correspondencia a este planteamiento del problema teoló-

gico, la sociología religiosa empírica observa cómo se van

formando la apariencia exterior y las instituciones de la Iglesia según las diferentes culturas e instituciones sociales de los pueblos, en los cuales está establecida la misma. Hay que tener siempre en consideración las relaciones mutuas y los influjos recíprocos:

¿Cómo repercute la constitución esencial de la Igleisia en la estruc- turación de la sociedad profana, y hasta qué punto se refleja la constitución mudable de la sociedad en la correspondiente confi- guración que adopta la Iglesia? La sociología, animada en sus indagaciones por un interés teológico, no desvirtuado por ningún fin apologético, preguntará, procurando matizar más aún: En un momento dado ¿hasta dónde llega la adaptación consciente al medio exterior o es espontánea encarnación en el tiempo con auténtico espíritu misionero 9 ¿Cómo se expresa la fidelidad a la naturaleza inmutable de la Iglesia y a su misión en el mundo? ¿Cuándo se puede notar una rigidez innecesaria o un anquilosamiento en for- mas accidentales de una cultura ya pasada o de otro ambiente cultural? ¿Dónde podemos ver intentos de acomodación que con- tradicen a la misión universal de la Iglesia o importan una intro- ducción de elementos mundanos en las formas de vida de la Igle- sia? Al sociólogo, que en parte se inspira en la teología para el planteamiento de sus problemas, le interesará sobre todo saber lo fuerte y variada que es la influencia e irradiación de la Iglesia, de su constitución y de su verdad en el mundo, según el grado y la forma de encarnarse. La historia de las misiones ofrece ejemplos en que se intentó transmitir a pueblos de culturas completamente diferentes, la cultura latina occidental con todas las características de su vida social, en cierto modo como si formasen parte esencial e inseparable del mensaje del cristianismo ¿Ha favorecido, o difi- cultado u oscurecido esto la difusión del cristianismo y la mani- festación de su carácter universal y católico 9 O por lo menos ¿ha contribuido la Iglesia a vivificar los valores humanos de la so- ciedad, de la economía y de la cultura, y a transformarlos con su espíritu 9 Hay que comprobar objetivamente las diferencias peculia- res de los métodos misionales de la Iglesia en el curso de su his- toria desde el principio hasta nuestro tiempo, y hay que relacio-

trans-

87

narlos con el variado influjo que ha tenido la misión confiada a

la Iglesia.

Puede también prestarse un buen servicio a la dogmática por medio de estudios comparativos de la historia y de la sociología sobre la acción recíproca entre las formas sociales y culturales que va adoptando la Iglesia y las formas de la sociedad civil, que coexiste con ella, y por así decir, la rodea. Sin embargo, el último juicio acerca del posible origen que haya de atribuirse a un fenó-

meno religioso o simplemente social, no corresponde a la sociología, sino a la dogmática, o sea al magisterio eclesiástico. Con todo,

se puede fácilmente incurrir en el peligro de «dogmatizar» prema-

turamente al emitir el correspondiente dictamen si no se está dispuesto a estudiar comparativamente y a sopesar objetivamente

y sin prejuicios el conjunto de hechos que nos ofrece la investi-

gación positiva. La teología necesita ineludiblemente distinguir entre 1.°) lo que es estiuctura invariable y esencial, 2 o ) lo que corresponde a una «encamación», más o menos afortunada, en consonancia con el ambiente, 3.°) lo que proviene de una «encarna- ción» afortunada en un tiempo anterior o en otro ambiente so- ciológico-cultural, pero que no responde a las circunstancias pre-

sentes de tiempo y lugar, 4.°) lo que significa un intento actual, más

o menos malogrado, de acomodación, o simplemente una conce-

sión ilícita al espíritu de la época, 5.°) lo que debe consideraise como una desacertada adaptación, que tuvo mal resultado desde un principio.

