UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO

CAMPUS GUANAJUATO
DIVISIÓN DE CIENCIAS SOCIALES Y HUMANIDADES
DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

LA SUBVERSIÓN DE LA VIDA COTIDIANA: EN TORNO A LA REVOLUCIÓN CULTURAL.

REFLEXIONES DESDE LOS SITUACIONISTAS.

TESIS

QUE PARA OBTENER EL GRADO DE

MAESTRO EN FILOSOFÍA

PRESENTA:

JUAN MANUEL CABRERA ROMERO

ASESOR:

Dr. JOSÉ MENDÍVIL

GUANAJUATO, GTO., 2012.

AGRADECIMIENTOS

Especialmente dedico esta tesis a la memoria de mi padre Amado Cabrera Sánchez,

por los caminos recorridos a su lado y los que me faltan por recorrer. Del mismo modo, la
dedico a mi sobrina Anabel, porque su presencia en mi vida me ha conducido a pensar de
una manera crítica sobre mi propia historia, a Prissila Damaris Cruz por haber confiado en
mi persona, en un momento muy difícil en el que creía que no llegaría este momento y a
José Luis Guzmán González por la forma en que se ha desarrollado nuestra amistad. Rosa
María López López no podía faltar, ya que sus pláticas me condujeron a afirmarme de
forma distinta. A Cecilia Fuentes por interesarse en la investigación.

En caso de que sea necesario presentar una frase que resuma lo que me ha
conducido a reflexionar sobre la subversión de la vida cotidiana, sería aquella de David
Lerma que dice “El tiempo que pasé en la calle me sirvió para cambiar”. Por último, me
gustaría dedicar esta tesis a mi amigo Jorge Cárdenas Rodríguez por ser un compañero en
mi caminar filosófico. No podía faltar un agradecimiento al Comité de Postgrado por
haberme dado un segundo intento de ingreso a la Maestría. Estoy sumamente agradecido
por esto, puesto que me he conocido de una manera diferente, me presentaron ante el filo de
la autocrítica.

Juan Manuel Cabrera Romero.

ÍNDICE GENERAL PÁGINA

ÍNDICE………………………………………………………………………….…… 1

Introducción………………………………………………………………………….. 3

Capítulo 1.- Los situacionistas y la subversión de la vida

cotidiana……………………………………………………………………………24-91

1.1 La revolución comienza en la vida cotidiana………………………………………24

1.1.1 Los orígenes de la Internacional Situacionista…………………………………...24

1.1.2 La Internacional Situacionista: ¿vanguardia artística?.......................................... 28

1.1.3 La noción de situación y el urbanismo unitario…………………………………..30

1.1.4 El sectarismo de la Internacional Situacionista…………………………………..36

1.1.5 El programa revolucionario situacionista………………………………………...37

1.1.6 Los situacionistas y el mayo del 68………………………………………………42

1.1.7 El contexto situacionista………………………………………………………….53

1.2 Espectáculo y revolución…………………………………………………………...74

1.2.1 La vida cotidiana: colonizada por el espectáculo………………………………...74

1.2.2 Arte y revolución: el arte como eje de la vida cotidiana…………………............82

1.2.3 La política: el segundo asalto del proletariado…………………...........................88

Capítulo 2.- Vida cotidiana y revolución…………………………………… ….92-126

2.1 León Trotsky: la politización de la vida cotidiana………...……………………….92

1
2.2 Henri Lefebvre: la sociedad del consumo dirigido…………………………………93

2.2.1 El ciberantropo: vividor del espectáculo ………………………………………...93

2.2.2 La sociedad del consumo dirigido…………………………………………..........94

2.3 Karel Kosik: la metafísica de la vida cotidiana………………………………….102

2.4 Lucien Goldmann: la creación cultural en la sociedad moderna………………104

2.5 Georg Lukács: el reflejo estético de la vida cotidiana…………………………108

2.6 Habermas: la acción comunicativa y el mundo de la vida……………………...111

2.7 Agnes Heller: la vida cotidiana y las necesidades radicales…………………….118

Capítulo 3.- Balances y perspectivas…………………………………………..127-163

CONCLUSIONES…………………………………………………………………...164

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….178

2
INTRODUCCIÓN
No se trata de “apoyar” un movimiento
revolucionario, sino de construirlo: de
definirlo y de experimentarlo
inseparablemente. Decir que no hay
movimiento revolucionario es el primer
paso en su favor. El resto es la
revocación ridícula del pasado.
Internacional Situacionista, El
cuestionario.

¿Qué queda de los postulados situacionistas en torno a la vida cotidiana en las

sociedades modernas? ¿Sigue siendo el espectáculo la característica fundamental de las
sociedades modernas? Tanto Guy Debord como los situacionistas consideran que la
vida cotidiana está colonizada por el espectáculo. Asimismo apreciaban que es
imposible estudiar la vida cotidiana sin un afán crítico por ser una tarea inútil. Los
situacionistas y Guy Debobord elaboraron un estudio de la vida cotidiana moderna
desde una perspectiva revolucionaria, bajo el supuesto de que en la sociedad moderna
ya debió haberse dado su transformación radical.

Los situacionistas efectuaron una crítica del capitalismo basada en la categoría

del espectáculo, “la vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones de
producción modernas se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo
lo directamente experimentado se ha convertido en una representación.”1 Un
espectáculo no es una relación de imágenes, sino más bien, es una relación social
mediatizada por imágenes, involucrando la afirmación de la existencia como mera
apariencia, como una sociedad construida de acuerdo a los intereses de la clase
burguesa.

También podemos precisar que la separación es tanto el alfa como el omega del
espectáculo, dado que reúne lo separado en cuanto separado, mediante una construcción
de una sociedad global con base en los intereses de un solo sector.2

1
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 38.
2
Cfr. Debord, Guy. Op. Cit., p. 39.

3
 No debe olvidarse que, como ya lo señalaba Debord, el espectáculo ha
consolidado las clases sociales y, con ello, la lucha de clases sociales. La burguesía
genera trabajadores a los que, por sus condiciones laborales y de vida, se les puede
llamar atinadamente proletarios. El proletariado crece y se desarrolla para destruir a la
burguesía que ya ha realizado su revolución al ser la clase de la economía. En
contraparte, la revolución proletaria sólo puede tener el poder transformándose en la
clase de la conciencia.3 Debord realiza una reconceptualización del término proletario
que hace patente que proletario no es sólo aquel trabajador que ha sido la fuente de la
generación de la riqueza y se le da un salario para que sobreviva, sino aquel individuo
que no es capaz de autodeterminar su vida.4 Nos preguntamos si el espectáculo es la
fábrica de la alienación en el neocapitalismo.

El espectáculo gesta directamente la alienación, y es una de sus causas

inmediatas; la relación entre el espectáculo y la alienación no es superficial ni
accidental, están firmemente entreverados. Una muestra de ello es el concepto de
espectáculo integrado, la sociedad modernizada en el estadio de lo espectacular
integrado se caracteriza por el efecto combinado de cinco rasgos principales: la
constante innovación tecnológica, la alianza de la economía con el Estado, el secreto
generalizado, la falsedad sin réplica y el presente continuo.5

La innovación tecnológica encuentra su justificación en la ciencia subordinada a

los intereses de la rentabilidad económica. Para Guy Debord, la ciencia de nuestros días
ha declarado la guerra a los seres humanos tanto en sus posibilidades de vivir como en
sus posibilidades de sobrevivencia, puesto que la ciencia sirve al dominio espectacular
justificando la alienación. La alianza de la economía con el Estado es la tendencia
característica del siglo XXI. Esta alianza, al menos ha llegado a ser su principal motor.
Tanto los medios de comunicación como el Estado forman una alianza para desinformar
a la gente respecto de lo que se está gestando en la esfera social. El concepto de
desinformación no hace patente una simple negación de un hecho que se adapte a la
autoridad; más bien dicho concepto contiene un grado de verdad, pero estructurada por
un hábil enemigo. En pocas palabras, la desinformación tiene las características del uso
manipulado de lo verdadero.

3
Cfr. Debord, Guy. Op. Cit., pp. 85-86.
4
Cfr. Debord, Guy. Op. Cit., p. 45.
5
Cfr. Debord, Guy. Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Tr. Carme López y Juan Ramón
Capella, Barcelona, Anagrama, 1990, pp. 22-23.

4
 El secreto generalizado se trata de una metáfora que expresa una verdad
conocida por todos, pero manejada como si fuera patrimonio de unos cuantos. Tal vez
esta manera de manejar la verdad –conocida por todos, pero mantenida como si fuese
secreto de unos cuantos – equivale a la desinformación.

Por otra parte, la falsedad sin réplica manifiesta que el dominio espectacular está
afirmando la vida como mera apariencia de una manera incontestable, al espectáculo
sólo le importa mantener su dominio, eliminando la opinión pública y poniendo en
“evidencia” que es suficientemente fuerte para eliminar a sus resistencias. Por último, la
construcción del presente que ha llevado a cabo el dominio espectacular se ha estancado
en un presente empeñado en olvidar el pasado y en aparentar que ya no se cree
(escepticismo) en un proceso revolucionario, en la concepción de una sociedad que
puede ser transformada de manera radical. Debido a este congelamiento de la historia en
un momento histórico, Guy Debord pone énfasis en que en el momento moderno existe
tanto la ideología espectacular como sus resistencias.

La <<contaminación>> está de moda hoy en día, exactamente de la misma manera que

la revolución; se apodera de toda la vida de la sociedad, y se le representa ilusoriamente
en el espectáculo… estos dos movimientos son antagónicos, el estadio supremo de la
producción mercantil y el proyecto de su negación total, igualmente ricos en
contradicciones, están creciendo juntos. 6

La ideología espectacular se enfoca en el aspecto cuantitativo de la vida. En

contraparte, las resistencias al espectáculo ponen énfasis en el aspecto cualitativo de la
vida y pretenden realizar cambios radicales de la sociedad moderna. El espectáculo
estaba realizado globalmente. La oposición debordeana no es en contra de un poder
centralizado como puede ser el Estado, puesto que no persigue una revolución política.
La Internacional Situacionista sólo quería conquistar el mundo, una tarea más compleja,
más gradual, más parcial y más clandestina que la revolución política.

Los situacionistas dijeron ser el gesto más radical. “Pensamos que hay que
cambiar el mundo. Queremos el cambio más liberador posible de la sociedad y de la
vida en la que nos hallamos. Sabemos que este cambio es posible mediante las acciones
indicadas.”7 Los situacionistas enriquecieron al proyecto político de la autogestión con
aportaciones artísticas, ya que querían que el arte fuera el eje de la vida cotidiana. El

6
Debord, Guy. El planeta enfermo, Tr. Luis Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 2006, p. 75.
7
Debord, Guy. Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización y
la acción de la tendencia situacionista internacional,
http://www.bifurcaciones.cl/005/bifurcaciones_005_reserva.pdf, p. 1.

5
espacio situacionista ha sido la ciudad estudiada desde el fragmento con un aporte
psicogeográfico, tomando en cuenta cómo el diseño de las construcciones influye
directamente sobre el estado de ánimo de las personas, con la finalidad de construir una
vida cotidiana libremente sin imperativos.

Tampoco podemos ignorar que los situacionistas se autonombraron la conciencia

anticipadora de Mayo del 68, del cual sostienen que “no fue una teoría política que
buscase a sus ejecutantes obreros: fue el proletariado que al actuar buscaba su
conciencia teórica.”8 En esta rebelión veían el comienzo de una nueva era
revolucionaria, el segundo asalto del proletariado, puesto que consideraban que en el
neocapitalismo no existía como tal un movimiento revolucionario y su objetivo era
construirlo. La Internacional Situacionista dijo ser la expresión de ese nuevo
movimiento revolucionario, pero su tendencia libertaria no permitía dirigirlo. Los
situacionistas se erigieron contra el principio leninista, que proclamaba que las masas
no piensan y que necesitan una vanguardia que las dirija, al tener una conciencia
amputada.

En contraparte, la Internacional situacionista apostó por los consejos obreros

como medio y fin revolucionario. “En el poder de los Consejos, que debe sustituir
internacionalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio
producto, y este producto es el propio productor. Es su propio fin para sí mismo.”9 La
autogestión generalizada fijaba su atención en la descolonización de la vida cotidiana
mediante una democracia directa. La autogestión generalizada posibilita formas de vida
no habituales por medio de una revolución desde abajo. La autogestión propuesta por
los situacionistas se opone a toda organización jerárquica de la sociedad, ya que ésta es
enemiga del ejército, de la policía y del Estado. También hablan de una autogestión
generalizada en el sentido de que no sólo rige la producción; sino también, la vida
cotidiana. Asimismo cabe mencionar que al interior de la Internacional Situacionista
existían dos tendencias que trataron de convivir: la artística y la radical.

La primera de estas orientaciones sitúa el motor de los nuevos tiempos en el progreso

técnico, la automatización y el pleno desarrollo de la sociedad de la abundancia… la
segunda de estas orientaciones, en cambio, si bien no pone en duda el papel positivo que
habrá de desempeñar la industria y la importancia del desarrollo material de la época,

8
Internacional Situacionista. Volumen 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10,
Tr. Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 537.
9
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, pp. 113-
114.

6
 tiende a ligar la posibilidad de una nueva era a un renacimiento de la revolución social
proletaria.10

La tendencia artística consideraba que el mismo desarrollo del capitalismo

desembocaría en un momento en el que el individuo tendría más tiempo para determinar
su vida. Oponiéndose a ésta, la tendencia radical partía del supuesto de que para
construir nuevas situaciones era necesario construir una ruptura radical con el sistema
capitalista. Los situacionistas querían realizar el urbanismo unitario, la crítica del
urbanismo ideológico. La Internacional situacionista se opuso al urbanismo
funcionalista que redujo el urbanismo moderno a cuatro principios: “habitar, trabajar,
recrearse (en las horas libres) y circular.”11 El urbanismo funcionalista propuesto por Le
Corbusier declaraba que lo mínimo que puede garantizarle la arquitectura al hombre es
el derecho a la vivienda para que éste determine su tiempo libre. El trabajo es visto
como una dignificación del hombre que a su vez tiene el derecho a diseñar su tiempo
libre y su diversión. Con la circulación, hemos llegado a un punto muy importante. No
sólo porque concentra en gran medida la propuesta funcionalista, sino por ser el centro
de ataque situacionista.

Los funcionalistas propusieron la eliminación de la calle por considerarla como

la causa del tráfico, restándole tiempo al hombre en la determinación de su tiempo libre.
Bajo la eliminación de la calle, los funcionalistas han propuesto una ciudad parque con
edificios rodeados de áreas verdes y grandes vialidades sin semáforos. En contraparte,
los situacionistas criticaron esta propuesta por ser ideológica y reduccionista. Ideológica
por ser parte de un proyecto contrarrevolucionario que fomenta la pasividad de los
individuos. Reduccionista por reducir las necesidades de los hombres al habitar, al
trabajar, al recrearse y al circular, ignorando el derecho a la subversión. Un término que
es útil para la Internacional Situacionista en su crítica antifuncionalista es:
psicogeografía, definido como “el estudio de las leyes exactas y los efectos específicos
del entorno geográfico, ya sea organizado conscientemente o no, sobre las emociones y
el comportamiento de los individuos.”12

10
Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr. Álvaro
García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, pp. 18-19.
11
Le Corbusier. Principios del urbanismo (Carta de Atenas), Tr. Juan Ramón Capella, Buenos Aires,
Ariel, 1979, p. 119.
12
Debord, Guy. Introducción a una crítica de la geografía urbana, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier
(eds.) Teoría de la deriva y otros textos sobre la ciudad, Tr. Joaquina Ballarin, Barcelona, Museu d‟ Art
Contemporáneo de Barcelona, 1996, p. 18.

7
 Con el término psicogeografía, los situacionistas señalaban que el diseño de las
construcciones influía directamente en el estado de ánimo de sus habitantes. Por
ejemplo, si una persona vive en una zona residencial que cuenta con todos los servicios
y tiene un acceso ilimitado al consumismo, se sentirá realizada. Pero, si una persona
vive en una zona de precariedad, se sentirá frustrada. Los situacionistas sostuvieron que
el urbanismo funcionalista ignoró este elemento. El urbanismo psicogeográfico, la
manera con la que la Internacional Situacionista se refirió al urbanismo moderno, redujo
al ser humano a un mero cliente por sólo mirar su deber de consumidor.

Escoja un país, una ciudad más o menos poblada, y una ciudad más o menos bulliciosa,
de acuerdo con lo que está buscando. Construya una casa. Amuéblela. Aproveche al
máximo los escenarios y los alrededores. Escoja la estación del año y la hora del día.
Reúna a la gente indicada con la música y las bebidas adecuadas. Obviamente, la luz y
la conversación deben ser acordes a la ocasión, al igual que la meteorología o sus
recuerdos. Si no ha habido un error, el resultado debe satisfacerle. 13

Los situacionistas criticaron el individualismo estandarizado que redujo la

elección a elementos no fundamentales. Del mismo modo, señalaron que ante la
situación del neocapitalismo sólo quedaban dos opciones: la revolución o el suicidio.14
Al propio tiempo, destacamos que en el discurso filosófico, el tema de la vida cotidiana
ha sido planteado y discutido. Ahora presentamos algunos filósofos que lo han abordado
como León Trotsky, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, Georg Lukács, Jürgen
Habermas y Agnes Heller.

León Trotsky, en El nuevo curso: problemas de la vida cotidiana, habla sobre

una politización de la vida cotidiana, puesto que no basta con llevar a cabo una
revolución política para que haya cambios en la vida cotidiana.15 Nuestro autor
emprende la realización de un socialismo integral. Este socialismo integral implica que
la vanguardia política deberá escuchar a las masas para emprender su dirección. 16 La
primera tarea de la vanguardia consistirá en romper el silencio respecto a los problemas
de la vida cotidiana, al pretenderse una politización de la misma desde una crítica del
urbanismo por fomentar la domesticación del hombre.17 Con la finalinalidad de que el

13
Debord, Guy. El juego psicogeográfico de la semana, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier (eds.) Op.
Cit., Tr. Joaquina Ballarin, Barcelona, Museu d‟ Art Contemporáneo de Barcelona, 1996, p. 42.
14
Cfr. Internacional Situacionista. Volumen 3: la práctica de la teoría. Internattionale Situationniste #
11-12 más Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, Tr. Luis Navarro, Madrid, Literatura
Gris, 2001, p. 36.
15
Trotsky, León. El Nuevo curso: problemas de la vida cotidiana, http://grupgerminal.org/?q=node/184,
p. 37.
16
Cfr. Trotsky, León. Op. Cit., p. 93.
17
Cfr. Trotsky, León. Op. Cit., p. 131.

8
proletariado se una a la vanguardia, se apuesta por el cine que se “impone por sí mismo:
el mejor instrumento de propaganda.”18 Trotsky postula una revolución permanente de
la vida cotidiana de corte moral, puesto que se persigue el surgimiento de nuevos modos
de vida.19

Henri Lefebvre sostendrá que “la sociedad llamada de consumo ofrece a sus
miembros el consumo de espectáculos.”20 El capitalismo, desde la lógica del signo, por
medio del consumo crea un individuo cuya identidad se cifra en el consumo
espectacular de los objetos, el ciberantropo. Para Henri Lefebvre, vivimos en una
sociedad de consumo dirigido por los decididores que diseñan la forma de consumir.

A Henri Lefebvre le interesa la crítica de la vida cotidiana, ya que caracteriza la

sociedad en que vivimos. Se trata de definirla en sus cambios y perspectivas. Sostiene
que “la cotidianidad no es sólo un concepto, sino que puede tomarse tal concepto como
hilo conductor para conocer <<la sociedad>>.”21 Lefebvre niega que lo industrial, la
técnica, el ocio y consumo por sí mismos den cuenta de la situación de la sociedad. La
denominación de la sociedad industrial no parece representar de forma total la situación
de la sociedad moderna por exaltar el aspecto económico e ignorar la complejidad
social. La sociedad de la técnica también tendría problemas, debido a que un objeto
técnico no tendría sentido si no es insertado en un contexto urbano. Frente a quienes
postulan que vivimos en la sociedad del ocio, Lefebvre contraargumentará que en el
mundo moderno aumenta el tiempo forzado definido como el tiempo empleado entre el
trabajo y la casa.

“El ocio ya no es la Fiesta o la recompensa del trabajo, todavía no es la actividad

libre que se ejerce por ella misma. Es el espectáculo generalizado: televisión, cine
turismo”22 La cuestión del tiempo libre en todo caso radicaría en que ahora es diseñado
por los dirigentes de la sociedad moderna, cuando antes el tiempo libre era el tiempo
reservado al hombre fuera de toda coacción. El ocio ahora es diseñado como una
prolongación de la alienación. Lefebvre señala que la denominación de la sociedad de

18
Trotsky, León. Op. Cit., p. 98.
19
Cfr. Trotsky, León. Op. Cit., pp. 110-111.
20
Lefebvre, Henri. Hacia el ciberantropo. Una crítica de la tecnocracia, Tr. Serafina Warschaver,
Barcelona, Gedisa, 1980, pp. 29.
21
Lefebvre, Henri. La vida cotidiana en el mundo moderno, Tr. Alberto Escudero, Madrid, Alianza,
1984, p. 41.
22
Lefebvre, Henri. Op. Cit., p. 72.

9
consumo no carece de cuestiones. Sus defensores sostienen que nunca antes la sociedad
moderna se habría cifrado en el consumo.

A esta consideración, contesta Lefebvre que en la economía política el consumo

estaba reservado para las clases altas, mientras que en el neocapitalismo actúa como una
estrategia capitalista para mantener su dominio en un período de crisis. El consumo no
sería más que la domesticación del hombre desde la forma en que éste habita su espacio.
“Por tanto, repito que hay una política del espacio, porque el espacio es política”23
Lefebvre realiza un estudio crítico de la vida cotidiana, porque no se puede estudiarla
sin ningún afán de transformación. En la vida cotidiana, el urbanismo es la
superestructura. Lefebvre estudiará a la vida cotidiana desde la influencia que adquiere
el urbanismo sobre ella. Este filósofo sostendrá que se ha estudiado mucho sobre la
planificación urbana moderna. Pero, de una manera superficial por centrarse únicamente
en la planeación urbanística y no tanto en la ideología urbanística. Este autor sostendrá
que cada modo de producción posee su modelo de urbanismo.

Karel Kosik, respecto de la vida cotidiana, en Dialéctica de lo concreto,

considerará que “es, ante todo, la organización, día tras día, de la vida individual de los
hombres; la reiteración de sus acciones vitales se fija en la repetición de cada día, en la
distribución diaria del tiempo.”24 Este marxista checo valora que el capitalismo realiza
una pseudoconcreción del mundo en la que tanto el ser humano como la naturaleza son
manipulados. En este sentido, la vida diaria sería el escenario de la inautenticidad del
sujeto. ¿Cómo puede darse el paso de lo inauténtico a lo auténtico? Este paso no
implicaría una actitud personal por manifestar que lo único que cambia es la actitud del
individuo hacia la cosificación; sino más bien, manifiesta que debe efectuarse “como
destrucción práctica del fetichismo de la cotidianidad y de la Historia, es decir, como
destrucción práctica de la realidad cosificada tanto en sus aspectos fenoménicos como
en su esencia real.”25

Del mismo modo, este filósofo checo valora que para descubrir la realidad
humana en su totalidad el hombre dispone de la filosofía y del arte. El arte es al propio
tiempo desmitificador y revolucionario por conducir al hombre de las representaciones

23
Lefebvre, Henri. Espacio y política. El derecho a la ciudad, II, Tr. Janine Muls De Liarás y Jaime
Liarás García, Barcelona, Península, 1976, p. 56.
24
Kosik, Karel. Dialéctica de lo concreto (Estudio sobre los problemas del hombre y el mundo), Tr.
Adolfo Sánchez Vázquez, México, Grijalbo, 1967, p. 92.
25
Cfr. Kosik, Karel. Op. Cit., p. 98.

10
y los prejuicios sobre la realidad a la realidad misma. Tanto en el arte como en la
filosofía, la humanidad es colocada ante su propia realidad. La relación de la obra con la
realidad no es realidad social como su condicionante. Al contrario, la obra de arte es
parte integrante de la realidad social en tanto elemento de su estructura y expresión de la
productividad tanto social como cultural del hombre.26

Aunque Lucien Goldmann, en La creación cultural en la sociedad moderna, no

habla directamente de la vida cotidiana. Pero, cuando se concentra en el postulado de la
creación cultural en la sociedad moderna, está haciendo reflexión sobre la vida social.
Analiza la creación cultural en el mundo desde la óptica de la sociología dialéctica. Esta
sociología dialéctica pretende establecer una crítica de la modernidad y emprender su
transformación. El término de conciencia posible es fundamental para esta
transformación por apuntar a una conciencia real, ya que conlleva a que los grupos
sociales cambien de posición.27 También niega que vivamos en una sociedad
unidimensional en la que las resistencias al capitalismo sean absorbidas totalmente por
él mismo. Lucien Goldmann aprecia que ha habido tres fases del capitalismo: la liberal,
la imperialista y la organizativa.

La fase liberal era fundamentalmente individualista, puesto que su literatura y su

filosofía se centraban tanto en el valor de la individualidad como en las posibilidades
del individuo. La fase imperialista era vista como la fase superior del capitalismo en
tanto que esta fase desembocaría en una gran crisis y, con ello, en el comunismo. La
fase organizativa, para Goldmann, manifiesta “un período del capitalismo que los
sociólogos califican con términos más o menos variados: sociedad de consumo,
sociedad de masas, capitalismo de organización, sociedad tecnocrática.”28 La fase
organizativa del capitalismo se caracterizaría por el dominio realizado por los
tecnócratas, un grupo muy pequeño que decide sobre el destino del capitalismo y
dispone de los técnicos, de quienes ejecutan las decisiones de los tecnócratas. Lo
organizativo de esta fase consiste en que la actividad artística pasa a ser administrada
por el mercado que la moldea para la diversión y el entretenimiento. Goldmann sostiene

26
Cfr. Karel, Kosik. Op. Cit., p. 145.
27
Cfr. Goldmann, Lucien. La creación cultural en la sociedad moderna, México, Fontamara, 1992, p. 56.
28
Goldmann, Lucien. Op. Cit., p. 51.

11
que una revolución política está descartada en este momento neocapitalista, quedando
únicamente espacio para una revolución cultural análoga a la burguesía.29

Lukács considera que “el comportamiento cotidiano del hombre es comienzo y

final al mismo tiempo de toda actividad humana.”30 Este filósofo húngaro habla también
de la teoría del reflejo de la realidad. “Si nos representamos la cotidianidad como un
gran río, puede decirse que de él se desprenden, en formas superiores de recepción y
reproducción de la realidad, la ciencia y el arte.”31 Tanto la ciencia como el arte reflejan
la vida cotidiana. La ciencia en su reflejo parte de lo universal y desemboca en lo
particular. No tiene que ver con una fotografía de la realidad ni tiene como punto de
partida a la vida cotidiana, sino se relaciona con un objeto específico. En contraparte, el
reflejo estético es antropomórfico por no sólo partir de la vida cotidiana, sino por
manifestar tanto la situación de la misma como las críticas que los hombres le realizan.
El arte es visto por Lukács como una actividad desfetichizadora de la realidad.

Pero es en la ética, donde el ser humano se objetiva, la elección de sí mismo

como catarsis moral y la autodestinación del individuo suceden en una vida cotidiana
contingente. Esto desemboca en una reconstrucción de las instituciones, debido a que la
autodestinación del individuo no se da de manera aislada, sino compartida.32

Jürgen Habermas postula la colonización del mundo de la vida. Ante esta

situación propone la acción comunicativa, un nuevo enfoque de la modernidad basado
en la comunicación. Esta reconstrucción de la modernidad se fundamenta en que la
modernidad es un proyecto inconcluso que debe continuarse en la razón, ya que tan sólo
en nombre de la Ilustración había desvalorizado y superado la tradición.” 33 El proyecto
moderno es autocrítico y está basado en una razón situada y encarnada en el lenguaje.
Los individuos que actúan dialógicamente se han desvinculado del supuesto de que el
trabajo es una síntesis formadora del mundo. La acción comunicativa tiene tres
funciones: la reproducción cultural, la integración del mundo de la vida y la

29
Cfr. Goldmann, Lucien. Marxismo y ciencias humanas, Tr. Noemí Fiorito De Labrune, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, 274.
30
Lukács, Georg. Estética I: La peculiaridad de lo estético, Tr. Manuel Sacristán, México, Grijalbo,
1965.p. 11.
31
Ibidem
32
Mendívil, José. La condición humana. Ética y política de la modernidad en Agnes Heller, México,
CONACYT-Universidad de Guanajuato, 2009, p. 88.
33
Habermas, Jürgen. La constelación posnacional: ensayos políticos, Tr. Pere Fabra Abat, Barcelona,
Paidós, 2000, p. 172.

12
socialización que devienen en los elementos del mundo de la vida, a saber, la cultura, la
solidaridad y la formación de identidades nacionales.34

Agnes Heller descubre en la vida cotidiana un individuo consciente de su

contingencia. En la vida cotidiana, el individuo le da un sentido compartido a la vida y
orienta la conducta racionalmente. El concepto de esencia humana consistiría “en la
realización gradual y continua de las posibilidades inmanentes de la humanidad.”35
Agnes Heller hablará de la humanización de la vida cotidiana como la forma que el
individuo se apropia de la vida cotidiana.

Heller sostiene que la revolución de la vida cotidiana se sienta sobre la teoría de

las necesidades radicales, siendo necesidades radicales áquellas que no pueden ser
satisfechas en una sociedad capitalista por tratarse de necesidades cualitativas.36 En sus
reflexiones sobre la postmodernidad, Agnes Heller hablará de la vida cotidiana desde el
paradigma de la condición humana. “No se trata, sin embargo, de que todos discutan la
misma cosa, porque la vida cotidiana en sí misma no es <<alguna cosa>> sino la
experiencia vital moderna y compartida en la que se basa nuestra intersubjetiva
constitución del mundo.”37 El individuo, en tanto hombre total, no vive la vida cotidiana
de una manera sistemática, sino heterogénea. Ahora nos preguntamos si los postulados
situacionistas han perdido vigencia en medio de una sociedad contemporánea que ya no
se figura en la alienación, sino en la seducción.

Sadie Plant reconstruye el proyecto situacionista desde su inspiración en las

vanguardias artísticas hasta su influencia tanto en las teorías como en las estéticas
postmodernas. “Pero, a pesar de la oposición radical de los pensamientos situacionista y
postmoderno, todas las teorizaciones de la postmodernidad están aseguradas por la
teoría situacionista y las agitaciones sociales y culturales en las que se sitúa.”38 Desde su
perspectiva, el proyecto situacionista no reposa sobre fundamentos universales ni sobre
una naturaleza humana. Recae en la importancia de que sólo en la vida cotidiana pueden
llevarse a cabo cambios revolucionarios configurados en el deseo. Del mismo modo, los

34
Habermas, Jürgen. Teoría de la acción comunicativa II. Crítica de la razón funcionalista, Tr. Manuel
Jiménez Redondo, Buenos Aires, Taurus, 1989, p. 196.
35
Heller, Agnes. Historia y vida cotidiana, Tr. Manuel Sacristán, México, Grijalbo, 1972, p. 23.
36
Cfr. Heller, Agnes. Para cambiar la vida, Tr. Carlos Elordi, Barcelona, Crítica, 1981, p. 141.
37
Heller, Agnes. Historia y futuro. ¿Sobrevivirá la modernidad?, Tr. Montserrat Gurguí, Barcelona,
Península, p. 59.
38
Plant, Sadie. El gesto más radical. La internacional situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata naturae, 2008, p. 19.

13
situacionistas criticaron la vida cotidiana con base en el espectáculo. Nunca propusieron
una reflexión vacía.

Baudrillard estudia las sociedades de consumo enfocándose en que los objetos

funcionales no remiten a la satisfacción de las necesidades, sino al signo, a la expresión
de un status social.39 También postula la hiperrealidad, una sociedad en la que ya no
existe una realidad subyacente a la apariencia, puesto que la imagen pasa a ser la
realidad misma. Desde su teoría fatalista, Baudrillard sostendría que asistimos a la
venganza del objeto sobre el sujeto en el sentido de que el sujeto piensa que domina al
objeto cuando sucede lo contrario. Baudrillard señala que los dispositivos de poder han
cambiado en la era contemporánea. Hemos rebasado los dispositivos panópticos
enfocados en la sugestión y en el castigo. Ahora el poder se ejerce desde la expresión de
la subjetividad. Los medios de comunicación serían el espacio del simulacro.40

Otro filósofo que se burla del proyecto situacionista es Jean-François Lyotard

quien consideró que “ya noexiste una objetividad que lleve a la ruina del capitalismo; el
problema de la revolución es un problema de subjetividad crítica.”41 Lyotard juzgaba de
insuficiente al marxismo para explicar los cambios gestados en la sociedad
contemporánea en la que el saber ya no se configuraba en la idea de emancipación
universal; ideal que regía el saber en la modernidad. Por su parte en la sociedad
postmoderna, el saber se convertía en una mercancía y el poder lo tenían las empresas
multinacionales. En este sentido, el saber obedecía a los intereses de estas empresas.42

Del mismo modo, Lyotard enfatizó en que han emergido movimientos

minoritarios. “Estas luchas son luchas de minoritarios, cuyo objetivo es seguir siendo
minoritarios y ser reconocidos como tales.”43 Más que ser críticos y periféricos, estos
movimientos fabrican acontecimientos. Proponen una crítica positiva por no atender a
una pedagogía de la conciencia y atentar contra la prórroga de la decadencia de los

39
Baudrillard, Jean. Crítica de la economía del signo, Tr.Aurelio Garzón Del Camino, México, Siglo
XXI, 2007, p. 7.
40
Baudrillard, Jean. Cultura y simulacro, Tr. Antoni Rivens y Pedro Rovira, Barcelona, Kairós, 2007, p.
58.
41
Lyotard, François. Peregrinaciones: ley, forma, acontecimientos, Tr. María Coy, Madrid, Cátedra,
1992, p. 89.
42
Cfr. Lyotard, François. La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Tr. Mariano Antolín Ratio,
Madrid, Cátedra, 2004, p. 13.
43
Lyotard, François. Pequeña perspectiva de la decadencia y de algunos combates por entablar allí, En:
Grisoni, Dominique (comp.) Políticas de la filosofía, Tr. Óscar Barahona y Uxda Doyhamboure, México,
FCE, 1982, p. 136.

14
valores. Son manifestaciones nihilistas activas por mostrar una actitud de batirse contra
la restauración de los valores.

El sistema capitalista sigue reciclando sus críticas como lo señalaba Herbert

Marcuse, pero ya no desde la desublimación represiva.

Bajo el gobierno de una totalidad represiva, la libertad se puede convertir en un

poderoso instrumento de dominación. La amplitud de la selección abierta a un individuo
no es factor decisivo parara determinar el grado de libertad humana, pero sí lo es lo que
se puede escoger y lo que es escogido por el individuo.44

El espacio privado es invadido y mutilado mediante la realidad ontológica,

debido a que los individuos aceptan las leyes de su sociedad, al identificarse con la
existencia que les es impuesta. El sujeto alienado es devorado por su existencia alienada
en la medida en que los productos adoctrinan, manipulan y promueven una falsa
conciencia inmune a su falsedad. Mientras estos productos útiles sean más asequibles a
más individuos en más clases sociales, su adoctrinamiento deja de ser publicidad en
vistas de convertirse en modos de vida, conduciendo al surgimiento del pensamiento y
la conducta unidimensional. Por su parte, Marshall Berman sostiene que el sistema
capitalista se fortalece de las críticas de sus opositores, creándoles un mercado.

Al propio tiempo, Berman centrará una crítica al sistema capitalista basándose

en la defensa de la calle, como el espacio donde puede conocerse la modernidad en
tanto su espacio de expresión, “ya que la calle ha sido vivida como el medio en pueden
encontrarse, chocar, fusionarse y encontrar su destino y significado último, todas las
fuerzas modernas, materiales y espirituales.”45 La vitalidad y la plenitud de la vida
urbana se han convertido en temas centrales de la cultura moderna. La calle ha sido
tematizada como el medio en el que pueden confluir todas las fuerzas modernas, para ir
en contra de los postulados de Le Corbusier quien declaró a la vivienda como el espacio
de la modernidad y exigió la eliminación de la calle. Con esta reconstrucción de la
modernidad, la calle pasó a ser abandonada pasivamente y destruida activamente. Se
apostó por la construcción de autopistas, centros comerciales y ciudades dormitorio.

Marshall Berman, siguiendo a Jean Jacobs, defenderá la libertad de la calle.

También saldrá en defensa del modernismo de los años sesenta frente al ironismo

44
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, Tr. Antonio Elorza, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 37.
45
Berman, Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Tr.
Andrea Morales Vidal, México, Siglo XXI, 1998, p. 333.

15
postmoderno. En términos generales, para Marshall Berman, el posmodernismo se
funda sobre una actitud separatista de la modernidad como la industrialización, la
construcción del Estado y la formación de una élite. El modernismo contemporáneo
conduce a una destrucción del espacio público mediante la construcción de habitantes
convertidos en nómadas sin ventanas.46

Raoul Vaneigem sostendrá que en la sociedad espectacular es insostenible la

libertad de expresión. Por una parte, la libertad de expresión ha sido presentada como un
arma contra la tiranía. Por otra parte, también ha servido para legitimar una sociedad
basada en el saqueo y en la autocensura.47 Cabe mencionar que “hija del librecambio y
de la libre circulación de los bienes y de las personas, la libertad de expresión está hoy
amenazada por este espíritu mercantilista que presidió su nacimiento.”48 En este
contexto como espectadores pasivos, presenciamos la consolidación de una sociedad
diseñada por sus guionistas y sus socios.

También existe un pensamiento libertario que es consecuencia del mayo del 68

y que pretende efectuar una revolución molecular. Éste es el caso de Gilles Deleuze y
Félix Guattari. La noción de rizoma propuesta por estos filósofos nos remite a una
nueva constitución del poder en la sociedad contemporánea. Se trata de un poder
descentralizado, mismo que está en todas partes y al cual se le puede resistir o atacar
desde cualquier punto. “Comunicaciones transversales entre líneas diferenciadas que
borran los árboles genealógicos. Buscar lo molecular, o incluso la partícula
submolecular con la que hacemos alianza.”49 Asimismo Gilles Deleuze da cuenta de
cómo se ha pasado de sociedades disciplinarias a las sociedades de control. Hemos
arribado a sociedades centradas en los servicios, en las que los individuos devienen en
dividuos, en una contraseña que manifiesta los límites de su realización.50

Félix Guattari habla del capitalismo mundial integrado para referirse a la nueva
situación de la lucha de clases sociales y a la revolución molecular. En este contexto,
han surgido nuevas luchas contra el sistema, luchas sociales que ya no pueden ser
explicadas desde el sindicalismo y el partido político. La situación del capitalismo

46
Cfr. Berman, Marshall. Op. Cit., pp. 23-24.
47
Cfr. Vaneigem, Raoul. Nada es sagrado, todo se puede decir, Tr. Thomas Kauf, Tenerife, Melusina,
2006, p. 7.
48
Vaneigem, Raoul. Op. Cit., p. 8
49
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas, Tr. José Vázquez Pérez, Valencia, Pre-textos, 2004, p.
16.
50
Cfr. Deleuze, Gilles. Conversaciones, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 1996, p. 281.

16
integrado básicamente correspondería a que el capitalismo ha sido demasiado coherente
en su desarrollo en las últimas épocas, a tal grado de que es imposible realizar una
revolución de corte global. De la misma manera, el capitalismo ha venido creando un
nuevo proletariado marginal, dado que desecha a los mismos proletarios, no tiene
trabajo que ofrecerles.51

También es importante rescatar que Guattari postula un nuevo paradigma

estético que tiene implicaciones éticas y ontológicas en tanto que apunta hacia dos
direcciones: la denuncia contra el hambre y la proliferación de la contaminación
realizada por la industria.52 En un segundo punto, apunta hacia la construcción de
nuevas formas de subjetividad. No se trata de postular una subversión de la vida
cotidiana, puesto que “más allá de las reivindicaciones materiales y políticas, emerge la
aspiración a una reapropiación individual y colectiva de la producción de
subjetividad.”53

Michel Onfray defenderá que la única revolución posible en el momento

postmoderno es la utopía libertaria que se insertará en el devenir revolucionario de los
individuos. No se trataría de una revolución macropolítica que se inserte en la
transformación de la estructura de la sociedad capitalista, sino en la emancipación del
individuo tomada en cuenta como condición primordial.54 Michel Onfray ha construido
la Universidad popular como una alternativa a la Universidad de corte capitalista basada
en la docimología. Su Universidad popular responde a una ampliación de la actividad
filosófica que se inscribe en el espíritu subversivo filosófico.55

Construir una Universidad con las características que propone Michel Onfray
desemboca en poner énfasis en aquellos autores que son desechados del canon filosófico
56
establecido. Entre los que destacan los situacionistas. Desde su perspectiva, los
situacionistas pasan a ser importantes en su reivindicación del 68, puesto que el

51
Cfr. Guattari, Felix. La revolución molecular y la lucha de clases sociales,
http://www.scribd.com/doc/34669625/Revolucion-molecular-y-lucha-de-clases-por-Felix-Guattari, pp. 5-
6.
52
Cfr. Guattari, Felix. Las tres ecologías,
http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/FelixGuattariLastresecologas.pdf, p. 19.
53
Guattari, Félix. Coasmosis, Tr. Irene Agoff, Buenos, Manatial, 1996, p. 162.
54
Cfr. Onfray, Michel. La comunidad filosófica. Manifiesto por una Universidad popular, Tr. Antonia
García Castro, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 30.
55
Cfr. Onfray, Michel. Op. Cit., p. 103.
56
Cfr. Onfray, Michel. Antimanual de la filosofía: lecciones socráticas y alternativas, Tr. José Antonio
Marina, Madrid, Edaf, 2006, p. 24.

17
espectáculo se relaciona con un poder que está en todas partes y que puede ser
subvertirdo desde cualquier punto. Asimismo Onfray retoma la expresión de construir
nuevas situaciones para relacionarla con una moral estética que se centraría en la
escultura de sí.57

André Compte-Sponville sostiene que “filosofamos para vivir, o para aprender a

vivir, y sólo esto es filosofar de verdad.” 58 En este sentido, la filosofía está íntimamente
ligada a la phronesis, a una actividad práctica y teórica. Este filósofo retomando a
Montaigne nos dice que el objetivo de la filosofía es la vida y dado que la muerte es
parte de la vida, también nos prepara para la muerte.

Dominique Grisoni sostendrá que una reflexión sobre el mayo de 68 no tiene un

tinte nostálgico, ya que el 68 mantiene una ruptura filosófica.59 Sus implicaciones se
verían reflejadas en un nomadismo filosófico que expresa un abandono de la filosofía
sistemática. “¿Qué es entonces el nomadismo? Un resurgimiento de la subversión. Por
tanto cabe preguntarse por qué el filósofo jugaría al juego de lo subversivo, por qué, hoy
día, usaría de ardides con la Institución.” 60 La actividad filosófica ha perdido su centro:
la academia. Ahora cualquier espacio es su tópico. El quehacer filosófico aparece como
subversivo. La filosofía nace de la ciudad. El nomadismo filosófico tiene como
elemento esencial el desciframiento de los códigos surgidos a raíz de la civilización
tecno-urbana. Surgen minorías nómadas sociales en tanto zonas liberadas de los códigos
de la ciudad moderna, discursos horizontales carentes de territorios centralizados no
circunscritos en la lógica de clases sociales.

Lipovetsky no puso énfasis en la transformación de la vida cotidiana; sino más

bien, en los cambios culturales que ésta tuvo. Teorizó sobre la segunda revolución del
individualismo moderno. En este sentido, describe la vida cotidiana en la sociedad
postmoderna caracterizada por el consumismo regido por la seducción, la construcción
de una sociedad con base en los intereses del individuo. En esta sociedad postmoderna,
surgen nuevos mecanismos de control social como el proceso de personalización y el
proceso de realización del individuo.

57
Cfr. Onfray, Michel. La escultura de sí por una moral estética, Tr. Irene Antón, Madrid, Errata naturae,
2009, p. 104.
58
Comte-Sponville. André. Montaigne y la filosofía, Tr. Rosa y Marta Bertran, Madrid, Paidós, 2009, p.
15.
59
Cfr. Grisoni, Dominique (comp.) Políticas de la filosofía, Tr. Óscar Barahona y Uxda Doyhamboure,
México, FCE, 1982, p. 7.
60
Grisoni, Dominique (comp.) Op. Cit., p. 25.

18
 Desde ahora el auto-servicio, la existencia a la carta, designan el modelo general de la
vida en las sociedades contemporáneas que ven proliferar de forma vertiginosa las
fuentes de información, la gama de productos expuestos en los centros comerciales e
hipermercados tentaculares, en los almacenes o restaurantes especializados. 61

Por una parte, vivimos en una sociedad postrevolucionaria en la que ya no se

cree en la revolución. Estamos en una época donde los metarrelatos han caído en
desuso, Guy Debord forma parte del relato de la revolución que pertenece al gran relato
moderno. Por otra parte, Gilles Lipovetsky ha considerado que la sociedad de consumo
se explica mucho mejor por la categoría de la seducción que por la de la alienación. La
seducción no tiene nada que ver con el espectáculo en tanto falsa conciencia y diseña
nuestro mundo con base en el proceso de personalización que hace patente la
multiplicación y la diversificación de la oferta, la sustitución de la estandarización por la
libre elección, la apuesta por la heterogeneidad y la realización de los deseos en lugar de
la austeridad. Lipovetsky describe que hemos pasado de una sociedad postmoderna a
una sociedad hipermoderna.

“Hipercapitaliso, hiperclase, hiperpotencia, hiperterrorismo,

hiperindividualismo, hipermercado, hipertexto, ¿habrá algo que no sea <<hiper>>?”62
Los tiempos hipermodernos sientan las bases de una ultramodernidad centrada en el
hiperconsumo que manifiesta la realización universal del liberalismo, la
comercialización de los modos de vida, la explotación de la racionalidad instrumental y
un individualismo vertiginoso. Gilles Lipovetsky caracteriza a la sociedad del
hiperconsumo como la sociedad de la decepción.

“Las sociedades hipermodernas aparecen como sociedades de inflación

decepcionante. Cuando se promete la felicidad a todos y se anuncian placeres en cada
esquina, la vida cotidiana es una dura prueba.”63 Como un primer punto, la ciencia y la
técnica solían alimentar la esperanza de un progreso irreversible y continuo. Hoy
despiertan la duda y la inquietud ante la destrucción de los grandes equilibrios
ecológicos y las amenazas de las industrias transgénicas. En un segundo punto, la caída
del muro de Berlín y el librecambismo planetario debieron haber traído crecimiento,
estabilidad y reducción de la pobreza. Pero, se ha incremento la pobreza mundial y el

61
Lipovetsky, Gilles. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Tr. Joan Vinyoli
y Michèle Pendax, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 19.
62
Lipovetsky, Gilles. Los tiempos hipermodernos, Tr. Antonio Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama,
2006, p. 55.
63
Lipovetsky, Gilles. La sociedad de la decepción: entrevista con Bernard Richard, Tr. Antonio-
Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2011, p. 21.

19
estallido de crisis económicas y financieras. ¿Cuál es la característica del momento
hipermoderno?

El momento hipermoderno “se caracteriza por afectar en un movimiento

sincrónico y global a las tecnologías y los medios, a la economía y la cultura, al
consumo y a la estética. El cine no es una excepción.” 64 En la era hipermoderna, el cine
opera de manera personalizada para configurar nuevas formas de consumo basadas en
las marcas y en la calidad de los productos. El hiperconsumidor consume para él mismo
sin afán de conseguir ni un rango social ni provocar la envidia del otro.

John Holloway sostiene que “no se puede cambiar el mundo por medio del
Estado. Tanto la reflexión teórica como un siglo de malas experiencias nos lo dicen.” 65
El poder estatal está limitado y condicionado en una red de relaciones sociales mediada
por el dinero, implicando la desterritorialización de esas relaciones. Centrar la
revolución en la toma del Estado involucra su abstracción respecto de las relaciones
sociales de las cuales él forma parte. La única manera para llevar a cabo una revolución
consiste en cambiar el mundo sin tomar el poder. El descontento social en el siglo XXI
suele expresarse en organizaciones no gubernamentales, en campañas acerca de temas
específicos, en la elaboración de proyectos comunitarios autónomos y en las rebeliones
masivas y prolongadas. El punto de partida de Holloway no es la comprensión de la
sociedad, sino el grito, el impulso de cambiar radicalmente la sociedad.

66
“En el principio es el grito. Nosotros gritamos.” Desde el grito, John Holloway
se pregunta sobre cómo funciona la sociedad para no elaborar una teoría de la
dominación, sino de la vulnerabilidad del poder que permitiría revelar su carácter
contradictorio. Holloway habla sobre la cosificación por considerar que plantearlo
implica buscar su antítesis. Asimismo aprecia que en la teoría marxista ortodoxa, el
héroe no aparece como la clase trabajadora, sino como el partido, mientras que en la
teoría autonomista el héroe es el individuo. Cambiar el mundo sin tomar el poder debe
partir desde el hacer (la constitución material del nosotros), implicando el
entrelazamiento de nuestras vidas como un reconocimiento mutuo de cada uno
sumergidos en un flujo social.

64
Lipovetsky, Gilles y Serroy, Jean. La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era
hipermoderna. Tr. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 22.
65
Holloway, John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Tr.
Marcela Zangaro, Barcelona, El viejo topo, 2002, p. 35.
66
Holloway, John. Op. Cit., p. 11.

20
 En esta investigación, partimos del supuesto que todo conocimiento parte de la
vida y vuelve a ella. Si bien la vida cotidiana siempre ha estado en la historia de la
filosofía, en el contexto contemporáneo adquiere una posición central en la medida en
que las cuestiones no sólo de los dispositivos del poder, sino también, la exigencia de
nuevas configuraciones de subjetividades conducen a ejercer un análisis crítico ante la
situación de la vida cotidiana. La vida cotidiana sería el espacio donde se muestran las
alienaciones del hombre, al propio tiempo indica el surgimiento de nuevas
subjetividades en la medida en que estudiar la vida cotidiana implica inmediatamente su
transformación. Los situacionistas radicalizaron la crítica de la vida cotidiana por
medio de la categoría del espectáculo. Entendieron al espectáculo como una falsa
conciencia.

Según Fassi, lo que nos podría llamar la atención sobre el autor de La sociedad
del espectáculo, es que coloca en la cultura tanto el ámbito del conocimiento como el
ámbito de la creación, el vector de cualquier transformación social. Recordemos que en
la cultura, el sujeto se realiza plenamente por ser el ámbito cultural el espacio de su
autoconciencia y de la producción de su mundo, es el territorio donde teoría y práctica
se conjugan en la vida cotidiana. Florencia Fassi considera que Guy Debord ha muerto,
dado que la era contemporánea ya no se gesta en el espectáculo. Sin embargo, su teoría
en torno a la sociedad del espectáculo nos podría servir para pensar cómo crear nuestro
presente. La enseñanza de la teoría debordeana manifiesta una conciencia de la
historicidad involucrada en el ejercicio de la negación dialéctica.

La intención de Fassi en torno a Debord ha sido la de reconocerlo y manejarlo

como un instrumento de crítica social que debe ser reparado y afilado. Pero, sobre todo,
que tiene que ser empuñado con los fines para los que fue forjado, a saber, la
transformación de la vida. Una tentativa que busque una comprensión del horizonte
actual de la cultura (de los modos de expresión de la cultura actual) declara la necesidad
de asumir una posición ética (de un posicionamiento ético).67

Tampoco ignoramos los cambios culturales que ha tenido el capitalismo. En este

sentido, hablamos del cambio de un capitalismo disciplinario a un capitalismo
hedonista. Las sociedades contemporáneas se ven configuradas en la seducción, en la

67
Cfr. Fassi, Florencia. Miseria de la filosofía: la ausencia de la praxis como límite ideológico del
pensamiento crítico, En: Congreso de filosofía joven (46, 2009, Tenerife), Límites y fronteras: 46
congreso de filosofía joven, Tenerife, Universidad de la Laguna, 2009, pp. 149-150.

21
configuración de una sociedad con base en los intereses de los individuos. El individuo
contemporáneo no se declara enemigo del sistema, mientras el sistema capitalista
construye una sociedad de acuerdo a sus intereses.

La sociedad configurada en la seducción ha sido retomada como el máximo

contraargumento a los planteamientos situcionistas. Sin embargo, consideramos que las
categorías de la crítica de la vida cotidiana y el espectáculo siguen vigentes. Tanto los
postmodernos como los hipermodernos parten de la vida cotidiana para mostrar la
insatisfacción y manifestar su rechazo. Respecto al espectáculo, se le ha retomado como
teatro inevitable de la existencia humana. Los postmodernos y los hipermodernos,
critican a los situacionistas, denunciando que el espectáculo ya no implica una falsa
conciencia, al no haber distinción entre la realidad y su copia. El espectáculo estaría
basado en la seducción, en la configuración de una sociedad con base en los intereses de
los individuos. La seducción postmoderna no es más que el reciclaje del ideal
situacionista, a saber, la configuración de una sociedad con base en el deseo de los
individuos. Del mismo modo, los situacionistas también han sido retomados por las
tesis de indican que la filosofía incluye una forma de vida.

En la presente investigación, nos enfocaremos, por una parte, en contextualizar

el pensamiento situacionista en el marco filosófico y en señalar la importancia que le
prestan a la vida cotidiana como el escenario de un proceso revolucionario. Asimismo
daremos cuenta de discursos filosóficos que proclaman la centralidad de la vida
cotidiana como los discursos de León Trotsky, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann,
Karel Kosik, Georg Lukács, Jürgen Habermas y Agnes Heller. Por último, analizaremos
si la propuesta situacionista de construir nuevas situaciones es vigente, ante el supuesto
de que la utopía situacionista es peligrosa, porque puede devenir en totalitarismos.

Nuestros objetivos específicos consistirán en ver, en un primer punto, los

orígenes de la Internacional Situacionista, responder si esta organización revolucionaria
puede considerarse una vanguardia artística, dar cuenta de la noción de situación y del
urbanismo unitario, esclarecer su sectarismo, esclarecer su papel en el mayo del 68 y
describir el contexto de la Internacional Situacionista. En un segundo momento, nos
enfocaremos en discursos de filósofos que rescatan la importancia de la vida cotidiana
como categoría principal filosófica. Analizaremos los postulados de León Trotsky sobre
la politización de la vida cotidiana, las tesis de Henri Lefebvre sobre el ciberantropo y la

22
sociedad de consumo dirigido, los enunciados de Karel Kosik en torno a la metafísica
de la vida cotidiana, la creación cultural en la sociedad moderna de Lucien Goldmann,
el reflejo estético de la vida cotidiana de Georg Lukács, la acción comunicativa y el
mundo de la vida propuestos por Habermas, por último, el estudio de la vida que realiza
Agnes Heller desde la teoría de las necesidades.

En un tercer momento, nos enfocaremos en cómo se podría hablar de la

Internacional Situacionista en medio de un contexto caracterizado más que por la
alienación, por la seducción; por un momento caracterizado por configurar una sociedad
con base en los intereses de los individuos, ya que el individuo postmoderno no se
declara enemigo del sistema que configura una sociedad de acuerdo a sus intereses. En
este sentido, dialogaremos con Sadie Plant, Jean Baudrillard, Jean-Francois Lyotard,
Herbert Marcuse, Marshall Bermann, Raoul Vaneigem, Gilles Deleuze, Félix Guattari,
Michel Onfray, André Compte-Spoville, Dominique Grisoni, Gilles Lipovetsky y John
Holloway.

23
Capítulo 1.- Los situacionistas y la subversión de la vida cotidiana.

Por el contrario la vida de la calle me

atrajo antes que nada, y pegar la oreja a
los rumores del día como si fueran los
acordes de la eternidad fue una
ocupación a la que deseo de aprender y
búsqueda del placer vinieron a sumarse
por su cuenta. Karl Kraus, Escritos.

1.1 La revolución comienza en la vida cotidiana.

1.1.1 Los orígenes de la Internacional Situacionista y sus tendencias.

La Internacional Situacionista fue un movimiento revolucionario fundando en

Cosio d'Arroscia, Italia, el 28 de Julio de 1957, pero estableció a París como su capital.
Recordemos que sus integrantes provenían de las vanguardias artísticas como el
movimiento Cobra, New Babylon, la Internacional Letrista, el Movimiento Internacional
por una Bauhaus Imaginista y la Asociación Psicogeográfica de Londres. Sus
integrantes formaron parte tanto del grupo Socialismo o Barbarie como del grupo
Povoir Ovrier. Respecto a su nombre, lo de internacional fue tomado por la procedencia
de sus integrantes: Bélgica, Italia, Francia, Gran Bretaña, Alemania, Bélgica, Holanda,
Argelia y los países escandinavos.

La Internacional Situacionista tenía secciones en los países mencionados, cada

sección era independiente. Entre sus integrantes, se encontraban Constant, Pinot-
Gallizio, Gilles Ivain, Asger Jorn, Michèlle Bernstein, Guy Debord, Raoul Vaneigem y
Henri Lefebvre. Éste último sostiene que el movimiento tiene sus orígenes en el
movimiento Cobra fundado en 1950 por Constant, quien sostiene y mantiene que el
libro de Henri Lefebvre llamado La crítica de la vida cotidiana lo condujo a fundar el
movimiento Cobra.68

Después, Constant fundó New Babylon, grupo en el que empieza a trazar la idea
de construir nuevas situaciones. Henri Lefebvre estuvo en la fundación de la

68
Cfr. Lefebvre, Henri, Tiempos equívocos. Tr. José Francisco Ivars y Juan Isturiz Izco, Barcelona,
Kairós, 1976, p. 158.

24
Internacional Situacionista y era muy amigo de Debord. Pero, dicha amistad terminó en
una historia de desamor, ya que Guy Debord, Michèle Bernstein y Henri Lefebvre
pasaron toda una noche discutiendo sobre muchos tópicos, al terminar la conversación,
Henri Lefebvre les encomendó hacer un escrito de las ideas discutidas. Tanto Debord
como Bernstein redactaron las ideas. Al presentarlas como propias sin dar crédito a
Lefebvre de coautor, llevó a que ambas partes se acusaran de plagio. ¿Es pertinente
hablar de situacionismo?

Los situacionistas se negaron a hablar de situacionismo, porque consideraban

que dicho término no tenía significado.69 Incluso, sus integrantes llegaron a afirmar que
los diseñadores de la sociedad espectacular querían usar sus ideas bajo el mote de
situacionismo para justificar el sistema capitalista. La palabra situacionista nos remite a
una persona que critica el presente con la intención de crear nuevas situaciones. Guy
Debord, en Informe sobre la construcción de situaciones70 y sobre las condiciones de la
organización de la tendencia situacionista internacional, sostiene que este movimiento
quiere efectuar el cambio más radical de la sociedad moderna por medio de las acciones
indicadas.71 ¿Cómo caracteriza la Internacional Situacionista a la sociedad moderna?

“Nuestra época se caracteriza fundamentalmente por el retraso respecto del

desarrollo de las posibilidades modernas de producción, que exigen una organización
superior del mundo.”72 En este sentido, la Internacional Situacionista evalúa que dentro
de la sociedad modernizada el movimiento proletario no ha sido capaz de generar una
destrucción radical de las estructuras capitalistas, cuando dicha destrucción ya debió
haber tenido lugar. Los situacionistas aprecian que el proletariado es quien debe
efectuar el proceso revolucionario, pero el proletariado sólo ha sumado éxitos locales.
Por otra parte, los situacionistas no abandonan ni niegan la lucha de clases sociales,73
sino que la resitúan, debido a que no sólo entienden por proletario al trabajador que es
despojado de la riqueza que produce su trabajo; también es todo aquel individuo que no
es capaz de determinar su propia vida.

69
Cfr. Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10,
Madrid, Tr. Luis Navarro, Traficantes de sueños, 2004, p. 148.
70
Este texto es el discurso fundacional de Internacional Situacionista.
71
Cfr. Debord, Guy. Loc. Cit., p. 1
72
Ibidem
73
La Internacional Situacionista considera que en el momento del neocapitalismo la lucha de clases
sociales no ha tomado su forma madura, dado que el proletariado ha posibilitado la consolidación de la
burocracia.

25
 Podemos decir que en el momento neocapitalista la clase media tiende a su
proletarización. Esta proletarización se genera por medio de una difusión generalizada
de un modelo estandarizado de la idea del bienestar. Tanto los intelectuales como los
empleados comparten condiciones de trabajo y vida semejantes a las condiciones de la
clase obrera. La estrategia contrarrevolucionaria capitalista se cifra en el aburrimiento.74
De la misma manera, el sistema capitalista para evitar su liquidación recicla las críticas
efectuadas contra ella para después integrarlas como parte su defensa. La Internacional
Situacionista estima que la cultura moderna posee dos centros principales: París y
Moscú.

París representa a la sociedad de consumo caracterizada por la sociedad de la

abundancia de mercancías. Sus ciudadanos tienen acceso a poseer mercancías y
servicios de una manera ilimitada. Respecto al otro centro principal de la cultura
moderna que es Moscú, los situacionistas consideraron que la URSS no era más que una
burocracia capitalista. Esta burocracia capitalista ejercía un proceso ideológico para que
el proletariado se identificara con un partido político, dado que la clase proletaria no
puede emanciparse por sí misma.

La Internacional Situacionista sostiene que un programa revolucionario debe

criticar la vida cotidiana con base en que “una acción revolucionaria en la cultura no
habría de tener como objetivo traducir o explicar la vida, sino prolongarla.”75 La
revolución comienza en la cotidianidad. La Internacional Situacionista estudia lo
cotidiano teniendo en cuenta cómo la psicogeografía influye en el comportamiento de la
vida diaria. Los situacionistas rescataban al marxismo como una crítica de la
cotidianidad y pretendían desentrañar los procesos ideológicos que se gestan en ella. En
la Internacional Situacionista trataban de convivir dos tendencias: la artístico-
cientificista y la social revolucionaria.

Sin embargo, esta conciencia de la novedad tiene dos orientaciones distintas que se
esfuerzan por confluir: una, de inspiración técnico-científica, tiene como portavoces a
Constant y a Pinot-Gallizio mientras que la otra, de inspiración-social revolucionaria,
tiene como portavoz a Guy Debord.76

74
Cfr. Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10,
Tr. Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 15.
75
Debord, Guy. Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la organización
de la tendencia situacionista internacional,
http://www.bifurcaciones.cl/005/bifurcaciones_005_reserva.pdf, p. 8.
76
Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr. Álvaro
García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 18.

26
 La orientación técnico-cientificista era representada por Constant y por Pinot-
Gallizio. Por su parte, la orientación social revolucionaria tenía como máximo
representante a Guy Debord. Tanto para Constant como para Pinot-Gallizio, el
desarrollo de la técnica capitalista crearía un espacio en el que cada individuo tuviera
cabida para desarrollar sus capacidades creativas. Tampoco participaba de la noción de
que el proletariado posee la misión histórica de destruir a la burguesía, puesto que el
urbanismo unitario sería una consecuencia del desarrollo de la técnica capitalista.

En contraparte, Guy Debord piensa que es necesaria una ruptura con la técnica
capitalista para llevar a cabo el desarrollo de las capacidades creativas del hombre.
Desde la postura social revolucionaria, la implementación del urbanismo unitario
necesita una ruptura con la técnica capitalista. Las conferencias anuales de la
Internacional Situacionista tienen como finalidad definir cómo el movimiento va a
organizar sus acciones. Ahora señalaremos los períodos de la Internacional
Situacionista.

Bill Brown, en An Introduction to the Situationist International,77 señala los

principales períodos del desarrollo de los situacionistas. En el primer período, precedió
a la formación de la Internacional Situacionista en 1957. Este período se vio
caracterizado por las derivas, las cuales pueden ser vistas como un intento
autoconsciente para organizar una nueva visión de vida cotidiana. En el segundo
período (de 1958 a 1962), los situacionistas se enfocaron en la superación del arte.
Dicha superación tomó cuatro caminos: la alteración de los diálogos de los comics
preexistentes, la promoción de la guerrilla táctica contra los mass media, el desarrollo
de comics situacionistas y la producción de películas situacionistas. En el tercer período
(1963-1968), prestó soporte teórico a protestas como la de Watts de 1965, la revolución
argelina de 1967 y la resistencia de estudiantes a la Revolución cultural China de 1967,
bajo el supuesto de que solamente el movimiento revolucionario exitoso sería un
movimiento internacional. Ahora nos enfocaremos en torno a que si esta organización
revolucionaria es una vanguardia artística.

77
Cfr. Brown, Bill. An Introduction to the Situationist International, at
http://www.notbored.org/intro.html

27
1.1.2 ¿La Internacional Situacionista es una vanguardia artística?

Mario Perniola pone énfasis en que la Internacional Situacionista es una

vanguardia artística. En contraparte, Luis Salvador Villacañas De Castro valora que no
lo es, porque los situacionistas hablaban en un amplio sentido de un proceso
revolucionario (de la autogestión), incluso considera que el proyecto revolucionario de
Debord78 consiste en concebir una colectividad social (el proletariado en el caso
debordeano), cuyas relaciones ya no se encuentren dirigidas por la propiedad privada.
Se pretende que el proletariado se convierta en una clase para sí, en miras de efectuar
una transformación de la sociedad moderna. Los deseos del proletariado se gestan a
cada momento por medio de una comunicación directa, posibilitando la existencia de
una democracia absoluta y horizontal. Bajo el supuesto de que únicamente a partir de un
lenguaje que se ha deslindado del dominio particular, existe la posibilidad de construir
un deseo en común entre los sujetos. Este deseo regirá las decisiones acerca del mundo
de los objetos y del mundo de la producción. La comunicación directa entre los
miembros de la colectividad será el impedimento de que los deseos en común se
disocien de la finalidad del sujeto como ser social. El mismo Debord declara los ejes del
proyecto situacionista.

Guy Debord, en una carta de 1966 dirigida a Mario Perniola, declara los cuatro
ejes del movimiento situacionista: la superación del arte, la crítica del espectáculo, la
teoría revolucionaria de Marx y el modelo del poder revolucionario de los consejos
obreros.79

La superación del arte implica la apuesta por una construcción libre de la vida.
Esta superación del arte pretende ser la liquidación del arte moderno revolucionario. El
movimiento Dada quería superar el arte sin realizarlo, mientras que el movimiento
surrealista pretendía realizar el arte sin superarlo. Por su parte, la Internacional
Situacionista quiere superar el arte realizándolo, con la crítica del espectáculo, criticaron
a la falsa conciencia, al mundo invertido, al consumo ideológico, a la alienación
concentrada y expandida, y al escenario del reino global de la mercancía. La teoría
revolucionaria de Marx, desde el punto de vista de los situacionistas, debe ser corregida
78
Cfr. Villacañas De Castro, Luis Salvador. ¿Qué deseaban los situacionistas? (Reflexiones parciales
sobre la revolución a partir de Mario Perniola,
http://www.estudiosculturales.es/pdf/07/06.luis.s.villacanas.pdf, p. 51.
79
Cfr. Debord, Guy. From Guy Debord To Mario Perniola, at
http://marioperniola.it/site/dettagliotext.asp?idtexts=71

28
y complementada en el sentido de su propia radicalidad contra todas las jerarquías del
marxismo, dado que el proletariado no ha perdido su misión histórica.

Por su parte, el método dialéctico que comenzó en Hegel devino en el método de

la revolución radical, el cual es de hecho el mínimo principio del proyecto de la
revolución proletaria que ha sido detenida por la clase que ostenta el poder. El modelo
del poder revolucionario de los consejos obreros es la finalidad y el modelo que ha
dominado a la organización revolucionaria que apunta hacia la autoemancipación de la
clase proletaria. ¿Existen fuerzas sociales que puedan provocar una superación radical
del capitalismo? Los situacionistas establecen una disputa con Lucien Goldmann en
torno a que si en la sociedad moderna existen movimientos sociales que tienen la
capacidad de provocar una superación radical del capitalismo.

Seamos más serios que Goldmann. Se pregunta en el mismo artículo si existen en la

sociedad actual, en ese capitalismo moderno que se consolida y se desarrolla tan
impertinentemente como sabemos, “fuerzas sociales lo bastante poderosas como para
provocar su superación o al menos orientadas hacia ella”. Esta cuestión es muy
importante en efecto. Trataremos de probar la respuesta afirmativa.80

Los situacionistas pretenden demostrar que existen movimientos sociales

capaces de destruir al capitalismo. Pero al mismo tiempo, estamos ante la ausencia de la
vanguardia y ante el supuesto de que la Internacional Situacionista es el único
movimiento social capaz de provocar la superación de la sociedad capitalista. Sus
miembros piensan realizar la superación más radical del capitalismo de dos maneras:
gradual y bruscamente. En gran medida, la Internacional Situacionista manifiesta que la
superación de la sociedad de consumo debe ser de una manera artística, mediante una
estetización de la vida, de esta manera, pretenden superar el sistema capitalista de
manera gradual. Este movimiento no se queda en esta fase; quiere superar al capitalismo
por medio del uso de la violencia directa. Su primer objetivo era la toma de la
U.N.E.S.C.O. ¿Son utópicas sus propuestas?

A pesar de que los situacionistas no reconozcan como utópicos sus postulados,

porque afirman que la realidad rebasa la utopía basándose en que sus propuestas son
posibles. Sin embargo, podemos apreciar que sus propuestas son utópicas. Por un lado,
dichos postulados manifiestan un rechazo radical del presente en vistas de construir una
alternativa. Por otro lado, la alternativa situacionista manifiesta una sociedad donde

80
Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10, Tr.
Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, pp. 70-71.

29
cada individuo determine su vida compartidamente. Ahora pondremos énfasis tanto en
la noción de situación como en la propuesta del urbanismo unitario.

1.1.3 La noción de situación y la propuesta del urbanismo unitario.

Los situacionistas en su intención de no caer en sectarismos, pretenden crear

nuevas situaciones.81 Mario Perniola, en su libro intitulado Los situacionistas. Historia
crítica de la última vanguardia del siglo XX, menciona que el concepto de situación
posee al menos tres interpretaciones: la psicológica, la técnico-cientificista y la
existencial.82 La interpretación psicológica se relaciona con la satisfacción del deseo, ya
que los situacionistas quieren contribuir a la caída de la sociedad capitalista por medio
de una subversión de su idea de placer. La interpretación técnico-cientificista se
relaciona con el urbanismo unitario y está asociada tan sólo a la consecuencia de un
condicionamiento ambiental. La interpretación existencial del término situación tiene
que ver con un proyecto revolucionario social, es decir, con la formación de
movimientos sociales que tengan la finalidad de realizar el cambio más radical de la
sociedad capitalista.

La finalidad de la construcción de situaciones consiste en la instauración de un

urbanismo unitario que pretende convertir la vida cotidiana en una obra de arte, debido
a que se anhela construir un urbanismo enfocado al desarrollo de las capacidades
creativas del individuo. El establecimiento del urbanismo unitario es imprescindible de
la deriva, un ejercicio experimental enfocado a estudiar la influencia del diseño de las
construcciones de las ciudades sobre los estados de ánimo de sus habitantes, para
emprender un juego que conduzca a darle un nuevo sentido a los elementos estéticos
prefabricados. La noción de situación, desde la perspectiva de Perniola, mantiene una
relación con el proyecto existencial.

Parece así identificarse con el <<proyecto>> existencial, con la dimensión de lo

auténtico. Sin embargo, antes que una quimera, la situación es expresión de un suceso
que se manifiesta en el plano de la vida cotidiana. El concepto de situación parece unas
veces designar un instrumento operativo intermediario entre la vida alienada y la
sociedad sin clases, otras veces parece referirse al comportamiento revolucionario en

81
Cfr. Debord, Guy. Informe sobre la construcción de situaciones y sobre las condiciones de la
organización de la tendencia situacionista internacional,
http://www.bifurcaciones.cl/005/bifurcaciones_005_reserva.pdf, p. 9.
82
Cfr. Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr.
Álvaro García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 29.

30
 toda su extensión, y otras a la sociedad comunista efectivamente realizada. En el
desarrollo de la IS son estas dos acepciones las que prevalecerán.83

La noción de situación promueve la autenticidad de la vida. Del mismo modo se

opone al postulado de que la existencia del hombre se estandarice por medio de
mecanismos que reducen la libertad a opciones prediseñadas. La noción de situación
implica una crítica de la vida alienada. La construcción de situaciones, para la
Internacional situacionista, es el único comportamiento revolucionario, debido a que
esta actividad permite establecer rupturas radicales con la lógica de la alienación.
Asimismo construir situaciones mantiene una relación con el comunismo, puesto que el
urbanismo unitario supone una distribución de los recursos naturales entre sus
habitantes. Por otra parte, cabe mencionar que los situacionistas utilizaron al cine como
medio revolucionario en la construcción de nuevas situaciones. ¿Existe un arte
situacionista?

No existe un arte situacionista; sino más bien, un uso situacionista del arte. En el
caso de las obras cinematográficas de Debord, fueron retomadas del material de otras
películas. Por su parte, Mario Perniola respecto al uso situacionista del cine considera
que “el punto de vista situacionista se orienta hacia el empleo del cine antes que nada
como forma de propaganda y seguidamente como elemento constitutivo de una
situación realizada.”84 Los situacionistas partían del supuesto de que en la sociedad del
espectáculo, el cine era un elemento contrarrevolucionario para reforzar la pasividad de
las masas.

Los situacionistas usaron al cine con la finalidad de construir situaciones. Entre

las obras cinematográficas de Guy Debord destacan Sobre el paso de algunas personas
a través de una unidad de tiempo bastante breve de 1951, Crítica de la separación de
1961, La sociedad del espectáculo presentada en 1973, Refutación de todos los juicios,
tanto elogiosos como hostiles, que se han pronunciado hasta ahora sobre la película
<<La sociedad del espectáculo>> presentada en 1975 e In girum imus nocte et
consumimur igni (Vamos dando vueltas por la noche y somos devorados por el fuego)
de 1978.

Las películas de Guy Debord fueron proyectadas de manera exclusiva en El

Studio Cujas propiedad de Gérard Lebovici, amigo y editor de Debord, en el Barrio

83
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 31.
84
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 33.

31
Latino. Guy Debord fue acusado de asesinar a su editor, quien fuera encontrado muerto
el 5 de marzo de 1984 en un estacionamiento subterráneo de la avenida Foch. Ante tal
acusación, decidió retirar del público sus filmes. Pero, la televisión francesa transmitió
La sociedad del espectáculo y Refutación de todos los juicios, tanto elogiosos como
hostiles, que se han pronunciado hasta ahora sobre la película <<La sociedad del
espectáculo>>. Las obras cinematográficas de Guy Debord causan curiosidad, porque
se ha creado un mito sobre este revolucionario francés, ubicándolo como el líder del
movimiento de Mayo del 68 francés o por la dificultad con que se consiguen sus filmes.

La Internacional Situacionista establece una disputa con Jean-Luc Godard, lo

consideran como el principal obstáculo para que los situacionistas no pudieran
incursionar en el mundo del cine para llevar a cabo una descomposición. Las obras
cinematográficas de Debord no tuvieron gran interés para la mayoría de sus
observadores. La construcción de nuevas situaciones tenía como finalidad la
instauración del urbanismo unitario: la crítica del urbanismo funcionalista.

Los situacionistas se opusieron al urbanismo funcionalista, en específico, a los

postulados urbanistas de Le Corbusier, quien observa que el urbanismo de los inicios
del siglo XX ha venido desarrollándose bajo los intereses tanto de la industria como de
la técnica, provocando que el hombre no pueda satisfacer sus necesidades elementales.
Le Corbusier considera que su propuesta urbanística presta atención a la satisfacción de
las necesidades básicas, biológicas y psicológicas de los ciudadanos. Le Corbusier
señala que la construcción del espacio urbano con base en los intereses de los
tecnócratas ha ejercido un dominio sobre la naturaleza, no importándole el tópico de la
salud física y moral de los individuos.

Le Corbusier propone que el urbanismo debe guiarse por cuatro funciones.

“Habitar, trabajar, recrearse (en las horas libres), circular.”85 Desde su punto de vista el
urbanismo únicamente debe regirse por el tópico de la circulación que manifiesta la
eliminación de la calle, con la finalidad de que los individuos tengan más tiempo para
administrar su tiempo libre. Manifiesta también que el urbanismo tiene la función de
otorgarle al hombre una vivienda que garantice su salud física y moral, afirma que la
vivienda nunca ha figurado como clave principal de la planeación urbanística. La
vivienda sería definida como una máquina para vivir.

85
Le Corbusier. Loc. Cit, p. 119.

32
 “Máquina” aparece en los diccionarios como proveniente del latín y del griego, con un
significado de arte y astucia: “aparato combinado para producir ciertos efectos.” La
palabra astucia nos introduce singularmente en el problema, que es apropiarse de la
contingencia -de esa precariedad móvil- para constituir el cuadro necesario y suficiente
de una vida que tenemos el poder de aclarar elevándonos por encima de la tierra,
mediante los dispositivos del arte, atención dedicada a la felicidad de los hombres. 86

La palabra máquina tiene relación con un objeto arquitectónico, que en el caso

de la vivienda, ha sido diseñado con la finalidad de crear en el ser humano efectos
fisiológicos. La planeación urbanística para Le Corbusier es un gran organismo en el
que cada órgano no sólo tiene una función; sino que la debe llevar a cabo en la medida
en que su propuesta urbanística se centra en el equilibrio.

En el caso de la vivienda, su función consistiría en garantizarle al hombre tanto

su salud física y moral como su felicidad. Respecto al trabajo, Le Corbusier lo concibe
como una actividad natural humana (quiere dignificarlo), puesto que se procura acabar
con el trabajo alienado. La recreación manifiesta que los hombres poseen el derecho de
determinar su tiempo libre con la finalidad de conciliar la libertad individual con el
interés de la comunidad. La función de la circulación, para el urbanismo funcionalista,
se refleja en que estaría integrado por edificios separados y grandes vialidades en vistas
de que el individuo tenga más tiempo libre para determinar su vida.

En sentido estricto, se elimina la calle por considerarla la causa del tráfico que
implica un aumento del tiempo perdido. La alternativa funcionalista para acabar con el
congestionamiento vehicular se manifiesta en la construcción de grandes vialidades que
permitan el traslado rápido en la ciudad. Nuestro autor afirma que estas funciones del
urbanismo deberán estar sometidas a las condiciones climáticas y del suelo. ¿El
urbanismo funcionalista a qué función urbanística favorece más?

Le Corbusier en su propuesta urbanística apuesta fundamentalmente por la

vivienda, en medida en que lo mínimo que debe otorgarle al hombre, es un hogar que le
garantice su salud física y moral. Sin embargo, la circulación tiene como objetivo que
las otras funciones del urbanismo cumplan con su papel. En este sentido, el urbanismo
funcionalista apuesta más por la circulación como alternativa a la situación caótica del
urbanismo moderno. Elia Espinosa, en L‟Esprit Nouveau. Una estética moral purista y
un materialismo romántico, sostiene respecto a la arquitectura de Le Corbusier que “sus
artículos publicados en L‟Eprit Nouneau, escritos que pretendieron ser revolucionarios
86
Le Corbusier. Mensaje a los estudiantes de arquitectura, Tr. Nina De Kalada, Buenos Aires, Infinito,
2008, p. 21.

33
y creadores de una nueva arquitectura, fueron sólo teorías reformistas que… dieron
origen a edificios destinados a ser refugios de la clase media.”87 El gran reclamo contra
el urbanismo funcionalista consiste en que fue utilizado para consolidar el dominio
capitalista por medio de la proletarización de las clases medias, porque sus condiciones
de vida cada día se asemejan más a las de la clase obrera.

Por su parte, los situacionistas empezaron a criticar al urbanismo funcionalista

por considerarlo ideológico e imposibilitar la instauración del urbanismo unitario.
Desde su perspectiva, el urbanismo funcionalista se basa en la reducción de las
posibilidades de acción de los individuos a una elección entre una cantidad de
comportamientos prediseñados. Asimismo integra a los individuos a
pseudocolectividades como la fábrica y el período vacacional que permiten tanto su
manipulación como su control. ¿Por qué los situacionistas ponen énfasis en el tópico del
urbanismo?

La industrialización de los países subdesarrollados ha conllevado a la

construcción de ciudades enteras de manera rápida y sin ninguna planeación. Aunado a
esto, la crisis de la vivienda se ha venido agravando desde la segunda guerra mundial,
provocando que el urbanismo sea un problema esencial de la cultura. ¿La Internacional
Situacionista califica que un desarrollo en la cultura deber ser guiado por la búsqueda de
nuevas condiciones del entorno cotidiano?

La respuesta es afirmativa. Pero, los situacionistas también señalan que los

grupos de sociólogos y arquitectos que han buscado nuevas condiciones de la
planeación urbanística han fracasado por falta de imaginación colectiva. Del mismo
modo, manifiestan que la planificación urbanística funcionalista no parece ofrecer una
respuesta favorable a la autodeterminación del individuo, debido a que reducen la
planificación urbanística a un estudio práctico tanto de la vivienda como de la
circulación. Contraponiéndose a la concepción funcionalista, la Internacional
Situacionista considera al urbanismo como un tópico social, más que funcional.

“Nuestro concepto del urbanismo es por tanto social. Nos oponemos a la idea de
una ciudad verde, donde unos rascacielos espaciados y aislados deben reducir las

87
Espinosa, Elia. L‟Esprit Nouveau. Una estética moral y purista y un materialismo romántico, México,
UNAM, 1986, p. 90.

34
relaciones directas y la acción común de los hombres.”88 Donde los arquitectos
modernos aprecian la solución al conflicto entre la libertad individual y los intereses
colectivos, los situacionistas argumentan que una ciudad concebida como un parque
fomentará el aislamiento de los individuos. En breve, los situacionistas califican que el
urbanismo funcionalista no es más que una ideología capitalista que contribuye a la
instauración de necesidades heterónomas. Los funcionalistas conocen de una forma
equívoca las necesidades del hombre, en la medida en que son impuestas por quienes
diseñan el urbanismo, pretendiendo que una construcción estética fomente de manera
inmediata la vida saludable y tranquila del hombre.

Los situacionistas contra la arquitectura funcionalista proponen una ciudad

cubierta que ya no estaría integrada por calles ni por edificios separados; sino por una
construcción arquitectónica separada del suelo que incluye grupos de vivienda y
espacios colectivos, apuestan por construcciones ligeras con soportes espaciados. Las
calles en el urbanismo unitario desaparecerían, puesto que la ciudad situacionista será
organizada en varios niveles: el sótano, la planta baja, los pisos, las terrazas con una
extensión variable entre la de un barrio actual y la de una metrópoli. Para los integrantes
de la Internacional Situacionista, el funcionalismo ha instaurado un estudio de las
funciones sociales y éticas del hábitat con el objetivo de establecer una relación de
dominio sobre la naturaleza y el hombre.

De este estudio, establecen una base democrática que instaura un urbanismo que
le otorga al hombre el derecho a tener una vivienda que sea capaz de brindarle una vida
saludable y tranquila. La Internacional Situacionista sostiene que el funcionalismo
ignora la influencia psicológica del ambiente en el estado de ánimo de las personas, lo
que los situacionistas nombran psicogeografía. ¿Cómo se efectuará el urbanismo
unitario?

Hemos mencionado con anterioridad que al interior de la Internacional

Situacionista existen dos tendencias: la parte técnico-cientificista y la parte
revolucionaria. La primera sostenía que la instauración del urbanismo unitario sería una
consecuencia del desarrollo de la técnica capitalista y del enfoque de la economía sobre
la satisfacción de las necesidades. En contraparte, Guy Debord, el máximo representante

88
Constant. Otra ciudad para otra vida, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier (eds.) Teoría de la deriva
y otros textos situacionistas sobre la ciudad, Tr. Joaquina Ballarin, Barcelona, Museu d‟ Art
Contemporáneo, 1996, p. 92.

35
de la parte revolucionaria, considerará que la instauración del urbanismo unitario
dependerá de una ruptura con el sistema capitalista mediante una crítica de la vida
cotidiana bajo el supuesto que de no criticarla implica ser partícipe. En el siguiente
apartado enfatizaremos en el sectarismo de la Internacional Situacionista, es sabido que
los situacionistas eran sectarios, pero se ha prestado poca atención en torno a la
pregunta sobre la causa de su sectarismo.

1.1.4 El sectarismo de la Internacional Situacionista.

Desde 1960 la unión entre sus tendencias se complica, empiezan las exclusiones
del grupo, sobre todo las de la parte artístico-cientificista. Primero es Constant, luego es
Pinot-Gallizio, al final Asger Jorn decide retirarse, todas estas acciones nos permiten ver
cómo la parte social revolucionaria excluyó a la parte artístico-cientificista. En 1960
Constant es expulsado de este movimiento al ser acusado de tecnócrata, junto con Pinot-
Gallizio por hacer carrera a título personal. Por su parte, Asger Jorn decide separarse del
movimiento, debido a que no quiere ser regido por la organización. La parte técnico-
cientificista del movimiento situacionista representaba su máximo obstáculo en la
medida en que este movimiento quería realizar el cambio más radical de la sociedad
moderna. Los situacionistas pretendían desarrollar los aspectos liberadores y
revolucionarios que contiene la actividad artística. ¿Por qué los situacionistas eran
sectarios?

La nota editorial del libro de Mario Perniola intitulado Los situacionistas.

Historia crítica de la última vanguardia del siglo XXI señala “Todo el mundo sabe que
los situacionistas eran sectarios. Pero, ¿por qué? El hecho se denuncia o se lamenta,
pero nunca se explica.”89 Mario Perniola encuentra su respuesta en el supuesto de que
los situacionistas eran sectarios al igual que los surrealistas. En estos movimientos
permanece la ausencia en sus planteamientos de una crítica radical del arte y la
consideración de que son la autoconciencia artística. Recordemos que la Internacional
Situacionista nunca abandonó la idea de que sólo ella poseía la totalidad del arte. Desde
nuestra perspectiva su sectarismo, no se relaciona como piensa Perniola con la ausencia
de la crítica radical del arte; sino más bien, la totalidad es retomada de los
planteamientos de Lukács, pero los situacionistas la aplican para emprender la

89
Perniola, Mario. Los situacionistas. Historia crítica de la última vanguardia del siglo XX, Tr. Álvaro
García-Ormaechea, Madrid, Acuarela & A. Machado, 2008, p. 10.

36
estetización de la política. Dicha idea provocaba que la Internacional Situacionista
nunca emprendiera la superación del arte.

Sin embargo, Mario Perniola señala que “hay ya un error que se habrá de
manifestar plenamente en el posterior de la IS y que de hecho constituye uno de sus
límites fundamentales, a saber: la confusión entre el rechazo del eclecticismo y el
sectarismo.”90 El rechazo del eclecticismo es un tópico muy distinto al del sectarismo,
porque rechazar la tendencia técnico-cientificista no implica tomar actitudes de
exclusión. La Internacional situacionista termina siendo una actividad sectaria en la que
los postulados de Debord se imponen sobre los demás integrantes del grupo, incluso la
etiqueta de situacionista pertenece únicamente a esta organización.

Michèlle Bernstein, en The Situationist International, puntualiza que la etiqueta

de situacionista ha sido usurpada tanto por miembros expulsados como por personas
que nunca han formado parte del movimiento, la exclusión involucra que el individuo
ya no tiene nada que ver con ellos. Entre quienes la han usurpado se encuentran los
seguidores suizos de Jørgen Nash, los alemanes que publicaron la revista intitulada
Spur, los nashistas holandeses que constituyeron Situationist Times y los planeadores de
ciudades tecnocráticas con base en el estilo de Constant.

“Los verdaderos situacionistas” se han opuesto en forma radical al

prevalecimiento de la cultura moderna y la información. Del mismo modo, han
realizado la principal parte de sus trabajos en el underground.91 Los situacionistas son
expertos en hacerse publicidad a sí mismos, decidieron dedicar la revista Internationale
Situationniste de 1964 a su pensamiento. Una vez que hemos dado cuenta de las causas
del sectarismo situacionista, nos ocuparemos de su programa revolucionario.

1.1.5 El programa revolucionario de la Internacional Situacionista.

La teoría crítica de la sociedad neocapitalista realizada por la Internacional

Situacionista se gesta en 1962, a partir del rompimiento con la parte artística (Asger
Jorn, Constant, Pinot-Gallizio, etc.). “Lo que falta, según los situacionistas, no es tanto
la realidad de la subversión como su conciencia, su teoría.”92 La sociedad moderna está

90
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 34.
91
Cfr. Bernstein, Michèlle. The Situationist International, at
http://www.cddc.vt.edu/sionline/si/times.html
92
Perniola, Mario. Op. Cit., p. 52.

37
generando sus resistencias como la revuelta juvenil protagonizada por los Teddy Boys,
los actos de violencia y vandalismo protagonizados por los obreros napolitanos el 9 de
febrero de 1961 contra los medios de transporte y los símbolos del bienestar, la protesta
de Berkeley de 1964 y la protesta de los afroamericanos del bario de Watts contra la
economía espectacular mercantil. A este respecto, los situacionistas consideran que el
viejo utopismo es insuficiente para encontrar las justificaciones históricas de estas
revueltas. Enfatizaremos en las características de un movimiento revolucionario.

En Sobre la miseria del mundo estudiantil, los situacionistas proponen su

programa revolucionario. “La sociedad dominante que se vanagloria de su permanente
modernización, ahora debe encontrar con quien hablar, es decir, la negación
modernizada que ella misma produce.”93 Los situacionistas quieren llevar a cabo una
negación de lo que la sociedad moderna se encuentra produciendo, la alienación. Desde
la perspectiva situacionista, un cambio revolucionario no puede generarse por medio de
un partido político, partiendo de que estos representan la parte más estática del
capitalismo burocrático. Por su parte, los situacionistas aspiran a la unión de la teoría
con la praxis, del hombre con la historia y de la masa de trabajadores con el proletariado
constituido en clase por medio de la destrucción de la dominación mercantil, tarea que
debe ser efectuada por los consejos obreros, mismos que tienen como base la superación
de la vida entera basada en la mercancía de una forma radical por medio de una lucha
ininterrumpida.

Un movimiento revolucionario critica a la sociedad espectacular en su totalidad,

dado que pretende acabar con la alienación capitalista en todos sus aspectos. Las
organizaciones revolucionarias combaten al leninismo por haber creado partidos y
sindicatos. También ejercen una crítica a Trotsky, debido a que en la cuarta
Internacional conviven al mismo tiempo tanto la tendencia revolucionaria como la
incapacidad teórica y práctica de la comprensión del mundo moderno. El anarquismo es
reprochado, puesto que los anarquistas sólo poseen esa etiqueta, es decir, no tienen una
propuesta revolucionaria, aunque los situacionistas retoman de los anarquistas el uso de
la violencia directa. Los situacionistas ponen énfasis en el estudio de Lukács en torno a

93
Kayatí, Mustafá. Sobre la miseria de la vida estudiantil considerada bajo sus aspectos económicos,
políticos, psicológicos, sexuales y notablemente intelectuales, y sobre cómo moverse para remediarla,
http://mariposasdelcaos.entodaspartes.net/files/2009/07/2008_kayati.pdf, p. 15.

38
la organización revolucionaria. Sin embargo, su aplicación al partido Bolchevique es
desaprobada.

Los situacionistas retoman de Lukács el término de la totalidad para referirse a

que el proletariado debe ser consolidado como una clase para llevar a cabo una
destrucción radical de la sociedad moderna, misma que tiene como eje principal la
alienación. No se niega el supuesto leninista que considera que el proletariado debe
emanciparse por sí mismo y dirigir la sociedad futura; sino más bien, se pone énfasis en
que los Soviets implementaron su Estado por medio de un partido. ¿Qué tiene por
perder el proletariado en el neocapitalismo? Únicamente su situación miserable. ¿Por
qué los situacionistas apuestan por el proletariado para que lleve a cabo una destrucción
radical de las estructuras capitalistas, cuando se ha declarado su muerte por haber sido
integrado a los beneficios de la sociedad de la abundancia?

En este cambio hay un gran desaparecido: el proletariado. ¿Se ha desvanecido? ¿Se ha

tirado al monte? ¿Está relegado a un museo? Sociologi disputant. En los países
altamente industrializados, el proletariado ha dejado de existir, afirman algunos. La
acumulación de refrigeradores, de TV, de Dauphines, de casas prefabricadas, de teatros
populares, todo lo confirma. Otros, por el contrario, se indignan, denuncian el juego de
manos, señalando con el dedo una franja de trabajadores cuyos bajos salarios y cuyas
condiciones miserables evocan de manera irrefutable el siglo XIX.94

Por una parte, en las sociedades altamente industrializadas, se ha enfatizado en

la integración del proletariado a los beneficios de la sociedad de la abundancia en la
medida en que el capitalismo ha creado un espacio unidimensional, en el que ya no es
posible hablar de un proceso revolucionario que destruya las estructuras de la sociedad
moderna, puesto que el proletariado ha sido integrado a los beneficios de la sociedad de
consumo. Los situacionistas han comprendido la sociedad de consumo desde el
concepto de alienación y seguirán apostando por el proletariado.

Raoul Vaneigem, en Trivialidades de base, señala cómo el capitalismo

burocrático ha encontrado su justificación legítima en los postulados de Carlos Marx
sobre la alienación. Vaneigem no pretende reconocer al marxismo dogmático el merito
de fortalecer las estructuras neocapitalistas. Simplemente, pretende señalar hasta qué
punto el marxismo dogmático ha vulgarizado los postulados de la alienación de Marx
que parece que han caído en una trivialidad. Asimismo este autor belga hace un análisis

94
Vaneigem, Raoul. Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Tr. Javier Urcanibia,
Barcelona, Anagrama, 1988, p. 68.

39
de cómo el sistema capitalista por medio de la alienación se encuentra construyendo una
sociedad a su imagen y semejanza.

La satisfacción de las necesidades elementales sigue siendo la mejor salvaguarda de la

alienación, la que mejor la disimula al justificarla sobre la base de una necesidad
inatacable. La alienación crea innumerables necesidades porque no satisface ninguna;
en la actualidad, la insatisfacción se mide en número de coches, neveras, aparatos de
televisión.95

Sólo se trata de crear necesidades para determinar la vida del individuo, que
insatisfecho, compra innumerables mercancías para lograr satisfacerse, siendo ésta la
justificación capitalista. Incluso la crítica que realiza Vaneigem contra el capitalismo es
concebida por un rechazo a vivir en un mundo en el que no morir de hambre implique
morir de aburrimiento. ¿A qué nos conduce esta situación de la creación de falsas
necesidades? ¿Al suicidio o a la revolución?

El individuo entra en un reciclaje de mercancías en el sentido de que entra en la

lógica de cambiarlas de acuerdo a quienes diseñan la sociedad de la sobrevivencia. Para
Vaneigem, existen dos alternativas ante esta sociedad: el suicidio o la revolución. El
suicidio es una alternativa a dicha sociedad bajo el supuesto de que no tiene ningún
sentido seguir viviendo en una sociedad en la que las necesidades son heterónomas. En
contraparte, el proyecto revolucionario pretende llevar a cabo una crítica total de la
ideología que separa a los individuos.

La crítica de la vida cotidiana básicamente consiste en denunciar todos los

procesos ideológicos que se gestan en ella. Los situacionistas consideraron que el
proletariado no había perdido su misión histórica. Desde la perspectiva situacionista, es
el proletariado quien debe llevar a cabo un proceso revolucionario radical, y ha optado
por integrarse al consumismo. El sistema capitalista ha construido una realeza
democrática en la que los individuos tienen acceso a la sociedad de consumo sin
ninguna restricción más allá de la procedencia social o raza, esto no sería más que la
legitimación del capitalismo en un momento de crisis; en gran medida, el consumismo
funciona como un proceso ideológico en vistas de determinarle la vida al individuo. En
este sentido, se postula el acceso a los bienes que no poseen un valor de uso, ya que son
producidos para ser adquiridos a cualquier precio.

95
Vaneigem, Raoul. Trivialidades de base, Tr. Angels Martínez Castells, Barcelona, Anagrama, 1976, p.
14.

40
 Para Raoul Vaneigem y en general para los situacionistas, un proceso
revolucionario no tiene ningún sentido, si no se parte del concepto de lucha de clases
sociales, que es retomado por los situacionistas para ejercer una crítica total a la
ideología capitalista. Del mismo modo, la crítica situacionista pretendía ejercer un juego
superior a la ideología espectacular.

“Los que hablan de revolución y de lucha de clases sin referirse explícitamente a

la vida cotidiana, sin comprender lo que hay de subversivo en el amor y de positivo en
el rechazo de las obligaciones, tienen un cadáver en la boca.”96 Para los situacionistas
no basta con sólo señalar los procesos ideológicos que se vierten en la vida cotidiana;
también es necesario ejercer una subversión sexual. Uno puede ser antisistémico desde
el uso de la sexualidad. En un momento bélico, la subversión halla su mejor expresión
en la sexualidad y la búsqueda de la paz. La explicación de este supuesto situacionista
manifiesta que el sistema capitalista crea necesidades falsas. Éstas no son propiamente
las necesidades del individuo, porque son manipulados por unos cuantos. En lo sexual
podríamos considerar que la libido está subordinada a la mercancía, o dicho de otra
forma, Raoul Vaneigem señala que en la sociedad espectacular la vida íntima es
diseñada.

Los situacionistas comparten la opinión de que al romper con la vida

programada hasta en lo sexual, uno es revolucionario. También esta consideración de
Vaneigem me ha conducido al supuesto situacionista de que se lleva a cabo un proceso
revolucionario no por sacrificarse por los demás, sino para vivir el momento y por el
placer que éste genera, otro elemento del programa revolucionario situacionista se
cifrará en la autogestión.

Por su parte, Vaneigem examina que no sólo basta con que los obreros se
conviertan en una clase para sí. También es necesaria la construcción de la vida
cotidiana con base en sus intereses. Raoul Vaneigem define el programa revolucionario
situacionista, el cual toma diferentes caminos como el rechazo del reformismo, en
medio de un mundo deficitario en el que cada fragmento es totalidad y toda totalidad es
fragmentaria, diseñar las bases situacionistas de la construcción del urbanismo unitario
y de una vida liberada, poner énfasis en la preeminencia de la vida libre por medio de un

96
Vaneigem, Raoul. Tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones, Tr. Javier Urcanibia,
Barcelona, Anagrama, 1988, p. 19.

41
rechazo de la vida cosificada, definir nuevos deseos en la posibilidad actual de un
proceso revolucionario y apoderarse de los medios técnicos que contribuyen a la
permanencia del dominio espectacular. La siguiente tarea que se nos presenta es aclarar
si los situacionistas fueron los líderes del movimiento del Mayo del 68.