La morfollogía y tipología sociológicas de ninguna manera se limitan a estudiar la vida religiosa dentro de la Iglesia católica, sino que intentan hacer comparaciones con las distintas formas

de adaptación en las diferentes sectas cristianas o religiones no cristia- nas, aunque naturalmente sin admitir el principio de que todas las religiones sean verdaderas por igual o que tengan el mismo valor. También puede darse la verdadera adaptación fuera de la Iglesia católica, sin renunciar por ello a los principios, y por su- puesto la total absorción por el medio ambiente. Hay una tipología

común a todas las religiones. Así, por ejemplo 1 , en la

casi todas las grandes religiones se da el fenómeno de una lengua primitivamente viva que ha pasado a ser una lengua litúrgica

historia de

88

muerta. Hoy día existen, en el Japón y en otros países, miembros calificados de la Iglesia católica, que defienden tenazmente con todos los medios a su alcance el carácter intangible de la lengua latina, y hay también una corriente budista, que querría conservar el antiguo hindú (pali) como lengua santa. Dentro de una apa- riencia exterior parecida, hay también una tipología que está en función de ciertos motivos y fundamentos, por ejemplo, la exalta- ción de la clase sacerdotal mediante una lengua sagrada que sólo a ellos es asequible, el sentimiento del poeta odi profanum vulgus ct arceo 1 con respecto a los «laicos», una especie de colonialismo cultural, que quiere imponer la lengua santa de la propia cultura no como lengua sagrada de la clase sacerdotal, sino como elemento adecuado para fomentar la cultura, frente a los «bárbaros»; la formación de una mentalidad con referencia, por ejemplo, a una particular eficacia (maná) de la lengua santa, a la divina dispo- sición, o a la «fuerza aglutinante de pueblos» que tiene la propia lengua sagrada, o el apego a las antiguas costumbres simplemente por pereza mental. Por medio de una tipología de alcance universal puede facili- tarse al sociólogo y con su ayuda al teólogo, la tarea de discernir entre los elementos humanos o excesivamente humanos en el proceso de adaptación o en las situaciones inadaptadas, y el valor sobrenatural de las eternas verdades divinas y de su aptitud para encarnarse en un ambiente determinado. La sociología religiosa examina todos los aspectos de la vida de la Iglesia y de la sociedad, que tienen alguna relación con el principio de la «encarnación» o de la «desencarnación». La sociología pastoral pregunta más en concreto si la Iglesia está «presente» (la présence de l'Église) real y eficazmente en todos los ámbitos de la vida. Y así se examinan la legislación y la ju- risprudencia, las costumbres y el derecho consuetudinario, las for- mas de soberanía, gobierno y administración, la liturgia, la dife- rencia entre estructuras «formales» e «informales». Por ejemplo, la estructura formal de una parroquia es la estructura determinada en el derecho canónico', según el cual el párroco está al frente de la

¡h

2

HORACIO,

Odas

m ,

1,

1

89

parroquia; pero en su estructura informal el ama de llaves de

la casa rectoral o de un club de naipes puede desempeñar el papel

preponderante. Hay asociaciones, de las cuales nada dice el dere-

cho, y que, sin embargo, pueden ser decisivas tanto* para el bien

como para el mal. De modo parecido pueden señalarse claramente en la liturgia elementos formales e informales. Por estas causas,

a los sociólogos les interesan, sobre todo, las desviaciones con respecto* a la estructura formal y las causas de las mismas, o

bien su finalidad. Precisamente en esto se manifiesta la lucha entre

la

Forma un grupo propio de cuestiones de especial dificultad la proclamación de las eternas verdades en nuevas lenguas, destinada

a hombres de las más diversas culturas y clases sociales, y bajo la influencia variable del espíritu del tiempo.

adaptación

y

la

rigidez.

//.

La «encarnación»

de las verdades eternas y la sociología

del

conocimiento

Tanto desde la naturaleza «encarnante» del cristianismo como

desde una sana sociología del conocimiento hay que corroborar

M. a Hofbauer: «La eterna verdad

debe anunciarse en cada tiempo de una forma enteramente nueva.» La verdad revelada tiene su origen en el cielo, en el reino inal- terable de la verdad; pero ya que la verdad en persona se ha hecho carne, para la adecuada comprensión y para la conveniente pro- clamación de la verdad revelada merece especial atención la si- guiente pregunta: ¿Hasta qué punto está sometida la tradición de las verdades de fe a la ley de la «encarnación» y de la «desencar-

nación» con relación a las diferentes lenguas y en los distintos sis- temas conceptuales humanos? Esto es ante todo una cuestión teológica. Sin embargo, no puede ser resuelta sólidamente sin el auxilio de la sociología del conocimiento. Difícilmente tratará con suficiente realismo' este problema, que en sí mismo' es teológico,

el teólogo que no esté enterado de las mutuas relaciones existentes

entre el mundo conceptual y, en general, entre las lenguas, y el ambiente social. Por otra parte, la sociología del conocimiento necesita orientarse por la teología en las cuestiones de más monta.