1.1.6 Los situacionistas y el Mayo del 68.

Autoconsiderados como los líderes de mayo del 68, desde su perspectiva este
movimiento, más que ser una manifestación de estudiantes,97 es una manifestación
proletaria perteneciente al segundo asalto del proletariado. Los situacionistas empiezan
a negar los postulados que indican que ellos no son los líderes de dicho movimiento.

No obstante, es difícil negar cierta continuidad en la acción de los situacionistas en

1967-68… la teoría situacionista se encontraba para muchos en el origen de la crítica
generalizada que produjo los primeros incidentes de la crisis de mayo y que se desplegó
con ellos.98

Los situacionistas citan que han influido para la consolidación de dicha revuelta
por medio de la distribución de sus dos grandes libros: La sociedad del espectáculo y El
tratado del saber vivir para uso de las jóvenes generaciones. También manifiestan que
la Internacional Situacionista contribuyó tanto a la toma de la Sorbona como a la
consolidación del Consejo para el mantenimiento de las ocupaciones. Esta organización
revolucionaria apreció que tuvo influencia en tal revuelta, debido a que muchos de
quienes la realizaron decían simpatizar con sus postulados, los situacionistas llegaron al
extremo de decir que si todos estos argumentos no conducían a convencernos de que
ellos fueron los líderes del mayo del 68, sólo bastase recordar sus frases plasmadas en
los muros como <<El sueño es una realidad>>, <<El derecho de vivir no se mendiga, se
toma>>, <<El arte ha muerto, liberemos la vida cotidiana>> y <<La novedad es
revolucionaria, la verdad también>>.99 Sin embargo, los situacionistas están obligados a
reconocer que en mayo del 68 el proletariado ni formó consejos ni estuvo a favor de este
tipo de organización.

97
Los situacionistas no niegan que el mayo del 68 francés haya comenzado con una manifestación
estudiantil. Simplemente, ellos aprecian que esa revuelta es la expresión del segundo asalto del
proletariado.
98
Internacional Situacionista. Vol. 3: la práctica de la teoría. Internationale Situationniste # 11-12 más
Tesis sobre la Internacional Situacionista y su tiempo, Tr. Luis Navarro, Madrid, Literatura Gris, 2001, p.
548.
99
Cfr. Guasch, Ana María. El arte último del siglo XX. Del posminimalismo a lo multicultural, Madrid,
Alianza, 2009, p. 122.

42
 Desde la perspectiva de Mario Perniola, los situacionistas aciertan en los límites
de la revuelta del 68, no así en la explicación que ofrecen. Por una parte, René Viènet
señala que había límites objetivos como la acción del sindicato, la participación del
Partido Comunista Francés, la participación de grupos maoístas y trotskistas que
reprodujeron el esquema revolucionario antiguo. Por otra parte, existen límites
subjetivos que manifiestan el retraso de la conciencia histórica-teórica que imposibilitó
la formación de una organización autónoma. Perniola hace hincapié en la imposibilidad
de que la subjetividad proletaria sea capaz de constituirse en una organización
coherente, causada por la existencia de fuerzas psíquicas represivas. ¿En qué consiste la
peculiaridad del movimiento de mayo de 68?

El nacimiento de un radicalismo estudiantil, el resurgimiento de corrientes vitalistas, las

experiencias de vida colectiva y la liberación sexual, el misticismo de las religiones
orientales, el uso del hachís, la prensa paralela y aparición de los movimientos
underground expresan una misma voluntad de resistencia a la sociedad de la
represión.100

El resurgimiento de oposición en las sociedades capitalistas conduce a la

elaboración de nuevas formas de acción y estrategias a las nuevas formas de
dominación. La Nueva Izquierda necesita concientizar las necesidades no represivas y
liberar nuevos deseos en los individuos, en el marco del desarrollo capitalista que no
sólo reduce el contexto de libertad y el espacio libre indispensable para la existencia de
la individualidad; sino también, el mismo deseo y la necesidad de asegurar este
contexto. Se necesitará un cambio cualitativo en las necesidades humanas. Cambio
cualitativo que desentrañe la estructura biológica de la personalidad y que conlleve a la
transformación tanto de los contenidos como de las formas existentes de la vida humana
en estilos de vida cualitativamente nuevos.

La represión se reflejaba en la no coincidencia de cada individuo consigo

mismo, sólo existía una simultaneidad de percepciones fragmentadas en un ambiente
fragmentado. Las estructuras de la vida cotidiana necesitaban nuevamente solidificarse
tanto en el entusiasmo como en la espontaneidad. Este proyecto cultural pretendía una
transformación real oponiéndose a generar cambios desde arriba, generando un proyecto
concreto que transformara la vida cotidiana desde abajo. El movimiento estudiantil no
era el primero que había usado las drogas y el antirracionalismo para rebelarse contra la
sociedad capitalista.

100
Bon, Fréderic y Burnier, Michel Antoine. Clase obrera y revolución, Tr. Ana María Palos, México,
Era, 1975, p. 134.

43
 Ha habido movimientos sociales como los gamberros, los beat, los beatniks y
los hippies. Estos movimientos han combinado el antirracionalismo con el uso de las
drogas y una propuesta revolucionaria. En contraparte, la peculiaridad del radicalismo
estudiantil consiste en que pudo provocar una revolución cultural en el sentido que fue
un movimiento surgido en las universidades y que impactó sobre otras esferas sociales,
como las capas técnicas (clases medias) y la juventud. Este radicalismo estudiantil tuvo
impacto mundial. Por otra parte, el uso de las drogas se convierte en una característica
más, no sólo del movimiento estudiantil francés, sino del movimiento estudiantil
internacional que pretendía una revolución cultural.

El uso de las drogas acompañó al surgimiento de las rebeliones estudiantiles

contra la sociedad de la represión en Holanda y en los países anglosajones. Después se
generalizó en Francia, Alemania e Italia. Su uso significaba un acto transgresivo en sí
mismo, ya que manifestaba la oposición a la represión desde los aspectos fisiológicos.
Timothy Leary promovió el uso del LSD con el supuesto de que los alucinógenos
revelan la parte del hombre que se opone al racionalismo científico. ¿Marcuse es el
ideólogo de la revuelta estudiantil?

Daniel Cohn-Bendit, el líder de la rebelión estudiantil, aclara a quiénes leyeron y

si estos autores pueden ser considerados “inspiradores” de esta revuelta.

Han querido “colocarnos” a Marcuse como maestro ideológico; una broma. Entre
nosotros nadie lo ha leído. Algunos leen a Marx, por supuesto, acaso a Bakunin y, entre
los autores contemporáneos, a Althusser, Mao, Guevara y Lefebvre. Los militantes
políticos del Movimiento 22 de marzo acaso han leído a Sartre. Pero no se puede
considerar que ningún autor haya inspirado el movimiento.101

Podemos decir que el movimiento del 68 francés es ante todo un movimiento

espontáneo, en este sentido no tiene ningún maestro ideológico, pese a que se ha dicho
que Marcuse lo es, sus militantes políticos han admitido que no lo han leído. Henri
Lefebvre, respecto a la supuesta influencia de Marcuse en la consolidación de la
rebelión estudiantil, puntualiza que se le leyó después de mayo del 68.102

A este respecto, cabe mencionar que si hubo una coincidencia entre las posturas
del movimiento francés y los postulados de Marcuse, fue accidental y no total. Para
Pierre Masset, la cuestión de si Marcuse influyó en la consolidación del movimiento
101
Cohn-Bendit, Daniel y otros. La rebelión estudiantil, Tr. Manuel De la Escalera, México, Era, 1969, p.
80.
102
Cfr. Lefebvre, Henri. Tiempos equívocos. Tr. José Francisco Ivars y Juan Isturiz Izco, Barcelona,
Kairós, 1976, p. 123.

44
estudiantil francés no ha sido del todo aclarada, debido a que el movimiento de 22 de
Marzo recurrió a él para justificar los fundamentos teóricos de su revuelta.103 Ahora nos
enfocaremos en Un ensayo sobre la liberación para señalar que tanto el movimiento
estudiantil muestran tanto afinidades como diferencias.

Marcuse en Un ensayo sobre la liberación considera que se está consolidando

una resistencia contra el capitalismo que debilita su hegemonía.104 Dicha revuelta está
siendo integrada por los habitantes de los ghettos, los estudiantes y los habitantes del
Tercer Mundo. Sobre los ghettos, Marcuse puntualiza que constituyen una fuerza que
puede organizarse y dirigirse con más facilidad, al ser parte de centros geográficos
naturales desde los cuales la lucha social puede dirigirse contra la economía y la
política.105 Las clases subprivilegiadas del Tercer Mundo han apoyado a los Frentes de
Liberación Nacional y a las guerrillas.

El movimiento estudiantil, en primer lugar, es una revuelta de corte moral que

critica la represión sexual. Como segundo punto, se oponen a una sociedad que obliga a
sus integrantes a ganarse la vida en trabajos innecesarios, que explota a los habitantes de
los ghettos por medio de un colonialismo externo e interno, que encuentra la
justificación de su dominación en la violencia y la represión, por último que explota a la
naturaleza con fines de fomentar el despilfarro y diseñar las necesidades de los
individuos.106

Por su parte, Marcuse, en Ensayos sobre política y economía, discutirá sobre el

tópico de la liberación de la sociedad opulenta. “He aquí un punto decisivo. Y liberación
en virtud de la contradicción engendrada por el sistema, precisamente, porque es un
sistema malo, falso.”107 Marcuse retoma la liberación como una de las consecuencias de
la falsa conciencia que consiste en el desarrollo de las necesidades materiales del
hombre, porque es caracterizada por diseñar la vida del hombre en la sociedad opulenta.
Marcuse manifiesta también que la sociedad opulenta es una sociedad capitalista con
una elevada concentración de poder político y económico.

103
Cfr. Masset, Pierre. El pensamiento de Marcuse, Tr. Marta Rojzman, Buenos Aires, Amorrortu, 1969,
pp. 8-9.
104
Cfr. Marcuse, Herbert. Un ensayo sobre la liberación, Tr. Juan García Ponce, México, Joaquín Mortiz,
1975, p. 8.
105
Cfr. Marcuse, Herbert. Op. Cit., p. 61.
106
Cfr. Marcuse, Herbert. Op. Cit., p. 66.
107
Marcuse, Herbert. Ensayos sobre política y cultura, Tr. Juan Ramón Capella, México, Editorial
Artemisa, 1986, p. 94.

45
 La sociedad opulenta posee un sector amplio que extiende la automatización, la
coordinación de la producción, la distribución y la comunicación. El sector que ostenta
el poder político y económico defiende la propiedad privada de los medios de
producción. Sin embargo, esta sociedad opulenta depende más de la mediación del
gobierno. Uno de sus modelos es la sociedad americana, en ésta quien ostenta el poder
diseña las necesidades materiales y culturales del hombre. La sociedad opulenta no es
más que la sociedad del despilfarro en la que se hacen presentes la miseria y la pobreza
en las escalas más inferiores.

“Hablo intencionalmente de „cambio cualitativo‟ y no de „revolución‟ porque

sabemos de demasiadas revoluciones a través de las cuales sea mantenido la sucesión de
represión”.108 Marcuse propone un cambio cualitativo para contradecir a la sociedad
opulenta en tanto que en ella ya se había llevado a cabo una revolución material. Ahora
se necesitaba un cambio en las formas de vida. El cambio cualitativo tiene como
propuesta tomar al hombre como fin en sí mismo y no como un medio. Se pretende
acabar con la dominación y la represión en todas sus variantes. La dialéctica de la
liberación responde a las siguientes preguntas: ¿por qué necesitamos la liberación de
una organización social que promueve la subordinación del hombre a la ideología?,
¿Esta liberación hace patente la transición del capitalismo al socialismo?

La liberación de la sociedad opulenta es necesaria, porque la sumisión del

hombre a la ideología hace patente que vivimos en la prehistoria. Desde la perspectiva
marcuseana, tendremos que dar el paso de la prehistoria a la historia, al momento en el
que el hombre sea tomado como un fin en sí mismo. ¿La liberación de la sociedad
opulenta implicaría el paso al comunismo? La respuesta dependería del significado de
socialismo. Si por socialismo se deduce solamente el desarrollo planificado de las
fuerzas productivas y la equitativa repartición de los recursos, no se hablaría de una
transición al socialismo.

La liberación de la sociedad opulenta implicaría la transición al socialismo, si

este último es planteado como la abolición del trabajo alienado, el fin de la lucha por la
existencia (tomar a la vida como un fin en sí mismo) y la liberación de la represión. Por
su parte, Daniel Cohn-Bendit puntualiza que ante todo el movimiento de mayo de 68
fue una rebelión guiada por la espontaneidad.

108
Marcuse, Herbert. Op. Cit., p. 97.

46
 “La fuerza de nuestro movimiento está precisamente en que se apoya en una
espontaneidad „incontrolada‟, que da impulso sin tratar de canalizarlo, de utilizar en
beneficio propio la acción que ha puesto en marcha.”109 El movimiento estudiantil
francés se enfoca en un cambio permanente (por etapas) de la sociedad capitalista
mediante la espontaneidad, que permite ir hacia adelante. Este movimiento se ha
opuesto a la elaboración de un programa revolucionario, ya que esto implica la guía del
partido y la elaboración del movimiento estudiantil bajo sus intereses. De la misma
manera, los estudiantes no pretenden realizar su revuelta con base en los intereses de
unos cuantos manifestantes. Un acto espontáneo es un acto transgresivo, dado que no
tiene más finalidad que liberar a las masas de la represión. Es en éste donde el individuo
deja de ser objeto para convertirse en sujeto.

Los estudiantes querían controlar la educación y forjarla más allá de la

comercialización. Pretendían instaurar una universidad crítica no basada en un poder
centralizado. La educación consistía en memorizar una cultura muerta basada en el
patriotismo. La universidad actúa bajo los intereses del Estado. Las manifestaciones
estudiantiles fueron criticadas por Raymond Aron quien los acusa de inadaptados a la
sociedad tecnológica (tecnofóbicos). Asimismo al movimiento estudiantil lo etiqueta de
nihilista destructivo. Por su parte, los estudiantes responden que la tecnología debe
poner en el centro al hombre. Los estudiantes buscan la dignificación del hombre. ¿El
mayo del 68 ha fracasado?

Sartre sostiene que el movimiento estudiantil fracasó, debido a los obstáculos

que le implantó el PCF que apoyó a De Gaulle para que éste ganara las elecciones
presidenciales. No puede decirse que el PCF se haya socialdemocratrizado. El
marxismo ortodoxo considera que los obreros no tienen que establecer vínculos con el
movimiento estudiantil, puesto que las reivindicaciones de estos movimientos son
distintas. ¿Estos dos movimientos son antagónicos? No, porque ambos critican al
capitalismo con la intención de crear una sociedad en la que estén presentes la
capacidad de elección y la capacidad de autodeterminación.

El otro día, en efecto, en la Ciudad Universitaria, un comunista vino a decir: “El

movimiento estudiantil no es revolucionario porque: 1, no tiene ideología
revolucionaria; 2, ni siquiera ha sacudido el régimen; 3, es de carácter anárquico porque

109
Cohn-Bendit, Daniel y otros. La rebelión estudiantil, Tr. Manuel De la Escalera, México, Era, 1969, p.
105.

47
 cuando la burguesía se revela siempre da como resultado la anarquía; 4, sólo los obreros
pueden hacer la producción porque ellos son los productores.” 110

Sartre argumenta que el movimiento estudiantil es revolucionario. Este

movimiento no es anárquico y es el detonador de la lucha contra los estalinistas
burocráticos y la sociedad de consumo, con la finalidad de que los hombres dejen de ser
objetos. Los estudiantes anhelan construir un socialismo democrático. El movimiento
estudiantil es el detonador de las protestas contra la sociedad consumista, quien debía
ejecutar el proceso revolucionario del capitalismo era la clase proletaria. Ya que hemos
hablado de mayo del 68 francés, pondremos énfasis en el movimiento estudiantil
mexicano del 68. ¿El movimiento estudiantil mexicano es una recepción de mayo del
68?

Al día siguiente de la refriega de la Ciudadela, Denis Decreame y Didas Kulesza,

hicieron un relato cronológico del movimiento estudiantil y las huelgas obreras de
Francia. Afirmaron durante su charla en la Escuela de Economía de la UNAM que el
movimiento se había iniciado a partir del encarcelamiento de cinco estudiantes en
Nanterre. Después de las vacaciones, afirmaron, se reanudará la lucha. 111

Pablo Gómez sostiene que el 68 mexicano es una consecuencia del mayo del 68
en un momento de consolidación de la Izquierda estudiantil mexicana. Tanto las
escuelas como las universidades se convirtieron en espacios de mayor libertad con
menos control gubernamental. Esta izquierda se formó sobre la difusión del marxismo.
De igual modo, la Revolución Cubana la consolidaría. La fuerza de esta izquierda
radicaba en sus implicaciones culturales. El estudiantado vivía inmerso en una
revolución cultural internacional que abarcaba desde la liberación sexual caracterizada
por el uso de los anticonceptivos hasta la nueva música, el cine y la moda reservada
para ella.

El entorno político anterior al movimiento del 68 se caracterizaba por la

militarización de la sociedad como control directo de los gobernantes. En febrero de
1968, la Central Nacional de Estudiantes Democráticos organizó la Marcha por la Ruta
de la Libertad de Dolores Hidalgo a Morelia. Su objetivo era la demanda de la libertad
de presos políticos. Esta marcha fue truncada por el Ejército Mexicano antes de su
arribo a Michoacán.

110
Sartre, Jean-Paul. Situaciones VIII. Alrededor del 68, Tr. Eduardo Gudiño Keifer, Buenos Aires,
Lozada, 1973, p. 153.
111
Gómez, Pablo. 1968: la historia también está hecha de derrotas, México, Miguel Ángel Porrúa, 2008,
pp. 38-39.

48
 El movimiento estudiantil no recibió apoyo por sindicatos y partidos políticos
con registro. El partido Popular Socialista lo condenó sin reservas y únicamente se
pronunció a favor de la liberación de los presos políticos anteriores. Tanto el Partido
Acción Nacional como el Partido de la Auténtica Revolución Mexicana condenaron el
movimiento estudiantil. Las principales asociaciones de Izquierda que estuvieron en el
movimiento estudiantil fueron la Juventud Comunista de México, la Liga de Espartaco
en sus diversas escisiones como la Asociación Revolucionaria Espartaco. Otra fracción
de izquierda estuvo representada por Raúl Álvarez Garín y Gilberto Guevara. El grupo
Marxista-Leninista también dirigió el movimiento. También hubo presencia de grupos
priistas. Sólo hubo una organización de corte anarquista. ¿Cuáles eran las características
del radicalismo estudiantil del movimiento estudiantil mexicano?

Pablo Gómez sostiene que el radicalismo estudiantil se manifestaba contra la

represión y la falta de libertades democráticas. Este radicalismo no sólo era democrático
en sus decisiones, sino en sus objetivos. El movimiento estudiantil mexicano tenía una
vanguardia que no sólo poseía un programa democrático, sino una ideología
revolucionaria. Ahora pondremos énfasis en las reflexiones de Carlos Monsiváis sobre
el 68.

Por su parte, Carlos Monsiváis, en 1968. La tradición de la resistencia,

menciona que el 68 mexicano es ante todo un movimiento de la sociedad civil. Con este
movimiento comienza la defensa de los derechos humanos en México. Es al propio
tiempo un enfrentamiento lúcido contra el autoritarismo presidencial, la manifestación
de otra idea de la juventud y la pérdida del respeto al poder presidencial. El Consejo
Nacional de Huelga abogaba por la libertad de los presos políticos, la destitución de los
represores, la abolición del ejército, la extirpación de leyes que promovían la disolución
social, la indemnización a las víctimas de las agresiones y la obligación del Estado a la
autocrítica. Monsiváis habla de los lenguajes del 68. “¿Cuántos lenguajes se cruzan en
el 68?

“El más inaudible, o el que nace muerto en cuanto a alcances persuasivos, es el

oficial y el de sus organismo títeres.”112 Este lenguaje sobresaltaba que el movimiento
estudiantil era una conspiración contra el gobierno mexicano preparada para la violencia
en un contexto en el que México le abre su corazón a la juventud mundial, debido a la

112
Monsiváis, Carlos. El 68. La tradición de la resistencia, México, Era, 2008, p. 78.

49
celebración de la XIX Olimpiada. El segundo lenguaje es el de la izquierda partidaria.
Ante todo es un movimiento basado en un conocimiento crítico que impugna, refuta y
transforma la realidad de manera festiva, en la persuasión de las marchas, las pancartas
y la emoción de persuadir y persuadirse.

El lenguaje de los brigadistas no es orgánico, es anárquico y vital, no tiene un

programa, pero tiene la convicción de que esto va a cambiar y que éste es el momento.
El lenguaje moderno del 68 se expresaba en las brigadas estudiantiles, el ánimo de las
concentraciones, las marchas, la simpatía por el rock y, la literatura y la poesía. Un
cuarto lenguaje se encuentra en las clases medias. La demanda de modernidad es de otra
índole a la exigencia de la americanización de la vida cotidiana, que se manifiesta en el
crecimiento de la libre empresa, de las zonas residenciales y la internacionalización de
la clase dirigente. ¿Cuál podría ser una caracterización de la generación del 68?

La generación del 68 mexicano no es impulsada dogmáticamente por el Mayo

francés, las lecturas de Marcuse, el Hombre Nuevo de Che Guevara, el movimiento
estudiantil de Berkeley y las repercusiones dogmáticas de Marx. Esta generación
reaccionó fastidiosamente ante la corrupción y la represión priistas, al surgir del choque
frontal de no admitir el abuso y la negación de la subversión. Esta generación no estaba
formada de algún modo en la filosofía, la literatura y la cultura, sino estaba integrada
por quienes apostaban por transformaciones democráticas o radicales.

En contraparte, Carlos Fuentes en Los 68, sostiene que el movimiento del 68

mexicano puede ser visto como una protesta dirigida contra la hegemonía política y
económica de los Estados Unidos de Norte América.113 Asimismo se constituye como
horizonte de comprensión de la historia mexicana, debido a que el paso en México del
sistema autoritario monopartidista a un sistema democrático pluralista no puede
comprenderse sin el sacrificio del 68. Quizás sin este acontecimiento las sendas de la
democracia y la crítica social hubieran tomado un lugar distinto. Ahora ofreceremos un
análisis socio-cultural de la Ciudad de México de los años sesenta.

México en 1965 sufrió la peor crisis del campo desatando el éxodo rural.
Quienes emigraron a la ciudad capital se instalaban en terrenos desocupados, levantando
casas con material de desecho (no había una infraestructura urbana). En los años sesenta
se gestó una industrialización del país. Aumentó el número de obreros fabriles. La
113
Cfr. Fuentes, Carlos. Los 68, México, Debate, 2005, p. 14.

50
industria automovilística fue una de las más importantes. Crecieron las demandas de
empleo en el sector público. En cuestiones del urbanismo, las clases medias
abandonaron el centro de la capital para irse a vivir a los nuevos suburbios. Las casas
abandonadas se convirtieron en vecindades y fueron habitadas por los desposeídos. Tras
la demanda de alojamientos para las clases medias, se construyó Nonoalco-Tlatelolco.
Un conjunto habitacional no era concebido como una ciudad dormitorio, sino como un
espacio de actividades sociales fundamentalmente patriarcal. La rebelión contra la
sociedad de la opresión comienza con el establecimiento de una nueva forma de
relacionarse con el cuerpo.114

Retomando los postulados del movimiento estudiantil mexicano del 68, la

Universidad crítica retoma mucha importancia, debido a que se encaminó hacia una
democracia cognoscitiva y a la autogestión. La autogestión académica, que tenía como
objetivo establecer en la enseñanza superior y en la actividad universitaria una
democracia cognoscitiva como un instrumento para construir la libertad. José Revueltas
sostiene que el deber de los revolucionarios consiste en realizar la revolución.

El movimiento estudiantil mexicano la realizaba y es una Nueva Revolución no

sujeta a fórmulas vacías ni a enajenaciones políticas. Dicha revolución tiene como
requisito emancipar al marxismo de su prisión mental constituida por los partidos
comunistas y superar el centralismo democrático. La esencia enajenada del hombre, que
se lleva a cabo por medio de la propiedad privada de los medios de producción, no se
supera mediante un poder centralizado, sólo se modifica. La propiedad privada en una
sociedad socialista es representada por el Estado.

La superación de esta modificación de la esencia alienada del hombre se gestará

por medio de la violencia. El movimiento estudiantil mexicano es una manifestación
pacífica, aunque no deja de haber fracciones radicales que simpatizaban por la
violencia. Tambien ha sido acusado de no tener objetivos y miras elevadas por los
medios de comunicación mexicanos y de ampararse en una situación de privilegio social
y económico, que el estudiante goza frente a las capas sociales más desfavorecidas que
sustentan económicamente la educación superior. Ante tales consideraciones, José

114
Cfr. Rajchenberg, Enrique. Hablemos de los años 60. La rebeldía, México, Ríos de tinta, 2007, pp. 8-
37.

51
Revueltas sostendrá que los estudiantes no son una capa social privilegiada, ya que no
ha sido presa de las infamias de la clase gobernante.

Ésta es la única manera de agradecerles: nuestra lucha es por una sociedad nueva, libre
y justa, en la cual se pueda pensar, trabajar, crear, sin humillaciones, sobresaltos,
angustias y meditaciones de toda especie. Estudiamos precisamente para obtener esto y
no creemos que la dedicación a la cultura pueda tener ninguna otra razón de ser que la
de este colocar al hombre, al ser humano vivo y sufriente en el centro de todas las
preocupaciones.115

El movimiento estudiantil mexicano es mesiánico por luchar por una sociedad

nueva, libre y justa en la que el hombre sea el centro de todas las preocupaciones. Se
pretende superar el fetichismo de la mercancía, la visión de que el hombre no es más
que un objeto en miras de ser explotado con base en cumplimiento de la función que le
corresponde en el engranaje del sistema. José Revueltas, en torno a la pregunta qué
significa egresar de una universidad, ofrece dos propuestas. Por una parte, se encuentra
el estudiante que ha estudiado desde una perspectiva pragmática, que se cifra en “el
conocer para comer”, por otra parte existe el estudiante crítico que pretende transformar
su realidad social bajo el supuesto de “conocer es transformar”.

“Ahora bien: ¿por qué alguien egresa de la universidad para „el conocer es
comer‟, y alguien para „el conocer es transformar‟? La pregunta está dirigida a la
realidad objetiva (humana, social, histórica): ella es su condicionante.”116 En este
sentido, la sociedad dominante necesita intelectuales que la justifiquen y otros que
ejerzan una actitud crítica respecto a ella. Nos preguntamos si optar por una actitud
pragmática o por una actitud crítica guarda alguna relación con la disciplina estudiada o
no es más que una decisión personal.

Revueltas se percata de que los médicos, los biólogos, los arquitectos y los
ingenieros, en general los individuos que estudian las ciencias físico-matemáticas están
condenados a elegir entre “el conocer para comer” o “el conocer para transformar”,
porque los estudiantes de filosofía ya han optado por “el conocer para transformar”, ya
que los ha presentado ante la navaja de la crítica. Se ha sostenido que el movimiento del
68 mexicano es un acto teórico y una acción teórica.

Acto teórico porque se sumerge en un contexto universal. Acción teórica debido

a que toma características propias. La acción teórica y el acto revolucionario se

115
Revueltas, José. México 68: juventud y revolución, México, Era, 2010, p. 51.
116
Revueltas, José. Dialéctica de la conciencia, México, Era, 1982, p. 214.

52
comprenden en su fluir unido a una cadena de momentos, geología de las corrientes
históricas que emergen bajo nuevas formas y puestas en escena por nuevos personajes.
El movimiento estudiantil se inserta como geología histórica en las huelgas
ferrocarrileras del 58 y se expresa en la Universidad crítica y autogestión académica.
Sus implicaciones son culturales tomando como base que la Universidad crítica es tanto
una conciencia colectiva como una conciencia cultural que ha de asumirse como
conocimiento y transformación de la realidad.

“Universidad crítica y autogestión académica, se revierten en otros dos

conceptos: conciencia libre y democracia cognoscitiva.”117 Para José Revueltas existe
una conciencia que se crea y se autodetermina. El concepto de democracia cognoscitiva
implica el acceso a todas las esferas del conocimiento. Sin los conceptos de Universidad
crítica y autogestión académica no se podría criticar de manera efectiva a la sociedad
mexicana. Ya que hemos puesto énfasis en el mayo del 68 y los situacionistas, nos
enfocaremos en el contexto cultural de la Internacional Situacionista.

1.1.7 El contexto cultural de la Internacional Situacionista.

Andrew Arato y Paul Breines, en El joven Lukács y los orígenes del marxismo
Occidental, sostienen que las repercusiones más importantes de la obra de juventud de
Lukács no se verían reflejadas en sus escritos de vejez. La filosofía del joven Lukács
sería influenciada por Ervin Szabó, Endre Ady, Carlos Marx, Tönies, Thomas Mann,
Bergson, Dilthey, Georg Simmel, Max Weber, Edmund Husserl, Kieerkegard, Rickert,
Windelband, Immanuel Kant, Fichte, Hegel, Dostoievski, Emil Lask y Ersnt Bloch. La
filosofía luckasiana era una síntesis inclinada hacia el idealismo alemán, la filosofía de
la vida y el neoidealismo de Heidelberg. A diferencia de Marx, Lukács no apuesta por
las posibilidades de una revolución en el ámbito del trabajo de una sociedad capitalista.

Por otra parte, la Escuela de Frankfurt fundamentó su teoría crítica en la crítica

hegeliano-marxista de la cosificación de la sociedad realizada por Lukács en Historia y
conciencia de clase. Pero sus integrantes (Theodor Adorno, Herbert Marcuse, Walter
Benjamin, etc.) llevaron más lejos esta crítica tanto del estalinismo como del marxismo
ortodoxo, en medio del ascenso del fascismo y el estalinismo.118 Después algunos

117
Revueltas, José. México 68: juventud y revolución, México, Era, 2010, p. 154.
118
Arato, Andrew y Breines, Paul. El joven Lukács y los orígenes del marxismo Occidental, Tr. Jorge
Aguilar Mora, México, FCE, 1986, p. 335.

53
integrantes de la Escuela de Frankfurt como Theodor Adorno abandonaron la noción de
la totalidad. También cabe mencionar que Lukács criticó los postulados de la Segunda
Internacional.

Lukács criticará a la Segunda Internacional por comprender el proceso histórico

como un proceso automático, independiente y cualitativamente diferente a la conciencia
humana. Por su parte, Lukács sostiene que la conciencia es un componente real e
inherente y que la conciencia de clase no es un desarrollo automático y necesario, sino
una posibilidad real. La meta del comunismo consiste en la construcción de una
sociedad en la que la elección moral reemplace a la imposición de la ley en la
determinación de todas las actividades. Georg Lukács, en Táctica y ética,119 aprecia que
la ética se encuentra vinculada con el postulado de que el individuo debe actuar como si
de su acción o pasividad dependiera el destino del mundo. En la ética no hay neutralidad
ni imparcialidad.

Cada individuo que es incapaz para actuar debe estar dispuesto para responder a
esta conciencia por su inactividad. El individuo que ha optado por el comunismo está
obligado a aceptar su responsabilidad por cada ser humano que muere por él en la lucha
como si él mismo lo hubiera matado. También quienes han optado por el capitalismo
deben mantener la misma responsabilidad por la destrucción implicada en las guerras
del nuevo imperialismo, las cuales están seguramente inminentes y por la futura
represión de las nacionalidades y clases.

Desde el punto de vista de la ética, nadie puede escapar de la responsabilidad

con la excusa de que sólo de un individuo depende el destino del mundo. El último
objetivo del comunismo es la construcción de una sociedad en la que la moral tome
legalidad en la regularización de todos los comportamientos. Esta sociedad supone el
final de la división de clases sociales. La misión histórica del proletariado hace patente
que la realización de los intereses de su clase supondrá la salvación social de la
humanidad. La sociedad sin clases sociales no emergerá como consecuencia de un
proceso automático determinado por las leyes naturales.

119
Cfr. Lukács, Georg. Táctica y ética: escritos tempranos (1919-1929), Tr. Miguel Vedda, Buenos
Aires, El cielo por asalto, 2005, pp. 31-32.

54
 La victoria sobre la voluntad egoísta de los seres humanos individuales se
encuentra implícita en la dictadura del proletariado, en la hegemonía de la clase
proletaria que apunta hacia la destrucción de las diferencias de clases y la constitución
de una sociedad sin clases. Esta hegemonía sólo puede ser posible en la democracia del
proletariado. Si bien Lukács ha sostenido que los consejos obreros en la autogestión
como modelo revolucionario. También ha postulado al partido como el espacio de la
emancipación proletaria. El proletariado debe emanciparse por sí mismo. Sin embargo,
el partido representa el ámbito de dicha emancipación.

En 1922, Lukács escribió Historia y conciencia de clase. Este libro de Lukács es

una crítica al marxismo y una reconstrucción del marxismo por medio del concepto
hegeliano de la dialéctica. Para Lukács, la teoría y la praxis están íntimamente ligadas.
Una postura similar a la de Lukács es la de Karl Kosch quien no argumentaba que
hubiese alguna mediatez como lo era el partido para el filósofo húngaro. La noción de
partido para Lukács era una combinación entre las ideas leninistas y las de Rosa
Luxemburgo. También existió un debate entre Jean Paul Sartre y Georg Lukács.

Sartre enfatiza en la falta de atención al tema de la subjetividad por parte del

marxismo oficialista. Del mismo modo, acusa a este marxismo por reducir el mundo a
un sistema de objetos ligados entre sí por relaciones universales. La perspectiva
sartriana pretende ser la de Marx antes de su encuentro con Engels (1844), el Marx que
partía del supuesto de que la unidad de la relación entre la subjetividad y el mundo es la
condición de una transformación revolucionaria. “Pero por lo que interesa al marco
estricto de la polémica con Sartre, hay que resaltar la existencia de una coincidencia, por
lo tanto, en la crítica a un cierto materialismo mecanicista que Lukács califica como
<<vulgar>>”120 Ambos autores (Sartre y Lukács) critican al marxismo mecanicista.
Lukács contesta a Sartre diciéndole que él no critica al verdadero materialismo.
Recordemos que para este filósofo húngaro en el materialismo histórico la subjetividad
tiene la función de la actividad humana concreta en la evolución y autocreación de la
humanidad. Lo que se había venido gestando como una disputa teórica, se traslada al
plano personal.

120
Aragüés, Juan Manuel. Sartre en la encrucijada. Los póstumos de los 40, Madrid, Biblioteca Nueva,
2005, p. 138.

55
 Lukács acusa a Sartre de ser incapaz de comprender el marxismo y de
encontrarse a oscuras. Asimismo acusa al existencialismo de nihilismo, irracionalismo y
de ser una ideología reaccionaria. Las críticas lukacsianas no sólo están dirigidas contra
Materialismo o revolución; sino también, contra El ser y la nada y El existencialismo es
un humanismo. La crítica lukacsiana al postulado de la libertad sartriana manifiesta la
imposibilidad de un actuar colectivo, debido a su carácter irracional, arbitrario e
incontrolable.

Lukács, respecto a El existencialismo es un humanismo, considera que este libro

es anecdótico. Pero, debido a la publicación de Cahiers pour une morale, no es
pertinente la afirmación lukacsiana. En cuanto a la declaración lukacsiana de si el
existencialismo es una ideología reaccionaria, podemos precisar que Sartre no considera
que su filosofía sea fascista, a diferencia de otros existencialistas. También cabe
mencionar al discípulo de Lukács llamado Lucien Goldmann quien arribó a París.

Goldmann se negó a los postulados estéticos de Lukács. Por ende, él seguía al

joven Lukács (El alma y las formas e Historia y conciencia de clase). Kolakowsky
precisa que aunque Goldman dice ser marxista, nunca aceptó la simplista visión de la
historia de la filosofía dividida en dos bloques: materialismo e idealismo. Al mismo
tiempo, quiso elaborar una conjunción de la filosofía lukacsiana y la filosofía
heideggeriana.

Para Lukács, la actividad filosófica no es una ideología funcional que no tiene

sentido más allá de las relaciones concretas que la gestaron, ya que la filosofía
transforma las condiciones sociales e históricas.121 En El ser y tiempo, la decisión y su
contenido permanecían en una relación de exterioridad. De antemano, el Dasein no
puede saber si su destino devendrá el destino de un pueblo. Goldmann rastrea en
Heidegger el problema lukacsiano del conflicto entre destino e historia mostrado en
Metafísica de la tragedia.

Lucien Goldmann compara a dos filósofos: a Heidegger y a Lukács. Ambos

pertenecen a círculos distintos. Lukács optó por el comunismo en 1917 después de la
Primera Guerra Mundial, sería desconocido por la filosofía universitaria que volvería a
revalorarlo hacia el año de 1950. Por su parte, Heidegger era la figura emblemática de la

121
Cfr. Goldmann, Lucien. Lukács y Heidegger: hacia una filosofía nueva, Tr. José Luis Etcheverry,
Buenos Aires, Amorrortu, 1975. p. 38.

56
filosofía existencialista. Para ambos filósofos, el conocimiento de la historia es
filosófico (ontológico),122 quedando el conocimiento positivista reservado a cada
actividad humana que se presenta en el mundo fuera de la acción histórica.

Lukács considera que todo lo producido por los hombres posee un carácter
histórico, tanto las ciencia humanas como la actividad filosófica son el conocimiento del
sujeto histórico. Heidegger apreciará que la acción histórica es el privilegio de los
individuos de élite, la acción histórica se encuentra excluida de las masas. Existe una
sociología positiva (no filosófica) y una comprensión ontológica de los sujetos
históricos (hombres de Estado, poetas y filósofos). Desde la perspectiva heideggeriana,
únicamente unos cuantos individuos son creadores de la historia, su comportamiento
escapa a la ciencia positivista que puede abarcar tanto las ciencias naturales como la
sociología o psicología. También existe un paralelismo entre Georg Lukács y Teodoro
Adorno.

Tanto Lukács como Adorno coinciden en que en el mundo moderno la obra de

arte representa una realidad desfetichizada. Lukács rechazó la ciencia con base en que
ésta representa el mundo fetichizado en lugar de expresarlo críticamente, al mismo
tiempo considera que la filosofía moderna fetichiza el mundo. Por tal motivo, la
actividad filosófica debe convertirse en estética, puesto que en el lenguaje de la obra de
arte se encuentra el mensaje desfetichizador. Cuando Lukács habla del realismo no
pensaba en un estilo artístico. La obra de arte realista realiza una desfetichización del
mundo por estar dirigida a quien posee el sentido común y está dispuesto a la catarsis.
Lukács negó que la vida estuviese totalmente alienada.

Lukács, a diferencia de Adorno, quien consideraba que el compromiso del

intelectual con un proceso revolucionario es propiamente teórico, apostaba por un
proceso revolucionario ejecutado o realizado por los intelectuales. La clase intelectual
había caído en la conformidad propiciada por una literatura de ideólogos para ideólogos
dirigida a la élite intelectual.

Ésta es la situación social del Gran Hotel “Abismo”. Cada día se hace más evidente que
los problemas del capitalismo decadente se vuelven más insolubles. Permanentemente
se amplían los sectores de la mejor parte de la intelectualidad que ya no pueden taparse
los ojos ante esta pesadilla, ante la imposibilidad de resolver aquellos problemas cuya

122
Cfr. Goldmann, Lucien. Op. Cit., p. 56.

57
 solución es la vital específica de estos sectores, y cuya respuesta conforma la base
material y espiritual de su existencia. 123

Los intelectuales tienen dos opciones: la caída en la desesperación o un salto

vital hacia el campo del proletariado revolucionario que implica no sólo el
desprendimiento de su clase y su visión de mundo, sino su existencia espiritual, deben
abandonar el supuesto de que son los más privilegiados (su confort material) y aprender
a entender la vida cotidiana.

Lukács en Significado actual del realismo crítico, critica tanto al vanguardismo

como al realismo crítico burgués. Respecto al vanguardismo representado por Kafka,
Joyce, Musil, Becket, etc., centrará su crítica a la noción de individuo independiente de
toda relación humana que se relaciona con los demás desde un sentido pasivo. Este
individuo manifiesta su rechazo a la alienación, pero termina siendo presa de la vanidad
cotidiana y la excentricidad. Por su parte, el realismo crítico burgués crea un arte para
denunciar la alienación en la sociedad moderna. Pero, a este realismo sólo le importa
plantear la pregunta adecuada más que la respuesta, es decir, se queda en un plano
teórico coincidencia con el vanguardismo. En contraparte, el realismo socialista
presenta una descripción de la realidad histórico-social basada en la dialéctica y rompe
el silencio respecto a la importancia del movimiento obrero en el conjunto de la
sociedad. A partir de este momento, abordaremos la situación del marxismo francés con
la finalidad de ubicar la línea a la que se subscribirían los situacionistas.

Anselm Jappe puntualiza que en el contexto de la Internacional Situacionista

existían dos líneas marxistas que jamás confluyeron: la línea dogmática y la barroca. La
primera línea de pensamiento marxista francés era representada por el PFC que
realizaba una lectura dogmática del pensamiento de Carlos Marx. Por su parte, la línea
barroca leía a Marx con ojos ajenos. Los situacionistas se subscribieron a esta última
línea.124 En términos generales, el marxismo francés era antihegeliano. Guy Debord era
uno de los pocos marxistas hegelianos que se fundamentaron en la lectura kojeveana de
Hegel en medio de un rechazo a este sistema.

Los marxistas franceses no eran hegelianos y los hegelianos franceses no eran

marxistas. En los años sesenta en Francia, en sentido estricto, no resurgió el

123
Lukács, Georg. Gran Hotel “Abismo”, En: Infranca, Antonino y Vedda, Miguel (comps.) György
Lukács: Ética, Estética y Ontología, Buenos Aires, Colihue, 2007, p. 39.
124
Cfr. Jappe, Anselm. Guy Debord, Tr. Luis Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 147.

58
pensamiento de Carlos Marx, sino una cierta manera de entenderlo ligada ya sea a la
ética o a la estética. Así fue como se leyó a Carlos Marx con ojos ajenos, también
sucedió con Freud y Nietzsche para ir en contra de Hegel, Heidegger y Husserl. El
marxismo francés además de reflexionar y criticar la esfera cultural, se caracterizó por
elegir al Marx joven que criticaba a la alienación. Del mismo modo, los situacionistas
recibieron influencia del futurismo, del dadaísmo y del surrealismo.

El futurismo estaba guiado por la voluntad de adquirir una experiencia inmediata

del mundo y transformarlo cada día en una realidad deseada y creada por quienes lo
habitan. Si bien los situacionistas fueron influenciados por las vanguardias artísticas, se
vieron superando su historia. Retomaron el nihilismo dadaísta y las subversiones
surrealistas. Tanto los dadaístas como los surrealistas apostaron por el establecimiento
de un juego superior, en vez de una reflexión en torno al trabajo. Del mismo modo,
alteraron las ideas de originalidad, genio y formas artísticas, y experimentaron con
formas de expresión rechazadas por la sociedad capitalista. Pensaban que la realidad
estaba en otra parte, que la vida real era sacrificada en los altares de la producción y el
consumo burgueses.

En 1957, año en que se fundó la Internacional Situacionista, las tácticas y las

ideas tanto del dadaísmo como del surrealismo ya habían sido criticadas y retomadas
por otros movimientos menos conocidos. Pero, estos dos movimientos seguían
modelando el estilo situacionista caracterizado por la elaboración de un programa
político, cuestionando tanto los valores como toda la red de las relaciones sociales.125

Tanto el dadaísmo como el surrealismo son una respuesta a los primeros

acontecimientos políticos del siglo XX, a la Primera Guerra Mundial. El dadaísmo era
un movimiento amplio y dispar (sin programa ni organización). Para los surrealistas, la
Primera Guerra Mundial fue devastadora más allá de sí misma y ameritaba una crítica
de todo el orden social. Para los dadaístas, se estaba masacrando a una generación en
nombre de la cultura, la razón y la civilización. Justamente, los dadaístas apostaron por
la destrucción de estos valores. La misma palabra Dada implicaba en sí misma una
provocación, al significar todo y nada en específico. Cuestionaba tanto la solidez y la
certidumbre de todo significado.

125
Cfr. Plant, Sadie. El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, pp. 69-70.

59
 A pesar de que el movimiento Dada dijera ser un movimiento sin organización
ni designio, insistía en que existía mucho trabajo negativo y destructivo por hacer.
Existía tanto un compromiso político como la apuesta por el surgimiento de nuevas
formas de vida que emergería de los restos de la sociedad capitalista. ¿En qué sentido el
movimiento Dada era un movimiento antiarte? Era antiarte por oponerse a la manera de
hacer arte enmarcada en la separación de la vida bajo el supuesto de que los valores
culturales estaban ligados a las relaciones sociales, políticas y morales. En este sentido,
este movimiento trató brutalmente las convenciones de perfección y orden, armonía y
belleza mediante el arte y la literatura.

Desde la perspectiva de Guy Debord, el proyecto del movimiento Dada

dibujaba sus propios límtes, ya que una cultura experimental no puede realizarse sin
estar unida al movimiento revolucionario. En gran medida, los dadaístas alemanes
estaban conscientes de la falta de compromiso que los conduciría al apolitismo.126 ¿En
qué terminó el juego dadaísta? Fue incapaz de emanciparse de la cultura que
despreciaba. No podemos negar que tuvo un éxito extraordinario basado en buscar un
lugar en la escala de los valores existentes, asegurándose de que su recepción fuera tan
difícil en medida de lo posible.

El surrealismo partía del supuesto de que la Primera Guerra Mundial conllevaba

en sí misma su crítica. Los surrealistas le otorgaron al azar un significado y una
importancia que era producto de su apropiación de la teoría freudiana. Los surrealistas
no negaron todo principio, más bien optaron por un ejercicio propagandístico con la
finalidad de mostrar las infinitas posibilidades y los deseos no realizados o escondidos
por un sistema social fundamentado en una racionalidad funcionalista empeñada en la
acumulación del capital. Apostaron por el principio del placer para ir en contra de
Freud, quien sostenía que era indispensable la represión de los impulsos del placer para
la sobrevivencia de la civilización, construyendo la esfera social con base en los deseos,
los placeres y las imaginaciones.

El juego surrealista consistía en una subversión de la vida cotidiana. Este juego

fue juzgado por el PFC como un desorden infantil. Los surrealistas simpatizaban con las
ideas anarquistas. En 1947, fue fundado el Grupo Surrealista Revolucionario por
Christian Dotremont y Asger Jorn, con la finalidad de revivir la política surrealista que

126
Cfr. Plant, Sadie. Op. Cit., p. 79.

60
se había perdido en Francia. Cabe mencionar que el surrealismo belga representó un
carácter distintivo al producir una de las formas más radicales de arte y poesía
experimentales. ¿Qué relación existe entre el marxismo de la Internacional Situacionista
y el existencialismo de Sartre?

El marxismo de la Internacional Situacionista fue influenciado por el

existencialismo de Sartre y de él retomaron el concepto de libertad situada, que
manifiesta que si vivimos en situaciones que nos determinan, también podemos crear
nuevas situaciones. Pero, la crítica situacionista contra Sartre no debía esperar más, lo
consideraron imbécil. Jean Paul Sartre, en Alrededor del 68, consideró al marxismo
como la ideología insuperable y que si brillaba el sistema capitalista era por la ausencia
del marxismo.

Ante tal declaración, los situacionistas sostendrán que el marxismo no es una

ideología; sino más bien, la crítica radical de todas las ideologías, sostienen también que
quienes se han quedado con Stalin aprecian que el marxismo es una ideología. Ante la
consideración sartriana que apunta a que en Francia se ha utilizado el fenómeno ye-ye
para hacer de la juventud una clase de consumidores, los situacionistas considerarán que
por ser los jóvenes un sector importante para la sociedad de consumo es como han
surgido fenómenos como el yeyé. Cabe mencionar que la Internacional Situacionista
elaboró una actualización de las tesis marxistas.

Los situacionistas consideraron que las ideas de Marx deberían ser sometidas a
un détournement para que éstas tuvieran vigencia. Steven Best y Douglas Kellner
interpretan la emergencia de Guy Debord y los situacionistas como un intento de
actualizar la teoría marxista en la coyuntura francesa después de las dos guerras
mundiales. La rápida modernización en Francia después de la segunda guerra mundial y
la introducción de la sociedad de consumo en los años cincuenta provocaron debates y
generaron una gran variedad de discursos en torno a la sociedad moderna, conduciendo
a Debord y a otros autores a la revitalización del proyecto marxista como resistencia a
las nuevas condiciones históricas y estéticas, y a los nuevos impulsos teóricos.

Mientras el marxismo tradicional se centró en la producción, los situacionistas se

interesaron tanto en los nuevos modos del consumismo como en la sociedad proyectada
desde los mass media. Marx se enfocó en la fábrica, la Internacional Situacionista
estudió la ciudad y la vida cotidiana, complementando la apuesta marxista por la lucha

61
de clases sociales con un proyecto de revolución cultural empeñado en la
transformación de la vida cotidiana.127 También podemos decir que las tesis del joven
Lukács fueron retomadas por los marxistas heterodoxos de finales de los años cincuenta
y principios de los sesenta.

De un lado a otro de Europa, entre la mitad de la década de los 50 y principios de los 60

numerosos grupúsculos elaboraron y recogieron elementos vitales, en la prehistoria de
un posible marxismo renovado, de la obra del joven Lukács y de otros marxismos
heterodoxos con semejantes ideas y programas habían reprimido las corrientes
marxistas dominantes.128

Entre aquellos que radicalizaron la crítica de la cosificación de la sociedad

fueron las revistas como Socialismo o Barbarie, Internationale Situationniste y
Arguments en Francia: Praxis en Yugoslavia; New Left Review en Inglaterra; Studies on
the Left en Madison; Wiscosin y Das Argument en Alemania Occidental. Del mismo
modo, la Nueva Izquierda y el marxismo revisionista tuvieron influencias de otros
marxistas como Gramsci, André Gorz, etc. Pero la influencia de Lukács sobre estos
movimientos se debió a la categoría de la totalidad propuesta en Historia y conciencia
de clase. Daremos cuenta de las tesis principales de Socialismo o Barbarie y de la
revista Arguments.

Socialismo o Barbarie estaba integrado por Claude Lefort, Cornelius

Castoriadis, Jean-François Lyotard, Guy Debord, etc., trotskistas disidentes que partían
del supuesto de que la URSS no era más que una burocracia gobernada por una clase
que se había apropiado de una manera colectiva de los medios de producción. Este
proyecto es importante por impulsar el autogobierno de los obreros como verdadera
forma de gobierno socialista.

Sadie Plant señala que Socialismo o Barbarie y la Internacional Situacionista129

redefinieron al proletariado con base en el dominio espectacular de la vida cotidiana,
reconstruyendo la sociedad de clases en términos de quienes dan y quienes reciben
órdenes, extendiendo el concepto de proletariado como quienes no tienen control sobre
su vida.

127
Cfr. Not Bored. The Society of Virtual Spectacle, at http://www.notbored.org/virtual-spectacle.html
128
Arato, Andrew y Breines, Paul. El joven Lukács y los orígenes del marxismo Occidental, Tr. Jorge
Aguilar Mora, México, FCE, 1986, p. 341.
129
Cfr. Plant, Sadie, El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, pp. 32-33.

62
 Del mismo modo, sostuvieron que la propagación de las relaciones sociales
alienadas en todos los aspectos de la vida cotidiana conduce al allanamiento del camino
de una respuesta radical y omnicomprensiva. Cabe mencionar que la consideración de
que la URSS no era más que una burocracia, condujo a Guy Debord a diferenciar entre
el espectáculo difuso (el de las sociedades capitalistas) y el espectáculo concentrado (el
de las sociedades soviéticas). Recordemos que la revista Arguments fue el máximo
enemigo de la Internacional Situacionista.

La revista Arguments publicada por primera vez en 1956 estaba integrada por
Henri Lefebvre, Kostas Axelos, Edgar Morin, Pierre Fougeyrollas, François Châtelet y
Jean Duvignaud. Filósofos y sociólogos expulsados o renunciantes del Partido que
pretendían equiparar sus estudios con los realizados por Carlos Marx sobre la
alienación, bajo la consideración de que sus postulados eran incompatibles con la
situación tecnológica. Una de las características de este grupo consistía en que “no
utilizaba el típico lenguaje de la filosofía comunista.”130 Ninguno de sus integrantes
decía ser un verdadero marxista. No hablaban de la dictadura del proletariado. Sólo
pretendían unir los temas de la alienación de Carlos Marx con categorías tomadas de la
biología, el psicoanálisis y la biología.

Kostas Axelos era heideggeriano con tendencias marxistas. Criticó a Marx por
no plantear la existencia humana en un sentido tecnológico. Joseph Gabel indicó las
similitudes existentes entre los síntomas sociales y psiquiátricos de la reificación.
Châtelet analizaba la conexión entre la necesidad de hacer historia y la conciencia de
hacerla. Pierre Fougeyrollas elaboró una crítica a la teoría de la alienación por ser
reducida a las condiciones económicas y de clase social.

La idea general de este grupo manifestaba que los postulados de la alienación de

Carlos Marx no reflejan la situación planetaria del hombre, las condiciones biológicas
de la existencia humana y las fuentes no económicas de la enajenación. Henri Lefebvre,
según Kolakowsky, sin desmentir la utopía marxiana del hombre nuevo se enfocó sobre
las formas específicas de la alienación en la sociedad de consumo dirigido, en medio de
condiciones de un bienestar relativo y mayor ocio. La sociedad de consumo dirigido
estaba basada en la fabricación de necesidades y la oferta de modos de vida.

130
Kolakowsky, Lesek. Las principales Corrientes del marxismo III. La crisis, Tr. Jorge Vigil, Madrid,
Alianza, 1983, p. 463.

63
 Henri Lefebvre sostiene que sólo tiene sentido hablar de la alienación en el
momento moderno, si se propone la superación de la sociedad moderna por medio de
una elaboración de rupturas con las formas habituales de vida. Pero, Kolakowsky señala
que Lefebvre no apuesta por una transformación total de la sociedad moderna. ¿Qué
papel jugaron los situacionistas en la consolidación de la Nueva Izquierda Francesa?

Si bien los surrealistas y sus continuadores -p. ej., los situacionistas- no son aún
particularmente influyentes en los círculos de la Nueva Izquierda de Alemania, Italia y
Estados Unidos, representaron fuentes muy interesantes para el desarrollo político e
ideológico de la Nueva Izquierda francesa en el período que precedió a los grandes
acontecimientos de mayo de 68.131

Bruce Brown considera que los situacionistas son los continuadores de los
surrealistas. Consideración que nos parece demasiado por ser los situacionistas críticos
de las vanguardias. Sin embargo, la consideración de Brown nos parece importante,
puesto que aclara el papel de los situacionistas en la consolidación de la Nueva
Izquierda Francesa en el período que precedió a mayo de 1968. Dicho autor estima que
hubo influencia situacionista en este movimiento, ya que hubo en los muros frases
situacionistas, sin advertir que dicha agrupación haya dirigido esta revuelta.

Bruce Brown pretende elaborar paralelismos entre los situacionistas

relacionándolos con Wilhelm Reich y Herbert Marcuse; puntualizando que no sólo
comparten la tarea de reconstruir al marxismo como crítica de la vida cotidiana y el
interés por el psicoanálisis como instrumento de dicha reconstrucción. Reich y Marcuse
pretenden realizar un proyecto emancipador que se refleja en las luchas de la Nueva
Izquierda en todo Occidente. No podemos pasar por alto que la Internacional
Situacionista también recibió influencia del anarquismo.

La Internacional Situacionista había emergido de una cultura política marcada

por la larga lucha anarquista contra el capitalismo burocrático y privado. Aunque el
anarquismo europeo no había conseguido revoluciones exitosas, en el período de 1957 a
1971, el anarquismo mantuvo una tendencia social activa con sus seguidores. Como un
resultado de esto último, la Internacional Situacionista pudo usar al anarquismo para
definir y clarificar su propia postura respecto a las instituciones dominantes de la
sociedad moderna. El movimiento situacionista surgió de una cultura caracterizada por

131
Brown, Bruce. Marx, Freud y la crítica de la vida cotidiana: hacia una revolución cultural
permanente, Tr. Flora Setaro, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, p. 10.

64
el movimiento de los consejos obreros.132 Ahora pondremos énfasis en el símbolo
anarquista de la “A en un círculo” que surgió en Francia y fue potenciada en Milán.

De lo que se trata, aquí, es propiamente, de la construcción de un símbolo, no de la

originalidad de un dibujo, y, para ser más precisos, se trata de la construcción
plenamente deliberada de un símbolo que pudiera servir como signo de identidad
específicamente anarquista. Y esto sí que tiene una fecha precisa, un lugar determinado
y unas circunstancias bien concretas.133

Este símbolo fue creación de Tomás Ibáñez en 1963 quien perteneció a Les
Jeunes libertaires, a Le Federetaion Anarchiste y a la Federación Ibérica de Juventudes
Libertarias. Tomás Ibáñez apreciaba en Francia un anarquismo dividido y sectario.
Además quería diseñar un símbolo que los anarquistas pudieran utilizar en sus
manifestaciones sin alterar los intereses particulares de cada grupo. La finalidad era que
el logotipo fuese fácil de pintar en los muros y que no fuera identificado con un grupo
en específico. Frente a las mencionadas características del anarquismo, Ibáñez decidió
integrarse a diferentes organizaciones libertarias e impulsar la creación de espacios de
confluencia y colaboración entre los distintos grupos libertarios fragmentados.

En 1963, Ibáñez conoció a un estudiante apodado por los trotskistas como “el
otro estudiante anarquista”, quien editaba en Noir et Rouge. Se funda la Liaison des
Etudiants Anarchistes que fue creciendo hasta desempeñar un papel importante en la
emergencia de mayo del 68 y la gestación del movimiento del 22 de marzo. Dado que
los situacionistas recurrieron al anarquismo para definir su postura como grupo
revolucionario y optaron por una revolución cultural, la construcción de una vida
cotidiana guiada por la actividad artística, hablaremos de la estética anarquista que
define al arte como un asunto político.

La estética anarquista refleja el pluralismo de las diversas tendencias libertarias.

Es individualista por enfocarse en la autenticidad del individuo. Al propio tiempo, es
colectivista por festejar la capacidad creativa de la comunidad. Para el anarquista el arte
es concebido como una experiencia. Concibe a cada individuo como un artista creador
(ese artista que convierte el arte en una forma de vida). El anarquista le concede al arte
la misión de construir sociedades, en las que sus integrantes puedan vivir sin la
intervención del Estado e instituciones coercitivas. El resurgimiento de la estética
anarquista se debe en gran medida al resurgimiento del anarquismo en Europa y Estados
132
Cfr. Brown, Bill. Yet Another Introduction to the Situationist International, at
http://www.notbored.org/yet.html
133
Ibáñez, Tomás. Actualidad del anarquismo, Buenos Aires, Utopía Libertaria, 2007, p. 18.

65
Unidos donde han surgido expresiones artísticas como los happenings y el arte
espectáculo total.

La estética anarquista implica una actividad política, es decir, una rebelión

antiideológica que tiene como finalidad que el eje de la vida cotidiana sea la actividad
artística, desencadenando una revolución en las calles. Haremos mención del Living
Theatre fundado por Julian Beck y Judith Malina, como una manifestación del arte
anarquista que empieza en New York y adoptan el nombre de Colectivo Anarquista en
Francia, que contribuyó en la consolidación de la contracultura francesa y en la
reactivación del movimiento anarquista.

El Colectivo Anarquista participó en la toma del Teatro Odéon. Incluso fue idea
de Julian debido a que estaba extasiado por los acontecimientos de mayo del 68. El
grupo Living Theatre sostiene que “el teatro debe conducirnos más allá de nuestras
percepciones individuales, a una acción directa por la sociedad universal,
desembarazada de todo mercantilismo.”134 Estos autores quieren realizar una
remodelación del espectáculo, ya que el teatro es una transgresión cultural y política. El
programa del Living Theatre se erigía sobre un programa revolucionario que conjuntaría
el arte, la acción política directa y el anarquismo como una experiencia vivida. El grupo
Living Theatre escenificó obras tanto de Bertold Brecht como de García Lorca.
También crearon obras de teatro propias como Misterios, Piezas más pequeñas,
Antígona, Frankenstein y Paradise Now. Ahora pondremos énfasis en cómo tuvo
impacto la Internacional Situacionista en Italia.

El movimiento estudiantil italiano inició en 1967 en Turín con la ocupación de la

Universidad y se extendió hasta marzo de 1968. El estudiante se encontraba dividido
entre la aceptación de aquello de lo que había sido preparado y la voluntad de renegar
de su propia condición. La dominación formal basada en el control del mercado de
trabajo se había permutado en una dominación real configurada en la mercantilización
de todos los aspectos de la vida. Se contenía como parte primordial la revuelta contra la
vida cotidiana colonizada, la cuestión social se planteaba tanto dentro como afuera de
las fábricas, como rechazo del trabajo y del consumo, como deserción de las políticas y
de las instituciones. La afirmación de la subjetividad retomaba aspectos marginales,

134
Reszler, André. La estética anarquista, Tr. África Medina De Villegas, Buenos Aires, Araucaria,
2005, p. 111.

66
debido al surgimiento del movimiento contestatario tanto en sus aspectos negativo y
destructor como en su carácter espontáneo, desordenado y vitalista.

También surgían movimientos juveniles basados en los movimientos

contraculturales de Estados Unidos o en los provos holandeses. Movimientos
contraculturales que cuestionaban los pilares morales y sociales del sistema. Estos
movimientos italianos se autonombraban pacifistas y antimilitaristas. Sanguiani y
Sanguinetti formaban Onda Verde, un grupo de intelectuales y melenudos que pretendía
asumir los problemas concernientes directamente de la nueva generación mediante el
método de los provos holandeses. El método provo consistía en jugar y desacralizar,
provocar y proponer. Su nombre provenía de la traducción de Green Wave, del
movimiento americano pacifista. En diciembre de 1967, Onda Verde se asociaba con
otro movimiento llamado Mondo Beat con la finalidad de participar en pequeñas
manifestaciones y happenings al estilo del grupo del Living Theatre.

El mayo de 68 vino a completar un rechazo violento de la jerarquización como

la del trabajo, la de las convicciones sociales y la de la convicción obrera. Joe Fallisi,
unos de los protagonistas del movimiento estudiantil italiano, precisó que no eran
situacionistas. Simplemente, desarrollaban un modo de pensar aportado por la
Internacional Situacionista, los radicales italianos se nutrían de las propuestas
situacionistas. A pesar de que las conocían relativamente, su rendimiento subversivo fue
formidable. Su temática central era la crítica de la vida cotidiana. Asimismo se
cuestionaba la burocracia de partidos y sindicatos, se rechazaba la militancia, la
represión sexual y el sacrificio. Ante todo, se sobresaltaba el derecho a la acción directa,
a la autogestión generalizada y a los consejos obreros.

La sección italiana de la Internacional Situacionista decía “Pero si la I. S. es,

antes que nada, un grupo de teóricos.”135 La teoría es vista como la concentración
práctica del proyecto revolucionario, mientras que la práctica no es más que la teoría en
unas condiciones de concentración que permiten su realización. La sección italiana de la
Internacional Situacionista sobresalta que ahora la teoría debe contribuir a la
transformación del mundo y no sólo para su interpretación. Su proyecto revolucionario
manifestaba que en el movimiento revolucionario actual figuraba el porvenir del

135
Internazionale Situazioniste. Textos completos de la sección italiana de la Internacional Situacionista
(1969-1972), Tr. Julián Lacalle, La Rioja, Pepitas de calabaza, 2010, p. 56.

67
movimiento revolucionario mismo y que cuando el proletariado haya tomado la
suficiente energía para la apropiación, para la supresión de la división de clases, de la
abolición del trabajo mismo, de la división del trabajo, de la abolición del arte y la
filosofía, realizándolas en la creación libre de la vida cotidiana en un mundo gobernado
por la aristocracia de una clase. El surgimiento de la sección italiana de la Internacional
Situacionista (el segundo) tuvo su primer debate en la cuestión organizativa.

A pesar de que la Internacional Situacionista fue fundada en Italia y que contaba

como figura principal con Pinot-Gallizio, fue rechazada en las luchas internas contra las
tendencias artísticas. Las relaciones con Italia fueron reanudadas hasta 1966, cuando
Mario Perniola escribió un artículo prosituasionista intitulado Arte e rivoluzione en la
revista Tempo Presente. Perniola durante mucho tiempo ejerció la función de difusor y
corresponsal de la Internacional Situacionista en Italia. Salvadori, Sanguinetti y Pavan
visitaron a los situacionistas a finales de 1968. Tanto su preparación como su
inteligencia fueron la causa de la conexión con los situacionistas y se convertirían en los
tres futuros componentes de la sección italiana.

A partir de marzo de 1969, fue declarada fundada la sección italiana, quedando

Perniola como simpatizante exterior con base en su posición federalista extrema que era
incompatible con la situacionista. Superando las expectativas, la sección italiana publicó
el primer número de la revista Internazionale Situazionista a finales de julio de 1969. Su
nivel teórico era alto y su tratamiento de la crisis italiana era exhaustivo y lúcido. La
aplicación del concepto de totalidad aplicado a la crítica situacionista era acertado, hasta
el grado de que Guy Debord escribió que no se había escrito en Italia nada tan fuerte
desde Maquiavelo. También hablaremos sobre el Grupo Praxis y la Escuela de
Budapest.

El Grupo Praxis puntualizaba que el socialismo es la única salida de las

dificultades en las que se encuentra la humanidad. Este grupo retorna al pensamiento
“verdadero” de Carlos Marx, puesto que la lectura realizada por Lenin, Stalin y Trotsky
no son más que lecturas dogmáticas. El marxismo yugoslavo apuesta por un socialismo
democrático. El socialismo real había destruido la sociedad civil en lugar de
democratizarla, ya que ha constituido la omnipotencia del Estado por considerar que
cada asunto social ha sido controlado por el Estado. No ha instaurado la propiedad
común, sino ha realizado un socialismo centralizado.

68
 El Grupo Praxis apostaba por la posibilidad de nuevas formas de democracia en
el socialismo. Su socialismo democrático presupone concebir al hombre como un ser de
la praxis, que posee la capacidad de autoemanciparse. La concepción de la sociedad
basada en el principio de autoemancipación difiere del liberalismo tradicional o del
colectivismo burocrático. En un primer punto, el ser humano es esencialmente un ser
social y posee la capacidad de autodeterminarse. Como un segundo punto, los medios
de producción y los medios de otras actividades sociales no deben gestarse en el
monopolio de cualquier grupo social; sino más bien, deben ser socializados.

Del mismo modo, lo real de la democracia no sólo abarca la esfera política; sino
también, toda la esfera de la vida social como la producción, la educación, la
investigación científica, las actividades culturales, etc. Esto es posible mediante una
descentralización. La necesidad de coordinar las actividades sociales dirige al
federalismo. Por último, debido a que las dimensiones de la decisión social son
capacidades de los individuos más allá de su profesión, no hay necesidad de la
concentración del poder en manos de profesionales políticos en la medida en que se
apuesta por una democracia de los consejos. ¿Cuál es el merito del marxismo
yugoslavo?

Corresponde a Yugoslavia el mérito histórico de haber redescubierto la idea de la

autogestión y de haber comenzado -sola- a aplicarla. Sin embargo, lamentablemente, no
se deduce de ello que la burocracia se haya reducido aquí a una fuerza social sin
importancia.136

Hemos retomado a este grupo por su redescubrimiento del tópico de la

autogestión que en un primer momento es trabajado por el Grupo Praxis en la actividad
social, pero la intención es retomarla en un sentido político. La autogestión no es más
que la negación dialéctica del socialismo de Estado y de sus tendencias burocráticas.
Ahora, hablaremos sobre la Escuela de Budapest.

En los comienzos de los años sesenta, se formó la Escuela de Budapest que

elaboró una filosofía positiva en medio del renacimiento del marxismo entendido como
una teoría pluralista. Dicha escuela pretendía elaborar una antropología sobre la base de
una teoría de los valores. Al mismo tiempo, participó de manera crítica en el
movimiento de reforma húngaro. Sus integrantes (Georg Lukács, Agnes Heller, György
Márkus, Ferenc Fehér) apostaban por una transformación social por medio de reformas

136
Markovic, Mihailo. Dialéctica de la praxis, Tr. Margarita Jung, Buenos Aires, Amorrortu, 1968, pp.
79-80.

69
con la participación de la población. Partían del supuesto de que la peor sociedad
socialista era mejor que la mejor sociedad capitalista, porque el camino hacia la
emancipación pasaba necesariamente por el socialismo.

Respecto de la Escuela de Budapest, cabe mencionar que no era propiamente un

instituto, sino el círculo de amigos de Lukács que se reunían en su casa para compartir
su pensamiento. Agnes Heller describe al fundador de la escuela (a Lukács) como el
Logos de la Escuela de Budapest. Esta escuela a la única instancia a la que se remetía
era la razón. A Lukács le entusiasmaban tanto los movimientos estudiantiles como los
movimientos feministas. Era un feminista nato. En las mujeres con sabiduría apreciaba
la garantía del futuro en el presente. El caso de Lukács no deja de ser controversial,
como lo señala Eduardo Sartelli, es probablemente uno de los más controversiales en la
cultura marxista.

Hay quienes sostienen que este filósofo húngaro pudo superar relativamente
indemne su propuesta filosófica del estalinismo no proponiendo grandes gestos pro-
occidentales. Lukács no sólo pudo mantener su prestigio filosófico, sino que, se ubicó
en una fuente de alternativas políticas. Por otra parte, se sostiene que fue demasiado
ortodoxo para los estalinistas. El antiestalinismo se convierte en un obstáculo para
ahondar en su obra sin señalar que Lukács mostró una actitud antiestalinista de manera
oculta.137

En 1967, en Francia, se reeditó Historia y conciencia de clase, libro que lo

hiciera famoso, reedición que lo condujo a criticarla. Los defensores de Lukács
esperaban algo más que un especialista en estética, deseaban que este filósofo sentara
las bases del marxismo. Sin embargo, tanto en la teoría como en la práctica fue uno de
los más fervientes antiestalinistas. Lukács tuvo actitudes disidentes, no vio necesario
una revolución política, sino una reforma. En el peor de los casos, Lukács considera al
estalinismo como un sectarismo conservador y burocrático con el objetivo de impedir
cualquier reforma. El alejamiento de Lukács de Historia y conciencia de clase se gestó
antes de que Stalin tomara el poder.

Este alejamiento (el paso de un mesianismo superviviente a un realismo político)

nace de una crítica a Lenin y de su actuación en la revolución húngara. Historia y

137
Cfr. Lukács, Georg. Historia y conciencia de clase: estudios de dialéctica marxista, Tr. Manuel
Sacristán, Buenos Aires, RyR, 2009, p. 9.

70
conciencia de clase es una reivindicación de las raíces hegelianas del marxismo que
tiene como finalidad la destrucción etipistas y evolucionistas propias del neokantismo
de la Segunda Internacional. En este contexto, la recuperación de la totalidad implica la
recuperación del punto de vista de la totalidad, no siendo renuente al análisis de la
realidad concreta.

La lectura de Historia y conciencia de clase conduce a considerar que hay clases

progresistas y otras que no lo son. La conciencia es atribuida a la clase que puede
resolver los problemas históricos como lo son la burguesa y la proletaria, pero la
primera se encuentra limitada. Lukács coincide con Gramsci, Trotsky y Lenin en torno a
la necesidad de un partido y su experiencia revolucionaria. Éste énfasis en la idea del
partido posee un elemento idealista en relación con la socialdemocracia y materialista
con el anarquismo y autonomismo. La conciencia es el partido por ser la clase
consciente de sí misma. En este sentido, Historia y conciencia de clase puede ser leída
en clave subjetivista y elitista. Georg Lukács también insistirá en que debe generarse
una revolución cultural que atienda a una democratización de la vida cotidiana.

En 1968, en El hombre y la democracia, Lukács afirmó que debería gestarse la

autogestión democrática, que debe extenderse desde el nivel más elemental de la vida
hasta los más importantes. Por su parte, en Testamento político, Lukács apuesta por una
reforma radical del socialismo dentro de un país socialista que se oponía categórica y
objetivamente a las versiones oficialistas de la URSS ¿Cuáles son las nuevas tareas de
la filosofía marxista en la nueva democracia? La Segunda Guerra Mundial posibilitó la
caída del fascismo, pero no la del capitalismo facilitando en casi toda Europa el
surgimiento de una nueva democracia, misma que posibilita a los trabajadores la
construcción de una sociedad en la que la propiedad privada subsista bajo los límites de
la autogestión. Las tareas de la nueva democracia manifiestan una lucha contra una
democracia formal fomentadora tanto de la reacción como del fascismo.

En la nueva democracia ya no habría distinción entre la vida pública y la vida

privada, ya que el sujeto es activo en el marco de un cambio de la visión de la filosofía
que atiende a un postulado ético, a la concepción de la libertad que consiste en la
necesidad que ha devenido en consciencia. Se asiste a un despertar de la conciencia de
la humanidad en el individuo, puesto que se postula el abandono del individualismo
zoológico. La visión marxista apunta a que nosotros somos los que hacemos la historia.

71
La autoconstrucción del hombre involucra la unión de la autoedificación de sí con la de
la humanidad posibilitada por la ética en tanto un momento de la praxis general
humana.

También cabe mencionar que Agnes Heller no sólo vivió los movimientos
estudiantiles americanos y franceses, sino también vio la confirmación de sus ideales y
aspiraciones teóricas en estos movimientos, debido a que Heller concluyó que las
precondiciones del socialismo son la consolidación de nuevas formas de vida y la
configuración de nuevas comunidades.138 Respecto a la revuelta francesa (mayo del 68),
Heller describe que la consigna “Soyons réalistes, essayons l‟imposible”139 la conmovió
hasta las lágrimas, ya que no sólo expresa una dialéctica negativa, la negación total de la
sociedad de la opresión y de la jerarquía que se cifra en el egoísmo y en el
individualismo; sino también, enuncia una dialéctica positiva por proponer el ideal de lo
nuevo.

Heller admite que en las dos Europas se sentía una gran pasión por el socialismo
democrático. Incluso admite que la revuelta francesa la condujo a postular la teoría de
las necesidades radicales, aunque criticó dicha revuelta, porque un proceso
revolucionario es lento y paulatino. A finales de los años sesenta y principios de los
setenta, Heller publica Historia y vida cotidiana, Sociología de la vida cotidiana y
Teoría de las necesidades en Marx. También es pertinente poner énfasis en los
paralelismos entre Habermas y los situacionistas.

Jürgen Habermas, respecto al movimiento estudiantil del 68, sostiene que se

sirvió de falsas interpretaciones de la situación. Estas falsas interpretaciones fueron
retomadas parcialmente del marxismo con la mira de realizar una revolución cultural
que se ha mantenido en los nuevos movimientos sociales.140 Los situacionistas se
oponían a una comunicación unilateral para proponer una comunicación directa basada
en la espontaneidad, misma que permitía un diálogo abierto que conduce a la
organización. Por su parte, Habermas ha propuesto la teoría de la acción comunicativa.
La dialógica comunicativa es trascendental y se rige por argumentos que habilitan la
relación interpersonal: estructura universal pragmática, que tiene ciertas pretensiones

138
Cfr. Heller, Agnes. La revolución de la vida cotidiana, Tr. Gustau Muñoz, Eric Pérez Nadal e Iván
Tapia, Barcelona, Península, 1994, p. 130.
139
Seamos realistas, ensayemos lo imposible.
140
Cfr. Habermas, Jürgen. Ensayos políticos, Tr. Ramón García Cotarelo, Barcelona, Península, 1985, p.
305.

72
universales de validez; supuestos universales del consenso; un buen entendimiento que
debe ser veraz; expresión inteligible como pretensión de dar a entender algo, de estar
dándose a entender, de entenderse con los demás con un sistema de valores y normas
vigentes.

Su meta es la producción del acuerdo.141 Entre los situacionistas y Jürgen

Habermas hay paralelismos en los que persiguen una descolonización del mundo de la
vida por medio de una comunicación descentralizada. Pero no podemos aseverar que
ambos se inscriban en la misma tradición filosófica. Tampoco podemos pasar por alto
los postulados del marxismo estructuralista.

Para la segunda mitad de los años sesenta, en Francia aparecería el marxismo

estructuralista cuyo máximo representante sería Louis Althusser. Este filósofo
sostendría que a los postulados de la alienación del joven Marx le subyace una
naturaleza humana en el sentido de que el comunismo es la aprehensión de la naturaleza
humana. Louis Althusser renunciará al Marx joven, por consecuencia se quedará con el
viejo Marx bajo la consideración de que este Marx no habla de la alienación. La crítica
realizada al marxismo humanista realizada por Louis Althusser se apoyaba sobre el
supuesto de que el comunismo no era más que la aprehensión de la esencia humana.
Este filósofo francés sostendrá que la mayor aportación del pensamiento de Carlos Marx
consistió en realizar una revolución epistemológica. Por último, pondremos énfasis en
las relaciones teóricas entre Debord y Baudrillard.

En el plano teórico, podríamos puntualizar que entre La sociedad del

espectáculo y los escritos de juventud de Baudrillard existen similitudes. Ambos autores
compartían que el consumismo ocupaba cada vez más una posición privilegiada en las
sociedades capitalistas avanzadas en las que la circulación de mercancías era un fin en sí
mismo. El sistema de los objetos presentaba ideas similares a las de La sociedad del
espectáculo. En la ya mencionada obra de Baudrillard, se hace patente que nos
relacionamos con mercancías plásticas, funcionales y superficiales. Se implanta una
moral del consumo que gira en torno al ocio, la publicidad y la diversión. La moral del
consumo reemplaza a una ética del trabajo enfocada en la producción.

141
Cfr. Habermas, Jürgen. Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Tr. Pere Fabra Abat,
Barcelona, Ediciones Paidós, 2002, p. 56.

73
 Al igual que Debord, Baudrillard puntualiza que los objetos sólo alcanzan un
significado dentro del todo en el que aparecen. Aunque Baudrillard en El sistema de los
objetos sostenía la posibilidad de una crítica de la sociedad de consumo por medio de
formas de violencia y resistencias a los símbolos del consumo. También mantenía que
la alienación había llegado a ser insuperable de manera radical. Una vez que hemos
visto el contexto situacionista, nos enfocaremos en el segundo subcapítulo de este
primer capítulo intitulado Vida cotidiana y espectáculo en el que daremos cuenta de la
colonización de la vida cotidiana mediante el espectáculo, del arte como eje de una
revolución de la vida cotidiana y de las implicaciones del segundo asalto del
proletariado.

1.2 Vida cotidiana y espectáculo.

1.2.1 La vida cotidiana: colonizada por el espectáculo.

Guy Debord, en su libro La sociedad del espectáculo publicado en 1967, declara

al espectáculo como la característica de las sociedades modernas de la segunda mitad
del siglo XX. “La vida entera de las sociedades en las que imperan las condiciones
modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos.
Todo lo directamente experimentado se ha convertido en una representación.”142 Un
espectáculo no es la relación de imágenes; sino, más bien, es una relación social
mediatizada por imágenes, encaminada a la afirmación de la existencia como mera
apariencia. Desde la perspectiva debordeana, la sociedad moderna no es más que el
reflejo de los intereses de la burguesía que se manifiestan en el espectáculo. Del mismo
modo, el espectáculo sería una falsa conciencia, la construcción de una sociedad con
base en los intereses de un sector de la población, siendo su finalidad la separación de
los individuos y su pasividad respecto a un proceso revolucionario de la sociedad
moderna.

Debord sostiene que los mass media son la mínima parte del espectáculo.
Incluso cuestiona su neutralidad. Su función consiste en ser medios para unir los
sectores separados de la sociedad desde una relacional unilateral. El espectáculo es
tautológico, su finalidad es la justificación del modo de producción capitalista. Los
medios de comunicación no son neutrales como se supone que lo son; sino, más bien,
ejercen un proceso ideológico para impedir un proceso revolucionario que destruya las
142
Debord, Guy. Loc. Cit., p. 38.

74
estructuras de la sociedad espectacular. La instauración del dominio espectacular
encuentra su justificación en un presente continuo que aparentemente no tiene ninguna
réplica. Nos preguntamos si el espectáculo y la alienación están íntimamente ligados.

“El espectáculo constituye la producción concreta de la alienación en la

sociedad. La expansión económica es, ante todo, la expansión de esta producción
industrial concreta.”143 Por una parte, el espectáculo funciona como una justificación
burguesa para diseñarles a los trabajadores su tiempo libre, es decir, con el espectáculo
queda claro que la alienación no sólo tiene como lugar la fábrica; sino también, la vida
cotidiana y el urbanismo. No se trata de suponer que la alienación en la fábrica haya
dejado de tener relevancia, en lo que debemos enfatizar es en cómo la alienación se
extiende hasta el tiempo libre del proletariado, manifestando que “el triunfo del sistema
económico de la separación es la proletarización del mundo”144 Nuestro autor sostiene
que la alienación comienza con la separación generalizada del trabajador de sus
productos. Incluso quiere extender esa alienación a la totalidad de la vida en el sentido
de que el espectáculo le diseña al proletariado su tiempo libre, es decir, ser partícipe del
consumismo se convierte en una obligación para el proletariado.

El espectáculo institucionaliza a la mercancía, ya que toda la sociedad va a

constituirse como una sociedad de consumo. El consumismo funciona como un deber
para cada uno. Si uno no se integra a éste, será reconocido como enemigo de dicha
sociedad. El dominio espectacular es global y ha instaurado la división mundial del
trabajo espectacular, la sociedad espectacular tiende a institucionalizar el trabajo
asalariado. El proletariado una vez que ha producido las mercancías y recibido un
salario (para que vaya sobreviviendo) no por producirlas, sino por su fuerza de trabajo,
se ve obligado a consumirlas en la medida en que su segunda naturaleza es la
contemplación del automovimiento de la mercancía. Por último, cabría poner énfasis en
que para Debord existen dos tipos de espectáculos: el espectáculo difuso y el
espectáculo concentrado.

El espectáculo ejerce un dominio global, pero en las sociedades burocráticas, el

dominio espectacular es concentrado, porque en éstas la socialdemocracia produjo
totalitarismos. En las sociedades capitalistas, el espectáculo difuso guarda una relación

143
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 50.
144
Debord, Guy. Op. Cit., p. 47.

75
no sólo con la abundancia de mercancías; sino también, con la integración plena de los
ciudadanos a la sociedad de consumo. Sus ciudadanos tienen acceso al consumo de
mercancías de manera ilimitada en medio de una sociedad, cuya imagen involucra la
unión feliz mediante el acceso al consumismo. La sociedad de consumo se rige por
medio de un juego psicogeográfico.

Escoja un país, una ciudad más o menos poblada, y una ciudad más o menos bulliciosa,
de acuerdo con lo que está buscando. Construya una casa. Amuéblela. Aproveche al
máximo los escenarios y los alrededores. Escoja la estación del año y la hora del día.
Reúna a la gente indicada con la música y las bebidas adecuadas. Obviamente, la luz y
la conversación deben ser acordes a la ocasión, al igual que la meteorología o sus
recuerdos. Si no ha habido un error, el resultado debe satisfacerle.145

La psicogeografía nos remite a la vida programada, a una sociedad en la que las

necesidades de los seres humanos se encuentran diseñadas. En gran medida, el juego
psicogeográfico responde a una manera hedonista de vivir el aquí y el ahora. En este
sentido, el capitalismo lleva a cabo programas para diseñarles el tiempo libre a los
individuos, reduciéndole su capacidad de elección a asuntos no fundamentales. De esta
manera, el ser humano se hace la ilusión de ser libre, porque puede acceder al mundo de
la mercancía, en pocas palabras, sin que las personas se den cuenta, la ideología
espectacular se encuentra creando tanto las posibilidades y preferencias de los
individuos como a los mismos individuos los prepara para el espectáculo. El
individualismo hace referencia a la masificación del hombre encaminada a determinar al
hombre en su manera de pensar, vestir, en toda su vida. Los diseñadores del
individualismo no analizan al hombre; sólo su deber de consumidor, así se da lugar al
determinado urbanismo psicogeográfico.

“La psicogeografía podría definirse como el estudio de las leyes exactas y los
efectos específicos del entorno geográfico, ya sea organizado conscientemente o no,
sobre las emociones y el comportamiento de los individuos.”146 Guy Debord considera
que en la sociedad del espectáculo el urbanismo es una ideología basada en el cálculo,
ya que los arquitectos psicogeográficos parten del supuesto de que la estructura de las
construcciones influye directamente en los estados de ánimo de las personas. Es posible
mencionar otros aspectos del urbanismo psicogeográfico, aunque no se agotan sus
posibilidades.

145
Debord, Guy. El juego psicogeográfico de la semana, En: Andreotti, Libero y Costa, Xavier (eds.)
Loc. Cit., p. 42.
146
Debord, Guy. Introducción a una crítica de la geografía urbana, En: Andreotti, Libero y Costa,
Xavier (eds.) Loc. Cit., p. 18.

76
 Podemos decir por ejemplo, que la publicidad persuade a las masas de que la
posesión de un automóvil está reservada para los ciudadanos privilegiados. Otro aspecto
del urbanismo psicogeográfico manifiesta la apuesta por la construcción de casas
pequeñas o lo que en el lenguaje situacionista son llamados refugios, (edificios
condominales y casas pequeñas construidas en cadena), de tal modo que la ciudad se
convierte finalmente en una cadena de diversas cárceles, puesto que se anhela el
establecimiento de la vida dividida en manzanas cerradas con estricta vigilancia, a este
tipo de urbanismo también puede llamársele urbanismo de escaparate.

Estos refugios se presentan como el único medio no sólo para que el sistema
capitalista construya una vida programada por los diseñadores de la sociedad
espectacular; sino también, para que los individuos gocen de los beneficios de ser parte
de las personas integradas a la sociedad de consumo dirigido, por medio de sus formas
particulares, como la información y la publicidad (que no es otra cosa más que la
producción y el consumo directo de diversiones).

Para Debord, el urbanismo no es más que la lógica de la dominación capitalista

sobre la naturaleza y el hombre en vías de ejercer una domesticación del individuo. Se
muestra como “la conquista del entorno natural y humano por parte de un capitalismo
que, al desarrollarse según la lógica de la dominación absoluta, puede y debe ahora
reconstruir la totalidad del espacio como su propio decorado.”147 En este sentido, para
Debord, el capitalismo realiza un proceso de alienación total sobre la naturaleza y el
hombre por medio del urbanismo. La planeación urbanística no muestra más que el
conservadurismo de la clase burguesa. Esta clase una vez que ha derrocado a la clase
feudal, se convirtió en la clase que ostenta el poder.

El urbanismo sería la estrategia para mantener su dominio en la medida en que la

explosión de las grandes ciudades se erige sobre el imperativo consumista. Debord
aprecia que el consumo es una estrategia contrarrevolucionaria para evitar una
transformación radical de la sociedad moderna. La integración del proletariado a los
beneficios de la sociedad de la abundancia, inicia en el derecho que el trabajador tiene a
poseer una vivienda en vistas de desclasarlo.

Nuestro autor no abandona en su explicación de la sociedad de consumo el

tópico de la lucha de clases sociales. Las únicas clases revolucionarias en nuestra
147
Debord, Guy. La sociedad del espectáculo, Tr. José Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 145.

77
sociedad moderna son la burguesa y la proletaria. La revolución burguesa ya se ha
realizado, puesto que la burguesía es la clase de la economía. En contraparte, la
revolución proletaria sólo tendrá el poder, si se transforma en la clase de la conciencia.

Debemos aclarar que la propuesta debordeana en torno a la sociedad de consumo

es revolucionaria, debido a que la integración del proletariado al consumismo no
implica que la clase proletaria haya perdido su misión histórica. ¿Cómo podría llevar a
cabo el proletariado su misión en medio de una sociedad que él refuerza no sólo por
medio de su fuerza de trabajo; sino también, mediante los sindicatos, los partidos y los
poderes estatales que ha construido para emprender su emancipación?

Una pieza clave en la respuesta de esta pregunta, según Debord, consiste en que
el proletariado es portador de una revolución radical que pretende acabar con la
dominación permanente del presente sobre el pasado y con la separación por medio de
la autogestión.

“En el poder de los Consejos, que debe sustituir internacionalmente a cualquier

otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el propio
productor. Es su propio fin para sí mismo.”148 ¿De qué tipo de revolución habla
Debord?, ¿Guy Debord se podría inscribir en la corriente marxista que concibe a un
proceso revolucionario como eterno e indefinido?

Su proyecto revolucionario, según Luis Salvador Villacañas De Castro,149 en un

primer punto, consiste en concebir una colectividad social (el proletariado en el caso
debordeano) cuyas relaciones ya no se encuentren dirigidas con base en la propiedad
privada. Se pretende que el proletariado se convierta en una clase para sí con la
finalidad de llevar a cabo una transformación social radical. En un segundo punto, no
podemos pasar por alto, que estos deseos del proletariado se gestan a cada momento por
medio de una comunicación que posibilita la existencia de una democracia absoluta y
horizontal. Se parte del supuesto de que únicamente a partir de un lenguaje que se ha
desligado del dominio particular, existe la posibilidad de construir un deseo en común
entre sujetos. Dicho deseo regirá las decisiones acerca del mundo de los objetos y del
mundo de la producción. La comunicación directa entre los miembros de la colectividad

148
Debord, Guy. Loc.Cit., pp. 113-114.
149
Cfr. Villacañas De Castro, Luis Salvador. Loc. Cit., p. 51.

78
será el impedimento de que los deseos que son puestos en común se disocien de la
finalidad del sujeto como ser social.

Tampoco podemos ignorar que Guy Debord escribió su libro La sociedad del
espectáculo desde una perspectiva crítica. “Este libro ha de leerse tomando en
consideración que se escribió deliberadamente contra la sociedad espectacular. Sin
exageración alguna.”150 Cabe señalar que para nuestro autor en la sociedad moderna se
presentan dos movimientos antagónicos: la contaminación y la revolución.151 La
contaminación es el reflejo que al sistema capitalista sólo le importa el aspecto
cuantitativo de la vida, puesto que sólo se empeña en ver el aspecto consumidor del
hombre en vistas de saquearlo. Pareciese que el capitalismo sólo está interesado en
mantener su dominio no importando el daño ecológico causado por el consumismo.

El lema consumista se cifra en el consumo de mercancías para tirarlas después

de ser utilizadas. En contraparte, el movimiento revolucionario realiza una crítica al
capitalismo, poniendo énfasis en el aspecto cualitativo de la vida que hace patente la
elaboración de un programa para romper con la alienación (la estructura fundamental de
la sociedad moderna). ¿En qué sentido ha modificado su teoría sobre el espectáculo
nuestro autor Guy Debord?

Guy Debord, en 1988, escribirá Comentarios sobre la sociedad del espectáculo

en el que seguirá afirmando la colonización de la cotidianidad por medio del
espectáculo que se ha reforzado, a tal punto de que declara que es imposible elaborar un
proceso revolucionario conforme al esquema sugerido en La sociedad del espectáculo.
En Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, nuestro autor pone énfasis en que el
espectáculo es concebido como un mediador social y no como organizador de la
sociedad. En este contexto, el espectáculo es concebido como un servicio público que
administraría con imparcialidad la comunicación por medio de los mass media.

El espectáculo ha sobrevivido, debido a que ha formado una generación a sus

intereses. Su gran cambio ha sido la imposición de un espectáculo integrado, una nueva
manera de operar la combinación equilibrada del espectáculo difuso y del espectáculo
concentrado, ninguna de estas formas (la concentrada y la difusa) tomaba a la vida real

150
Debord, Guy. Prólogo para la tercera edición francesa, En: Debord, Guy. La sociedad del
espectáculo, Tr. Luis Pardo, Valencia, Pre-textos, 2009, p. 36.
151
Cfr. Debord, Guy. Loc, Cit., p. 75.

79
ni como meta ni como punto de partida. La forma concentrada exaltaba a la ideología
dominante y la resumía en una personalidad dictatorial contrarrevolucionaria. La forma
difusa estaba orientada para que los asalariados escogieran una forma de vida entre una
gran variedad de mercancías rivales. Simplemente, tenía como objetivo inmediato dar
lugar a la “american way of life” o, como también se decía, a la americanización del
mundo.

La sociedad modernizada en el estadio de lo espectacular integrado se

caracteriza por el efecto combinado de cinco rasgos principales: la constante innovación
tecnológica, la alianza de la economía con el Estado, el secreto generalizado, la falsedad
sin réplica y el presente continuo.

La constante innovación tecnológica encuentra su justificación en la ciencia

subordinada a los intereses de la rentabilidad económica. Para Debord, la ciencia de
nuestros días ha declarado la guerra a los seres humanos tanto en sus posibilidades de
vivir como en sus posibilidades de sobrevivencia, puesto que la ciencia le sirve al
dominio espectacular justificando la alienación.

La alianza de la economía con el Estado es la tendencia en el siglo XX. Esta

alianza, al menos, ha llegado a ser su principal motor. Tanto los medios de
comunicación como el Estado hacen una alianza para desinformar a la gente respecto de
lo que se está gestando en la realidad social. El concepto de desinformación no hace
patente la simple negación de un hecho que se adapte a la autoridad; sino más bien,
dicho concepto contiene un grado de verdad, pero estructurada por un hábil enemigo.
En pocas palabras, la desinformación tiene las características del uso manipulado de lo
verdadero. Hablar del secreto generalizado es mencionar una metáfora para referirse a
una verdad conocida por todos, pero manejada como si fuera patrimonio de unos
cuantos. Tal vez esta manera de manejar la verdad equivale a la desinformación.

Por una parte, la falsedad sin réplica manifiesta que el dominio espectacular está
afirmando la vida como falsa conciencia de una manera incontestable. Al espectáculo
sólo le importa mantener su dominio eliminando la opinión pública y poniendo en
“evidencia” que es suficientemente fuerte para eliminar a sus resistencias. Por otra
parte, la réplica nos remite a la democracia frágil y perfecta. “Así pues, no debe ser
expuesta a ataques puesto que es frágil; por otra parte no es atacable puesto que es

80
perfecta como jamás fue sociedad alguna.”152 Con el estatuto de la sociedad
modernizada como una democracia frágil y perfecta, Guy Debord expone a esta
sociedad del espectáculo integrado como una sociedad contrarrevolucionaria, porque no
permite la crítica bajo el supuesto de que si se le critica, puede desvanecerse.

Tampoco la sociedad del espectáculo integrado puede ser atacada, ya que se

considera que es la mejor sociedad que se ha generado en toda la historia de la
humanidad. La tecnociencia ha creado una barbarie bajo el postulado de sálvese quien
pueda. Dicha sociedad es fácil de ser gobernada, puesto que gobernarla implica dejar
intactas sus estructuras. Se trata de seguir manteniendo la alienación.

El presente continuo manifiesta que se ha acabado con la visión que una

sociedad podría ser transformada radicalmente por medio de un proceso revolucionario.
Los argumentos revolucionarios se han convertido en inútiles, ante el congelamiento de
la historia en un presente empeñado en olvidar el pasado. ¿En Comentarios sobre la
sociedad del espectáculo Debord deja de ser revolucionario, o qué cambios existen en
su propuesta revolucionaria?

La coherencia de la sociedad del espectáculo de alguna manera ha dado la razón a los

revolucionarios, puesto que se ha visto claramente que no se puede reformar el detalle
más insignificante sin deshacer el conjunto. Pero, a la vez, esa coherencia ha suprimido
cualquier tendencia revolucionaria organizada suprimiendo los terrenos sociales donde
ésta había podido expresarse mejor o peor: del sindicalismo a los diarios, de la ciudad a
los libros.153

Debord supone que su texto intitulado La sociedad del espectáculo ofrece

razonamientos a favor de un proceso revolucionario, pero la coherencia de su texto
anteriormente mencionado, ha provocado que un programa revolucionario sea propuesto
en un ámbito en el que se venía formulando, a saber, la autogestión obrera y la lucha de
clases sociales. No con mucho optimismo, apuesta por la capacidad crítica del individuo
para realizar una transformación de las estructuras de la sociedad capitalista. Ahora
pondremos énfasis en las consideraciones situacionistas que apuntan a que el arte debe
ser el eje de la vida cotidiana.

152
Debord, Guy. Comentarios sobre la sociedad del espectáculo, Tr. Carme López y Juan Ramón
Capella, Barcelona, Anagrama, 1990, p. 33.
153
Debord, Guy. Op. Cit., p. 100.

81
1.2.2 Arte y revolución: el arte como eje de la vida cotidiana.

Los situacionistas denuncian que la actividad artística en la sociedad moderna

venía desarrollándose como una actividad artística que tenía como objetivo la crítica de
la vida cotidiana. Pero, el mercado convirtió a la actividad artística en la fábrica de la
alienación, ya que el arte se encuentra en manos de la clase burguesa que realiza el
sueño hipnótico de la sociedad moderna. Los situacionistas nunca abandonaron la
noción del espectáculo para describir cómo la actividad artística sirve para la
justificación de la sociedad capitalista. Los situacionistas son escépticos del realismo
socialista bajo el supuesto de que es un conservadurismo. Por su parte, la Internacional
Situacionista promoverá una actividad cultural alternativa.

Estamos contra la forma convencional de cultura, incluso en su estado más moderno...

Estamos a favor de la cultura, por supuesto, contra semejante corriente. Nos situamos al
otro lado de la cultura. No antes de ella, sino después. Decimos que hay que realizarla,
superándola en tanto esfera separada.154

La Internacional Situacionista no promueve una actitud anticultural, la

eliminación de la esfera cultural. Los situacionistas critican que la cultura moderna se
legitime en el valor de cambio y la imposición de estilos de vida prediseñados. Esta
agrupación pretende realizar una revolución cultural. Los situacionistas sostienen que la
revolución no debe estar al servicio de la poesía, sino más bien, la poesía debe estar al
servicio de la revolución. También sostienen que una ruptura con la sociedad dominante
necesita crear su propio lenguaje, puesto que el lenguaje persigue la militarización de la
sociedad. El lenguaje es la morada del poder, ya que desde éste se proyecta la
domesticación de las masas. Cabría mencionar que si el lenguaje es la morada del poder,
es imposible cambiar la vida sin inventar uno nuevo. El postulado de una guerra al
lenguaje de la dominación no es propio de los situacionistas. Esta idea aparece en
Rimbaud, el movimiento Dada y Sade.