Ja advertencia de san Clemente

90

Las verdades de fe, por su íntima esencia, no pueden equipa- rarse llanamente con una fórmula; ya que 1.°) Dios no piensa en

conceptos y fórmulas humanas, pero se hizo hombre y ha dado a su verdad una expresión humana y muy concreta, según las exi- gencias de las circunstancias históricas; 2.°) las verdades de fe con- fiadas a la Igjlesia por medio de Cristo y del Espíritu Santo son más sublimes, bellas y ricas que la mejor fórmula humana, pero en su transmisión tienen siempre que adaptarse al carácter de las diferentes lenguas; no sólo se reproducen en las fórmulas del lenguaje, sino también en toda la vida de la Iglesia y de sus santos; 3.°) aunque las eternas verdades son en Dios vida inmuta- ble, sin embargo, por medio de la encarnación del Verbo eterno y al ser proclamadas en el curso de la historia, entran en el espa- cio vital del tiempo. No son devoradas por la corriente de este tiempo, porque el principio vital de la tradición es el Dios vivo, el Espíritu Santo. Precisamente porque las verdades de fe son siempre dinámicas, impelentes, engendradoras de vida, no- pueden ser en- cerradas en una sola fórmula o en una sola lengua ni en un solo sistema conceptual, que necesariamente es limitado. Dios utiliza la multiplicidad de las lenguas y sistemas como medio 1 humano para un gradual desarrollo de la verdad revelada. Por lo demás, el aspecto teológico de estas cuestiones no sólo ha sido estudiado con esmero desde que se ha puesto en relación con la moderna sociología del conocimiento, sino también en la reflexión teológica sobre la naturaleza de la tradición. A este res-

Móhler 3 , J. H. New-

man *, F. Marín-Solá 5 y J. R. Geiselmann 6 . El lenguaje humano es instrumento de la revelación y de la tradición, precisamente en cuanto es vida, y se une con la eterna verdad, que es vida en un grado infinitamente más elevado. No hay ninguna lengua que sea absolutamente estática o rígida, porque la lengua no sólo es expresión de la unidad del espíritu humano, sino

pecto hay que nombrar ante todo a: J. A.

3

Cf.

J .

A

MOHLER,

Die Lmheit

m

der Knche

oder das Pnnsip

des

Kaihohzismus,

18J5,

escritos

y

artículos,

2

tomos,

1839/40

(editados

por

DOLIINGER).

4

Cf

J.

NEWMAN,

Essay

mi

the

Development

of

Christian

Doctrine,

1845

5.

Cf.

F

MARÍN-SOLÁ,

L'Ézolution

homogene

dn

dogme

cathohque,

Fnburgo

a 1924

6.

Cf.

J.

R

GEISELMANN,

Eucharistielehre

der

Vorscholastik,

1926;

Lebendxger

Glaube

aus

geheihgter

t)berlieferung,

1942

91

también de las variadas formas externas con que el espíritu del

hombre se manifiesta. En la lengua se refleja toda la cultura de un pueblo, pero también en la forma concreta de expresión se refleja

el momento social del que habla. Puesto que en la lengua se refleja

la estructura social concreta, el nivel moral de un pueblo, y otras cosas por el estilo, resulta que en algunas lenguas ciertas verdades

se reconocen o expresan más fácilmente que en otras, o que cier-

tas verdades encuentran una resonancia sentimental más profunda

o fervorosa que otras. El conocimiento de las verdades reveladas, y no las verdades en sí mismas, depende hasta cierto grado de la índole de la len-