Para Rimbaud, la teoría crítica del mundo es inseparable de la insumisión de las

palabras. El movimiento Dada también denotó a las palabras su desconfianza que no
puede separarse del “cambiar la vida”. Sade postuló el derecho a decirlo todo
manifestaba darle a las palabras un nuevo sentido al establecido por la verborrea. Los
situacionistas consideran estos intentos de superar el lenguaje del poder como
propuestas sólo negativas, porque no hay superación del lenguaje sin su realización.

154
Internacional Situacionista. Vol 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10, Tr.
Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 77.

82
 Los situacionistas, en Los malos días pasarán, consideran que tanto el
espectáculo como sus resistencias conviven juntos en la sociedad moderna. "A medida
que el mundo del espectáculo extiende su dominio, se aproxima al punto culminante de
su ofensiva, levantando nuevas resistencias por todas partes."155 La sociedad moderna,
para esta organización revolucionaria, consiste en el dominio espectacular ejercido por
la burguesía y en la consolidación de resistencias antiespectaculares que pretenden
superar la cosificación de la vida cotidiana. El espectáculo toma la estrategia de
implantar el aburrimiento como un elemento contrarrevolucionario. La Internacional
Situacionista tampoco ignora la existencia de falsas resistencias de entre las cuales
destacan los blousons noirs, los provos y los prositus.

Para los situacionistas, los blousons nois expresan con violencia máxima el
rechazo abstracto del dominio capitalista, mismo que provoca que este movimiento
lleve a cabo un rechazo momentáneo del sistema capitalista. Respecto a los provos156,
los situacionistas consideran que su apuesta por el proletariado como el ejecutor de la
revolución moderna no es más que un espejismo. Aunque este movimiento declare que
toda la sociedad moderna está diseñada para que el proletariado no realice la revolución,
orienta al proletariado a una pasividad. Por último, los prositus son fans de la
Internacional Situacionista. Su característica fundamental consiste en haber supuesto
que la Internacional Situacionista era un grupo de vedettes del espectáculo.
Paralelamente, también podemos considerar a los siguientes movimientos como “falsas”
resistencias al sistema capitalista: los gamberros, los vagabundos, los beats junto con
los beatniks y los hippies.

Los gamberros fue una protesta juvenil contra la sociedad de consumo y

postindustrial.157 Dicha protesta fue visceral e inconsciente. Su inconsciencia se debe a
que carecía de una doctrina. Sus integrantes en general aceptaban en parte la sociedad
de consumo, aunque la rechazaban por no poder integrarse a ella. Otra revuelta contra la
sociedad de consumo son los vagabundos, quienes suelen ser los verdaderos hippies, era
una protesta que tampoco tenía una doctrina; sino más bien, una actitud contestataria. A

155
Internacional Situacionista. Op. Cit., p. 11.
156
Constant, después de que fue expulsado de la Internacional Situacionista, fundó su movimiento
llamado Los provos.
157
El gamberrismo se extenderá mundialmente, en Alemania, se llamarán los halbstarke, en Inglaterra,
los teddy-boys, los mods y los rockers, en Italia, los vitelloni, en Francia, los blusons nois, en Suecia, los
skunafolke, en Dinamarca, los anderupen, en los países bajos, los nozen, en Japón, los kami-nari-zoku, en
los paises socialistas, los stiliague soviéticos y los hooligans polacos.

83
diferencia de los gamberros, están conscientes de su oposición al sistema. Sus
integrantes toman las actitudes de los individuos desarraigados pobres y poseen una
actitud pasiva. La protesta protagonizada por los beats es contra la sociedad de
consumo, violenta tanto en su forma verbal como en su forma material, se caracterizó
por su primitivismo psíquico y su antiintelectualismo. Por su parte, la protesta de los
beatniks puso énfasis en la necesidad de construir una revolución sexual.

Los hippies es el movimiento más emblemático de la juventud de los años

sesenta, a cualquier joven de la contracultura se le podía llamar hippie, se excluyeron
voluntariamente de la sociedad para fundar una sociedad alternativa. Los hippies
reaccionan contra una sociedad consumista en los espasmos de su agonía, se rebelan
ante una estructura del poder “irrompible”, la automatización extrema de la vida
cotidiana, la moral basada en el dinero y en el despliegue de sus fuerzas. Este
movimiento se sitúa más allá del American Way of Life. Si bien los hippies son un
movimiento alternativo, cae en las estructura del sistema dominante, se alimenta de él y
es manipulado por él mismo. La apuesta fundamental de este grupo consiste en un
rechazo al dinero.

Los diggers distribuyeron comida gratuita en el Golden Gate Park, también han
fundado clínicas libres ofreciendo todo tipo de consulta. Asimismo algunos hippies han
fundado pequeñas comunas en las que cultivan la tierra y viven de los frutos de la
misma, fabrican su ropa y construyen sus casas. Sin embargo, estos proyectos se
encuentran sumergidos en la economía americana. El sistema ha creado tiendas hippies
en las que se venden flores de papel, collares de cuentas y una gran variedad de
productos, muchos de ellos provienen de las clases medias.158 El surgimiento de estas
subculturas nos ha conducido a la siguiente cuestión: ¿una resistencia antiespectacular
debe seguir los lineamientos del espectáculo mismo, o debe ser un movimiento radical?

Los situacionistas son ambiguos, por una parte, declaran que un movimiento
revolucionario debe mantenerse en la clandestinidad, puesto que no pretenden ser
vedettes del espectáculo. Por otra parte, los situacionistas se involucrarán en el mundo
del espectáculo con la intención de declararse sus enemigos públicos. Es menester
aclarar el papel de los habitantes de los ghettos en un proceso revolucionario. La

158
Cfr. Randall, Margaret. Los „hippies‟: expresión de una crisis, Tr. Felipe Ehrenberg, México, Siglo
XXI, 1972, pp. 10-11.

84
Internacional situacionista fundamentalmente apostó por el nuevo proletariado como la
clase que tenía la enmienda de realizar la destrucción de la sociedad moderna. Sin
embargo, Guy Debord tanto en Tesis sobre la Internacional situacionista y su tiempo
como en El planeta enfermo habla de los ghettos como poseedores de la misión
histórica.

Uno de los tópicos de la Internacional Situacionista que me ha conducido a

desarrollar la reflexión sobre los ghettos es la protesta de Watts. Esta protesta fue
protagonizada por los negros del barrio Watts en Los Ángeles entre el 13 y el 16 de
agosto de 1965; emergió de un incidente entre policías de tránsito y transeúntes;
desembocó en dos jornadas de revueltas espontáneas, las autoridades no pudieron
controlarlas, el 16 de agosto de 1965, los afroamericanos se apoderaron de las armas de
las armerías que tenían a su alcance e iniciaron a dispararle a los helicópteros de la
policía, después, saquearon y quemaron supermarkets.

El saldo fue treinta y dos muertos, de ellos veinte y siete negros, el número de
heridos ascendió a ochocientos y hubo más de tres mil encarcelados.159 Los
situacionistas no sólo salen en defensa de esta protesta, sino ofrecen su justificación
teórica frente a la crítica de diversos sectores sociales de esta protesta como la Iglesia
Católica, los economistas y los sociólogos.

La crítica por parte de la Iglesia Católica manifestaba que la revuelta atentaba

contra los derechos del otro y el mantenimiento del orden, era un llamamiento a sus
feligreses para que no participaran en esas revueltas sin ninguna justificación aparente.
Los economistas lloraron por haber perdido veintisiete millones de dólares, mientras
que los urbanistas perdieron uno de sus más bellos supermarkets. Los sociólogos sólo
pusieron énfasis en lo absurdo de la revuelta. En contraparte, Debord no sólo anhelaba
salir en defensa de la revuelta de Watts; sino también, explicar sus razones teóricas, su
no integración a los beneficios de la sociedad de la abundancia.

El proletariado ha sido incorporado a la sociedad de la abundancia que hacía

patente una sociedad en la que, por una parte, sus ciudadanos iban a gozar de bienes y
de servicios de una manera ilimitada, por otra parte, en una sociedad con tales
características, los problemas sociales se disiparían.

159
Cfr. Debord, Guy. El planeta enfermo, Tr. Andrés Bredlow, Barcelona, Anagrama, 2006, pp. 11-15.

85
 Nuestro autor denuncia que “el espectáculo es universal, lo mismo que la
mercancía. Pero al estar basado el mundo de la mercancía en una oposición de clases, la
propia mercancía está jerarquizada.”160 El espectáculo difuso más que fomentar la
integración de los ciudadanos al consumismo sin ninguna jerarquización, fomenta la
mercancía jerarquizada. Existen mercancías que son de uso exclusivo para las clases
altas, del mismo modo que existen para las clases bajas. El espectáculo por medio de la
mercancía jerarquizada no ha acabado con los conflictos sociales, los fortalece. Los
afroamericanos en la revuelta del barrio de Watts han exigido que el espectáculo sea
tomado al pie de la letra.

El espectáculo es una droga para esclavos, mientras que para la gente

afroamericana es su negación por ser una clase social que puede construir propiamente
la historia humana. Por encontrarse al margen de la sociedad de la abundancia, se
rebelan contra la sociedad espectacular. Simplemente, querían llevar a cabo un proceso
revolucionario de la sociedad legitimizada en la mercancía jerarquizada. De ningún
modo querían ser incluidos a la sociedad espectacular, sino al contrario querían llevar a
cabo una destrucción de las estructuras de la sociedad moderna. Una protesta contra el
espectáculo se sitúa en la totalidad. Asimismo comienza en el individuo aislado y se
concreta en una comunidad.

Una revuelta contra el espectáculo se sitúa en el nivel de la totalidad, porque es una

protesta del hombre contra la vida inhumana, aunque no estalle mas que en el barrio de
Watts; porque empieza a nivel del individuo real y porque la comunidad, de la que el
individuo rebelde está separado, es la verdadera naturaleza social del hombre, la
superación positiva del espectáculo.161

Para Guy Debord, la rebeldía nace en el individuo aislado, en ese individuo a

quien le es reducida su capacidad de elección a cuestiones no fundamentales. Si bien
ésta comienza en el individuo, no quiere decir que la rebelión sólo se quede en un
aspecto individual, ya que rebelarse implica la solidaridad, nos conduce a la
organización en comunidad para realizar un proceso revolucionario en el que no está
descartada la acción directa. En este sentido, Guy Debord, justifica el uso de las armas
en la organización de un proceso revolucionario que comienza en la vida cotidiana, ya
que ésta se encuentra frenada por medio de las estrategias de los especialistas, considera

160
Cfr. Debord, Guy. Op.Cit., pp. 31-32.
161
Debord, Guy. Op. Cit., p. 36.

86
que estudiar la vida cotidiana es absurdo, si no es para su transformación, en medida
que estudiarla sin un afán crítico radical supone ser su simpatizante.162

Asimismo la Internacional Situacionista, en Manifiesto, denuncia que “la

alienación y la opresión en la sociedad no pueden ser mantenidas en ninguna de sus
variantes, sino únicamente rechazadas en bloque con esa misma sociedad.”163 Los
planteamientos debordeanos son radicales, porque presupone una destrucción total tanto
de la alienación como de la represión, características fundamentales de la sociedad
moderna, por ejemplo, la económica y la social. En sus planteamientos pretende
establecer un juego superior en el que se promueva la salida de la prehistoria de la vida
cotidiana (la supremacía de la mercancía sobre el hombre), puesto que tendría que
realizarse una crítica de la vida cotidiana tanto teórica como práctica.

El programa revolucionario situacionista consistía en realizar un estudio crítico

de la vida cotidiana, porque partían del supuesto de que la revolución comienza en la
cotidianidad en el sentido de que nada sirve cambiar las estructuras de la sociedad, en
específico, el Estado, si en el ámbito cultural el hombre no cambia. Debord estudia lo
cotidiano teniendo en cuenta cómo la psicogeografía influye en el comportamiento de la
vida cotidiana, y pretende crear nuevas situaciones, momentos de la vida cotidiana
construidos por medio de una vida colectiva que anhela convertirla en una obra de arte,
dado que se anhela construir un urbanismo unitario que desarrolle las capacidades
creativas del individuo.

Para crear nuevas situaciones, es necesario llevar a cabo una deriva, un ejercicio
experimental enfocado a estudiar la influencia del diseño de las ciudades sobre los
estados de ánimo de sus ciudadanos. Esta deriva tiene como objetivo llevar a cabo un
détournement, darle un nuevo sentido a los objetos estéticos prefabricados. Los
situacionistas quieren realizar un proceso de descomposición en el que las formas
culturales tradicionales se han destruido a sí mismas mediante la implantación de
nuevas formas culturales superiores, pretendiendo llevar una revolución de la vida
cotidiana moderna guiada por el arte. ¿Este juego situacionista sería tecnofóbico? No,
porque se utiliza la tecnología para la dignificación de la vida humana. Pero, los

162
Cfr. Debord, Guy. Perspectivas de modificación consciente de la vida cotidiana, En: De Vicente
Hernando, César (ed.) Discurso sobre la vida posible: textos situacionistas sobre la vida cotidiana,
Hondarribia, Argitaletxe Hiru, 1999, p. 35.
163
Internacionale Situationniste. Manifiesto, http://www.sindominio.net/ash/is0413.htm

87
situacionistas han declarado que la construcción de una vida cotidiana no alienada
también debe ser guiada por la política.

1.2.3 La política: el segundo asalto del proletariado.

Los situacionistas, en Definición mínima de un programa revolucionario,

sostienen que un programa revolucionario comprende una crítica unitaria del mundo,
una crítica global contra todas las zonas en las que el espectáculo se haya instalado,
emprende una descolonización de la vida cotidiana, una transformación ininterrumpida
de ésta por medio de una crítica radical de la economía política y la superación tanto de
la mercancía como del trabajo asalariado.

Asimismo una organización revolucionaria acentúa el rechazo de toda ideología

como poder separado de las ideas. Es al mismo tiempo la negación de la religión y del
espectáculo moderno, que desde la información hasta las culturas masificadas promueve
una relación unilateral. También sería la liquidación de toda supuesta ideología
revolucionaria, es decir, se vuelca contra la socialdemocracia que no es más que una
propiedad de especialistas del poder. Una asociación revolucionaria es una crítica de la
política por guiarse de la categoría de la totalidad y por no promover una actividad
especializada de jefes, de grupos y de partidos que fomentan la pasividad de sus
integrantes y una actitud opresora.

La Internacional Situacionista dice ser la más alta expresión de la conciencia

revolucionaria internacional, debido a que se propone aclarar y coordinar los actos de
negación y los signos de creatividad que definen al nuevo proletariado, la voluntad de
su emancipación por medio de la espontaneidad de las masas. Los situacionistas
proponen una revolución permanente de la vida cotidiana. Del mismo modo, no se
consideran un movimiento político. Esta consideración se orienta contra la
socialdemocracia que sostenía que el proletariado debe unirse a un partido para
emprender la toma del Estado. Por su parte, la Internacional Situacionista fija su
atención en la autogestión generalizada que posibilita formas de vida no habituales. Esta
organización revolucionaria sólo pretende cambiar el mundo.

“No sentimos deseos de apoderarnos del Estado, como Trotski y Lenin, sino
apoderarnos del mundo, paso necesariamente más complejo, más general y también más

88
gradual, menos espectacular.”164 La Internacional Situacionista no pretende realizar una
revolución desde arriba (desde la toma del poder político), sino más bien una revolución
desde abajo (desde la autogestión), quiere realizar una revolución de la vida cotidiana
que es más compleja, más gradual, más general y más clandestina que la revolución
política propuesta por la socialdemocracia. La autogestión propuesta por los
situacionistas se opone a toda organización jerárquica de la sociedad, ya que ésta es
enemiga del ejército, de la policía y del Estado. También hablan de una autogestión
generalizada en el sentido de que no sólo rige la producción; sino también, la vida
cotidiana. ¿El proyecto revolucionario situacionista es propiamente marxista?

“Tanto como cuando Marx dice „Yo no soy marxista‟.”165 Para la Internacional
Situacionista, el marxismo no es más que la crítica radical de todas las ideologías en
tanto falsa conciencia. La Internacional Situacionista para emprender la crítica de la
sociedad moderna recurre al pensamiento de Carlos Marx con la finalidad de criticar
todas las ideologías. Pero, esta agrupación está más cerca del anarquismo que de Marx,
porque rechazan que para ejercer un proceso revolucionario no es necesario tomar el
Estado.

De esta manera, se oponen al postulado de que el proletariado necesita un

partido que le guie en la destrucción de la sociedad moderna bajo la consideración de
que posee los elementos para autoorganizarse. Los situacionistas hablan de la
autogestión, debido a que parten del supuesto de que la liberación del proletariado debe
ser emprendida por él mismo. Los situacionistas se autonombran el segundo asalto del
proletariado, puesto que el movimiento obrero clásico está agotado.

“Por consiguiente, no se trata de „apoyar‟ un movimiento revolucionario, sino de

construirlo es el primer paso indispensable en su favor. El resto es la renovación ridícula
del pasado.”166 Los situacionistas retoman las ideas de anarquistas de la Primera
Internacional que apuntaban hacia la acción directa. Las tesis bakunistas se presentaron
como la crítica del postulado de Carlos Marx que manifestaban la necesidad de una
revolución política (tomar el Estado) en vista de destruirlo mediante una revolución
económica y social. Marx considera que esta postura es una idea pequeña burguesa e

164
Internacional Situacionista. Vol. 2: la supresión de la política. Internationale Situationniste # 7-10, Tr.
Luis Navarro, Madrid, Traficantes de sueños, 2004, p. 105.
165
Internacional Situacionista. Op. Cit., p. 148.
166
Cfr. Internacional Situacionista. Loc. Cit., p. 147.

89
infantil en la que se tiene que aceptar el ateísmo como dogma.167 Por su parte, Engels
considera que la postura bakunista es original en el sentido de que ésta mezcla el
proudhonismo con el comunismo.

En contraparte, Bakunin aprecia que la revolución política propuesta por Marx y

Engels conduce a totalitarismos. Por su parte, las ideas situacionistas no son más que los
principales tópicos de la reaparición del movimiento revolucionario moderno, en el
sentido que los situacionistas considerarán que el proletariado no ha perdido su misión
histórica y que el hundimiento del sistema está siendo efectuado en los años sesenta. En
el siguiente capítulo de la presente investigación, nos enfocaremos en las
caracterizaciones sobre la vida cotidiana llevadas a cabo por León Trotsky, Henri
Lefebvre, Karel Kosik, Lucien Goldmann, Georg Lukács, Jürgen Habermas y Agnes
Heller.

León Trotsky enfatizará en una politización de la vida cotidiana que conlleva a

un socialismo integral, a una revolución permanente de la vida cotidiana que apunta
hacia una revolución moral. Henri Lefebvre realiza un estudio crítico de la vida
cotidiana con base en que vivimos en una sociedad de consumo dirigido que hace
patente que nuestra vida se encuentra diseñada desde la forma en que vivimos nuestro
espacio. Karel Kosik pondrá énfasis en la totalidad concreta que se autocrea y
autodesarrolla. Este filósofo checo sostendrá que únicamente el hombre tiene acceso a
una realidad fragmentada y que tanto el arte como la filosofía pueden mostrarnos una
realidad no fragmentada. Lucien Goldmann sostendrá que sólo es posible una
revolución cultural. Asimismo estudia y critica la vida moderna con base en la
conciencia posible que apunta hacia una conciencia real.

Cabe mencionar que Goldmann recupera la actividad artística como el medio de

la transformación social. Por su parte, Lukács considera que el reflejo estético de la
realidad es una actividad antropomórfica por partir de las críticas de los individuos que
ellos hacen sobre su época. Por esto mismo, el arte sería una forma peculiar de
conocimiento y sería el medio desfetichizador de la realidad. El tema central de Lukács
es la ética, ya que el arte conlleva a una catarsis, a adquirir una identidad personal de
manera compartida. Habermas hablará de la acción comunicativa cuyo espacio es el

167
Marx, Carlos. Carta de Carlos Marx a F. Bolte sobre Bakunin, en Bakunin, Miguel. La libertad, Tr.
Santiago Soler Amigó, México, Grijalbo, 1972, p. 8.

90
mundo de la vida en el cual emergen movimientos sociales que se oponen a la
colonización del mundo de la vida. Por último, Agnes Heller abordará el tópico de la
vida cotidiana con base en que si los acontecimientos históricos tienen importancia se
debe al impacto que causaron en la vida cotidiana. Agnes Heller primero teorizó sobre
la vida cotidiana con base en el término de esencia humana. Pero, en sus reflexiones
sobre la postmodernidad lo hará desde la categoría de la condición humana.

91
Capítulo 2.- Vida cotidiana y revolución.

La perspectiva del poder y la perspectiva

de la negación. Consagrados al análisis
de una y otra, las dos partes que
componen este tratado. Raoul Vaneigem,
Tratado del saber vivir para uso de las
nuevas generaciones.

2.1 León Trotsky: la politización de la vida cotidiana.

Trotsky, en El nuevo curso: problemas de la vida cotidiana, afirma que ha

surgido el nuevo curso del partido que sustituye al viejo. El viejo curso suponía que la
revolución política conduciría inmediatamente a una revolución de la vida cotidiana.
Del mismo modo, consideraba que las masas no pueden autoorganizarse, necesitan
alguna vanguardia política para llevar a cabo un proceso revolucionario. El viejo curso
implicaba una relación unilateral y totalitaria con el motivo de que las masas son un
medio. Lenin ha sostenido que la revolución proletaria debe ser guiada por fuerzas
exteriores a esta clase, debido a que no posee la fuerza de la autoorganización. La
vanguardia que propone Lenin es el partido. El paradigma revolucionario leninista se
centra en una revolución política, orientada a tomar el Estado por medio del uso de la
violencia.

En contraparte, la tarea del nuevo curso de la vanguardia política consiste en una

reconstrucción de la vida cotidiana concientizando a las masas sobre los problemas
cotidianos. El partido es la guía del proletariado (también del campesinado) en la
transformación de la vida cotidiana, pero dicha revolución no puede llevarse a cabo sin
la iniciativa de las masas.

León Trotsky, proponiendo el nuevo curso del partido habla de una revolución
permanente, en el sentido de que no es suficiente con que el proletariado se una al
partido con la finalidad de construir únicamente una revolución política, ya que es
necesaria una revolución de la vida cotidiana bajo el supuesto de que hay que garantizar
la existencia de un socialismo integral. Esta revolución pretende esclarecer las cosas
como son y como deberían ser, debe estar basada sobre un conocimiento de las
condiciones de su domesticación, poniendo énfasis en las demandas de la vida cultural

92
por parte de las clases trabajadoras, en específico, de las mujeres por ser las más
desposeídas, permaneciendo el hombre más subyugado a la costumbre. León Trotsky
supone que para realizar una revolución cultural es necesaria la crítica del urbanismo, en
tanto que el partido (dirigente de dicha revolución) realiza una crítica de la
domesticación de los individuos. La revolución de lo cotidiano pretende ser una
revolución del cambio de las costumbres, es concebida como una revolución moral.

La revolución de las costumbres es un proceso paulatino, más especializado y

más concreto. Su primera tarea consiste en “la de romper el silencio que rodea a los
problemas de la vida cotidiana.”168 Justamente, la peculiaridad de Trotsky radica en
señalar que no sólo basta construir una revolución política, sino de construir un
socialismo integral, por medio del cine, ya que para ser entendido no necesita un gran
esfuerzo intelectual (se impone por sí mismo). Trotsky lo utiliza como un medio
revolucionario para invitar al proletariado para que se integre al partido.

El postulado trotskista de la revolución de la vida cotidiana está dirigido contra

los postulados de la burocracia. Esta última consideraba que es absurdo educar a las
masas con el propósito de perseguir ideales comunistas, puesto que es suficiente con el
trabajo, mismo que es visto como creador de condiciones de sociabilidad. ¿Por qué
traemos a colación los postulados trotskistas, cuando se está realizando una tesis sobre
la Internacional Situacionista?

Lo importante a resaltar de Trotsky respecto a los situacionistas, es el énfasis

que pondrá en la revolución de la vida cotidiana, la crítica del urbanismo y de la
domesticación del hombre como puntos fundamentales. Ciertamente, aunque los
situacionistas no pretenden realizar una revolución política, toman elementos del
postulado trotskista de la revolución permanente de la vida cotidiana. Ahora nos
volcaremos sobre los postulados de la sociedad de consumo dirigido de Lefebvre.

2.2 Henri Lefebvre: la sociedad del consumo dirigido.

2.2.1 El ciberantropo: vividor del espectáculo.

Tanto los situacionistas como Henri Lefebvre coinciden en que la sociedad

moderna se cifra en el espectáculo. El sistema capitalista, para Lefebvre, crea a un
individuo cuya identidad se cifra en el consumo de objetos espectaculares. La identidad
168
Trotsky, León. Loc. Cit., p. 131.

93
en la sociedad moderna está en el consumo cultural en orientación a que la cultura en
este momento histórico se legitima en el valor de cambio. A este individuo moldeado
por el capitalismo le llama ciberantropo.

“El ciberantropo ignora el deseo. Si lo conoce es para eludirlo. Sólo tiene

necesidades. La necesidad es claramente de esto o aquello. Se satisface consumiendo
esto o aquello, haciendo esto o aquello.”169 El ciberantropo únicamente posee
necesidades por rechazar el deseo. Sus necesidades son etiquetadas por ser diseñadas. El
ciberantropo no es autómata, porque no es un individuo capaz de determinar su vida. La
función de las necesidades en el régimen neocapitalista consiste en que existir y tener
son idénticos. El individuo que no tiene nada no es nada. El individuo que no posee
nada está separado de la existencia. Él es separado del mundo de los objetos sin los que
la existencia humana no es posible.

En esta situación, para Henri Lefebvre, las necesidades humanas tienen su

fundamento en la vida biológica. Las necesidades son por una parte biológicas. Pero,
éstas son modificadas tanto en su contenido como en su forma en el transcurso de la
historia social. La satisfacción de necesidades está ligada a un estilo. El ciberantropo, en
búsqueda de satisfacer sus necesidades, encuentra su estilo en el supermercado
legitimado en el valor de cambio. El ciberantropo quiere que los objetos de consumo
sean más funcionales y estructurados.

Henri Lefebvre sostendrá que el consumismo es una estrategia de la burguesía

para salvaguardar su dominio. El consumismo se caracterizará por prometer una vida
confortable, misma que está basada en el bienestar y es satisfecha mediante un acceso a
los objetos de una manera funcional y estructurada. En última instancia, el ciberantropo
es un individuo que no acepta un proceso dialéctico de la vida cotidiana, mientras que el
antropos lo acepta. En el siguiente apartado sobre Lefebvre pondremos énfasis en la
sociedad de consumo dirigido.

2.2.2 La sociedad de consumo dirigido.

Lefebvre sostiene que el espacio vivido implica un aspecto muy importante para
conocer la realidad urbana. Desde esta perspectiva, el tópico del espacio se vincula tanto

169
Lefebvre, Henri. Hacia el ciberantropo. Una crítica de la tecnocracia, Tr. Serafina Warschaver,
Barcelona, Gedisa, 1980, p. 168.

94
a la teoría de lo urbano como a la problemática de la sociedad global. El espacio es un
procedimiento, un instrumento, un medio y una mediación, puesto que el espacio
deviene en un instrumento político intencionalmente manipulado. Es un procedimiento
en manos de un poder (estatal, de la burguesía o de un grupo representante de la
sociedad global). ¿Por qué hablamos de la producción social del espacio?

Para Lefebvre, en un primer punto, la vida deviene en cotidiana. En un segundo

punto, la vida diaria no es más que la vida programada por el capitalismo que sustenta
una sociedad de consumo dirigido. Las necesidades sociales son etiquetadas. Por
último, aprecia que la alienación es proyectada desde la manera en que el capitalismo
realiza la producción social del espacio. Cuando Lefebvre habla sobre el tópico del
espacio no lo aborda desde una postura metafísica, dado que no se pregunta qué es el
espacio, sino se cuestiona sobre la producción social del espacio.

La problemática del espacio vivido es un aspecto importante y, quizás, esencial de un

conocimiento de la realidad urbana. Mirada bajo ese prisma, la problemática del espacio
está vinculada a la teoría de lo urbano y a su ciencia, y consecuentemente, a una
problemática aun más amplia, la de la sociedad global.170

La producción social del espacio manifiesta que la sociedad moderna se percibe

a sí misma como una sociedad global urbanística. La planeación urbanística está
centrada en la manipulación de las necesidades del ser humano. La sociedad del
consumo dirigido estaría planteada desde cómo el hombre debe habitar su lugar de
alojamiento. La planeación social del espacio posee tres dimensiones: la planificación
material, la planificación financiera y, la dimensión temporal y espacial.

La dimensión cuantificable se relaciona con la cantidad de material que se

utilizará en la producción del espacio como toneladas de cemento y de acero. La
planificación financiera tiene vínculos con el costo económico de la producción social
del espacio. La dimensión temporal y espacial supone una construcción del espacio
conforme al modo de producción. En el caso del modo de producción capitalista, la
producción social del espacio se estructura con base en el conocimiento de las redes del
intercambio y en el estudio de los centros de consumo y de producción. Lefebvre
declara que estas tres dimensiones se dan de manera simultánea en la producción del
espacio. El espacio es político.

170
Lefebvre, Henri. Espacio y política: el derecho a la ciudad II, Tr. Janne Muls De Liarás y Jaime
Liarás García, Barcelona, Península, 1976, p. 27.

95
 "Si partimos del concepto de que el espacio es político, queda supeditado (al
igual que su teoría y su ciencia) a una doble crítica, ella misma política: la crítica de
derechas y la crítica de izquierdas."171 La crítica de las derechas no tiene como
referencia una crítica del espacio ideológico: sino más bien, es una estrategia política
para que el monopolio de Estado sea absorbido por la iniciativa privada. La derecha
presume ser revolucionaria por haber creado una sociedad global conforme a sus
intereses. Indefectiblemente, la burguesía ha sido una clase revolucionaria, dado que ha
construido un momento histórico de acuerdo a sus intereses. Pero, la burguesía ha
devenido en una clase conservadora, ya que mantiene y renueva su relación de dominio
sobre la sociedad entera.

En contraparte, la crítica de las izquierdas se centra en promover una utopía, en

buscar alternativas al urbanismo moderno, esta crítica se manifiesta en que la
planeación urbanística no debe regirse por el valor de cambio, sino por el valor de uso.
Dicha crítica se fundamenta en la categoría de lo posible que supone un estudio
dialéctico de la vida cotidiana. Existe una problemática en torno a cómo llamar a la
sociedad moderna que apuesta por la urbanización como su principal eje. Lefebvre la ha
llamado la sociedad de consumo dirigido.

En su afán de encontrar una denominación de la sociedad moderna, se le ha

definido como sociedad industrial, como sociedad de la técnica, sociedad de la
abundancia, sociedad del ocio y sociedad de consumo. Henri Lefebvre realiza un
estudio crítico de cada una de estas connotaciones.

El término sociedad industrial le resulta insuficiente para referirse a la sociedad

moderna por sobresaltar lo económico y descuidar la complejidad de las relaciones
sociales. También se ha considerado que el período moderno se caracteriza por construir
la sociedad de la técnica, que supone su transformación en un factor autónomo
económico y socialmente dominado por los tecnócratas. Lefebvre sugiere hablar de un
objeto urbano, en lugar de un objeto técnico, porque éste carece de sentido, si no
existiese la urbanidad.

También se considera que la sociedad moderna es la sociedad de la abundancia

de mercancías y el acceso al consumo no jerarquizado enfocado a conseguir un estatus
social. Del mismo modo, con el advenimiento de una sociedad opulenta se suponía la
171
Lefebvre, Henri. Op. Cit., p. 49.

96
eliminación de la pobreza, puesto que el acceso al consumo de mercancías generaría
bienestar. Lefebvre considerará que la sociedad de la abundancia tiene sus propios
límites. Sus límites están marcados por no contribuir al bienestar con base en que en la
sociedad moderna todavía persisten grandes manchas de pobreza.

La sociedad moderna también ha sido catalogada como la sociedad del ocio,

porque con la automatización del trabajo, el individuo tendría más tiempo libre para
determinar su propia vida. Sin embargo, esta denominación es desmentida por este
marxista francés bajo el supuesto de que en el mundo moderno aumenta más el tiempo
forzado (el de las exigencias después del trabajo como el transporte), mientras el tiempo
del ocio disminuye. En todo caso, el tiempo del ocio ya no es la actividad libre; sino
más bien, un espectáculo generalizado, un proceso ideológico. La cultura deviene en
mercancía. También se le ha llamado a la sociedad moderna la sociedad de consumo.

Lefebvre dice "se muestra con cifras convincentes que en los países industriales
avanzados el consumo de los bienes materiales y culturales crece... desempeñan un
papel nuevo y cada vez más considerable."172 En las sociedades industrialmente
avanzadas, el consumo de mercancías empieza a moldear las necesidades sociales de la
vida urbana. En este sentido, la sociedad moderna debería ser llamada la sociedad de
consumo dirigido, puesto que se cifra en la manipulación de necesidades llevada a cabo
por las clases altas, resguardando su dominio.

Lefebvre juzga la insuficiencia de la denominación de la sociedad de consumo,

ya que quienes promueven dicha denominación afirman que la sociedad moderna al
inicio de la economía política no estaba enfocada hacia el consumo de mercancías. Esta
afirmación es exagerada. El consumo en ese momento de la economía política era
exclusivo de las clases altas. Por su parte, Henri Lefebvre aprecia que el sistema
capitalista ha sufrido un cambio cultural, hemos pasado de una cultura fundamentada
sobre la limitación de las necesidades y la organización de la escasez a una cultura
configurada tanto en la abundancia de la producción como en la amplitud del consumo.
Sin embargo, Lefebvre considera que este cambio cultural reposa sobre una crisis
generalizada del capitalismo, dado que se trata de salvaguardar el dominio capitalista
por medio de la implementación de estrategias de las clases altas. Hablamos sobre la

172
Lefebvre, Henri. La vida cotidiana en el mundo moderno, Tr. Alberto Escudero, Madrid, Alianza,
1984, p. 72.

97
integración del proletariado al consumismo, que ha sido diseñada desde la forma en que
éste debe tener un alojamiento. ¿Por qué hablamos sobre el urbanismo desde la
perspectiva de Lefebvre?

Desde la óptica lefebvriana, el urbanismo se encuentra regulando la vida

cotidiana. Hay críticas realizadas a la planeación urbanística, provocando que las
discusiones de este tema adquieran un carácter primordial en la definición de la
sociedad moderna. Se ha hablado bastante sobre el urbanismo. Pero de manera poco
profunda, además de considerar que una época histórica se caracteriza por su planeación
urbana, los funcionalistas llevaron a cabo un estudio sobre el urbanismo con la
intención de encontrar principios bajo los cuales debería regirse la urbanización
moderna, ya que ésta se había venido construyendo con base en los intereses de la
iniciativa privada (sector industrial). En estas condiciones, la planificación urbana no
garantizaba la salud de sus habitantes.

El urbanismo, desde la perspectiva funcionalista, se cifra en las siguientes

funciones: “habitar, trabajar, recrearse (en las horas libres), circular.”173 Los
funcionalistas consideran que lo mínimo que debe garantizarle la arquitectura al
hombre, es el derecho a poseer una vivienda, un alojamiento en el que el hombre pueda
determinar su vida conciliando lo particular con lo colectivo. La vivienda, para los
funcionalistas, es “una máquina de vivir”.174 La palabra máquina tiene relación con un
objeto arquitectónico, que en el caso del hogar, ha sido diseñado con la finalidad de
crear en el ser humano efectos fisiológicos. No podemos olvidar que para Le Corbusier
es un gran organismo en el que cada órgano no sólo tiene una función, y la debe llevar a
cabo en la medida en que su propuesta urbanística se centra en el equilibrio.

En el caso de la vivienda, su función consistiría en garantizarle al hombre tanto

su salud física y moral como su felicidad. Respecto al producir (el trabajo), Le
Corbusier quiere que éste sea concebido como una actividad natural humana (quiere
dignificarlo), puesto que se procura acabar con el trabajo alienado. Los funcionalistas
aprecian que el hombre tiene derecho a determinar su vida después de la jornada laboral
por medio de la recreación. Esta misma corriente proyectará ciudades parque, ciudades
con grandes edificios rodeados de áreas verdes. Respecto a la circulación, se percatan de

173
Le Corbusier. Loc. Cit., p. 119.
174
Le Corbusier. Loc. Cit., p. 21.

98
que el tráfico es el enemigo del tiempo de ocio (tiempo libre que el individuo posee para
determinar su vida).

Los funcionalistas aprecian que en las ciudades modernas se encuentra en

aumento el tiempo forzado. La corriente funcionalista considera que la calle, en
específico, los cruceros son el factor principal del congestionamiento vehicular. Se
apostará por la construcción de grandes arterias que posibiliten el traslado rápido en las
ciudades. ¿Cuáles son las inconsistencias que Lefebvre denuncia en la propuesta
funcionalista, o cuál es su aportación a la problemática del urbanismo?

La crítica lefebvriana del urbanismo moderno no sólo se queda en la crítica del

funcionalismo; sino también, se dirige contra la ideología urbanística. Lefebvre lo
critica con base en que la planeación urbana no debe reducirse a cuatro funciones, es
decir, la planeación urbanística funcionalista es reduccionista en la medida en que han
surgido otras necesidades tales como la necesidad de libertad y de creación.

El funcionalismo es un ejemplo de que el urbanismo ha caído en una especie de

dilema en el que no parece haber más que soluciones enfatizadas en la circulación y la
construcción de edificios bellos. Asimismo esta planeación urbanística devino en la
construcción de ciudades dormitorio, ciudades diseñadas para que sus habitantes tengan
un alojamiento después de su jornada laboral. La crítica lefebvriana también se centra
contra la ideología urbanística que manifiesta que el urbanismo es una estrategia de
clase. La clase proletaria es enviada a vivir a la orillas de las ciudades, mientras el
centro está reservado para la clase burguesa, para sus negocios.

Respecto a que si los nuevos centros urbanos favorecen el desarrollo de la

autodeterminación de la vida del individuo o si promueven la vida programada del
individuo, Lefebvre es partidario de que estos centros son el reflejo de cómo la sociedad
de consumo dirigido produce el espacio por medio de un principio elemental de
alienación. Las nuevas construcciones urbanas prefiguran una organización de la vida
cotidiana que se encuentra programada mediante el consumo. El problema filosófico
fundamental es la realización de la filosofía.

“¿De qué se trata, pues? De una investigación bastante amplia enfocada sobre
los hechos desdeñados por los filósofos o arbitrariamente separados por las ciencias

99
sociales.”175 La vida cotidiana, en cuanto problemática filosófica, es rechazada por los
especialistas quienes analizan la realidad social desde lo fragmentario, en este contexto,
se encuentran construyendo la realidad social con base en categorías empíricas y
abstractas. El estudio crítico de Lefebvre pretende que la crítica de lo cotidiano sea el
problema filosófico fundamental. Pero no se puede estudiar lo cotidiano sin tomar una
postura crítica, supone ser partícipe de la fabricación de las alienaciones de la vida
moderna.

Henri Lefebvre con el tópico de la vida cotidiana está oponiéndose a que la

producción sea meramente de objetos por considerar que la producción también se
remite a la producción del espacio social. En este sentido podríamos aseverar que la
cotidianidad es una construcción del espacio social por la burguesía, en el momento
histórico llamado modernidad. Para Lefebvre, es indispensable la crítica radical tanto de
las filosofías de la ciudad como del urbanismo ideológico. Esta crítica debe
emprenderse tanto en el plano teórico como en el plano práctico, dado que vivimos en la
época de la transición de lo filosófico hacia su realización.

Los filósofos de la ciudad se concentran en reflexiones abstractas de la ciudad.

La crítica lefebvriana de la vida cotidiana inicia en la crítica del urbanismo por ser éste
una superestructura de la sociedad capitalista. Lefebvre critica la consideración de que
la sociedad moderna sea regida por el proceso de industrialización bajo el supuesto de
que la urbanización la antecede. Henri Lefebvre menciona los siguientes tipos de
ciudad: la oriental, la antigua, la medieval, la capitalista y la neocapitalista.

La ciudad de Oriente es el resultado del modo de producción asiático que se

caracteriza por proponer a las reuniones y encuentros en su vía heroica. El ejército
protege y oprime el territorio agrícola administrado por la ciudad. El centro de la ciudad
oriental es el palacio del príncipe exclusivo de la clase dominante. La cotidianidad en
este tipo de urbe se centra alrededor de la puerta del palacio. La ciudad antigua
(esclavista) caracterizada por ser una ciudad organizada por la violencia y la
racionalidad jurídica del área agrícola. Esta ciudad antigua minaba sus propias bases al
intercambiar campesinos libres por propiedades latifundistas.

175
Lefebvre, Henri. La vida cotidiana en el mundo moderno, Tr. Alberto Escudero, Madrid, Alianza,
1984, p. 39.

100
 La urbe medieval integró a mercaderes y a mercancías que fueron integrados a
su centro: la plaza del mercado. La centralidad urbana acoge tanto personas como
productos. La función elemental de la urbe medieval es la económica. Siendo para
Lefebvre el anuncio y la preparación del capitalismo, el modo de producción en el que
predomina lo económico y el valor de cambio.

La ciudad capitalista introdujo el centro de consumo. La producción industrial

no se ha constituido en su centralidad, a pesar de que en algunos casos el proceso de
industrialización ha producido una urbanidad. La centralidad capitalista se caracteriza
por ser al mismo tiempo un lugar de consumo y un consumo del lugar. La sociedad
moderna se define en el consumo. El proceso del consumo comienza en definir la forma
en cómo se va a consumir el alojamiento del hombre. Por último, el modo de
producción neocapitalista produce una ciudad cuyo centro es el consumo y la
información, puesto que nos encontramos en una ciudad que ha sido concebida como
una obra legitimada en la ganancia (en el saqueo). La pretensión urbana burguesa planea
la ciudad para que el ser humano ingrese a la lógica consumista, es decir, implantarle
necesidades y no para conocer las necesidades del ser humano en vistas de que la clase
burguesa aumente su riqueza económica.

Para Lefebvre, en el modo de producción neocapitalista, la planeación

urbanística es la estrategia mediante la cual el sistema capitalista realiza un dominio
global, debido a que el urbanismo no manifiesta más que la forma en la que el
capitalismo lleva a cabo la producción social del espacio. El urbanismo debe ser
criticado no sólo en sus prácticas ideológicas; sino también, en sus prácticas
urbanísticas. La planeación urbanística capitalista apuesta tanto por la construcción de
centros urbanos (compuestos por centros comerciales) como por la construcción de
centros de información. Del mismo modo, habría que enfatizar que en la planeación
urbana neocapitalista, la problemática entre el campo y la ciudad no disminuye, se
incrementa. La ciudad está absorbiendo a lo rural. Este conflicto más que desaparecer,
se acentúa.

Lefebvre habla de tejido urbano para referirse a cómo la planeación urbanística

(la ciudad) cada día invade al campo con la finalidad de instaurar fábricas, centros
comerciales y centros de consumo privilegiado, en orientación a que el campo se someta
a la lógica de la ciudad (desaparecer al campo). Recordemos que el momento moderno

101
se caracteriza por el dominio de la ciudad sobre el campo (la ciudad se convierte en un
imperativo para el campo). El consumismo en este urbanismo encontraría su
justificación en el supuesto de que la felicidad se encuentra en el acto de consumir una
habitación confortable. La sociedad de consumo dirigido se convertirá en una exigencia
global. En el siguiente apartado, pondremos énfasis en los postulados de Karel Kosik en
torno a la metafísica de la vida cotidiana.

2.3 Karel Kosik: la metafísica de la vida cotidiana.

Karel Kosik habla de la vida cotidiana para conocer su esencia y sus problemas.
“La vida cotidiana es, ante todo, la organización, día tras día, de la vida individual de
los hombres; la reiteración de sus acciones vitales se fija en la repetición de cada día, en
la distribución diaria del tiempo.”176 La vida cotidiana para Karel Kosik no sería más
que la organización del tiempo del individuo y estaría sumergida en la monotonía, en su
constante organización sobre la división del trabajo. Este filósofo checo se centrará en la
pseudoconcreción de la realidad en la que tanto el hombre y la naturaleza son
explotados.

La cotidianidad se presenta como el escenario de la no determinación del

hombre, como la negación de la autodeterminación del hombre, el escenario de la
domesticación del hombre y una tiranía de un poder que promueve la impersonalidad
mediante un adoctrinamiento, un modo de vida dictado por afuera del hombre, una
forma de pensar, el diseño de sus gustos y una protesta contra la banalidad.

Kosik parte del supuesto de que el hombre quiere comprender la realidad, pero
sólo posee una falsa apariencia de ella. El hombre únicamente llega al conocimiento de
pequeños sectores de la realidad humano-social por medio de las ciencias particulares.
Al mismo tiempo, la vida cotidiana en la modernidad se caracteriza por la primacía de la
economía que debe explicarse sobre la base económica capitalista y sus características.
La economía es entendida en términos cuantitativos. Respecto a una liberación de
realidad social en la que el factor económico impera, Kosik considera que dicha
liberación implica una liberación de la sociedad acerca de la primacía de la economía,
puesto que desaparecerían tanto el fetichismo de la economía como el trabajo alienado.
Del mismo modo, se eclipsaría la unidad de la sociedad moderna y su interdependencia
de todas sus estructuras tales como la económica y la científica.
176
Kosik, Karel. Loc. Cit., p. 92.

102
 Por su parte, la estructura científica está empeñada en un proceso absoluto,
ilimitado y en constante superación tanto de búsqueda metódica como de comprobación
del conocimiento objetivo. Esta estructura científica tiene la finalidad de ejercer un
dominio más eficaz sobre la vida cotidiana. La superación de la cotidianidad reificada
no muestra un salto de la cotidianidad a la autenticidad. “sino como destrucción práctica
del fetichismo de la cotidianidad y de la Historia.”177 La cotidianidad implica una falsa
conciencia, dado que el hombre es transformado y analizado como un objeto. El hombre
es visto desde un punto de vista cuantitativo y no desde una perspectiva cualitativa.
Pero, al mismo tiempo, la cotidianidad implica una destrucción del fetichismo, misma
que debe ser guiada por la Historia y no por el deseo de la autenticidad individual.

Kosik está puntualizando que la superación de la vida cotidiana cosificada es un

asunto dialéctico, un proceso histórico que pertenece tanto a la especie como al
individuo. Su reducción a uno de estos aspectos señalados muestra la esterilidad y la
banalidad de la filosofía frente a la superación de la vida cotidiana cosificada. En una
modificación existencial, el sujeto concibe sus propias posibilidades y las elige. Lo
único que cambia es su actitud hacia la vida reificada. El homo oeconomicus quiere dar
cuenta de sí mismo abstrayéndose de su subjetividad y transformándose en un mero
objeto. La problemática de la praxis en la filosofía materialista es una respuesta al
cuestionamiento ¿qué es el hombre?, ¿qué es la realidad humano-social? y ¿cómo se
crea esta realidad?

Kosik argumenta que la praxis es el modo de ser específico del hombre. Así, este
filósofo checo hablará de la totalidad concreta. Esta totalidad concreta no se cifraría en
el postulado de que si el conocimiento puede describir todos los hechos, sino en un todo
que se autocrea y se desarrolla. La realidad sería vista como un todo estructurado y
genético. La totalidad concreta promueve un conocimiento dialéctico de la realidad y no
mecanicista. Kosik insiste en que la filosofía marxista no es una ideología que privilegia
el factor económico. Esta filosofía (marxista) no es un materialismo mecanicista que
pretenda reducir la conciencia social, la filosofía y el arte a las condiciones económicas.
En contraparte, la dialéctica marxista hace patente cómo el sujeto concreto histórico
crea a partir de su condición material todo un conjunto de formas de conciencia. La
conciencia no es reducida a las condiciones dadas. La atención debería enfocarse en el

177
Kosik, Karel. Op. Cit., pp. 96-97.

103
proceso en el que el hombre concreto produce y reproduce la realidad social, a la vez
que él es producido y reproducido en la vida cotidiana.

El sujeto concreto siempre se encuentra en situaciones. El carácter social del

hombre en la creación de sí mismo como ser histórico social. El hombre produce el
mundo sensible que tiene como fundamento el trabajo, el conjunto de las condiciones
sociales y tanto la cualidad humana como los sentidos humanos. ¿Cuál sería la
diferencia fundamental entre concebir la totalidad como un conocimiento sistemático-
acumulativo y la totalidad concreta que constituye un conocimiento dialéctico de la
realidad?

La diferencia fundamental entre estas dos concepciones de la totalidad

esencialmente apunta a una diferencia de visión de la realidad. Karel Kosik ha
identificado a la modernidad con el conocimiento sistemático-acumulativo, la reducción
del individuo a un número. Este filósofo asegura que sólo la filosofía y el arte descubren
la realidad humana en su totalidad. El arte es al propio tiempo desmitificador y
revolucionario por conducir al hombre de las representaciones y los prejuicios sobre la
realidad a la realidad misma.
Tanto en el arte como en la filosofía la humanidad es colocada ante su propia
realidad. La relación de la obra de arte con la realidad, para Kosik, no es reducida a la
realidad social como su condicionante. Al contrario, la obra de arte es parte integrante
de la realidad social, es elemento de su estructura y expresión de la productividad social
y cultural del hombre. Ya que hemos analizado la totalidad concreta de Karel Kosik,
pondremos énfasis en la creación cultural en la sociedad moderna según Lucien
Goldmann.

2.4 Lucien Goldmann: la creación cultural en la sociedad moderna.

Hemos estudiado a Lucien Goldmann porque se centra en la creación cultural de

la sociedad moderna. Aunque no trate de manera directa el tópico de la vida cotidiana,
apuesta por una transformación de la sociedad moderna fundamentada en el estudio
dialéctico. Su estudio dialéctico parte del supuesto de que las actividades culturales no
son obra del individuo, sino de un sujeto colectivo. La obra de arte, en específico, su
interpretación genética según Goldmann, no guarda ninguna relación con las cualidades
personales de su autor, ya que se olvidaría a la comunidad, la verdadera creadora de

104
civilización. El autor de la obra de arte es quien decide cómo va a influir sobre su clase
social. Lucien Goldmann postula un estructuralismo genético.

La hipótesis fundamental del estructuralismo genético implica la idea de que todo

fenómeno pertenece a una cantidad más o menos grandes de estructuras en distintos
planos, o, para emplear un término que prefiero, de totalidades relativas, y que en el
interior de cada una de estas totalidades posee una significación particular. 178

El estructuralismo genético de Goldmann manifiesta que las estructuras no son

fijas, sino dinámicas, puesto que cada fenómeno posee diferentes totalidades relativas,
que hacen posible que en cada una de sus estructuras tenga un significado específico;
Lucien Goldmann considera también que el estructuralismo genético surgió con Marx y
Freud por inclinarse hacia una explicación positiva de los hechos históricos.Freud sería
la primera explicación de un estructuralismo genético aplicado a la psicología
individual.

Los postulados de Goldmann en torno al estructuralismo implican una visión

sobre la creación cultural de la sociedad moderna. Ésta implica la unidad entre el
individuo y el grupo social. Goldmann postula un sujeto colectivo, ya que el
pensamiento marxista nunca se sitúa sólo en el plano teórico. Su interés por la actividad
filosófica se fundamenta en que ésta es indispensable para la comprensión del hombre
en el mundo.

Este filósofo francés advierte que la característica fundamental del marxismo se

cifra en el postulado de que en la historia nunca actúan los individuos aislados, sino los
grupos sociales. A pesar de que Goldmann aprecie que en la historia actúan grupos
sociales, esto no implica que esté a favor del postulado de la lucha de clases sociales,
porque no importa el origen del individuo; sino más bien, lo que representa. Además,
como lo señala Kolakowsky, Goldmann no parte de una explicación economicista. Por
su parte, Goldmann afirma que la conciencia posible es un término que nos permite
estudiar la historia desde una perspectiva dialéctica.

Señalaré que lo posible es categoría fundamental para comprender la historia, y que la

gran diferencia entre la sociología positivista y la sociología dialéctica consiste
precisamente en el hecho de que la primera se conforma con sacar una fotografía lo más
exacta y minuciosa posible de la sociedad existente, mientras la segunda trata de
delimitar en la sociedad que estudia la conciencia posible, las tendencias virtuales que
están desarrollándose y que se orientan hacia su superación.179

178
Goldmann, Lucien y otros. Las nociones de estructura y génesis. Tomo I: Proceso y estructura.
Filosofía. Fenomenología. Psicoanálisis, Tr. Floreal Mazía, Buenos Aires, Nueva Visión, 1975, p. 19.
179
Goldmann, Lucien. Loc. Cit., p. 56.

105
 Frente a la sociología positivista empeñada en fotografiar la sociedad moderna,
Goldmann propondrá el término de conciencia posible como una construcción teórica
que permite establecer una crítica de la sociedad moderna y emprender su
transformación. La conciencia posible involucra una conciencia real que conduce a los
grupos sociales a cambiar de posición. Cabe mencionar que Goldmann sostiene que el
capitalismo ha sufrido modificaciones culturales. Estamos ante un capitalismo
organizativo antecedido por la fase liberal del capitalismo y el capitalismo monopolista.

La fase liberal del capitalismo, para Goldmann, es individualista. Tanto su

literatura como su filosofía se concentrarán en el valor de la individualidad y las
posibilidades del individuo. La etapa monopolista la define como transitoria por ser un
capitalismo de crisis. Los pensadores marxistas que escribieron y vivieron en esta fase
sostenían que se trataba de la gran crisis capitalista que conduciría a la caída del
capitalismo y a la instauración de la sociedad socialista. Se suponía que el imperialismo
era la fase suprema del capitalismo, ya que a lo máximo que podía llegar el capitalismo
era a la monopolización.Respecto a la filosofía en el período monopolista, Goldmann la
considera original, aunque no deja de ser individualista. Esta filosofía ya no se
empeñará en establecer las posibilidades del individuo, sino más bien, en sus límites, en
la muerte.

A la fase del capitalismo organizativo se le ha llamado sociedad de consumo,

sociedad de masas, sociedad tecnocrática, etc. Lo que caracteriza a esta fase sería la
aparición de mecanismos de dominación total. La fase organizativa del capitalismo se
ve caracterizada por la eliminación de las clases medias independientes. En las
sociedades occidentales, las capas medias son aisladas en el sentido de que están
integradas por administradores, investigadores, funcionarios y técnicos.

En otro punto, el capitalismo tecnoburocrático es considerado por Goldmann

como la segunda revolución industrial por reproducir las fuerzas productivas.180 A
diferencia de Lefebvre, a Goldmann no le importa establecer una connotación específica
de la sociedad moderna. Para Goldmann, la etapa del capitalismo organizativo se
encuentra regida por los tecnócratas.

Finalmente, un tercer fenómeno, a la vez resultado y condición de esas

transformaciones, es la considerable concentración del poder de decisión en manos de

180
Cfr. Goldmann, Lucien. Marxismo y ciencias humanas, Tr. Noemí Fiorito de Labrune, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, pp. 266-267.

106
 un grupo relativamente débil que llamaré los tecnócratas… mientras que por lo demás
las sociedades industriales avanzadas necesitan para el funcionamiento de sus
mecanismos un número creciente de profesionales [técnicos] que tengan un nivel de
conocimientos muy elevado en su especialidad.181

La concentración del poder de decisión en manos de los tecnócratas es visto

como resultado y condición de las transformaciones culturales del capitalismo. Para
Goldmann, tecnócrata es quien pertenece al grupo de personas que deciden sobre el
futuro de la sociedad capitalista en sus niveles técnico, educativo, social, económico,
etc. No se trata de un grupo superior técnico que controla el mundo de la producción, el
grupo de los técnicos ejecutara las decisiones de los tecnócratas en la producción. En el
capitalismo organizativo, la obra de arte ya no es analizada desde la conciencia posible,
sino desde una lógica de consumo.

En las antiguas etapas del capitalismo, la obra de arte constituía la crítica de la

sociedad dominante. Pero, en la etapa organizativa, su función crítica ha sido absorbida
por el mercado. Estamos frente a una actividad consumista que fomenta la actividad
artística basada en la distracción y la diversión del individuo. El estudio goldmanniano
respecto a la creación cultural en la sociedad moderna está dirigido contra las tesis de la
sociedad unidimensional de Herbert Marcuse.

El nuevo aspecto actual es la disminución del antagonismo entre la cultura y la realidad

social, mediante la extinción de los elementos de oposición, ajenos y trascendentes de la
alta cultura, por medio de los cuales constituía otra dimensión de la realidad. Esta
liquidación de la cultura bidimensional no tiene lugar a través de la negación y el
rechazo de los <<valores culturales>>, sino a través de su incorporación total al orden
establecido mediante su reproducción y distribución en una escala masiva.182

Para Marcuse, la sociedad contemporánea se caracterizaría por ser

unidimensional. En la sociedad industrial avanzada, el arte ya no se relaciona con la
crítica, sino más bien, con una cultura de masas. Marcuse no se opone a la masificación
del arte, él pondrá énfasis en que se ha absorbido la capacidad crítica del arte en vistas
de justificar el status quo. En 1969, Herbert Marcuse, en un Ensayo sobre la liberación,
sostiene que los ghettos, los estudiantes y los habitantes del Tercer Mundo son quienes
pueden llevar a cabo un proceso revolucionario de la sociedad moderna. Respecto al
proletariado, sostiene que no ha perdido su misión histórica, pero es muy difícil que se
convierta en una clase para sí por estar integrado a la sociedad de consumo.

181
Goldmann, Lucien. La creación cultural en la sociedad moderna, México, Fontamara, 2002, p. 54.
182
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, Tr. Antonio Elorza, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 87.

107
 Por su parte, en Marxismo y ciencias humanas, Goldmann considera que las
resistencias propuestas por Marcuse son externas al capitalismo.183 Apostará por un
socialismo democrático. ¿Qué grupos sociales pueden llevar a cabo la creación cultural
en la sociedad moderna hacia una intención humanista más popular, más compenetrada
de intención socialista?

Lucien Goldmann respecto a este punto declara que los obreros tradicionales se
encuentran integrados a la sociedad de consumo. La pobreza del proletariado ya no
puede ser un argumento a favor del socialismo, puesto que éste posee un status
económico favorable. La nueva clase obrera, los pobres y los estudiantes pueden
transformar la sociedad moderna. Goldmann está consciente de que en especial los
estudiantes no necesariamente pueden optar por el socialismo, aprecia que la sociedad
tecnocrática es una sociedad transitoria y que esta transición no es necesariamente hacia
el socialismo, pero hay que esforzarse por construir una sociedad socialista. Se pregunta
Goldmann si es pertinente hablar de una revolución política en la sociedad del
capitalismo organizativo.

Goldmann ha precisado que postular una revolución política en el marco del

capitalismo organizativo es un asunto escolástico y dogmático, debido a que se pretende
realizar una revolución cultural, no es necesario tomar el Estado para emprender el
control de la producción y la autogestión, ya que se parte del supuesto de que el
socialismo emprenda un camino análogo al de la burguesía. Ahora nos enfocaremos en
los postulados de Lukács sobre el reflejo estético de la vida cotidiana.

2.5 Georg Lukács: el reflejo estético de la vida cotidiana.

Lukács, en su Estética, emprende un estudio ontológico sobre la vida cotidiana

que apunta hacia una exclusión de la metafísica. Entre todos los neopositivistas, Lukács
sólo admite a Wittgenstein por manifestar que el método filosófico consiste en afirmar
sólo aquello que puede afirmarse. La ontología lukacsiana manifiesta una exclusión de
la metafísica. Existe un principio empirista en el pensamiento lukacsiano que se cifra en
que el fundamento de toda abstracción está presente en la vida cotidiana. Del mismo
modo, para Lukács, lo que sucede en el mundo es complejo.

183
Cfr. Goldmann, Lucien. Marxismo y ciencias humanas, Tr. Noemí Fiorito de Labrune, Buenos Aires,
Amorrortu, 1975, p. 205.

108
 La ontología sería la ciencia básica que se sobrepone a las ciencias particulares.
Esta ontología quiere penetrar en los resquicios abiertos entre las diversas disciplinas y
adquirir la función mediadora entre ellas. La ontología crea determinados modos de
representación para producir la relación de los conocimientos en torno a la constitución
del ser proporcionados por las ciencias particulares.184

Cabe mencionar que Werner Jung, en Para una ontología de la vida cotidiana,
señala que la cotidianidad no es otra cosa que el ser social. Este ser social debe ser
tomado en cuenta como base para la reflexión. Es lo inmediatamente dado, el ser ahí. La
vida cotidiana es la concreción sensible de un ser social entendida hermenéuticamente.
La cotidianidad no es el lugar para la acción, aunque se muestren posibilidades de
acción, estas posibilidades son trasladadas y realizadas en la praxis cotidiana concreta.
La ontología lukacsiana no se subscribe en los estudios fenomenológicos sobre la vida
cotidiana realizados por Henri Lefebvre y por Karel Kosik, ya que tiene un punto de
partida sistemático y un punto final ontológico. La cotidianidad es integrada a la
reconstrucción del proceso histórico. Sus elementos perturbadores son dados a conocer
en sus mediaciones dialécticas.185 ¿En qué consiste el realismo de Lukács? y ¿por qué el
arte refleja mejor la vida cotidiana que la ciencia?

El comportamiento cotidiano del hombre es comienzo y final de toda actividad humana.

Si nos representamos la cotidianidad como un gran río, puede decirse que de él se
desprenden, en formas superiores de recepción y producción de la realidad, la ciencia y
el arte.186

Para el Lukács de la Estética, el comportamiento humano (la vida cotidiana) es

el comienzo y el final de cada actividad humana. Tanto el arte como la ciencia
constituyen formas superiores de recepción y reproducción de la realidad. Reflejando
una realidad objetiva. Lukács escribe su Estética con la finalidad de denunciar que la
teoría del conocimiento se ha volcado muy poco sobre la vida cotidiana. La
epistemología idealista remite todos los tópicos relacionados con la vida cotidiana a la
antropología. Dicha epistemología únicamente enfatiza en las formas más desarrolladas
y puras del conocimiento científico. El reflejo científico parte de lo genérico y
desemboca en lo particular. Dicho reflejo necesita de abstracciones para reflejar la

184
Cfr. Holz, Hans Heins y otros. Conversaciones con Lukács, Tr. Jorge Deike y Javier Abásolo, Madrid,
Alianza, 1971, pp. 10-11.
185
Jung, Werner. Para una ontología de la vida cotidiana, En: Infranca, Antonino y Vedda, Miguel
(comps). György Lukács: Ética, Estética y Ontología, Buenos Aires, Colihue, 2007 pp. 99-100.
186
Lukács, Georg. Loc. Cit., p. 11.

109
realidad objetiva. No es un reflejo que parta de la vida cotidiana y tienda hacia la
generecidad. Simplemente, es un reflejo basado en el análisis de su objeto específico.

En contraparte, “el reflejo estético muestra siempre a la humanidad en la forma

de individuos y destinos individuales.”187 Para Lukács, el arte es un reflejo de la
realidad que muestra los intereses de los individuos. Por medio de las obras de arte se
puede conocer una época histórica, puesto que en ellas están presentes las principales
críticas realizadas por los artistas a su momento histórico. Lukács, en Conversaciones
con Lukács,188 afirma que la obra de arte tiene la función ontológica de construir un
mundo posible.

El reflejo estético es antropomórfico. “En cambio, el reflejo estético parte del

mundo humano y se orienta a él.”189 El reflejo estético muestra cómo son las relaciones
humanas en las épocas históricas. Lukács señala que la obra de arte es un modo de
conocimiento de la vida cotidiana. Al mismo tiempo que es una crítica del mundo
exterior. La obra de arte conduce a un conocimiento de sí mismo y del mundo. El
antropoformismo del reflejo estético se distingue de los otros, de la magia y de la
religión, ya que se interesa por fotografiar el mundo.

Lukács puntualiza que en el movimiento del reflejo estético que va de lo

particular a lo universal o viceversa existen etapas intermedias (generalizaciones
relativas). La especialidad no manifiesta las múltiples mediaciones entre lo particular y
lo universal. Las categorías de lo particular, de la especialidad y de lo universal son
dinámicas, se mutan la una en la otra. Ninguna de estas categorías es perceptible sin las
demás. Si queremos entender una de éstas, tenemos que movernos desde ésta hacia las
demás. ¿Qué relación existe entre la estética y la ética?

Parkinson sostiene que “como el arte, la ética es un medio mediador en el

sistema de la actividad humana; para ser más exacto, es un medio entre el derecho
puramente objetivo y la moralidad puramente subjetiva.”190 ¿La ética es el camino
intermedio entre la idea del derecho como leyes universales y la moralidad individual?
Insistimos, la ética realiza funciones modificantes sobre los dos extremos por

187
Lukács, Georg. Op. Cit., p. 260.
188
Cfr. Holz, Hans Heins y otros. Op. cit., pp. 33-34.
189
Lukács, Georg. Estética I: La peculiaridad de lo estético, Tr. Manuel Sacristán, México, Grijalbo,
1965, p. 25.
190
Parkinson, George Henry Radcliffe. Georg Lukács: El hombre, su obra, sus ideas, Tr. Juan Carlos
García-Borrón, Barcelona-México, 1973, p. 149.

110
superarlos. La actividad ética transforma la conciencia subjetiva en una conciencia
ética, la totalidad viviente de lo público y lo privado, del ciudadano y la personalidad
individual. La individualidad es la categoría de la moralidad, de la universalidad, del
derecho, la especialidad y de la ética. La ética en el pensamiento lukacsiano funciona
como una síntesis que asume, supera y reconcilia puntos contradictorios que existen en
la ética como aspectos de un todo más amplio.

“Un medio privilegiado de elevación moral sería la catarsis como forma de

homogeneización moral, una experiencia interior de la cual no puedo vivir como antes,
pues me he hecho consciente de lo humano específico en mi individualidad.”191 La
elección de sí como catarsis moral y la autodestinación son experiencias que suceden en
una vida cotidiana contingente en la que el individuo sólo tiene como destino
autodeterminarse o construir su destino. La catarsis se relaciona con la conformación de
una identidad y con la autodestinación del individuo. Del mismo modo, la catarsis
conduce a reconstruir las instituciones en la medida en que uno se objetiva y se
autoconstruye con los demás. Ahora daremos cuenta del discurso de Habermas
enfocándonos sobre las relaciones entre la acción comunicativa y el mundo de la vida.

2.6 Habermas: la acción comunicativa y el mundo de la vida.

Habermas, en Ciencia y técnica como “ideología”, realiza una crítica de los

postulados marcuseanos sobre la ciencia y la técnica. Marcuse, según Habermas,192
sostiene que lo que Weber llamaba racionalización no implanta la racionalidad, sino una
forma oculta de dominio. Marcuse sostiene que la razón técnica es una ideología, es
decir, es en sí misma un dominio sobre la naturaleza y los hombres. Un dominio
metódico, científico, calculado y calculante manifestado en un proyecto histórico-social
en el que se esbozan los intereses dominantes de una sociedad.

Marcuse considera que el dominio no sólo es técnico; sino también, por medio
de la técnica que legitima un poder político que abarca todos los ámbitos de la cultura.
En la sociedad unidimensional, la tecnología proporciona a los hombres la gran
racionalización de la falta de libertad y demuestra la imposibilidad técnica de la
realización de la propia vida. Se hace presente el sometimiento a un aparato técnico

191
Mendívil, José. Loc. Cit., p. 88.
192
Cfr. Habermas, Jürgen. Ciencia y técnica como <<ideología>>, Tr. Manuel Jiménez Redondo y
Manuel Garrido, Madrid, Tecnos, 1997, p. 54.

111
enfocado en reproducir las fuerzas productivas, a hacer más confortable la existencia
humana. La racionalidad del dominio técnico y la razón instrumentalista fomentan una
sociedad totalitaria sobre una base racional. Para Habermas, la tecnología no implanta
un dominio absoluto, sino que depende de sus usos. Habermas ante la colonización del
mundo de la vida, propone la acción comunicativa.

Los sujetos que actúan comunicativamente están más allá del supuesto de que el
trabajo es una síntesis formadora de mundo. Del mismo modo, la personalidad no
implicaría una autobiografía en primera persona con la intención de buscar el
reconocimiento como individuo en su unicidad. Al contrario, la individualidad estaría
vinculada al lenguaje. ¿Qué entiende Habermas por racionalización o por racionalidad
comunicativa?

Racionalización implica la eliminación de la violencia generada en los procesos

comunicativos, impidiendo la solución de los conflictos mediante el consenso.
Habermas distingue la acción comunicativa de la acción-racional teleológica. La acción-
racional teleológica no sólo consiste en configurar una racionalidad que pone primero
los fines configurando los medios; sino también, manifiesta la elección de los medios
adecuados. En contraparte, la acción comunicativa busca el consenso y está enfocada en
los criterios de validez de los actos del habla. La acción comunicativa supone una
reconceptualización de la modernidad.

Así nuestra atención se dirige sobre el concepto clásico de modernidad y como fue
definido en primer lugar por Hegel y desarrollado, con medios propios de la teoría de la
sociedad, por Marx, Max Weber, el joven Lukács y la primera Escuela de Francfort.
Esta tradición ha derivado aporéticamente en la autorrefencialidad de una crítica
193
totalizadora de la razón.

Habermas postula una modernidad vista como un proyecto autocrítico basado en

una razón situada y encarnada en el lenguaje. Del giro lingüístico han surgido dos
concepciones: la “superación” de la autocomprensión normativa de la modernidad y la
transformación intersubjetivista del concepto clásico de una modernidad ambivalente.
La modernidad debe estabilizarse a partir de la razón (en el nombre de la Ilustración),
porque el proyecto ilustrado ha sido el único que ha desvalorizado y superado la
tradición basándose en el autocercionamiento como necesidad de la filosofía. La

193
Habermas, Jürgen. La constelación posnacional: ensayos políticos, Tr. Manuel Jiménez Redondo,
Barcelona, Paidós, 2000, p. 169.

112
filosofía, en tanto custodia de la razón, manifiesta que el proyecto moderno es hijo de la
Ilustración.

Desde Descartes, la modernidad se había concentrado en la subjetividad y la

autoconciencia. La razón era la autorreferencia de un sujeto cognoscente, de un sujeto
que se dobla a sí mismo para divisarse como en una imagen reflejada. Para Hegel, la
actitud moderna se vería caracterizada por medio de un principio de subjetividad
garante de la libertad mediante la reflexión. La subjetividad aparecería como un
concepto fundador, ya que afirma el tipo de evidencia y certeza sobre las cuales las
cosas son tanto criticadas como puestas en duda. Sólo se asume algo como evidente
bajo la luz de buenas razones. En este contexto, la subjetividad es universalista e
individualista al propio tiempo, pues cada persona posee el mismo respeto de todos. Del
mismo modo, debe ser reconocido su derecho a la felicidad, conduciendo a que el
proyecto moderno contenga implicaciones éticas.

Habermas sostiene que su teoría de la acción comunicativa representaría una

comprensión de la sociedad con una intención práctica, ya que la transformación del
mundo se encuentra en la base de toda interpretación. Asimismo pretende desarrollar un
concepto de racionalidad no encerrado en los supuestos subjetivistas e individualistas de
la filosofía y la teoría social moderna.

Los planteamientos de la teoría comunicativa nos remiten a una teoría crítica de

la sociedad que mira estereoscópicamente las ambivalencias de la modernidad. La teoría
de la acción comunicativa no deja de poner énfasis en las consecuencias liberadoras de
la racionalización del mundo de la vida. Tampoco ignora los defectos que genera una
desatada razón funcionalista. La comunicación cotidiana debe estar ligada a la cultura
moderna, puesto que los procesos de entendimiento por los que se rige el mundo de la
vida cotidiana necesitan una tradición cultural.

Habermas parte de un cambio de paradigma, con este cambio cimienta nuevas

bases para la comprensión de la sociedad, de la razón y del ser humano basadas en la
intersubjetividad. El cambio de paradigma es el de la filosofía de la conciencia al de la
filosofía del lenguaje. Éste giro lingüístico manifiesta que el lenguaje representa el
medio en el que se producen las materializaciones del espíritu humano. La acción
comunicativa reposa sobre una racionalidad lingüísticamente materializada. ¿Por qué el
lenguaje?

113
 La acción comunicativa reposa sobre un concepto débil de razón, pero no
derrotista. El lenguaje es el que entreteje entre sí los procesos de socialización e
individuación. La acción comunicativa tiene que renunciar a los postulados paradójicos
de la metafísica negativa que señalan que el Todo es lo no verdadero, que todo es
contingente y que no existe en ningún sentido consuelo alguno. La teoría de la acción
comunicativa tendría que construir una intersubjetividad a partir de las condiciones
necesarias del entendimiento sin dominio en sus tratos y sus contratos, como la
identidad del individuo consigo mismo sin violencia. La acción comunicativa se
subscribe en un humanismo moderno que promovía la vida autoconsciente, la
autorrealización auténtica y autónoma.

Tanto este humanismo como la acción comunicativa son proyectos

históricamente situados. La acción comunicativa no sólo pertenece a la filosofía, sino a
las ciencias reconstructivas, ya que la racionalidad comunicativa contribuye a ubicar las
situaciones en las que nos encontramos. También contribuye a entender las
ambivalencias que nos salen al paso que impiden ver las responsabilidades en un marco
de acción más estrecho.194 La teoría de la acción comunicativa se inserta en una crítica
posclásica de la modernidad. Su punto de partida es la pragmaticidad lingüística por
operar tanto en la argumentación como en la práctica cotidiana, se encuentra ligada a los
distintos modos de vida. Ofrece a sus miembros un fondo común de saber cultural,
patrones de socialización. ¿Cuáles son los presupuestos de la acción comunicativa?

“La suposición común de un mundo objetivo, la racionalidad que los sujetos que
hablan y actúan se suponen mutuamente y la validez incondicionada que pretenden para
los enunciados que producen mediante actos de habla.”195 Estas suposiciones se
encuentran entrelazadas y constituyen diversos aspectos de racionalidad desublimada
encarnada en la práctica comunicativa cotidiana. Habermas postula una razón situada
frente a las críticas abstractas de la razón.

Situar a la razón tiene como tarea la descentralización de la razón. La razón es

detranscendental desde afuera y trascendental desde adentro. Habermas habla de la
suposición pragmático-formal del mundo, de la que se desprenden la sustitución del

194
Cfr. Habermas, Jürgen. Pensamiento postmetafísico, Tr. Manuel Jiménez Redondo, México, Taurus,
1990, p. 187.
195
Habermas, Jürgen. Acción comunicativa y razón sin trascendencia, Tr. Pere Fabra Abat, Barcelona,
Paidós, 2002, p. 14.

114
idealismo trascendental por un tipo de realismo interno, la función regulativa del
concepto de verdad y la inserción de las referencias al mundo en los contextos de los
mundos de la vida. Esta suposición pragmático-formal del mundo supone que los
sujetos del lenguaje y de acción comparten el mundo como la totalidad de objetos que
existen independientemente y que puede ser enjuiciada. Todos los objetos de los que
pueden enunciarse hechos son enjuiciables. La objetividad del mundo involucra que el
mundo de la vida nos está dado por igual a todos.

La suposición pragmática del mundo es una idea constitutiva para referirse a

todo aquello que puede consignarse en hechos. La sustitución del idealismo
trascendental por el realismo interno manifiesta que la distinción entre la apariencia y la
cosa ha perdido su sentido, al estar retroconectados las experiencias y los juicios con la
práctica de dominar la realidad. El realismo interno sostiene que real es todo aquello
que puede ser representado en enunciados verdaderos. Se llama real a la existencia de
los estados de cosas enunciadas. La función regulativa del concepto de verdad hace
patente la validez intersubjetiva del conocimiento verdadero, la aceptabilidad racional
de los juicios (no la verdad de los mismos) adquiere una función regulativa para los
procesos de justificación de los juicios.

Desde el punto de vista de la teoría comunicativa, el lenguaje sería un medio en

el que sus implicados pueden compartir intersubjetivamente la interpretación de una
cosa (la producción del consenso sobre algo). La acción comunicativa supone la
totalidad de hechos y la totalidad de objetos. Se dan razones más o menos plausibles del
comportamiento. Las expresiones incomprensibles y extrañas suponen una demanda de
explicaciones. La racionalidad comunicativa tiene tres funciones: la reproducción
cultural, la integración social del mundo de la vida y la socialización.

Bajo el aspecto funcional de entendimiento, la acción comunicativa a la tradición y a la

renovación del saber cultural; bajo el aspecto de coordinación de la acción, sirve a la
integración social y a la creación de solidaridad; y bajo el aspecto de socialización,
finalmente, sirve a la formación de identidades personales. 196

La renovación del saber cultural, la creación de solidaridad y la formación de

identidades personales, como funciones de la teoría comunicativa, serán convertidas en
los componentes estructurales del mundo de la vida, a saber, la cultura, la sociedad y la
personalidad.

196
Habermas, Jürgen. Loc. Cit., p. 196.

115
 En esta racionalidad comunicativa, se entiende por cultura el acervo del saber en
el que los participantes por medio de la comunicación adquieren interpretaciones para
entenderse sobre algo en el mundo. La sociedad sería las ordenaciones legítimas por las
cuales los participantes se integran a grupos sociales, consolidando la solidaridad. La
personalidad manifestaría las competencias que convierten al sujeto en un ser de
lenguaje y acción, es decir, que lo capacitan para participar en procesos de
entendimiento que tienen como finalidad la afirmación de su identidad. La acción
comunicativa es un proceso de entendimiento en el que sus participantes al entenderse
sobre algo en el mundo, están participando en interrelaciones mediante las cuales
desarrollan, confirman y renuevan tanto su pertenencia a grupos sociales como su
identidad personal. ¿Cómo retoma Habermas al mundo de la vida, o qué entiende por
éste?

El mundo de la vida aparece como el contexto y el creador del horizonte de los

procesos de entendimiento. El mundo de la vida desde el punto de vista de los
participantes hace patente que es el contexto donde se constituye el horizonte de la
acción. Los participantes se encuentran en una tradición cultural de la cual hacen uso y
la renuevan, ya que coordinan sus acciones por medio del reconocimiento subjetivo de
las pretensiones de validez. Habermas sostiene que el pensamiento postmetafísico
reposa sobre el concepto fenomenológico del mundo de la vida que ha de tomarse como
concepto complementario de la acción comunicativa.

El concepto del mundo de la vida se contrapone a la concepción de sociedad que

promovía la filosofía del sujeto. En esta filosofía del sujeto, se concibió a la sociedad
como un todo compuesto por partes, ya sea en la versión de una sociedad en un Estado
de ciudadanos o en una sociedad de productores asociados. En este sentido, el mundo de
la vida no es una asociación integrada por sus socios particulares. Más bien, la vida
sería la práctica discursiva cotidiana que se nutre de la cooperación de los componentes
estructurales del mundo de la vida (cultura, sociedad y personalidad).

Del mismo modo, siguiendo a Mead, a Durkheim y a Humbolt, Habermas

analiza la sociedad como sistema y mundo de la vida que resulta de la acción orientada
al entendimiento y tiene un alcance en la teoría de la sociedad. Esta concepción dual de
la sociedad se inserta en una teoría de la evolución social. Parte de una distinción entre
racionalización del mundo de la vida y la complejidad de los sistemas sociales en vistas

116
de conectarlo con lo que Durkheim llamaba formas de integración social y etapas de
diferenciación sistémica. También este concepto dual entra en analogía con el concepto
lukcasiano de objetividad.197

Habermas recupera el mundo de la vida desde la perspectiva de la acción

comunicativa. Su importancia radica en señalar que la constitución de la sociedad se
logra lingüísticamente, debido a que compartimos intersubjetivamente un mundo de la
vida. Esto conduce al surgimiento de las sociedades modernas descentradas que
encuentran en los distintos mundos de la vida un centro de autoentendimiento, desde el
cual los ámbitos sistemáticos pueden ser observados y criticados. El mundo de la vida y
la acción comunicativa son complementarios.

El mundo de la vida es la experiencia de la vida cotidiana. El mundo de la vida

sería el único espacio en que se podrían construir identidades colectivas y particulares
dentro de sociedades no tradicionales.198 Los diversos mundos de la vida son
formadores de identidades colectivas generadas a partir de una red frágil y fluida de
interpretaciones. Tanto en las prácticas comunicativas como en las sociedades
descentradas caracterizadas por no disponer un saber de sí mismas basado en un poder
centralizado, existe un espacio para procesos espontáneos de autoentendimiento y de
formación de identidad. Habermas no argumenta el fin de la política en un contexto
postnacional caracterizado por la globalización que hace patente la debilidad del
Estado-nación frente al poder de las empresas multinacionales.

Oponiéndose tanto al postmodernismo como al liberalismo que coinciden en ver

los mundos de la vida de los grupos sociales como mónadas dispersos en redes
separadas entre sí y vistas funcionalmente; y no como mundos de la vida integrados que
pueden unirse para la transformación del mundo. Habermas sostendrá que podemos
desafiar a la globalización de manera racional, debido a que han surgido nuevas
protestas contra la colonización de la vida cotidiana. Dichas protestas no son
revolucionarias ni violentas. Sólo se vuelcan al derecho para contribuir a la

197
Cfr. Habermas, Jürgen. Op. Cit., pp. 168-169.
198
Habermas entiende por sociedades tradicionales a aquellas que se rigen por un poder centralizado, por
la división de la sociedad en clases socioeconómicas y por la existencia de una cosmovisión central que
funciona como la estrategia eficaz del dominio. Las culturas superiores se asentaban sobre la base de una
técnica y de una organización del proceso de producción social fundamentada en la división del trabajo
que hacía patente la distribución desigual de la riqueza (pero legítima). En las sociedades tradicionales, el
marco institucional reposa sobre el fundamento incuestionable de las interpretaciones metafísicas de la
realidad en su conjunto.

117
emancipación del individuo, otorgándole al derecho las características de la acción
comunicativa. Ahora nos volcaremos sobre los postulados de Agnes Heller en torno a la
vida cotidiana poniendo énfasis en su teoría de las necesidades.

2.7 Agnes Heller: la vida cotidiana y las necesidades radicales.

Agnes Heller habla de la vida cotidiana desde las objetivaciones, es decir, desde
una postura ética. Niega la teoría del reflejo de Lukács. Del mismo modo, está
consciente de la importancia que ha recobrado el tópico de la vida cotidiana en el
ámbito filosófico.

El concepto de vida cotidiana ha ido asumiendo en estos últimos años una importancia
creciente en los escritos de diferentes autores, relativamente independientes entre sí, de
orientación marxista. Bastaría con remitir -en el orden histórico de aparición del
problema- a Lefebvre, Lukács y Kosik.199

Agnes Heller puntualiza que el concepto de vida cotidiana ha recobrado

importancia en posturas marxistas relativamente independientes entre sí. Lefebvre fue el
primer marxista en hablar de la vida cotidiana. Lukács en el libro intitulado Estética
habla de la vida cotidiana. Kosik habla de la vida cotidiana en su texto La dialéctica de
lo concreto. ¿Qué hay de diferencia entre estos tres teóricos marxistas y el
planteamiento helleriano?

Lefebvre ha realizado un estudio de la vida cotidiana fundamentado en la

burocratización de la sociedad moderna, puesto que vivimos en una sociedad de
consumo dirigido. Presenciamos la manufacturización de las necesidades de los
individuos. Este marxista francés señala que la vida cotidiana no es más que el reflejo
del dominio capitalista. Lukács reflexiona sobre la cotidianidad desde la teoría del
reflejo de la realidad, ya que tanto la ciencia como el arte reflejan la realidad. Desde la
perspectiva lukacsiana, el arte además de ser una forma de conocer la realidad, es la
única actividad que conduce al hombre a desalienarse por ser una actividad
antropomórfica que muestra no sólo las críticas que el hombre ejerce a su época, sino
también, porque mediante el arte el hombre llega a la objetivación genérica, llega a ser
él mismo de manera compartida.

Por su parte, Karel Kosik ha hablado de la cotidianidad como la organización del

tiempo del hombre mediante la pseudoconcretización de la realidad en la que el hombre

199
Heller, Agnes. La revolución de la vida cotidiana, Tr. Gustau Muñoz, Énric Pérez Nadal e Iván Tapia,
Barcelona, Península, 1994, p. 7.

118
y la naturaleza son explotados. La cotidianidad en el momento capitalista estaría
dominada por la economía. Kosik plantea la totalidad concreta, un conocimiento
dialéctico de la realidad y una desfetichización de la realidad mediante la filosofía y el
arte. Por su parte, Agnes Heller para abordar lo cotidiano partirá de un estudio ético-
valorativo que deviene en un compromiso político.

Agnes Heller señala que en el socialismo habría que aceptar algunas normas
éticas fundamentales que ofrezcan a los hombres amplias posibilidades de interpretación
y aplicación. Estas normas éticas serían la comunicación racional, la tendencia a
satisfacer las necesidades humanas y el desarrollo de la riqueza en todos sus aspectos.
La comunicación racional hace patente que uno no puede obligar al otro a que acepte su
punto de vista. La tendencia a satisfacer las necesidades humanas manifiesta que todas
las necesidades humanas deben ser satisfechas, a excepción de aquéllas que se
relacionan al poder, a la posesión y a la ambición. Por último, el desarrollo de la riqueza
implica la obligación de participar activamente en todas las actividades que la generan.
¿Estas normas apuntan a una ética subjetivista?

Estas normas se refieren al mismo tiempo al conjunto de la sociedad y de los

individuos. Si bien toda elección ética es individual, esto no implica una elección
individualista en orientación a que el individuo lleva a cabo una relación individual con
los valores de su sociedad. Además, si la ética es de corte subjetivo, no implica que sea
una actividad subjetivista, ya que las normas que tiene el individuo frente a sí mismo
son construcciones histórico-sociales válidas para la sociedad. El sujeto de estas normas
es un sujeto social. Heller criticará aquellos estudios sobre la vida cotidiana que no se
enfocan en lo heterogéneo de la cotidianidad, bajo el supuesto de que la vida cotidiana
sería el origen y el fundamento de las objetivaciones reflexivas que posibilitan pensar y
dan sentido a nuestras acciones.

Cuando Agnes Heller habla del tópico de la vida cotidiana, no le presta atención
ni al consumo ni al urbanismo, porque esta forma de abordarlo es más sociológica que
filosófica. Nuestra autora en la vida cotidiana descubre un individuo contingente. El
individuo le da un sentido compartido a la vida y orienta la conducta racionalmente. La
primera Agnes Heller, como revolucionaria marxista, teorizará sobre la vida cotidiana
desde el concepto de esencia humana.

119
 “La esencia humana, no es, pues, lo que siempre <<ha estado presente>> en la
humanidad, por no hablar ya de cada individuo, sino la realización gradual y continua
de las posibilidades inmanentes la humanidad.”200 En este sentido, Agnes Heller hablará
de la humanización de la vida cotidiana como la forma en que el individuo se apropia de
la vida cotidiana. El elemento fundamental de una revolución social se cifrará en un
cambio gradual de las relaciones humanas y de las formas de vida.

Agnes Heller pretende realizar una vida cotidiana no alienada, puesto que el
comunismo no es más que una lucha permanente por la abolición y la superación de la
explotación y la propiedad privada. Sus intereses filosóficos se centrarán tanto en la
configuración de nuevas formas de vida como en la teoría de las necesidades radicales.
Los puntos para emprender el comunismo son la ética y la política (exige que el Estado
sea una necesidad radical).

No pretende abolir la vida cotidiana en tanto que es imposible una sociedad sin
la cotidianidad. Del mismo modo, Heller considera que la historia no es más que la
historia del mundo de la vida cotidiana, debido a que la importancia de cada
acontecimiento histórico se debe a su efecto en ella. La vida cotidiana es la vida del
individuo particular y específico. Las necesidades humanas se hacen conscientes en el
individuo como necesidades del yo. El hombre es un ser específico en cuanto es
expresión y producto de sus relaciones sociales. Es heredero y preservador del
desarrollo humano en la medida que él es representante de lo humano. Como ser
específico nunca es un hombre solo, dado que por medio de su integración y sus
integraciones va formando conciencia del nosotros. Tampoco podemos ignorar que la
revolución de la vida cotidiana reposará sobre las necesidades radicales.

Necesidades radicales son todas aquellas que nacen en la sociedad capitalista como
consecuencia del desarrollo de la sociedad civil, pero no pueden ser satisfechas en la
misma. Por lo tanto las necesidades radicales son factores de superación de la sociedad
capitalista.201

Heller postula la teoría de las necesidades radicales para superar la contradicción

capitalista que atiende a las necesidades en su aspecto cuantitativo. La teoría de las
necesidades radicales señala que aquellos estratos sociales que expresan este tipo de
necesidades pueden ser considerados como el sujeto revolucionario. La satisfacción de
una necesidad puede tener formas irracionales, si ésta no es admitida. Nuestra autora ha

200
Heller, Agnes. Historia y vida cotidiana, Loc. Cit., p. 23.
201
Heller, Agnes. Loc. Cit., p. 141.

120
propuesto un valor racional para la satisfacción de necesidades en medio de una
sociedad democrática y socialista. La teoría de las necesidades presupone la eliminación
del trabajo alienado, puesto que en éste los hombres no desarrollan sus capacidades y no
es posible una sociedad sin trabajo bajo el supuesto de que el trabajo forma parte de la
esencia humana.

Agnes Heller se opone al postulado de que las necesidades se desprenden de los

valores, dado que los valores se encuentran en el centro de las necesidades en cuanto
éstas se refieren a valores y son definidas sólo a partir de ellos. La revolución de la vida
cotidiana es entendida como la satisfacción de las necesidades radicales, el requisito
para su satisfacción es una democracia formal. La satisfacción de necesidades en cuanto
proyecto, implica la transformación del Estado como una necesidad radical. Heller
propone una discusión al interior de la sociedad socialista.

El consenso antes de la decisión y para la decisión, sólo es posible si se admite la

validez universal de valores universales materiales, puesto que las comunidades que han
practicado este consenso han aceptado la existencia de valores colectivos. Dicho
consenso es posible, debido a que existen valores que pueden convivir sin
contradicciones con el valor de la libertad, tales como: la comunicación libre de
dominio como lo verdadero; el reconocimiento y la satisfacción de necesidades como lo
verdadero y el desarrollo de las capacidades humanas como lo bello. Los dos últimos
valores implican que cada uno debe asumir sus necesidades con base en sus propias
capacidades. La sociedad socialista es pluralista por suponer nuevos tipos de vida
pública, nuevos planos de discusión y nuevas instituciones, mismos que se suscitan en
tres planos como el espacio público de la contracultura, el de las comunidades y el de la
autoadministración.

La meta contracultural manifiesta la creación de una nueva vida pública. Sus

simpatizantes se dirigen a la sociedad entera. No es un movimiento homogéneo, pues
está compuesta por diversos movimientos y por individuos que no pertenecen a algún
movimiento de la contracultura. Esta actividad se inserta en un proceso prolongado de
las necesidades que se orientan en función de ella hasta constituirse en la cultura. Las
comunidades son el micromundo de la configuración de nuevas formas de vida. Tanto
las nuevas formas de vida202 como las células de los distintos movimientos radicales son

202
Como pueden ser las comunas y las comunidades de convivencia.

121
los arquetipos permanentes o transitorios, en los que el hombre total vive diariamente
sumergido en el ámbito público micrológico de la comunidad. La autoadministración no
sólo es entendida en términos de la empresa, sino en la democracia de los productores.

La comunicación sin dominio implica discusión sobre los valores rectores de la

racionalidad técnico-instrumental que se reinsertan en procesos de decisión que
establecen una condición previa para la decisión. La generalización de la institución de
la autoadministración involucra la configuración sustituida por la propiedad de todos los
ciudadanos. Este sistema de autodeterminación es la base material de una vida pública
socialista-democrática.203 Ahora pondremos énfasis en la reflexión de Agnes Heller
sobre la postmodernidad caracterizada por el paradigma de la condición humana.

La <<condición humana>> abarca todo aquello que los seres humanos deben compartir,
lo que los seres humanos han compartido y lo que los que han de nacer compartirán
también por fuerza. En nuestro mundo moderno, la condición humana reside en la vida
cotidiana.204

Cabe mencionar que ahora el paradigma helleriano es el de la condición humana,

la vida cotidiana como la experiencia vital moderna y compartida en la que se basa
nuestra intersubjetiva constitución del mundo. En este sentido, quienes defienden una
constitución intersubjetiva del mundo, deben incluir el tópico de la vida cotidiana.
Heller discute si el paradigma de la vida cotidiana se encuentra en peligro en el
momento en el que el paradigma del lenguaje y sus subsistemas constituyen el
imperialismo filosófico.

Nuestra autora vendrá en defensa de la vida cotidiana contra los postulados del
paradigma del lenguaje, sosteniendo que las tesis que manifiestan que todo es lenguaje
o que todo es comunicación son legitimaciones filosóficas. Del mismo modo, lo son los
paradigmas del trabajo, la conciencia y la imaginación, mismos que contribuyen a la
constitución intersubjetiva del mundo. El paradigma helleriano se cifraría en la
condición humana que analiza la vida cotidiana desde el punto de vista del individuo
sumergido en la red de las relaciones sociales.

La vida cotidiana, en tanto condición de la modernidad, manifiesta que las

personas humanas son sistemas creados y autocreantes, que emergen del ajuste a priori

203
Cfr. Heller, Agnes. La revolución de la vida cotidiana, Tr. Gustau Muñoz, Énric Pérez Nadal e Iván
Tapia, Barcelona, Península, 1994, pp. 188-190.
204
Heller, Agnes. Historia y futuro. ¿Sobrevivirá la modernidad?, Tr. Montserrat Gurguí, Barcelona,
Península, 2000, p. 62.

122
de lo social y lo genético, posibilidades comunicativas, cognoscitivas, imaginativas y
creativas de las personas. Estas posibilidades están abiertas a lo largo de su vida tanto
en el momento como en el lugar en el que ha venido a nacer, ya sea por buena voluntad
o mala suerte. Heller habla de la objetivación en sí misma y por sí misma. La
objetivación en sí misma consiste en cómo la persona en la vida cotidiana absorbe
ciertos valores, normas y visiones, realiza tanto prácticas como acciones y adquiere
conocimiento.

Pero, al mismo tiempo, la condición humana incluye y presupone la existencia

de otro ámbito de significación con un constituyente ontológico. Esto es la objetivación
por sí misma que ofrece una vida con sentido que puede conllevar tanto a la
legitimación del orden existente como a su cuestionamiento. Esta vida con sentido no
puede producirse en la objetivación en sí misma, porque se trata de un significado
singular. Con esto Agnes Heller pone énfasis en la colonización del mundo de la vida es
susceptible a la crítica. También nuestra autora siguiendo a Lukács, sostendrá que la
vida cotidiana es la de la persona humana total. Pero las actividades realizadas por la
persona no se subscriben en un sistema. Por último, distingue dos usos del término
postmoderno: irrflexivo y reflexivo.

La distinción entre estos dos usos del término postmoderno no es de contenido,

sino de actitudes. La postmodernidad irreflexiva es relativista, al considerar que no
existe la verdad y que todas las culturas son iguales. Por su parte, la postmodernidad
reflexiva es autorreflexiva y se cuestiona así misma.205 ¿En líneas generales qué es la
postmodernidad para Heller?

La postmodernidad, para Heller, no es una etapa que comienza después de la

modernidad; sino más bien, sería una conciencia autorreflexiva de la modernidad. La
modernidad no tendría problemas por sus ideales, sino por la forma en que los concibió.
Se acepta la pluralidad de las culturas y de las formas de vida bajo un valor ideal
compartido llamado libertad y bajo un marco político democrático. No hay una elección
existencial sin los otros. Los filósofos postmodernos no pretenden tener un lugar
privilegiado en la historia. Agnes Heller sostiene que existen tres lógicas de la
modernidad, a saber, la industrialización, la sociedad del mercado competitivo y la
democracia liberal. La industrialización no puede ser considerada como el proceso de

205
Cfr. Heller, Agnes. A Theory of Modernity, Massachusets, Blackwell, 1999, p. 16.

123
concretización de la libertad, debido a que produce las condiciones tanto para la libertad
como para la no libertad. La democracia se trata de un gobierno representativo en el que
algunas instituciones del Estado son depositarias de los valores universales.

La libertad se vuelve más efectiva con la democracia liberal. Los hombres y las
mujeres son reducidos a posibilidades indeterminadas e ilimitadas. Pero, las condiciones
para la libertad escasean en muchos aspectos. El concepto moderno de política es la
concretización del valor de la libertad en un espacio público. En el ámbito teórico, el
concepto de lo político puede asociarse a cuatro visiones distintas: la casi redentiva, la
progresista, la escéptica y la nihilista. Como idea práctica, este concepto está ligado a la
concretización del valor de la libertad. En el aspecto teórico, el concepto de lo político
pertenece a todos. En el plano ético, la concretización de la libertad implica la
concretización de la igualdad. ¿Cuáles son los motivos por los que Agnes Heller no
abandona la teoría de las necesidades?

Agnes Heller no abandona la teoría de las necesidades. Esta teoría no

representaba una metanarrativa. Heller ha definido las necesidades radicales como
necesidades cualitativas que no podían ser satisfechas en un orden social basado en la
subordinación y la interdependencia. La intención de la teoría de las necesidades
radicales consiste en guiar a la gente hacia ideas y prácticas no basadas ni en la
subordinación ni en la dependencia.

Del mismo modo, se cuestiona si existen necesidades falsas y necesidades

verdaderas en tanto que las categorías de “verdadero” y “falso” aplicadas a las
necesidades denotan una confrontación entre necesidades reales y necesidades irreales
(imaginarias). Esta división, desde la perspectiva helleriana, carece de sentido por
presuponer que la posición de las personas que juzgan está más allá de la sociedad en
cuestión. Lo que manifiesta tal división es una dictadura de las necesidades en la
medida en que la estructura del poder sólo se enfoca en la satisfacción de las
necesidades que ellos consideran reales.

En contraparte, Agnes Heller considera que asumir que todas las necesidades
son reales conduce a satisfacerlas. Si lo que se pretende es reconocer la autonomía, las
necesidades que restringen la autonomía humana no pueden ser satisfechas en la medida
en que son reales, más no verdaderas. En el contexto moderno, todos los grupos
humanos pueden reclamar el derecho de la satisfacción de las necesidades de sus

124
miembros, bajo el supuesto de que existen más necesidades por satisfacer que
satisfechas. Nuestra autora aprecia que el término sociedad de la abundancia es
inapropiado para referirse al constituyente de la sociedad moderna. No se niega que
exista la abundancia de objetos de satisfacción. Pero, éstos se erigen sobre un reciclaje.
Habla de dos tipos de necesidades: los deseos y las necesidades de autodeterminación.