gua, en que se piensa y en que se expresan las ideas. Y, a la inversa,

la revelación también influye en el carácter de la lengua. Eso lo

vemos, por ejemplo, en el «griego bíblico». Los pensadores cris- tianos han hecho paulatinamente de su lengua un instrumento más adecuado en este sentido. Y esto mismo interesa a la socio- logía del conocimiento: o el pensamiento cristiano forma la len- gua o la lengua procura imponer sus propias características a la doctrina cristiana, siempre que ésta se proclama y se conoce. Se requiere normalmente un esfuerzo paciente y largo hasta conseguir que las verdades cristianas atesoradas formen una lengua adecuada- mente, y este proceso nunca se concluye, porque la lengua está siempre en evolución.

Lo que en general y en principio se ha afirmado de la efica- cia del reinado de Dios, vale también para la asimilación de las

verdades reveladas por las diferentes lenguas y, por consiguiente, para la evolución de todo el conocimiento humano. El reino de Dios, el reino de su verdad, es semejante a la levadura, que poco

a poco hace fermentar toda la masa de harina (Mt 13, 33). O la

fe viva hace fermentar más y más la inteligencia de las personas selectas que forman la lengua y con ello la misma lengua; o una lengua, en cuya formación no ha tenido la fe intervención alguna, forma una peligrosa «vieja levadura», que amenaza con poner en peligro el conocimiento de la fe 7 .

 

7.

Lo

que

aquí

se

dice

con

especial

referencia

al

misterio

de

la

encarnación,

ha

aido especialmente

tratado

en

el estudio

de

V.

SCHUKR,

Religión

y

espíritu

de

la

época,

en

B

HAEING,

Fuerza

y flaqueza

de la religión,

Barcelona ! 1967, p

329-377.

 

92

Numerosas controversias teológicas y luchas religiosas exigen un examen desde el punto de vista de la sociología del conoci- miento. Un ejemplo clásico son las discusiones cristológicas y liiniíarias, que se entablaron en torno a la palabra y concepto de «persona». Entre los griegos no habrá inicialmente un concepto definido para expresar el ser personal, que había de ser examinado minuciosamente por la teología en su profundidad insondable. Hay que añadir además las especiales dificultades que había para traducir al latín las nociones expresadas en griego. Las controver- sias entre las diferentes escuelas en la Iglesia católica han tenido también con frecuencia un fondo sociológico, cuyo conocimiento no sólo hubiera podido suavizar la acritud y rigidez de la discusión, sino también hacer cristalizar en una formulación la cuestión deba- tida. Lo mismo puede decirse, aunque en un grado muy superior, por ejemplo, de las luchas religiosas en tiempo de la reforma y de la mayor dureza y rigidez que en diferentes sectores sociales iban adquiriendo las diferencias inicialmente teológicas. El comprender debidamente la propiedad de encarnarse que tiene la tradición de la fe, y en consecuencia, la aplicación válida de la sociología del conocimiento al estudio de los diferentes estadios que ha recorrido la teología son una condición impor- tante para una fructuosa discusión entre las distintas orientaciones dentro de la Iglesia católica, y todavía más dentro de los esfuer-

zos para la reunificación de las iglesias. Cada teólogo en particular

y todas las iglesias locales deben darse cuenta y suponer inicialmente que los teólogos de otros tiempos y de otras culturas podían y pueden reconocer muchas cosas más adecuadamente que ellos

o por lo menos expresar con más viveza otro aspecto de la misma

verdad. En la investigación de la Sagrada Escritura, de la doctri- na de los santos padres y de las definiciones de los concilios hay que tener también en cuenta el ambiente social y cultural, si realmente se quiere reconocer de forma adecuada el sentido ori- ginal. Incluso en los dogmas, que son las verdades de fe de la Iglesia expresamente definidas, es preciso distinguir bien, con más precisión de la que suele hacerse, entre lo que es decisión irrevo- cable del magisterio y la comprensión existencial correspondiente, porque siempre se definen los dogmas con vistas a una situación