“Los deseos están determinados desde fuera y no desde dentro. La tecnología,

las circunstancias sociales y las instituciones políticas determinan y proporcionan
satisfactores para tales deseos.”206 En este sentido, el individuo orientado por la
satisfacción de sus deseos lleva a cabo una autodeterminación que no se desprende de la
elección del yo. En contraparte, las necesidades de autodeterminación ponen énfasis en
que la autodeterminación del individuo se concentra en el desarrollo de las habilidades
de uno mismo. La autodeterminación directa manifiesta que se puede proyectar la
autodeterminación de los demás simultáneamente con la de uno mismo. Agnes Heller
advierte que podemos estar satisfechos, aún cuando no satisfagamos todas nuestras
necesidades. El punto consiste en convertir la contingencia en autodeterminación. Ahora
pondremos énfasis en las tres generaciones modernas como lo son la existencialista, la
de la alienación y la postmoderna para enfatizar en los cambios culturales que ha sufrido
la vida cotidiana.

La generación existencialista era una rebelión de la subjetividad contra la

cosificación de las formas de vida burguesas. Importaba la libertad individual. Por su
parte, la generación de la alienación alcanzó su máximo momento en 1968. Fue una
continuación y una inversión de la generación existencialista. La libertad sigue siendo
un valor principal, pero esta generación se siente comprometida con el colectivismo. La
libertad era el objetivo común. Por último, la generación postmoderna es el resultado de
la generación de la alienación en la medida que es aquella parte de la generación de
alienación que duda en torno a sus resultados. ¿Qué significa el post de la
postmodernidad?

Estar después de las explicaciones fundadas sobre la lucha de clases sociales,

estar después de cualquier tipo de política mesiánica, vivir en un presente
autorreferencial, sumergirse en el reciclaje de teorías políticas. La condición política

206
Heller, Agnes y Féher, Fenrec. Políticas de la postmodernidad: ensayos sobre crítica cultural,
Barcelona, Península, 1989, p. 179.

125
postmoderna tiene como premisa la aceptación de la pluralidad de culturas y discursos.
El pluralismo se hace presente en la postmodernidad como un proyecto. ¿Cómo puede
hablarse de la Internacional Situacionista en medio de una actitud postmoderna? Esto lo
abordaremos en el siguiente capítulo intitulado Balances y perspectivas.

126
Capítulo 3.- Balance y perspectivas.

El mayor logro de la actual planificación

de ciudades consiste en hacernos olvidar
la posibilidad de lo que llamamos
urbanismo unitario, esto es la crítica
viva, alimentada por las tensiones de la
vida cotidiana. Crítica viva significa el
establecimiento de unas bases para una
vida experimental. Attila Kotanyi y
Raoul Vaneigem, Programa elemental
de la oficina del urbanismo unitario.

¿Cómo puede abordarse el fenómeno de la postmodernidad desde la perspectiva

situacionista, o en qué sentido la teoría situacionista podría seguir siendo vigente en la
actitud postmoderna? ¿El postulado de la subversión de la vida cotidiana está en peligro
ante una actitud postrevolucionaria? Los situacionistas siempre se opusieron al término
situacionismo. Por una parte, consideraron que dicho término carecía de significado. En
un segundo punto, la Internacional Situacionista consideró que la ideología espectacular
ya estaba reciclando sus propuestas bajo el mote del situacionismo. El mismo Guy
Debord, en La sociedad del espectáculo, manifestó que el plagio estaba permitido.
¿Tales consideraciones hacen patente que los postulados postmodernos no son más que
un reciclaje de las tesis situacionistas?

Haciendo un balance del proyecto situacionista, podríamos aseverar con base en

Sadie Plant, que exige una realización práctica y es una teoría que únicamente llegó a
ser posible mediante los actos de rebelión, subversión y negación que la predijeron, y
que continúan mostrando el descontento y el menosprecio inspirado por las relaciones
económicas, sociales y discursivas que definen el capitalismo. Sin embargo, las ideas
situacionistas no pueden provocar daño en el debate no revolucionario contemporáneo,
mientras que sus prácticas están muy seguras en manos de quienes las necesiten.

Sadie Plant coloca muchos aspectos de la teoría situacionista en el pensamiento

marxista y la tradición de las vanguardias como el movimiento Dada y el movimiento
surrealista. Pero, también las subscribe en una corriente menos clara de hedonismo
libertario, resistencia popular, y lucha autónoma. Su postura revolucionaria se debe a

127
esta tradición de rebelión heterodoxa. Ante la aparente oscuridad de los textos
situacionistas que han sido motivo para rechazarlos, Sadie Plant sostendrá que los
situacionistas han quedado al margen de la historia intelectual, debido a que se negaban
a ser reciclados por el sistema capitalista. Su intento de transformar la vida cotidiana ha
sido derrotado. Tampoco ha habido más proyectos de esa índole, cuando se dice que las
teorías omnicomprensivas ya no son posibles.

El proyecto situacionista no era pesimista. No postulaba la inevitabilidad de la

alienación ni la imposibilidad de su crítica. Si bien la capacidad de autodeterminación
en las relaciones capitalistas se diluye, la necesidad de hacerlo sigue afirmándose. Para
los situacionistas, el espectáculo lleva en sí mismo las semillas de un mundo
emancipado y lleno de placeres más deseable que el existente. La libertad de
pensamiento y acción no deben sacrificarse en nombre de un futuro; sino más bien,
deben realizarse en el presente como medios y fines del proyecto revolucionario. Los
situacionistas revelaron el dominio espectacular y su oposición. Sus tendencias
libertarias los situaron más en el papel de provocadores que en el de organizadores.

A pesar de la oposición entre la teoría de la Internacional Situacionista y la

postmodernidad, todas las teorías postmodernas están aseguradas por los situacionistas.
Del mismo modo, las agitaciones sociales y culturales en las que se sitúa la teoría
situacionista aseguran a la postmodernidad. El proyecto situacionista no reposaba sobre
fundamentos, esencias y absolutos. Su sujeto radical pretendía destruir las mediaciones
del espectáculo no basado en un concepto riguroso de naturaleza humana. Tampoco se
sustentaba sobre un fundamento universal.

La idea situacionista puntualizaba que únicamente la vida cotidiana es el terreno

para una teoría y prácticas revolucionarias, con la intención de penetrar todas las
separaciones y especializaciones sin mediaciones. Uno de los más severos críticos de la
Internacional Situacionista es Baudrillard, quien en su etapa marxista mantiene
postulados cercanos a los situacionistas, pero en su etapa del simulacro critica
severamente el ideal situacionista.

Jean Baudrillard, en El sistema de los objetos, teorizando sobre la moda y la

sociedad de consumo, habla de los objetos funcionales cuya finalidad no se centra en la
satisfacción de necesidades, sino en la adquisición de un status social. Las actitudes del
consumo son las de la distinción y la de conformidad, atendiendo a la clase social. Los

128
objetos devienen en signos de la diferenciación y la elección, por medio del signo del
crédito que se convierte en un derecho del consumidor (derecho económico del
ciudadano). El crédito deviene en una nueva ética, el uso de un objeto como si éste fuera
propiedad de la persona. Los objetos se nos presentan como funcionales y accesibles
para todos. Al mismo tiempo, se habla de un objeto personalizado fundado sobre la
exigencia personal y el sistema de las diferencias. Lo que más se demanda es una
personalidad. Pero, al propio tiempo, por medio de los objetos se ejerce un dominio
sobre el individuo.

Los objetos funcionales sirven para ejercer un dominio sobre el individuo desde
la forma en que éste vive su espacio. La moda más que combatir la desigualdad social y
la discriminación social los fomenta, debido a que el acceso a los objetos está
estratificado. Es absurdo hablar de la sociedad de consumo, en tanto un sistema de
valores característico de los hombres. El consumo ante todo es una estrategia de poder.
También dirá Baudrillard en El sistema de los objetos, que no puede superarse de
manera radical esta estrategia de la sociedad de consumo. Baudrillard, en La crítica de
la economía política del signo, señala que no hay forma de subvertir la estrategia de la
moda y la sociedad de consumo. Para Baudrillard, el mayo del 68 no fue percusor de
nada. Simplemente, se gestó en lo simbólico, es decir, en el valor de cambio. A partir de
1978, teorizará sobre el simulacro.

En esta etapa, Jean Baudrillard es tecnoprospectivista y parte de un

determinismo tecnológico, de una construcción mediática del simulacro que informa la
realidad virtual y de una des-realización de la realidad. En la postmodernidad, no hay ni
realidad ni historia, sino sólo el existe simulacro de la realidad. Se niega la realidad por
los medios de comunicación y surge la hiperrealidad. Baudrillard, en El crimen
perfecto, puntualiza que ha sido asesinada la realidad. Su asesinato no tiene ni motivo ni
autor. La hiperrealidad se cifraría más en el consumo que en la producción.

“El discurso de la producción y el discurso de la representación son ese sistema

donde el sistema de la economía política viene a reflejarse en lo imaginario, y a
imaginarse allí como instancia determinante.”207 La noticia de Marx, para Baudrillard,
manifestaba que la conciencia de sí se da por medio de lo imaginario (la producción). El

207
Baudrillard, Jean. El espejo de la producción, o la ilusión crítica del materialismo histórico, Tr. Irene
Agoff, Barcelona, Gedisa, 2000, p. 31.

129
hombre se inventa mediante lo que produce. La producción se presenta como
elaboración del ser humano. En contraparte, la cultura postmoderna se caracteriza por la
perpetuidad del simulacro. Ya no habría distinción entre el espectáculo (la apariencia) y
la realidad. En su texto América, describe a la sociedad americana como excéntrica e
hiperreal.

La vida cotidiana hiperreal es tan intensiva, tan apasionante, electrizante, vital y

animada.208 También están presentes las multitudes, el tráfico y la oferta de modos de
vida. La calle hiperreal no conoce momentos históricos, la escena política e histórica
importa muy poco. La sociedad entera es concebida como una empresa que acontece en
una sinopsis de un perfomance. En la hiperrealidad, ya no existe la alienación. El
individuo es idéntico a sí mismo. La especie humana empieza a producirse como un
residuo. No sólo estamos desbordados por los desechos industriales y urbanos; sino
también, nosotros nos encontramos transformados en residuos. ¿Cómo teoriza
Baudrillard el espectáculo desde su perspectiva hiperrealista?

Baudrillard teorizó sobre el espectáculo no como una inversión de lo real,

definió la postmodernidad como un mundo en el que ya no hay más definiciones y en el
que ya es sólo posible jugar con los fragmentos. No existe la posibilidad de establecer
un juego superior. Llegamos a la noción de simulacro que manifiesta que no hay
realidad ni más allá ni más acá del perímetro artificial. El espectáculo es celebrado
como teatro inevitable de la existencia en el que los acontecimientos no tienen realidad
subyacente. La imagen es un simulacro, una realidad más real que la realidad misma.

Se habla de la imagen de alta fidelidad, debido a que la imagen deja de ser una
representación para ser una imagen fiel mejor a la que pueden captar nuestros sentidos,
ya que estos pueden engañarnos. La televisión pasa a ser el medio donde el simulacro
confunde la realidad con su representación, al convertirse esta última realidad en sí
misma. En este sentido, Baudrillard habla del término Tv-verdad.

<<Tv-verdad>> llevada a cabo en 1971 con la familia Loud: 7 meses de filmación

ininterrumpida, 300 horas de toma directa, sin script ni escenografía, la odisea de una
familia, sus dramas, sus alegrías, sus peripecias, en suma, un documento histórico <<en
bruto>> y el más bello logro de la televisión, comparable, a escala de nuestra
cotidianidad a film del primer alunizaje. El asunto se complica con el hecho de que la

208
Cfr. Baudrillard, Jean. América, Tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 1997, p. 31.

130
 familia se deshizo durante el rodaje… Tras esto, una controversia insoluble: ¿es
responsable la TV? ¿Qué hubiese sucedido si la TV no hubiese estado allí? 209

Estamos frente a la patafísica, por más que el sujeto quisiera resistirse al

dominio del objeto virtual sobre el sujeto no puede oponérsele, ya que el sujeto se ve
seducido. Vivimos en el éxtasis de la comunicación. Los mass media erigen su dominio
mediante la expresión de la subjetividad. Baudrillard señalaría que la comunicación está
generalizada en la sociedad contemporánea y que sería imposible una comunicación sin
dominación, debido a la venganza del objeto manifestada en un dominio del objeto
sobre el sujeto. Baudrillard se burla de quienes sostienen que la tecnología, en
específico, sus usos pueden contribuir a transformaciones sociales.

Las estrategias fatales no muestran la evolución negativa del sistema en la

medida en que hacen estallar la lógica del sistema. Son formas de juego y destino que
contrarrestan esa evolución inexorable del sistema. El individuo de la postmodernidad
es el ready made cuyo estatuto es la extrañeza, es como una partícula, un corpúsculo y
un electrón libre. La identidad surge en lo virtual que nos presenta un individuo pleno
(auténtico). El sueño situacionista se ha realizado en tanto que el individuo es idéntico a
sí mismo, al no existir el otro.

Baudrillard centraba su crítica al marxismo con base en que su error consistía en

la reducción del placer, la espontaneidad y la autonomía a meros componentes de un
gran proyecto revolucionario. Los situacionistas partían del supuesto de que el
aburrimiento era contrarrevolucionario, mientras que para Baudrillard el aburrimiento
ya no significa ningún problema.

Hiperrealidad implica que estamos más allá de la alienación, debido a que no

existe el otro y han desaparecido tanto lo social como lo político. Las masas no son en
absoluto un objeto de opresión. Éstas no necesitan ser liberadas ni pueden serlo.
Simplemente, oponen su silencio a cualquier veleidad política. Prefieren el espectáculo
a la actividad política. Teorizar sobre los medios de comunicación y la información
desde las categorías tradicionales de la filosofía del sujeto como la voluntad, la

209
Baudrillard, Jean. Loc. Cit., p. 58.

131
representación, la elección, la libertad, el saber y el deseo210 representa y representará
un problema, ya que aparecen contrarias y el sujeto aparece totalmente alienado.

La categoría de la alienación no ha mostrado ser más que una perspectiva ideal

para manipular a las masas.211 En contraparte, Baudrillard señala que las masas no son
manipuladas y ve en Disneyworld al guardián del simulacro por recoger la realidad
como es. Disneyworld no está regido por el espectáculo integrado. Hemos dejado de ser
los espectadores alienados y pasivos para convertirnos en los comparsas de un reality
show en el que devenimos en operadores transparentes sumergidos en un tiempo real,
unidimensional, carente de profundidad (ni pasado, ni presente, ni futuro), una sincronía
de todos los lugares y todos los tiempos en la virtualidad intemporal. En la
hiperrealidad, fundamentalmente se mundializa el mercado, la promiscuidad de todos
los intercambios de todos los productos, el flujo del dinero. En el ámbito cultural, la
pornografía se mundializa la promiscuidad de los valores y los signos. Existe una
simbiosis con la pantalla. Guiamos nuestra propia vida como una combinación total. Ya
no existe la distinción entre el hombre y la máquina. El hombre se convierte en la
realidad virtual de la máquina. ¿Cómo visualiza Baudrillard las resistencias a la
mundialización?

Baudrillard señala que estas resistencias tanto sociales como políticas son
reacciones contra el mercado y están marcadas por un revisionismo respecto a la
experiencia de la modernidad, en específico, a la idea de progreso y la historia. Estas
resistencias no son sólo un rechazo a la tecnoestructura mundial, sino de la estructura
mental de identificación de las culturas bajo el signo del mercado. No podemos pasar
por alto el debate entre Guy Debord y Jean Baudrillard.

En 1988, Guy Debord escribió Comentarios sobre la sociedad del espectáculo.

Este texto es presentado por él mismo como una obra que va a ser leída por cincuenta o
sesenta personas que para Debord son muchas, si se toma en cuenta la gravedad de los
asuntos del espectáculo. Cosa que conduce a Debord a no hablar abiertamente. La
primera parte de esa cantidad de personas leerá a Debord para fortalecer el dominio
espectacular por medio de una presentación vacía de los postulados debordeanos. Como
un segundo punto, la otra parte está integrada por personas que resisten al sistema

210
Categorías que manifiestan los límites de la voluntad y de representación, y conducen a la represión
del cuerpo, del deseo, de la elección y de la libertad.
211
Cfr. Baudrillard, Jean. Las estrategias fatales, Tr. Joaquín Jordá, Barcelona, Anagrama, 2002, p. 102.

132
capitalista. Ahora presentaré algunas ideas principales de Comentarios sobre la
sociedad del espectáculo.

Para Debord, el máximo cambio del espectáculo estriba en su permanencia por

medio de la educación de una generación con base en sus intereses. Las categorías de
espectáculo difuso y espectáculo concentrado se mezclan para generar un espectáculo
integrado, manifestando que la diferencia entre el totalitarismo burocrático y el
pluralismo capitalista es cada vez más insignificante. Es cierto que Debord ya no
escribió sus Comentarios sobre la sociedad del espectáculo con el entusiasmo que guió
a La sociedad del espectáculo.

Sin embargo, Debord es claro que apuesta por el individuo (por su capacidad
crítica), aunque esta apuesta no sea necesariamente exitosa. Justamente, una reflexión
vacía y pesimista sin alternativa lo condujo a ir más allá. El mismo Debord ha señalado
que las reflexiones sobre el espectáculo tienen su importancia por no haber sido
tomadas en cuenta. Pero, también, advierte que el espectáculo será un tópico sobre el
cual tendrá que volcarse de manera necesaria.

En contraparte, desde la óptica de Baudrillard, la oposición debordeana sobre el

espectáculo es reaccionaria y romántica por las luchas de la producción y el
descubrimiento de más significado, realidad histórica y experiencia subjetiva. La obra
de Baudrillard, vista según Debord, no sería más que una obsesión especializada por los
medios de comunicación.212 Guy Debord, en Comentarios sobre la sociedad del
espectáculo, pone énfasis en que existe una discusión vacía sobre el espectáculo
organizada por los propietarios del mundo que reducen el concepto de espectáculo a los
mass media.

El espectáculo para Guy Debord es un fenómeno que caracteriza tanto a las

sociedades avanzadas como a las sociedades atrasadas. El espectáculo integrado hace
patente la existencia de una sociedad global basada en el secreto. El secreto nos remite a
un dominio espectacular por existir en el urbanismo lugares destinados a la vigilancia.
Del mismo modo, podemos señalar que este dominio se genera por medio de los
servicios. Los propietarios de la sociedad del espectáculo integrado pretenden mantener
la relación social por medio de la innovación tecnológica. Debord está señalando que la

212
Cfr. Plant, Sadie. El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, p. 262.

133
no distinción entre la copia y lo original conduce a una reelaboración crítica. Por su
parte, Baudrillard admite su deuda con la Internacional Situacionista.

<<Me sentí muy, muy atraído por el Situacionismo>>, declara. <<Y aun si hoy el
Situacionismo es el pasado, queda una especie de radicalidad a la que siempre he sido
fiel. Aún hay una especie de obsesión, una especie de contracultura, que siguen ahí.
Algo de verdad se ha quedado conmigo.213

Baudrillard reflexiona de manera vacía en torno al espectáculo con base en que

la teoría fatalista ya no habría un espacio para la subversión de la vida cotidiana. No
somos ni espectadores ni actores, sino meramente ilusiones. Además de que para
Baudrillard los postulados que apuntan a subvertir la cotidianidad por medio de los usos
de la tecnología son absurdos, ya que el hombre dice ser libre al expresar su identidad
en los medios telemáticos, y también, sus críticas, pero no es libre porque los
dispositivos del poder comienzan en la expresión de la subjetividad para el
fortalecimiento del sistema capitalista. Pero, no podemos ignorar que el paroxista
indiferente es pesimista en la práctica y optimista en la teoría. Esto conduce al rescate
tanto del sujeto como de la realidad. Aquí, Baudrillard manifiesta su herencia
situacionista. Por otra parte, Lyotard también crítica la utopía situacionista por
considerarla peligrosa. Lyotard ha definido a la postmodernidad como el fin de los
metarrelatos.

Estos relatos no son mitos en el sentido de fábulas (incluso el relato cristiano). Es cierto
que, igual que los mitos, su finalidad es legitimar las instituciones y las prácticas
sociales y políticas, las legislaciones, las éticas, las maneras de pensar. Pero, a
diferencia de los mitos, estos relatos no buscan la referida legitimidad en un acto
originario fundacional, sino en un futuro que se ha de producir, es decir, en una Idea a
realizar. Esta idea (de libertad, de “luz”, de socialismo, etc.) posee un valor legitimante
porque es universal.214

Los metarrelatos, al convertirse en una idea que pretende regir la existencia,

entran dentro del plano de la ideología. Dicho de otra manera, son una ideología. Por
otra parte, también podría decirse que un metarrelato es una idea conductora, que debe
enlazar todas las prácticas y pretensiones de conocimiento dirigiéndolas a una meta
común llamada emancipación. Lyotard sostenía que las teorías orientadas cargadas
hacia la creatividad, la espontaneidad y la autonomía verdaderas del sujeto humano
postulan un sueño peligroso e ilusorio de totalidad y finalidad. Lyotard también parte

213
Plant, Sadie. Op. Cit., p. 258.
214
Lyotard, Jean-François, La posmodernidad (explicada a los niños), Tr. Enrique Lynch, Barcelona,
Gedisa, 1996, p. 29-30.

134
del supuesto de la distinción entre el espectáculo y la realidad ha desaparecido. Estamos
en una sociedad donde el individuo y el sistema entran en mutua complicidad.

El individuo no se declara enemigo del sistema capitalista y éste construye una

sociedad con base en los deseos de los individuos. Buscar alternativas al capitalismo es
una idea peligrosa, puesto que puede conducirnos a totalitarismos. La oposición al
capitalismo ya no es una cuestión fundamental. Postulado que es resultado de una
simpatía con las tesis de Cornelius Castoriadis quien sostenía que ya no existía una
objetividad que condujera a la ruina del capitalismo. El problema de la revolución era
subjetivo.

Entre Jean François Lyotard y Pierre Souyri existió un debate que muestra que su
diferencia no era personal ni conceptual. Simplemente, se relaciona con qué clase de
marxismo se podía seguir entendiendo y transformando. Era un debate abierto y tenía
que ver con la lucha de clases sociales, el imperialismo y el Tercer Mundo. Era un
debate relacionado con la expresión de los contenidos. Tal diferencia surgió a partir de
que Castoriadis planteó la incapacidad del marxismo para expresar los cambios del
mundo contemporáneo. Recordemos que Lyotard en 1979 escribió libro intitulado La
condición postmoderna en el que señala la nueva configuración del saber en las
sociedades postindustriales.

Para Lyotard, en 1950 surge el fenómeno postindustrial en las sociedades

avanzadas y con ello la sociedad posmoderna: allí el eje de poder estriba en la
investigación y en la transmisión de conocimientos.215 En la sociedad postindustrial se
dan los movimientos de los capitales. La industria pasa a ser la que tiene el poder;
aparentemente, los estados nacionales se debilitan. Surgen los centros de investigación y
con esto la sociedad de la información. El saber se convierte en mercancía administrada
por las empresas multinacionales, las cuales son anónimas.

En otro texto, en Pequeña perspectiva de la cadencia y de algunos combates

minoritarios por entablar allí, Lyotard señala que emergen movimientos minoritarios
“cuyo objetivo es seguir siendo minoritarios y ser reconocidos como tales.”216 Estos
movimientos son interpretados como periféricos. Fabrican acontecimientos y proponen

215
Cfr. Lyotard, Jean-François. La condición postmoderna. Informe sobre el saber, Tr. Mariano Antolín
Ratio, Madrid, Cátedra, 2004, p. 13.
216
Lyotard, Jean-François. Pequeña perspectiva de la decadencia y de algunos combates minoritarios
por entablar allí, En: Grisoni, Dominique (comp.) Loc. Cit., p.136.

135
una crítica positiva por no subscribirse dentro de una pedagogía de la conciencia.
Atentan contra la prórroga de la decadencia de los valores en las sociedades modernas.
Entran en una propuesta nihilista activa cifrada en una actitud de batirse contra la
restauración de los valores. Asimismo cabría resaltar lo que Lyotard considera en torno
a la conurbanización, resaltando que en la filosofía moderna la ciudad figura como
temática principal.

La cultura manipula el deseo de desarrollo (comprendido el de cultura) antes que el de

justicia o destino. Y los media ofrecen, a la política cultural del liberalismo capitalista
triunfante, posibilidades inmensas de estetización… sólo hay que notar que la
multiplicidad competitiva de las figuras propuestas por la institución cultural de las
figuras propuestas por la institución cultural de la megápoli es esencial a esta política.
Asegura la permisividad y le da un aire de crítica gracias a la comparación posible entre
<<los buenos objetos>>. Esta estetización plural tiende a hacer de nuestra cultura un
museo.217

La megapóli es el nihilismo que Occidente proyecta y realiza. En ella se vive

estéticamente, en un contexto en el que la filosofía se encuentra agitada y amenazada, al
propio tiempo tentada y bajo sospecha. Este filósofo francés, en Moralidades
posmodernas, señala que las capitales modernas son múltiples y contendientes,
posibilitando que las obras de arte tengan como destino el museo mediante un rechazo
de acoger la memoria de las civilizaciones.

Se ha gestado el advenimiento de la Orbs, una ciudad sin ningún adentro ni un

afuera. La naturaleza se encuentra bajo un control cosmológico, geológico,
metereológico, turístico y ecológico. Las nuevas zonas residenciales se infiltran en los
campos, bosques y costeras formando un tejido intersticial entre los antiguos órganos
urbanos. No podemos pasar por alto la consideración de que en la sociedad
contemporánea el sistema capitalista sigue reciclando sus críticas como lo señalan
Herbert Marcuse y Marshall Berman.

En la sociedad contemporánea, el sistema capitalista sigue reciclando sus críticas

–como lo señala Marcuse-, pero ya no desde la desublimación represiva que
manifestaba:

Una sociedad que parece cada día más capaz de satisfacer las necesidades de los
individuos por medio de la forma en que está organizada, priva a la independencia de

217
Lyotard, Jean-François. Moralidades posmodernas, Tr. Agustín Izquierdo, Madrid, Tecnos, 1998, p.
27.

136
 pensamiento, a la autonomía y al derecho de oposición política de su función crítica
básica.218

Para Marcuse, la libertad se había reducido a aspectos no funcionales. El espacio

privado era invadido y mutilado por la realidad tecnológica, ya que los individuos
aceptan las leyes de su sociedad (se identifican a sí mismos con la existencia que les es
impuesta y en la que encuentran su desarrollo y satisfacción). El sujeto alienado es
devorado por su existencia alienada, puesto que los productos adoctrinan y manipulan.
Asimismo promueven una falsa conciencia inmune a su falsedad. Marcuse considera
que las necesidades falsas tienen tanto un contenido como una función social, son
necesidades heterónomas, no importando hasta qué punto se encuentran como algo
primordial del individuo.

El asunto importante consiste en que las necesidades falsas son producto de una
sociedad configurada en la represión. Mientras estos productos útiles sean más
accesibles a más individuos en más clases sociales, su adoctrinamiento deja de serlo con
vistas en convertirse en modos de vida. En este sentido, surge el pensamiento y la
conducta unidimensional, cuyo hilo conductor, es la administración cifrada en ordenar,
organizar e inducir a la gente a actuar, comprar y aceptar. El pensamiento
unidimensional y la conducta unidimensional operan mediante la funcionalización del
lenguaje.

La funcionalización del lenguaje implica una disminución del sentido que

involucra una connotación política, debido a que los nombres de las cosas no solamente
son indicativos de su forma de funcionar, sino el significado cerrado de la cosa. Estas
necesidades deben ser eliminadas para proclamar la satisfacción de las necesidades
vitales como el alimento, el vestido y la habitación, como requisito de la realización de
todas las necesidades tanto sublimadas como no sublimadas. La pregunta sobre cuáles
son las necesidades verdaderas o falsas únicamente puede ser respondida por los
individuos cuando sean libres para hacerlo, es decir, cuando tengan la capacidad de ser
autónomos y no necesiten tanto adoctrinamiento como manipulación. Toda liberación
depende de la toma de conciencia de la servidumbre. Pero, los controles sociales
proclaman la necesidad de producir y consumir el derroche mediante las necesidades del
trabajo y la de atender a una vida diseñada.

218
Marcuse, Herbert. El hombre unidimensional. Ensayo sobre la ideología de la sociedad industrial
avanzada, Tr. Antonio Elorza, Barcelona, Seix Barral, 1972, p. 31.

137
 Por su parte, Marshall Berman, en Todo lo sólido se desvanece en el aire. La
experiencia de la modernidad, señala cómo la burguesía ha vivido de reciclar las
críticas que se vierten contra ella. La sociedad basada en el principio inhumano de la
libertad de comercio se abre a los movimientos radicales que poseen libertad para
producir su trabajo como escribir, leer, hablar, organizarse y manifestarse. El mercado
ha absorbido a los movimientos radicales creándoles un espacio mercantil. Incluso ha
reciclado las ideas del comunismo. Marshall Berman señala que él ha descrito las
corrientes subterráneas, autocríticas y escépticas del pensamiento de Carlos Marx, para
sostener que la crítica implica un pensamiento dialéctico que busca una síntesis,
superando a su crítico y a ella misma. Este marxista estadounidense no desecha el deseo
de transformación considerándolo como utópico e ingenuo, debido a que promueve un
“pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”.219

Marshall Berman también defenderá que la calle es el espacio donde puede

conocerse la modernidad, en tanto su espacio de expresión. La vitalidad y la plenitud de
la vida urbana se han convertido en uno de los temas más antiguos de la cultura
moderna. Este romance urbano fue combatido por Le Corbusier con su lema que hacía
patente la eliminación de la calle.

Con la reconstrucción de la modernidad que tomó lugar después de la Segunda

Guerra Mundial, la calle pasó a ser algo detestable, a ser pasivamente abandonada y
activamente destruida. Se apostó por la construcción de nuevas autopistas, centros
comerciales y ciudades dormitorio, posibilitadas por la construcción de nuevas
autopistas. Marshall Berman, siguiendo a Jean Jacobs, defenderá la libertad de la
ciudad. Este filósofo estadounidense ve la asimilación que hiciera Jacobs sobre la lucha
de la danza por tomar la calle como espacio de expresión, propuesta retomada por la
gran conmoción de géneros de arte estadounidense durante los años sesenta.

Los modernistas de los años sesenta no podían darse el lujo de aniquilar el

pasado y el presente con la finalidad de crear un futuro desde la nada, tenían que
entenderse con el mundo que tenían y proyectarse desde él. Los modernistas anteriores
barrieron el pasado, mientras que los modernistas de los años sesenta lo reciclaron. No
era un proyecto nuevo. Pero, obtuvo una gran emergencia, en un contexto en el que el

219
Berman, Marshall. Todo lo sólido se desvanece en el aire. La experiencia de la modernidad, Tr.
Andrea Morales Vidal, México, Siglo XXI, 1998, p. 111.

138
modernismo se encontraba presionado para descubrir nuevos modos de vida mediante
un diálogo con el pasado.

Marshall Berman criticará al ironismo postmoderno, puesto que únicamente un

modernismo que establece lazos vivos con el pasado posibilita la emancipación. En
términos generales, el postmodernismo para Berman se funda sobre una actitud
separatista de la modernidad como la industrialización, la construcción del Estado, la
urbanización, el desarrollo del Estado y la formación de una élite. El modernismo
contemporáneo conduce a una destrucción del espacio público mediante la constitución
de habitantes convertidos en nómadas sin ventanas. Raoul Vaneigem sostendrá que
todavía hay procesos ideológicos que desentrañar en la vida cotidiana.

Raoul Vaneigem, en Nada es sagrado, todo se puede decir, pone énfasis en que
la libertad de expresión es insostenible en medio de una sociedad espectacular.
Asimismo abogará por su restauración en el marco de una lucha por una sociedad más
humana. Este filósofo belga dice “el principio inscrito en la Constitución americana
según el cual <<la libertad de prensa constituye uno de los baluartes más poderosos de
la libertad y sólo puede ser restringida por gobiernos despóticos>> merece ser
considerado hoy bajo un prisma doble.”220 La libertad de expresión se ha presentado
bajo dos aspectos, por una parte ha sido presentada como un arma contra las tiranías.
Por otro lado, también ha servido para la legitimación de una sociedad basada en la
ganancia y la autocensura, ya que la libertad de expresión, en tanto hija de la libertad de
comercio y de la libertad de circulación de bienes y de personas, está amenazada por
este mercantilismo que precedió a su nacimiento.

Como espectadores pasivos, presenciamos el espectáculo del mundo, es decir, la

consolidación de una sociedad que presta más atención a los intereses de sus guionistas
y socios que a los nuestros. Esta situación conduce a Vaneigem a formular que la lucha
contra las tiranías, supuesto en el que se basa la libertad de expresión es un engaño.
Ahora a la libertad de expresión se le exige que construya las situaciones que
contribuyan a su uso ilimitado.

Vaneigem ante este uso insuficiente de la libertad de expresión considerará que

nada es sagrado y que todo puede decirse como única forma de combatir la barbarie. La

220
Vaneigem, Raoul. Nada es sagrado, todo se puede decir, Tr. Thomas Kauf, Tenerife, Melusina, 2006,
p. 7.

139
libertad de expresión pertenece al hombre y expresa su manera de ser en el mundo y su
propósito. Al propio tiempo, este valor humano constituye su derecho de denunciar lo
inhumano. No sólo es una denuncia contra los intereses demagógicos de la política
mercantilista; sino también, contra los actos de violencia realizados por los dirigentes de
la sociedad espectacular basada en la fetichización del dinero.

Vaneigem no realiza una denuncia basada en moralizar los negocios. Sigue

hablando de un proceso revolucionario, ya no lo aborda desde la lucha de clases, sino
desde la perspectiva del individuo. Sigue pensando que un cambio revolucionario no
está más acá de lo económico. En este sentido, la apuesta por la vida es una cuestión
política. Del mismo modo, se cuestiona sobre cómo puede vencerse el nihilismo de
moda que se cifra en la lectura del mundo en el marco del desciframiento de la
rentabilidad. La libertad de prensa sólo es ejercida por quienes la detentan. Pero, sería
un ejercicio vano manifestarse contra los especialistas de la información, si éste no
aboga por la abolición de la vida contabilizada. ¿Habrá paralelismos entre la noción de
deriva situacionista y la noción de rizoma propuesta por Deleuze y Guattari?

Los situacionistas pretendían que el arte fuera el centro de la vida cotidiana. En

este tenor, establecieron un juego superior que consistía en analizar la cotidianidad para
establecer cartografías basándose en la psicogeografía, desde cómo el diseño de las
construcciones influía en el estado de ánimo de las personas. La deriva situacionista
implicaba cartografiar los estados de ánimo de las personas con base en la zona
geográfica de la ciudad. Tanto como Deleuze como Guattari hablan del rizoma. El
rizoma establece una ruptura cifrada en comunicaciones transversales que buscan lo
molecular. El rizoma es antigenealógico, ya que conjuga los flujos
desterritorializados.221

De la misma manera, el rizoma responde a un principio de cartografía y calco.

Ser rizomorfo implica construir tallos y filamentos que parecen raíces y se conectan
entre ellas hasta penetrar con el tronco para generar nuevos usos extraños. Una ciudad
rizomática es Amsterdam, al ser una ciudad desenraizada canales-tallos donde la
utilidad se conecta con la locura en relación con una guerra comercial. El rizoma

221
Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. Mil mesetas, Tr. José Vázquez Pérez, Valencia, Pre-textos,
2002, pp. 16-17.

140
constituye una explicación de la cultura no basada en el pensamiento arborescente, sino
en una explicación política que parte de los tallos subterráneos y las raíces aéreas.

Habría que resaltar que tanto el árbol-raíz como el rizoma no son dos modelos
opuestos. El árbol-raíz es un modelo, mientras el rizoma es un calco trascendente.
Ambos constituyen tanto el modelo que no concluye de constituirse y de desaparecer
como el proceso que no deja de extenderse, interrumpirse y comenzar de nuevo. Se trata
de un dualismo que implicaría un proceso que recusaría cualquier modelo. ¿Cuáles
serían los caracteres principales del rizoma?

A diferencia de los árboles o de sus raíces, el rizoma está entreconectado, puesto

que conecta cualquier parte con cualquier punto. No tiene un centro. Cada uno de sus
rasgos es de distinta naturaleza y pone en juego regímenes de signos muy distintos e
incluso de no signos. El rizoma no es reducible ni a lo Uno ni a lo múltiple. No es una
multiplicación de lo Uno que deviene en dos. Tampoco un múltiple que se deriva de lo
Uno.222 Al crecer y desbordarse, el rizoma carece tanto de principio como de fin.
Asimismo Deleuze reflexionará sobre las sociedades de control.

En cambio, en las sociedades de control, lo esencial ya no es una marca ni un número,

sino una cifra: la cifra es una contraseña [mot de passe], en tanto que las sociedades
disciplinarias están reguladas mediante consignas [mots d‟ordre] (tanto desde el punto
de vista de la integración como desde el punto de vista de la resistencia a la
integración).223

Las sociedades de control se erigen sobre la contraseña, mientras que las

sociedades disciplinarias se reglamentaban mediante consignas. Ha perdido crédito el
par masa-individuo. Los individuos han devenido en dividuos y las masas en datos. El
capitalismo ya no compra materias primas ni vende productos acabados. Se venden
servicios y se compran acciones. Es un capitalismo empeñado tanto en la venta como en
el marketing. El control es de corto plazo y de largo plazo, pero también, ilimitado y
continuo. En contraparte, la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua.

El control persigue el endeudamiento de los dividuos. Deleuze propone un

proyecto revolucionario basado en el deseo, la construcción de la sociedad desde la
esquizofrenia (una construcción social desde lo fragmentario y las ruinas). Entre los
situacionistas y Gilles Deleuze existe otro paralelismo que se cifra en la demanda de la
inmanencia de las cosas. Esto se expresa en la concepción de la filosofía en tanto

222
Cfr. Deleuze, Gilles y Guattari, Felix. Op. Cit., p. 25.
223
Deleuze, Gilles. Loc. Cit., p. 281.

141
construcción de conceptos. La filosofía es una disciplina que crea nuevos conceptos,
porque el filósofo los tiene en potencia, ya que el concepto debe ser creado.

Al igual que las ciencias y las artes que son creadoras, la filosofía también lo es,
pero a la actividad filosófica le corresponde la creación de conceptos que no están
elaborados ni acabados, sino que habría que inventarlos. Todo concepto es singular por
representar o constituir una singularidad en tanto creación filosófica. “La filosofía es un
constructivismo, y el constructivismo tiene dos aspectos complementarios que difieren
en sus características: crear conceptos y el plano de la inmanencia.”224 Los conceptos
son inventados en el plano de la inmanencia (la experiencia vivida) que no es un
concepto pensado ni pensable, sino la imagen del pensamiento. Tampoco es un método,
ni un estado de conocimiento sobre el cerebro y su funcionamiento ni ninguna opinión
sobre el pensamiento. Ahora pondremos énfasis en los postulados de Félix Guattari en
torno al capitalismo mundial integrado, centrándonos en la revolución molecular y la
lucha de clases sociales.

El capitalismo mundial integrado, para Félix Guattari, funciona

internacionalmente en el ámbito de la producción y la generalización tanto de la
represión como del control social, en medio de un contexto en el que los poderes
tradicionales han desaparecido (el poder estatal juega un papel más descentralizado). El
capitalismo mundial integrado, para reproducirse dispone de fuerzas represivas y
domina el inconsciente, por medio de equipamientos colectivos y los mass media.
Existe un sistema que aborda la problemática política a nivel de Estado y otro que pone
énfasis en la micropolítica a nivel del individuo y la familia. Guattari abordará la
cuestión política desde esta última perspectiva. ¿Cuáles son las características del
capitalismo mundial integrado?

El capitalismo integrado se basa en la segregación de las clases sociales y

produce un proletariado marginal. Guattari menciona que el capitalismo mundial
integrado tiende a su fracaso, a pesar de que ha conseguido éxitos actuales. Señala sus
contradicciones que se gestan junto a las luchas obreras en los países desarrollados,
emergen luchas que son mal interpretadas tanto por los partidos como por los
sindicatos, a saber, las luchas por la emancipación femenina, la de los desempleados, las

224
Deleuze, Gilles y Guattari, Félix. ¿Qué es la filosofía?, Tr. Thomas Kauf, Barcelona, Anagrama, 2005,
p. 39.

142
luchas antinucleares, contra un modelo económico y cultural centralista, y las luchas de
las “minorías” sexuales.

En pocas palabras, la burguesía desecha al proletariado; no tiene con qué

ofrecerle trabajo y aumenta la marginalidad a más sectores de la población. La clase
burguesa siempre ha formado a sus técnicos. Existe en el seno de cada país un
capitalismo periférico en los países del tercer mundo y un tercer mundo en los países
desarrollados, fenómeno que está a punto de escapar al poder estatal, burgués,
burocrático y sindicalista. ¿Por qué Guattari habla de la revolución molecular y de la
lucha de clases sociales?

Guattari reconoce que el capitalismo ha sido congruente en su desarrollo, a tal

punto de que una revolución socialista mundial es una ilusión. Habría que eliminar el
término lumpenproletariado, ya que el obrero marginal puede ser un aristócrata que
piensa, que lee, que escribe y que transforma el mundo. La dirección del capitalismo no
es centralizada, al haber varios centros de decisión múltiples. La nueva lucha de clases
sociales se inserta en la micropolítica, en la necesidad de elaborar una nueva explicación
del inconsciente.

Guattari no niega la existencia del inconsciente, sólo niega su explicación

freudiana-lacaniana, al necesitarse un inconsciente que no sólo explique lo que pasa con
los individuos aislados, sino también, con los grupos sociales. Es un inconsciente hecho
de problemas económicos, monetarios, de espacio y represión social, debido a su
heterogeneidad que hace patente que debe ser tomado colectivamente.

En este capitalismo desterritorializado, la subjetividad es vista como producto

del individuo, de los grupos y de las instituciones. Esto no implica el retorno a la
infraestructura material y a la superestructura ideológica. Se pone énfasis en la
heterogeneidad que campea en la producción de la subjetividad. Guattari plantea la
problemática tecnológica subordinada a la máquina y no a la inversa. La máquina
constituye su prerrequisito más que su expresión. El maquinismo es un objeto de
fascinación, otras veces de delirio. Guattari analizará varios niveles de intensidad
tecnológica y concebirá el maquinismo en su totalidad tecnológica, social, semiótica y
avatares axiológicos, apuntando hacia una reconceptualización del concepto de máquina
que se dirige más allá de la máquina técnica.

143
 Guattari, en Las tres ecologías, sostendrá que los modos dominantes de las
colectividades humanas se cifran en el imperio de un mercado mundial que ubica en una
misma posición los bienes materiales, los bienes culturales y los espacios naturales.
Tanto las relaciones sociales como las relaciones internacionales se basan en las
máquinas policiales y militares. En este sentido, “los Estados ven cómo su papel
tradicional de mediación se reduce cada vez más, y a menudo se ponen al servicio
conjugado de las instancias del mercado mundial y de los complejos mili-taro-
industriales.”225 Dentro de este capitalismo integrado, también sería una ilusión pensar
que mediante la ayuda internacional se resuelva de manera duradera algún problema,
porque este capitalismo inserta grandes zonas de miseria, pobreza y muerte.

Nos encontramos frente a una paradoja muy aguda. Por un lado, el desarrollo
continuo de los medios técnico-científicos es incapaz de resolver las problemáticas
ecológicas existentes y el reequilibrio de las actividades socialmente útiles sobre la
superficie del planeta. Por otro lado, la incapacidad de las fuerzas sociales organizadas
de ampararse en esos medios para hacerlos operativos. Las nuevas problemáticas surgen
de contextos de fragmentación, descentramiento, desmultiplicación de los antagonismos
y de los procesos de singularización.

La nueva referencia ecosófica nos remite a la recomposición de las praxis

humanas en los dominios más variados como las escalas individuales y colectivas, ya
sea en lo que respecta a la vida cotidiana como a la reinvención de la democracia y del
urbanismo, poniendo énfasis en los dispositivos de una fabricación de una subjetividad
enfocada en una resingularización tanto individual como colectiva más que una
producción mass-mediática como sinónimo de angustia y desesperación. ¿Qué entiende
Guattari por ecosofía?

La ecosofía tiene objetivos unificadores como la lucha contra el hambre en el

mundo y el freno de la proliferación ciega de las industrias nucleares. De la misma
manera, mantiene un objetivo ético y político, puesto que implica la producción de la
existencia humana en los nuevos contextos históricos que han conducido a una creación
artística más allá del mercado. La actividad ecosófica supone una nueva ontología,
nuevas formas de ser en la familia, en la pareja, el contexto urbano mediante las

225
Guattari, Felix. Las tres ecologías,
http://www.arteuna.com/talleres/lab/ediciones/FelixGuattariLastresecologas.pdf, p. 11.

144
modalidades de ser en grupo no sólo en la comunicación, sino en las mutaciones
existenciales dentro del parámetro de la subjetividad por medio de las prácticas
experimentales en los niveles microsociales e institucionales. Ecosofía implica una
liberación transversal de la ecología ambiental, ecología social y ecología mental.

La inserción de las praxis ecológicas en los vectores de la subjetivación y la

singularización, en este contexto, las transformaciones tecnológicas tienden tanto a la
homogeneización universalizante y reduccionista de la subjetividad como a una
tendencia heterogenética, es decir, a la heterogeneidad y a la singularización de sus
componentes. Estas transformaciones no pueden ser juzgadas como positivas o
negativas en sí mismas, todo depende de si articulan con las conformaciones colectivas.
Nos pueden librar de la opresión y conducirnos a una era postmediática mediante una
reapropiación y una resingularización.

No estamos frente a una subjetividad dada en sí, más bien, ante proyectos de
autopoeisis que apuntan a una subjetividad plural y polifónica configurada en las
cartografías ecosóficas. Se pretende una resingularización de la subjetividad por medio
de un paradigma estético que se expresa en que “todas las disciplinas tendrán que
conjurar las situaciones de barbarie, de implosión mental, de espamo caósmico que se
perfilan en el horizonte, y para transformarlas en riquezas y goces imprevisibles.”226
Así, las cartografías artísticas han sido un elemento esencial de la armadura de la
sociedad. No obstante, desde que fueron absorbidas por corporaciones especializadas,
ya no actúan por una ruptura de significación y denotación. No podemos ignorar los
postulados de Michel Onfray sobre la Universidad Popular, mismos que entroncan con
el proyecto situacionista y se inscriben en las revoluciones moleculares.

Las revoluciones a la manera antigua se han vuelto imposibles en la historia

posmoderna. En lugar de esa esperanza abolida queda lo que Deleuze llama el devenir
revolucionario de los individuos -¡tarea apasionante!-. Si un cambio es posible, es por
micropolaridad; seguir un modelo político insurreccional es inútil. Revoluciones
nómadas, transmigrantes, parcelarias, puntuales.227

El devenir revolucionario de los individuos manifiesta que ya no tiene sentido la

afirmación de que el cambio en la infraestructura económica implica de forma
automática cambios en las infraestructuras ideológicas. De igual modo, la apropiación
colectiva y violenta de los medios de producción no cambia nada. Los cambios

226
Guattari, Félix. Caosmosis, Tr. Irene Agoff, Buenos Aires, Manantial, 1996, p. 164.
227
Onfray, Michel. Loc. Cit., p. 30.

145
revolucionarios se gestan tanto en lo micropolítico como en la capacidad crítica del
individuo. La Universidad popular propuesta por Michel Onfray es una utopía concreta
tejida de redes tan invisibles como la electricidad, pero creadoras de zonas de densidad
y eficacia. Son rizomas mezclados, lazos que son relaciones verbales, gestuales y
comunicativas.

Esta Universidad es una cartografía permanente en devenir sobre un trazado

definitivo. No es una fotografía, sino una película viva. Onfray está consciente de que la
vida filosófica no se vive en contra de los otros ni a su pesar. Del mismo modo, puede
llevarse a cabo este tipo de experiencia con cualquier persona. En todo caso, la vida
filosófica descubre una vida mutilada, luego se descubre una vida transfigurada
mediante el descubrimiento y las posibilidades de un proyecto existencial.

El proyecto de Onfray se subscribe en la preocupación antigua por la vida buena

que deviene por la vida justa, una vida lograda que quisiéramos ver reproducirse en la
idea del eterno retorno. La Universidad Popular supone una amplificación de la
filosofía. La filosofía es desprovista de su afán subversivo que poseía en sus orígenes.
En contraparte, las tesis de la ampliación de la filosofía ponen énfasis en la vida
cotidiana. También, exaltan la no existencia de temas propios de la filosofía
(conciencia, verdad, razón, libertad), debido a que no sólo existen tratamientos
filosóficos para estas interrogantes. La filosofía ha perdido su público: el pueblo. Ahora
se ha convertido en una actividad elitista dirigida de los filósofos a los filósofos. La
filosofía ha sido reducida a comentar un comentario.

En este sentido, la filosofía sería las notas al pie de la obra platónica. La

Universidad para a ser el lugar de la docimología, el lugar donde se escribe la historia
desde el punto de vista de los vencedores. La institución que había servido al
cristianismo se pone al servicio de los liberales, convirtiéndose en un instrumento
contrarrevolucionario con el propósito de oponérsele al espíritu del 68, promoviendo
una filosofía ecléctica cifrada en el odio a la vida cotidiana, el desprecio por el cuerpo,
las emociones, las sensaciones y de lo concreto.