93

histórica determinada. Se habrá de tener presente que muchas veces no será posible confrontar a los cristianos separados precisa- mente con esta situación histórica 8 . Al definir una doctrina, no por eso se asegura que la misma verdad no pudiera quizás expo- nerse en otra lengua o con otros conceptos de una forma más idónea. Permanece siempre como verdad inmutable 9 lo que la Iglesia ha definido de una vez para siempre, por ejemplo, en el caso de la transsubstantiath de la eucaristía, pero para los cristia- nos de otra cultura y de otra mentalidad esta verdad inmutable quizás se pueda formular y enunciar mejor algún día y en forma más asequible que con la terminología aristotélica. Las conclusiones de la sociología del conocimiento aconsejan no anunciar el evangelio a una clase social que tiene un modo de sentir completamente distinto, sin haberse antes esforzado de veras por comprender estos sentimientos y por adaptar a ellos la predi- cación. El sacerdote que procede de una familia burguesa y tiene las formas de expresión, sentimientos y mentalidad que correspon- den a su familia, y más tarde ha estudiado la teología escolástica, ha de ser consciente de que no puede predicar a la clase traba- jadora sin una ulterior preparación, si es que quiere ganarla para la causa del reino de Dios, y no quiere ser mal comprendido al explicar verdades importantes de nuestra religión. Naturalmente, aquí se plantean también muchos problemas de formación sacerdotal, por ejemplo, la cuestión de la lengua en que se enseña la teología. Es evidente la importancia de una len- gua viva, que se hable en el tiempo presente; pero tampoco puede perderse de vista la necesidad de ponerse en contacto con las grandes lenguas, en las que está principalmente fijada la tradi- ción eclesiástica, sobre todo si la propia lengua materna todavía no está imbuida del espíritu cristiano.

8

Cf

H

J

SCHUI.7,

Dxe Hollenfahrt

ais

«.Anastasia,

en

ZKTh

81

(1959)

1 66,

especialmente

65

s

9

Como

recalca

con

energía

Pío

xi l

en

su

Humam

generis

(n

14 17),

en

todos

los ulteriores

esfuerzo-,

teológicos hav

que

atender

con

ínteres

a

las

fórmulas

conceptúa

les de

los

dogmas,

los

dogmas

no

son

definibles

sino

en

conceptos

 

94

///

La teología moral como problema

Los mayores esfuerzos de la sociología del conocimiento son además necesarios en el terreno de la teología moral, ya que no puede olvidarse el carácter existencial — referido a una situación determinada— de antiguos principios, si no se quiere dailles un falso sentido al aplicarlos a un ambiente completamente distinto. \j& teología moral, mucho más que la dogmática, tiene que tomar parte siempre en el diálogo, positivo o negativa, con el espíritu del tiempo. La ética cristiana tiene que encarnarse siempre de nuevo y legítimamente en la sensibilidad moral de un tiempo

y de las diferentes clases y condiciones sociales. Es, por ejemplo, evidente que ciertas virtudes fundamentales, como la obediencia,

la responsabilidad, el espíritu de iniciativa, la mayoría de edad, en la

época de las modernas democracias tienen que encarnarse de forma muy distinta a lo que sucedía en una sociedad absolutista Ade- más, necesitan también revisión muchas declaraciones precedentes, para ver si no sólo se han encarnado del espíritu del tiempo, sino también si se han contaminado de él. La historia de la teología moral católica ofrece materiales más que sobrados a la consideración de la sociología del conoci- miento Una atención sistemática a los criterios de esta ciencia podría conducir a un juicio más justo sobre anteriores moralistas, y, al mismo tiempo, a una actitud más comprensiva y libre, exenta de resentimientos para con la época inmediatamente precedente, al tiempo que facilitara el confrontamiento con épocas ya lejanas pero interiormente próximas a nuestra actual existencia cristiana en medio de una sociedad pluralista. Estamos tan sólo empezando estas indagaciones, pero ya se pueden determinar con bastante seguridad varias tendencias. Citemos sólo uno de los problemas más vivamente discutidos Se pudo imponer casi generalmente en la Iglesia occidental, duran- te los tres últimos siglos, una tendenciosa teología moral predomi- nantemente jurídico-casuística, que presta más atención al acto aislado que a la intención y a los móviles, entre otras razones, por muchas causas de índole sociológica. La tendencia en parte nomi- nalista tiene su origen a finales de la edad media. Fue entonces

95