Michel Onfray en Antimanual de la filosofía, sostiene que en los programas

oficiales se transmiten valores seguros (clásicos) o se presentan a autores que no alteran
el estado de cosas imperante, ocultando a autores marginales y subversivos como
Aristipo de Cirene, los cirenaicos, Diógenes de Sínope, los cínicos, Gassendi, los

146
libertinos, La Mettrie, Diderot, Helvecio, los materialistas, Charles Fourier, Raoul
Vaneigem y los situacionistas. Esto muestra que la filosofía está compuesta de
pensamientos diversos y contradictorios entre sí con la finalidad de construir nuestra
vida regocijadamente.228

Asimismo Onfray habla de los ultras de las luces que constituyen un pasaje
intelectual y filosófico nuevo. Su pensamiento giraría sobre cuatro ejes: “el ateísmo,
materialismo, el hedonismo y la revolución.”229 Estas ideas se han presentado a lo largo
de la historia, pero hoy se presenta su modernidad. Los ultras son claros al decir que la
religión es una superstición, que Dios es una ficción, que el cristianismo es una fábula y
que el uso correcto de la razón conduce a deconstruir el cristianismo y sus correlatos
ideológicos. Los ultras son el advenimiento de la inmanencia radical. Ellos postulan que
el mundo no depende de una Providencia divina, sino de una combinación de causas
reductibles a procesos materiales.

El materialismo consiste en que todo en el mundo real se reduce a partículas. La

Enciclopedia enumera y detalla los saberes pertenecientes a la ciencia de la naturaleza
configurada en una actitud antimetafísica. En este sentido, el albedrío es una ficción, ya
que cómo podría ser una responsable de lo que uno no puede ser, puesto que en el
mundo material gobierna la necesidad. Adviene un mundo más allá de la moral, contra
una moral más allá del mundo. El hedonismo se basa en el postulado de que la ley
obedece a la naturaleza.

El hedonismo aprende de la naturaleza, la mira y la examina para gobernarnos

bien. Se parte del supuesto de que los animales y los niños muestran los dos
movimientos que rigen nuestra acción: el placer y el dolor. La acción humana querrá lo
que se apetece, detestando el dolor. El ideal ascético cristiano es insostenible, debido a
su exigencia de querer lo que nos destruye y rechaza lo que nos da placer. Los ultras de
las Luces festejan un cuerpo real oponiéndose a un cuerpo esquizofrénico. Reivindican
los deseos, la alegría y la felicidad. Postulan un cuerpo jubiloso.

La idea de la revolución ya está contenida en el ateísmo, el materialismo y el

hedonismo que dan lugar a revoluciones ontológicas, quedando otro mundo por

228
Cfr. Onfray, Michel. Loc. Cit., p. 24.
229
Onfray, Michel. Los ultras de las luces: contrahistoria de la filosofía, IV, Tr. Marco Aurelio
Galmarini, Barcelona, Anagrama, 2010, p. 37.

147
revolucionar: el político, por medio de la idea de la justicia. No podemos ignorar que en
este contexto un buen número de filósofos evocan a la libertad, al liberalismo y al libre
comercio, pero defendienden la propiedad privada y la libertad de comercio. En
contraparte, los ultras de las luces apuestan por la propiedad colectiva de los bienes y las
tierras. La propuesta de la Universidad popular de Onfray corresponde a una
elaboración de una contrahistoria de la filosofía.

Ahora daremos cuenta de los retos que asume una Universidad popular. La
Universidad popular concibe a la filosofía compleja y nunca simple, intelectual y no
sensual. Asimismo pretende la emancipación de los individuos por medio de un saber
gratuitamente dispensador. ¿Para quién es la filosofía según Michel Onfray? La
Democracia se encuentra en el origen de la actitud filosófica, al no pertenecer ni a una
casta ni a un sindicato que la monopolice. Llegar a ser filósofo implica ir en contra de la
dimensión funcional de la disciplina realizada por el profesor. A este respecto, cabe
diferenciar entre pensar y vivir la filosofía.

Pensar la filosofía se inserta en la tradición del profesor que enseña en clase algo
distinto a su práctica. En contraparte, vivir la filosofía manifiesta que el trabajo
existencial, la escultura y la construcción de sí mismo son obra del filósofo. La vida
filosófica involucra que la teoría está comprendida en la práctica. La experiencia es
vista como un laboratorio para generar pensamiento. ¿En qué sentido la Universidad
popular de Onfray es revolucionaria?

Es revolucionaria en un sentido libertario. Después del fin de las soluciones

colectivas y comunitarias, sólo hay cabida para el individuo y las microsociedades
electivas. Nos encontramos en un contexto en el que la sociedad revolucionaria
planeada desde una vanguardia política se agotó. La perspectiva revolucionaria de la
Universidad popular busca crear oportunidades de libertad y liberación personal. Esta
universidad es un ejemplo de las resistencias moleculares que no resisten al Estado
masivamente, sino se instalan donde se coloca el poder. La Universidad popular implica
otra manera de filosofar.

“Por tanto, en la Universidad popular se encuentra otra manera de filosofar, otra

definición de la disciplina.”230 ¿En qué sentido es alternativa la Universidad popular de

230
Onfray, Michel. La comunidad filosófica. Manifiesto por una Universidad popular, Tr. Antonia García
Castro, Barcelona, Gedisa, 2008, p. 153.

148
Onfray? Contra la subordinación de la filosofía a los valores de mercado, se recurre a
restaurar su práctica antigua y a la creación de sí mismo como condición primera de la
construcción de los demás. Contra la historiografía clásica de la filosofía que pretende
quitarle su carácter subversivo para el fortalecimiento del pensamiento conservador y su
uso terapéutico, se propone la actividad filosófica en cuanto modo de vida. Frente al
postulado de impartir la filosofía únicamente en la Universidad, se ofrece su gratuidad
integral desde la infancia para legitimar una ascesis personal. Ante su reproducción para
el fortalecimiento del sistema, se construirá una subjetividad como mónada soberana.
Ante la mercantilización editorial, se crearán universidades populares que construyan
una individualidad. También cabría hacer una reflexión sobre la escultura de sí como
una moral estética, ante la exigencia de nuevos modos de ser frente a una modernidad
nihilista mercantil y liberal basada en el odio al sí mismo, a los otros, al cuerpo y a la
vida.

Onfray propone como alternativa al nihilismo liberal, al menos en el campo

estético un hedonismo ontológico, la configuración de una manera de estar en el mundo
mediante un comportamiento comunicativo. Este filósofo retoma el pensamiento cínico
de Diógenes que filosofa de manera negativa y positiva, es decir, es antiplatónico y
nominalista.

La realidad se reduce a su materialidad, no existen otros mundos. El hombre es

la medida de todas las cosas. La vida es una fiesta. Michel Onfray, en La escultura de sí
por una moral estética, pone énfasis en que el arte contemporáneo en su faceta
escultórica es el sitio de la actualización de la jerga cínica. Del mismo modo, también
existe un arte vertical (especulativo, ideal y apolíneo). En contraparte, el arte dionisiaco
es horizontal e introduce una tradición instintiva, inmanente y corporal. Onfray habla de
Condotiero para acercarlo a Dionisio por ejercer una escultura de sí mismo y promover
la fabricación de uno mismo como obra de arte.

El arte contemporáneo en su visión dionisiaca se presenta como un laboratorio

para la experimentación de nuevas formas de ser, vivir, actuar y relacionarse con el
cuerpo, la vida y la individualidad. En esta tradición inserta Onfray a los situacionistas
por apreciar en las vanguardias artísticas la verdadera subversión. Nuevamente,
Apolinio y Dionisio se oponen. Ahora es el momento de Dionisio, del arte del lado de la
revolución. El momento de un arte sin museo adviene y se inserta tanto en la vida

149
cotidiana como en la vida de cada uno. Pondremos énfasis en las reflexiones o en la
defensa que realiza Michel Onfray del Pensamiento de Mayo de 68, sostiene que éste
dio paso al capitalismo liberal y global, y al mercado totalmente liberado.

Frente a la filosofía oficial integrada por profesores urgidos de función

mediática, existe una filosofía radical que vería el pensamiento del 68 no como una
corriente generacional, sino como la permanencia de una corriente nietzscheana radical
y alternativa. ¿Qué tipo de revolución perseguía el movimiento del 68 según Onfray? La
del devenir revolucionario de los individuos.

El espíritu de Mayo no florece en estas máquinas, peores que los que en ese momento
tenían el poder, sino en el nuevo tono libertario, que nació, en las calles, sobre los
muros, en los lugares ocupados y en el intersticio siempre entre dos personas que
conversan. Mayo del 68 ha descubierto la difusión generalizada del poder y hace de
éste, donde quiera que se encuentre, una ocasión de cuestionamiento, de crítica. 231

El mayo del 68, para Onfray es una rebelión basada en el diálogo para ir en
contra del poder generalizado. Esta rebelión nació en las calles y tiene un tinte
libertario. Su oposición no es contra el poder del Estado, sino contra las redes del poder,
su fluidez y sus construcciones. Cabe mencionar que Michel Onfray presenta su libro
Política del rebelde como el culmen del pensamiento de Mayo del 68, como una
reivindicación instalada en territorios nómadas, en los que Foucault insertó el
micropoder y Deleuze las implicaciones rizomáticas de esta rebelión. También atiende a
un nietzscheanismo de izquierda en medio de una época en la que el capitalismo triunfa
mediante un reciclaje de las ideas revolucionarias. Onfray se pregunta en qué consiste
ser libertario en la sociedad contemporánea marcada por la servidumbre voluntaria. La
respuesta manifiesta un compromiso ético-político sumergido en el terreno de la
resistencia. ¿Qué significa resistir?

La resistencia involucra el rechazo del estado de tutela. La utopía libertaria no

propone una sociedad ideal en la que se haya eliminado la alienación. El libertario
propone un estilo de vida que puede ser realizado en cualquier tipo de sociedad guiado
por el “Ni obedecer ni guiar”. Otro filósofo francés antiacademicista quien podría
subscribirse en el proyecto situacionista es André Compte-Spoville. Este filósofo
considera que el lugar de la filosofía no es necesariamente la academia.

231
Onfray, Michel. Política del rebelde. Tratado de rebeldía e insumisión, Tr. Marco Aurelio Galmarini,
Barcelona, Anagrama, 2011, p. 191.

150
 André Compte-Spoville declarará que “la filosofía no es ciencia, ni siquiera un
conocimiento; no es un saber entre otros, sino es una reflexión sobre los saberes
disponibles.”232 La filosofía no se aprende, uno aprende a filosofar preguntándose por
su pensamiento, el de los demás y el del mundo. La filosofía no es propiamente una
especialidad, ni un oficio, tampoco es una disciplina. Simplemente, es una dimensión
constitutiva de la existencia humana. Podemos razonar sin filosofar y vivir sin filosofar.
Pero, no podemos pensar nuestra vida y nuestro pensamiento sin la filosofía bajo el
supuesto de que filosofar es vivir con la razón. André Comte-Sponville sigue la vía de
la filosofía de la razón universal. En este sentido, la filosofía no es en absoluto griega ni
occidental. La actividad filosófica manifestaría un pensar radical, una búsqueda de la
verdad última como creación y utilización de conceptos (el pensamiento que piensa
sobre sí mismo).

La filosofía es un arte de vivir, una crítica de las ilusiones, de los prejuicios y de

la ideología. La filosofìa es una lucha contra la ignorancia, el fanatismo y el
oscurantismo. Su arma es la razón. La filosofía buscaría una explicación total del
hombre cuya finalidad es la felicidad, el buen vivir. “¿Cómo he de vivir? Esta es la
pregunta con la que la filosofía se enfrenta desde su inicio.”233 La respuesta a cómo he
de vivir se inscribe dentro de la afirmación de la vida (no querer más de lo que es) que
no está exenta de una rebelión. La sabiduría no es una esperanza más ni una utopía más
que nos separe de la realidad, ya no es otra vida que tengamos que alcanzar. Compte-
Sponville retoma a Montaigne como ejemplo de que la filosofía tiene que ver con una
forma de vivir o del saber vivir.

“<<La filosofía es la que nos enseña a vivir>>, escribe Montaigne: de ahí que el
sea filósofo, claro está, y uno de los más grandes. ¿Qué otro maestro más útil y más
seguro.”234 André Compte-Sponville, en Montaigne y la filosofía, nos presenta un
Montaigne filósofo para ir en contra de quienes han hecho a la filosofía una disciplina
que sólo elabora sistemas. Montaigne sería un filósofo que nos presenta un pensamiento
vivo y una filosofía para vivir.

232
Compte-Sponville, André. Invitación a la filosofía, Tr. Vicente Gómez, Barcelona, Paidós, 2002, pp.
12-13.
233
Compte-Sponville, André. Op. Cit., p. 160.
234
Compte-Sponville, André. Montaigne y la filosofía, Tr. Rosa y Marta Bertran, Barcelona, Paidós,
2009, pp. 15-16.

151
 Básicamente, la filosofía nos enseñaría a vivir, porque es una manera de estar en
el mundo que tiene como objeto a la vida misma. En última instancia, la filosofía es un
arte que no es sino la vida misma. Montaigne declara que no es filósofo no por
cuestiones teóricas o quiera rehuir de la filosofía. Su filosofía se relaciona con la
phronesis, una sabiduría para la gente ordinaria y para la vida tal cual es.

La phronesis es una sabiduría en movimiento, flexible, ligera y adaptable al

terreno por ser una sabiduría abierta a los cuatro vientos. La sabiduría es laica, sabiduría
desde el hombre que carece de ella. ¿La filosofía nos prepara para la muerte? La muerte
no es el objeto de la vida. Su objeto es la vida. Sin embargo, filosofar es aprender a vivir
y a morir en tanto que la muerte forma parte ella. Ahora daremos cuenta del
pensamiento de Dominique Grisoni en torno al nomadismo filosófico como tesis
fundamental de la ruptura que significa del movimiento del 68.

Dominique Grisoni, en Políticas de la filosofía, respecto al 68 sostendrá que

“nostalgia de los tiempos pasados, se dirá. Pero no. Mayo fue una ruptura, y así es como
debemos contemplarlo.”235 ¿Ruptura respecto a qué? De la institucionalización de la
filosofía, cuya función era elaborar una coherencia interna entre los distintos discursos
mediante una función de armonización y reunión. La filosofía confería las reglas de
inteligibilidad, al propio tiempo que le otorgaba a cada saber sus fundamentos
confiriéndoles las orientaciones del devenir social. Ahora, estamos ante una
nomadización de la filosofía expresada en un abandono de la filosofía sistemática, con
la finalidad de ahondar en que es en la calle donde se unen la filosofía y la política. La
actividad filosófica ha perdido como su centro a la academia. Ahora cualquier espacio
es su tópico.

El quehacer filosófico aparece como subversivo, al nacer de la ciudad. El

nomadismo filosófico tiene como elemento esencial subvertir los códigos surgidos a
raíz de la civilización tecno-urbana, debido a que fomentan el sedentarismo. En este
sentido, surgen nuevas minorías sociales nómadas en tanto zonas liberadas de los
códigos de la ciudad modernos, discursos horizontales carentes de territorios
centralizados no circunscritos en la lógica de clases sociales. También es importante
poner énfasis en los postulados de Lipovetsky en torno a la segunda revolución del
individualismo moderno.

235
Grisoni, Dominique (comp.) Loc. Cit., p. 7.

152
 Mientras que los situacionistas pretendían transformar la vida cotidiana,
Lipovetsky puso énfasis en cómo la vida cotidiana se transformaba. Desde la
perspectiva lipovetskiana, la esfera cotidiana dejaba de ser revolucionaria y se erigía
sobre dos procesos: el de personalización y el de realización. El proceso de
personalización manifiesta que la identidad del individuo se vierte en el consumismo. El
proceso de realización manifiesta que el individuo tiene derecho a ser el mismo. Esta
sociedad postmoderna se erigie sobre los deseos de los individuos. La constitución de la
vida cotidiana sobre estos dos procesos manifestaba la transición del capitalismo
disciplinario a un capitalismo hedonista. A cada época le gusta identificarse con un
personaje mítico de la Grecia antigua. La sociedad postmoderna se identifica con Edipo.

Obsesionado sólo por sí mismo, al acecho de su realización personal y de su equilibrio,

Narciso obstaculiza los discursos de movilización de masas; hoy día, las invitaciones a
la aventura, al riesgo político no encuentran eco; si la revolución se ha visto desclasada,
no hay que achacarlo a ninguna <<traición>> burocrática; la revolución se apaga bajo
los spots seductores de la personalización del mundo.236

Para Lipovetsky, Narciso se encuentra obsesionado por llevar a cabo su

realización personal y su equilibrio. El individuo postmoderno no es postrevolucionario
por el motivo de que obstaculice los discursos de movilización de masa. Del mismo
modo, tanto las invitaciones a la aventura como al riesgo político pierden sentido para
él. Sin embargo, podemos aseverar que en el momento postmoderno no es que el
individuo obstaculiza los discursos de masas y que no tengan eco en él tanto la aventura
como el compromiso con el otro. Todo esto se genera en un sentido espectacular.

Narciso no se declara enemigo del capitalismo y el capitalismo configura una

sociedad global de acuerdo a sus intereses. La sociedad posmoderna está regulada por el
individualismo hedonista y personalizado. Este último se ha vuelto legítimo, ya no
encuentra oposición alguna, debido a que ha concluido la era de la revolución, del
escándalo y de la esperanza futurista.

Ya nadie cree en el porvenir radiante de la revolución y el progreso, la gente quiere

vivir en seguida, aquí y ahora, conservarse joven y no ya forjar el hombre nuevo.
Sociedad posmoderna significa en este sentido retracción del tiempo social e individual,
al mismo tiempo, que se impone más que nunca la necesidad de prever y organizar el
tiempo colectivo, agotamiento del impulso modernista hacia el futuro, desencanto y
monotonía de lo nuevo, cansancio de una sociedad que consiguió neutralizar en la
apatía aquello en que se funda: el cambio.237

236
Lipovetsky, Gilles. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo, Tr. Joan
Vinyoli y Michèle Pendax, Barcelona, Anagrama, 1998, p. 57.
237
Lipovetsky, Gilles. Op. cit., p. 9.

153
 Indefectiblemente, la sociedad posmoderna se caracteriza por ya no creer en el
porvenir radiante de la revolución y del progreso. En ésta sólo se vive el aquí y el ahora.
La sociedad posmoderna establece una ruptura con el pasado y el futuro para
configurarse en el consumismo, en su apoestesis. El consumismo basado en el
imperativo joven. Si bien antes una niña quería ser como su mamá, ahora es lo
contrario, la mamá quiere parecerse a su hija (joven). Sólo se vive sobre lo que esboza
el presente, el imperativo joven, el cual consiste en conservarse joven. Cada día el
hombre va al gimnasio, pero el objetivo es mantenerse joven. La idea central de
Lipovetsky consiste en la declaración de un individualismo independiente y paradójico.

En El crepúsculo del deber, Lipovetsky describe que estamos en la era de la

felicidad light, el festejo de la individualidad libre cifrada en el imperativo narcisista.
Este imperativo narcisista se encuentra erigido por la cultura higiénica y deportiva
(estética y dietética). La felicidad light desculpabiliza la autoabsorción de uno mismo
por estar construida bajo las normas del mejor estar y mejor parecer.

Para él, existen dos tendencias que moldean la situación contemporánea. Por una
parte, existe una tendencia que exalta los placeres inmediatos consumistas, sexuales o
de entretenimiento (aumento de lo porno, de la droga, del sexo salvaje, de la explosión
del crédito y el endeudamiento de las familias). Se trata de un hedonismo presentista
descalificador del trabajo, de la sociabilidad y despreocupado por las minorías. En
contraparte, existe un hedonismo dual que se instituye en la información, la producción
hedonista guiada por la higiene, el deporte y por una preocupación equilibrada por las
mayorías silenciosas.

Estas consideraciones de Lipovetsky apuntan a que existen dos tipos de

individualismos (dos modelos distintos del capitalismo): un individualismo responsable
y un individualismo irresponsable. El primero enfocado en el profesionalismo, el trabajo
y los valores éticos. El segundo descalifica el profesionalismo, favorece el trabajo ilegal
y se orienta a las trasgresiones de los valores éticos. La crítica de Lipovetsky a los
situacionistas se centrará en que los medios de comunicación no conducen a un
infantilismo.

Lipovetsky, en Metamorfosis de la cultura liberal, se pregunta si se debe quemar

a los medios de comunicación. Esta pregunta tiene la finalidad de establecer
planteamientos críticos a los postulados situacionistas respecto a los mass media. Para

154
los situacionistas, los mass media conducen a los individuos a no pensar críticamente (a
un infantilismo), a la falsa conciencia y a la manipulación de los individuos mediante la
creación de necesidades y la oferta de modelos de vida. En las sociedades plurales, las
relaciones con los medios de comunicación dejan de ser unilaterales.

Estos medios de comunicación tienen como finalidad la generación de los deseos

de los individuos. El individuo postmoderno se relaciona con los medios de
comunicación más por costumbre que por adoctrinamiento. El individualismo
postmoderno se dice ser independiente, aunque no deja de ser paradójico. El individuo
postmoderno reclama la calidad de vida, pero está todo el día pegado a la televisión. A
pesar de que exista la dispersión social, eso no implica que haya nuevas formas de
emociones colectivas. Ahora pondremos énfasis en los postulados de la
hipermodernidad.

Lipovetsky, en Los tiempos hipermodernos, describe que el momento

postmoderno ha quedado atrás. El mérito de la palabra postmodernidad consistió en
haber puesto énfasis en una nueva configuración de las sociedades altamente
industrializadas. El postulado postmoderno designaba la desarticulación de los
fundamentos del absolutismo de la racionalidad y el hundimiento de los metarrelatos. El
término postmodernidad indicaba el surgimiento de una nueva sociedad basada en la
individualización y en la pluralización de los modos de vida. Asimismo fue utilizado
para referirse a una sociedad en la que se hacía presente el auge del consumo y de la
comunicación de masas. Tampoco dejaba de ser ambiguo. Por una parte, designaba una
superación de la modernidad. Por otra parte, se decía que era su parte oculta.

La configuración de la sociedad postmoderna tenía como finalidad combatir a

todos los supuestos sobre los que se regía la revolución como la atomización social, la
fabricación de necesidades falsas y la imposición de una vida programada.238 ¿En qué
consiste la hiperrealización de la modernidad?

Hemos arribado a un momento hipermoderno caracterizado por la realización

universal del liberalismo y la comercialización de casi todos los modos de vida. Se
asiste a la hiperlegitimización de la racionalidad instrumental. La postmodernidad era
negadora, se erigía sobre un presente autorreferencial. En contraparte, la actitud

238
Cfr. Lipovetsky, Gilles. Los tiempos hipermodernos, Tr. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona,
Anagrama, 2006, pp. 64-65.

155
hipermoderna es integradora. El pasado es reintegrado en el marco de las lógicas
modernas del mercado, del consumo y del individualismo. La hipermodernidad implica
una hiperrealización del capitalismo en el sentido de que sus resistencias han sido
absorbidas por el hiperconsumo. Del mismo modo, el individuo hipermoderno vive su
presente en función del futuro. El consumo es su vector, a pesar de que se ha declarado
el fin de la sociedad de consumo.

Sin embargo, hubo interrogantes y dudas sobre ella, algunos incluso llegaron a extender
su partida de defunción. A principio de los años noventa, por ejemplo, los observadores
señalaban cambios significativos en las regiones democráticas en crisis; pérdida del
apetito consumidor, desinterés por las marcas, más atención a los precios, reducción de
las compras impulsivas.239

Por una parte, se argumentaba que la transformación de las tecnologías tanto de

la información como de la comunicación generaría el advenimiento de la sociedad de la
información. Por otra parte, se sostenía la llegada de una sociedad postmaterialista ya no
basada en el dinero ni en la seguridad física; sino más bien, en la expresión personal y
las cuestiones respecto al sentido de la vida. Si por fin de la sociedad de consumo se
entiende el sofocamiento de las cuestiones consumistas y el bloqueo de la
comercialización de las necesidades, no habría que declarar que el consumo ha llegado a
su etapa final. El momento hipermoderno se caracterizaría por el advenimiento de una
nueva manera de comercialización de las necesidades y las prácticas consumistas,
expresadas en nuevas formas de relacionarse con los objetos, con uno mismo y con los
demás. Lipovetsky describe las tres fases de la sociedad de consumo.

La primera fase del consumo estaba caracterizada por la expansión de la

producción a gran escala orientada a una reestructuración de las fábricas mediante la
organización científica del trabajo. Transformó al cliente en un consumidor moderno
que debería ser educado y seducido por la publicidad. En su segunda fase, el consumo
era sinónimo de conseguir una cotidianidad cómoda considerada como felicidad. Una
sociedad centrada en la seducción, el hedonismo, el despilfarro, el humor, la liberación
y el presente. Sociedad anunciada como sociedad del deseo, debido a que la vida
cotidiana estaba impregnada de la felicidad, la diversión, el erotismo y modas juveniles.
Era una expresión de una metamorfosis cultural por medio de mitologías adolescentes,
liberacionistas y centradas en el presente. Consumo centrado en adquirir un status social
y provocar la envidia del otro mediante un consumismo individualista. En la tercera

239
Lipovetsky, Gilles. La felicidad paradójica. Ensayo sobre el hiperconsumo, Tr. Antonio-Prometeo
Moya, Barcelona, Anagrama, 2007 p. 19.

156
etapa, el consumismo está siendo caracterizado por un turboconsumidor que consume
para sí mismo, no importándole la adquisición de un signo social.

Lipovetsky sostiene que vivimos en una pantalla global. El momento

hipermoderno se caracteriza por ser un movimiento sincrónico y global que se encuentra
afectando tanto a las tecnologías como a los media, a la economía y la cultura, al
consumo y a la estética. El cine no es una excepción, ya que cuando se consolidan el
hipercapitalismo, el hipermedio y el consumo globalizados, el cine se afirma como
pantalla global.240 El término pantalla global posee varias significaciones. Por una parte,
dicho vocablo nos remite al nuevo dominio planetario de la pantallasfera. Así también,
la pantalla global tiene vínculos con el estado-cine en la globalización económica,241
puesto que nos encontramos en la era de las pantallas en la que el cine es una más. El
ocaso de la centralidad del cine institucional no equivale al crepúsculo de su influencia
cultural.

El cine en el mundo hipermoderno, ha estado imponiendo la

cinematografización del mundo mediante nueva relación del individuo con las imágenes
en el ámbito cultural, provocando la transición de un individualismo disciplinario a un
individualismo de tipo expresivo. La hiperrealización del capitalismo está ligada a la
decepción respecto a la ciencia y la técnica que solían alimentar la esperanza de un
progreso irreversible y continuo. Hoy, ellas despiertan la duda y la inquietud con la
destrucción de los grandes equilibrios ecológicos y las amenazas de las industrias
transgénicas. La caída del muro de Berlín y el librecambismo planetario debieron haber
traído crecimiento, estabilidad y reducción de la pobreza. Pero, se ha incrementado la
pobreza mundial y el estallo de crisis económicas y financieras.242 En este sentido, crece
el consumismo como un substituto de la vida que se espera, funcionando como un
paliativo de los deseos frustrados de cada uno. El consumo como consuelo se encuentra
en aumento como se multiplican los engaños.

Lipovetsky sostiene que en el consumo hay más satisfacciones que decepciones,

puesto que éste renueva lo cotidiano. El consumo es cada día más personalizado, porque
se trata de un consumo individualista. Este tipo de consumo ha reemplazado al consumo

240
Cfr. Lipovetsky, Gilles y Serroy, Jean. Loc. cit., p. 22.
241
Cfr. Lipovetsky, Gilles y Serroy Jean. La pantalla global. Cultura mediática y cine en la era
hipermoderna, Tr. Antonio-Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2009, p. 23.
242
Cfr. Lipovetsky, Gilles. La sociedad de la decepción : entrevista con Bernard Richard, Tr. Antonio-
Prometeo Moya, Barcelona, Anagrama, 2011, pp. 27-28.

157
basado en la adquisición de signos sociales. La masificación del mundo, en la sociedad
de la decepción, se fundamenta en la individuación de los gustos. Nos preguntamos si
existe un espacio para la subversión de la vida cotidiana, cuando el capitalismo recicla
las ideas situacionistas y es declarado como absurdo todo intento de transformar
radicalmente la sociedad imperante.

Podemos precisar que la idea de la seducción postmoderna es retomada del ideal

situacionista. Recordemos que el ideal situacionista demandaba la inmediatez de las
cosas y la configuración social en el deseo. También podemos hablar del punk que
apareció en los finales de los ochenta como una respuesta a la superficialidad de la
sociedad contemporánea, al ser un ataque a los valores establecidos, a las instituciones
de la música, a la cultura, y a la sociedad. El punk fue el lazo para el creciente desafecto
de la generación postsesentera.

Del mismo modo, cabe mencionar que en los años ochenta se gestaron asaltos a
la cultura que devinieron en la huelga del arte de los años noventa. El proyecto Praxis
realizó el Festival del plagio, reelaborando el détournement y desafiando las
distinciones propias del arte culto entre el plagio y el desarrollo evolutivo de técnicas e
ideas. ¿En qué consiste la huelga del arte?

Ante todo, esta huelga consiste en señalar que el arte no ha sido una fuerza
subversiva. Podemos indicar que la idea de la autenticidad pasó a reforzar la
colonización de la vida cotidiana. El capitalismo utiliza el espectáculo para ejercer un
dominio sobre los individuos bajo el supuesto de que ellos son libres. ¿Sigue siendo
vigente la subversión de la vida cotidiana frente a los postulados postmodernos?

Con los situacionistas, podemos estar de acuerdo en que todo lo que surge del
espectáculo adopta sus características: las intervenciones se verán obligadas a adoptar la
equivalencia y la vacuidad de la mercancía, mientras persista un sistema económico que
depende de la producción y el consumo. 243

No se trata de decir que es imposible una transformación radical de la sociedad

moderna bajo la consideración de que el capitalismo recicla sus críticas, sino nuestra
intención es ver el aspecto dialéctico. Por este motivo, abordaremos los postulados de
John Holloway en torno a su propuesta revolucionaria basada en cambiar el mundo sin
tomar el poder, propuesta que suele ser rechazada por la izquierda en general. Pero, si

243
Sadie, Plant. El gesto más radical. La Internacional Situacionista en una época postmoderna, Tr.
Guillermo López Gallego, Madrid, Errata Naturae, 2008, p. 283.

158
nos preguntamos ¿es posible cambiar el mundo desde el poder?, la cuestión de que si
tomar el poder contribuye a una transformación radical de la sociedad moderna, no es
plausible para Holloway, debido a que el poder no es centralizado, sino se manifiesta en
la fragmentación de las relaciones sociales.

Cambiar el mundo por medio de la toma del Estado es un paradigma que ha

predominado desde la Primera Internacional. Este paradigma no sólo ha predominado
en la teoría; sino también, en la práctica como en la URSS, China, los movimientos de
liberación nacional y de guerrilla de los años sesenta y setenta. Holloway critica a este
paradigma revolucionario con base en que el poder estatal está limitado y condicionado,
en medio de una red desterritorializada de relaciones sociales mediada por el dinero. En
este sentido, centrar la revolución en la toma del Estado, implicará su abstracción
respecto de las relaciones sociales de las que él forma parte (se le ha tomado como un
elemento autónomo).

Holloway a este paradigma le contrapone un paradigma configurado en el grito

que exige “el desafío revolucionario a comienzos del siglo XXI: cambiar el mundo sin
tomar el poder.”244 Este desafío nos remite a los situacionistas que no querían tomar el
Estado, sino cambiar el mundo. Por su parte, Holloway afirmará que en el Siglo XXI el
descontento social suele expresarse en organizaciones no gubernamentales, en
campañas acerca de temas específicos, en la elaboración tanto de proyectos
comunitarios autónomos como de rebeliones masivas y prolongadas. El punto de partida
de Holloway no es la comprensión de la sociedad, sino el grito, el impulso de cambiar
radicalmente la sociedad que pregunta sobre cómo funciona la sociedad moderna. Este
filósofo elabora una teoría de la vulnerabilidad del poder.

En este contexto, Holloway habla del fetichismo para referirse a cómo la

sociedad capitalista va constituyéndose en la separación del hacer y de lo hecho. La
subjetividad capitalista se basa en la identidad. Este filósofo no habla desde la
perspectiva del poder, postula el grito. “En el principio es el grito. Nosotros
gritamos.”245 Existe un grito de rechazo al capitalismo tomando como base la
mutilación de las vidas humanas. El punto de partida de la reflexión teórica es la

244
Holloway, John. Cambiar el mundo sin tomar el poder. El significado de la revolución hoy, Tr.
Marcela Zangaro, Barcelona, El viejo topo, 2002, p. 37.
245
Holloway, John. Loc. Cit., p. 11.

159
negatividad. El pensamiento nace de la ira, no de la quietud de la razón o del pensador
que reflexiona sobre los misterios de la existencia.

Este grito nace del sentimiento de que el mundo está equivocado. Asimismo el
grito no implica necesariamente una utopía ni un mesianismo, la idea de que vamos a
habitar en un mundo con un final feliz. Este grito de rechazo se alimenta de la
experiencia. Pero, se ve amenazado por una multitud de argumentos que apunta a que el
grito no entiende la complejidad del mundo.

Cambiar el mundo sin tomar el poder debe partir desde el hacer como la
constitución material del nosotros, implicando el entrelazamiento de nuestras vidas en
tanto flujo colectivo del hacer, como un reconocimiento mutuo de cada uno de los otros
como sujeto colectivo. Nuestro hacer individual es resultado del hacer de los otros.
Tanto el hacer como el poder-hacer son parte de un flujo social constituido de diversas
maneras, cuando el hacer se rompe, se convierte en un poder-sobre, debido a que los
poderosos realizan una separación de lo hecho por los hacedores de ellos mismos y se lo
apropian, implicando que los poderosos se presenten como los únicos hacedores.

La lucha que tiene como finalidad la liberación del poder-hacer es una lucha
constituida en el antipoder que implica la eliminación del poder-sobre. El antipoder no
sólo es una tarea más radical por la liberación del poder-sobre, sino por entrar en
conflicto con el poder-sobre. Desde la perspectiva del antipoder, la defensa de la
subjetividad es innegable o inevitable, pero no se trata de una subjetividad autárquica,
sino objetivada. ¿Es reduccionista la visión sobre el poder de Holloway que presenta
una visión binaria entre el hacer y lo hecho? Ante tal acusación, Holloway sostendría
que tanto el poder-hacer como el poder-sobre se manifiestan dentro de una
multiplicidad. Este autor elabora una crítica genética centrada en el término de
fetichismo.

Para Holloway, fetichismo es el término utilizado por Carlos Marx para describir
la ruptura del hacer y será central para cualquier discusión que tenga como objetivo la
transformación del mundo. El fetichismo cuando es discutido, se le considera propio de
la crítica cultural reduciendo su fuerza explosiva, cuando su fuerza consiste en la
autonegación del hacer. El término fetichismo juega un papel central en la teoría
revolucionaria, siendo al propio tiempo una crítica de la sociedad burguesa, una crítica
de la teoría burguesa y una explicación de la estabilidad burguesa. Apunta hacia la

160
deshumanización de las personas, nuestra complicidad en la reproducción del poder y la
aparente imposibilidad de una revolución. El fetichismo se convierte en la base de las
concepciones del sentido común en la sociedad capitalista basada en la fragmentación.

Las colectividades se gestan sobre la identidad basada en el mercado. Holloway

sostendrá que el proceso de identificación no es externo a nosotros, ya que somos
activos en el proceso de reificar las relaciones sociales, al propio tiempo somos activos
en reproducir lo que se nos vuelve contra nuestro hacer, conduciendo a una vida dañada.
La reificación no sólo provoca el dominio del objeto, sino la creación de un sujeto
dislocado.

Vivimos la separación del hacedor respecto del hacer y de lo hecho proyectando

un hacedor despojado del hacer que está subordinado a lo hecho, pero que aparece
independiente de él. Cuanto más pensamos en la sociedad capitalista, más angustiado se
vuelve nuestro grito. La lucha contra la fetichización no supone una resistencia en tanto
amontonamiento de individuos aislados; sino más bien, es una lucha en la que las
personas se respetan mutuamente como parte del movimiento contra el proceso que nos
invalida. La crítica genética señala la exclusiva subjetividad de la humanidad, al ser un
grito grande y poderoso del poder hacer.

En este contexto, nuestro grito ha dejado de ser un grito frustrado para

convertirse en un grito de anti-poder, el cual proclama que nosotros creamos la
sociedad. El grito termina siendo un grito que denuncia las contradicciones de la
sociedad capitalista, enfocado a un cambio revolucionario no circunscrito en el camino
de la certeza, dado que la certeza es la negación del cambio revolucionario. El grito se
configura en la no-subordinación que no implica una configuración espectacular de la
propia vida. Es un grito contra la opresión y configurado por una crítica de la eseidad
con base en que nosotros somos en cuanto posibilidad sin garantías ni seguridad.
Holloway considerará que el grito quiere ser opacado.

“El anti-poder es ubicuo.”246 Esta consideración de Holloway nos ha conducido

a pensar en el supuesto situacionista de que en la sociedad moderna no sólo existe el
espectáculo, sino sus resistencias que son ocultadas por el dominio espectacular. Por su
parte, Holloway sostiene que los medios del poder como la televisión, la prensa y los
discursos de los políticos no dan cuenta del antipoder. En la vida cotidiana han venido
246
Holloway, John. Op. cit., p. 214.

161
surgiendo luchas que no tienen como objetivo esencial la toma del poder. En el caso de
que el poder diese cuenta de esa lucha, lo haría para filtrarla. Estos movimientos
antipoder ante todo luchan contra su invisibilidad. La lucha antipoder tiene como
finalidad emancipar una no-identidad oprimida, dado que se cifra en un rechazo de la
funcionalización de la razón, que configura una existencia desgarrada por el
antagonismo existente entre la subordinación y la insubordinación. El antipoder es un
asunto que se manifiesta en la vida cotidiana.

Holloway critica tanto al marxismo ortodoxo como al pensamiento de la

izquierda en general. El primero ponía énfasis en el capital y su desarrollo. El segundo
enfatizaba en la opresión y fomentaba la indignación contra los males del capitalismo.
Lo que está en juego es cómo puede posibilitarse la emancipación de las víctimas
oprimidas por ellas mismas sin necesidad de un mesías. El concepto de fetichismo
implica su contrario (el grito) como resistencia. El grito no es el de una vanguardia, sino
el de un antagonismo ligado al vivir en una sociedad capitalista que se revela como un
proceso de fetichización. No existen áreas de existencia libres de capitalismo ni esferas
privilegiadas de vidas no fetichizadas. Existimos contra el capital y en el capital.
Holloway sostiene que existen tres alternativas ante el fetichismo.

La primera alternativa consistiría en lugar de apostar por una sociedad

emancipada y configurada en el reconocimiento mutuo, podría concentrarse en vivir tan
bien como se pueda y proponer pequeños cambios, partiendo de que la existencia de la
alienación es permanente. Tanto la revolución como la emancipación son abandonadas
y reemplazadas la micropolítica, que señala la multiplicidad del poder como el
apuntalamiento de luchas concentradas en identidades particulares. La segunda
alternativa se concentra únicamente en la naturaleza binaria del antagonismo entre la
clase proletaria y la clase capitalista. El marxismo ortodoxo ha presentado una visión
más simple del poder enfocada en que tomar el poder político sea su tarea principal en
un cambio revolucionario. La tercera alternativa se enfocaría en construir una sociedad
en el reconocimiento mutuo de la dignidad humana en la forma de su negación. Buscar
las esperanzas en la forma del ser negado.

Holloway sostiene que el gran mérito de Lukács en torno al tema de la

reificación consistió en que el enfoque mismo de la reificación nos coloca
inevitablemente ante su antítesis. En esta tensión, se insinúa la categoría de la totalidad.

162
Lukács defiende al partido en tanto una forma de organización que demanda el
compromiso activo de la personalidad total. Dicho sujeto se ha ido a las minorías dignas
de admiración -como lo señala Adorno- por no acomodarse por completo en la
estructura espiritual de las normas vigentes. Cabe mencionar que estas minorías
representan a las demás minorías. Para el pensamiento de Marcuse, tanto el pensamiento
positivo como la racionalidad instrumental han convertido la sociedad en
unidimensional en la que la resistencia sólo puede provenir de los márgenes, cuya
oposición es revolucionaria independientemente de si su conciencia no lo es.

En la teoría marxista ortodoxa, el héroe no aparece como la clase trabajadora,

sino como el Partido; mientras que en la teoría autonomista el héroe no es ni la clase
trabajadora ni el Partido, sino el individuo en medio de un flujo social.

163
CONCLUSIONES

¿Por qué los situacionistas? Nuestro primer acercamiento con el pensamiento

situacionista ponía énfasis en que Guy Debord había muerto, dado que ya no vivíamos
en una sociedad del espectáculo basada en la enajenación, sino en la seducción. Cabe
mencionar que conforme fuimos sumergiéndonos en el pensamiento situacionista,
apreciamos que también estaba presente tanto en el pensamiento postmoderno como en
el pensamiento hipermoderno. Si bien la postura postmoderna acentuaba que ya no
vivíamos en la sociedad del espectáculo. Como un primer punto, se suponía que se
habían gestado cambios culturales, habíamos pasado a un capitalismo hedonista. En un
segundo punto, se argumentaba que el capitalismo ahora se explicaba mejor por nuevos
dispositivos de control configurados en el deseo.

Más que advertir el abandono de la teoría situacionista, señalamos su presencia

en los postulados postmodernos e hipermodernos. Del mismo modo, advertimos que los
postulados situacionistas deben ser afilados para la transformación social, ya que para
esta teoría crítica la emancipación individual implica una transformación social. Éste es
el mensaje situacionista.

No se trata de salir en defensa a ultranza de sus tesis. Señalamos que la

Internacional Situacionista había sido condenada al olvido. Incluso el mismo Guy
Debord trituró sus obras para acelerar el olvido de sus tesis situacionistas. Pero, los
postulados situacionistas se hacen presentes, siendo difícil ignorarlos, ante la
problemática de la virtualidad. Los situacionistas habían afirmado que el tópico del
espectáculo si bien no era estudiado, iba a constituirse como tópico importante en las
discusiones sobre los dispositivos de poder en la sociedad contemporánea. Los
situacionistas, en su texto fundacional, argumentaban que un proceso revolucionario ya
debía haberse realizado en la sociedad moderna con base en el desarrollo del
capitalismo.

De la misma forma, los situacionistas pusieron énfasis en que el capitalismo ha

sobrevivido mediante una presentación vacía del espectáculo. La Internacional
Situacionista dijo ser la nueva expresión del movimiento revolucionario. Del mismo
modo, buscaba construir nuevas situaciones, dado que solamente los filósofos se habían
enfocado en teorizarlas cuando de lo que se trata es de construirlas, con la finalidad de
implementar el urbanismo unitario, la crítica de la ideología urbana capitalista.

164
 Al interior de la Internacional Situacionista existían dos vertientes contrarias que
nunca se conciliaron: la parte artística o técnico-cientificista y la parte radical. La parte
artística o técnico-cientificista argumentaba que el desarrollo del capitalismo
desembocaría en un momento en el que el individuo iba a determinar su vida. En
contraparte, la parte radical sostuvo que para construir nuevas situaciones era necesario
establecer rupturas radicales con la sociedad espectacular. La revolución habría que
hacerla hoy mismo y debía estar basada en el presente. También queremos dejar en
claro que la Internacional Situacionista nunca se percibió a sí misma como una
vanguardia artística, sino como su crítica, puesto que las vanguardias artísticas habían
renunciado a su aspecto crítico de la cultura moderna.

El proyecto situacionista se alimentó del movimiento Dada que produjo un arte

libre que interroga si la revolución reconduce a los esquemas burgueses. Dada proclamó
que el arte es un instrumento más radical que cualquier rutina política y se concibió
como el formador de las vanguardias artísticas. El movimiento surrealista no le sucede a
Dada, sino le es coextensivo. El movimiento Dada puso en marcha una interrogación
irreversible sobre la función del arte que apuntaba a considerar al arte como una
disciplina alienada comprometida en el curso del mundo (la consolidación de la Primera
Guerra Mundial). Del mismo modo, el arte sería un lugar desde el que puede efectuarse
una crítica de esta alienación. En este sentido, la actividad artística conduciría a renovar
las formas y la significación de la organización social, a un prototipo.

Dada fue una constelación, un conjunto de personalidades unidas y separadas,

pero unidas sobre un mismo signo: la libertad plena. Su lado destructor y nihilista
manifestaba su facultad de reconstruir desde la nada. Dada y el movimiento surrealista
corresponden a los mismos planteamientos, pero respondidos de distinta manera. Dada
reivindica las virtudes del azar, del sin sentido, de lo absurdo y hace jugar lo mecánico
contra lo psicológico. Por su parte, el movimiento surrealista busca una experiencia
subjetiva apoyándose en el inconsciente con el objetivo de revelar la actividad real del
pensamiento.

El asunto Dada es un asunto situacionista: ¿cómo revelar al hombre su capacidad

de autocreación y creación del mundo? Tanto el movimiento Dada como la
Internacional Situacionista se opusieron a las etiquetas de dadaísmo y situacionismo, ya
que eran las formas en las que el espectáculo quería presentar sus ideas subversivas. Del

165
mismo modo, ambos movimientos presentaron a la actividad artística en su faceta
experimental. Dada ha sido el primer movimiento que nos muestra el callejón sin salida
en el cual acabaría la civilización de la mercancía. Asimismo alimentaría el sentimiento
de una superación necesaria. Dada no sólo es una protesta contra el arte burgués, sino en
general contra el sistema liberal entero.

En la época de Dada, el incremento de la insurrección espartakista por los

socialistas y de los consejos obreros había mostrado que la crítica del arte era
inconcebible sin la crítica de las ideologías. Los situacionistas han llevado más allá la
oposición entre la fuerza creativa y el poder económico e ideológico que pretende
reducirla a una fuerza de trabajo. La Internacional Situacionista ha cimentado también
las bases de una sociedad nueva que favorecía la eliminación acelerada de la
civilización mercantil.

Por su parte, la relación de la Internacional Situacionista con el movimiento

surrealista se mostró en el planteamiento situacionista de la deriva, entender el azar
como el encuentro con la heterogeneidad, un símbolo de la libertad en medio de una
sociedad cosificada. Sin embargo, Debord criticó los experimentos surrealistas por
mostrar desconfianza hacia el azar. Los situacionistas tenían como finalidad no sólo el
estudio del espacio urbano, sino su transformación, asunto ante el cual los surrealistas
tenían desconfianza. A pesar de la cercanía que tiene el proyecto situacionista con estos
dos movimientos, la internacional Situacionista se encuentra más cercana al movimiento
Cobra que pretendía una realización del arte superándolo como esfera privada.

También la Internacional Situacionista retoma el pensamiento de Carlos Marx

como la crítica de todas las ideologías en tanto falsa conciencia. De igual modo, el
pensamiento situacionista retoma el existencialismo de Jean Paul Sartre quien hablaba
de una libertad situada. Los situacionistas emprendieron una crítica del pensamiento
sartriano por considerar que el marxismo era la ideología insuperable de la sociedad
moderna. Tampoco podemos pasar por alto las influencias de Socialismo o Barbarie, en
específico, los textos marxistas de Cornelius Castoriadis. La categoría del espectáculo
nace de las tesis de Socialismo o Barbarie por señalar la división de la sociedad
capitalista en dirigentes y ejecutantes.

Del mismo modo, se encontraba presente el supuesto de que la sociedad

capitalista se había configurado en colocar el sentido del ocio y reconfigurar la

166
producción en la manufacturización de las necesidades. La misma Internacional
Situacionista reconoció a Socialismo o Barbarie como su principal animador en una
crítica de la reificación más perfecta del trabajo humano. Sin embargo, Guy Debord
critica a Cornelius Castoriadis por ser teórico de la migaja de pan, por ser un
especialista conformista. Debord y los situacionistas descartan de la crítica los textos
más antiguos de Castoriadis, de los que Debord desprenderá sus concepciones propias,
Castoriadis, por su parte, se desprenderá de su parte marxista.

En contraparte, el teórico de la deriva para confirmar en el plano teórico su

ruptura con Castoriadis, volcó su mirada sobre Lukács cuya influencia se muestra en La
sociedad del espectáculo. El discurso situacionista se alimentó de Lukács, el maestro.
Recordemos que Lukács entró al marxismo exigiendo la inmanencia de las cosas.
Incluso defendió el postulado de los consejos obreros que desembocó en la autogestión,
una democracia directa llevada a cabo por los obreros. Postuló la cuestión del partido.
El proletariado puede emancipase por sí mismo, pero el partido sería el espacio de su
emancipación, debido a que no tenía una conciencia para sí. Lukács escribirá que el arte
constituye una manera peculiar de reflejar la realidad, puesto que la actividad artística es
una manera peculiar de conocer la vida cotidiana, dado que parte de las críticas de los
individuos e implica la catarsis, la construcción de una identidad de manera compartida,
señaló la importancia de realizar una democratización de la vida cotidiana.

Para Lukács, la revolución política era un medio y la revolución moral un fin. La

revolución permanente no era para él tanto una revolución política como una revolución
ética, sino una revolución absoluta, capaz de determinar la dirección del desarrollo
siempre activo de la ética. En tanto comunista participó en la República húngara de los
consejos llegando a ser el subcomisario de Educación Pública. Posteriormente, fue
comisario de cultura de la Hungría consejista. Defendió el terror (inclusive antes de su
camino a Marx), aduciendo a su moralidad para el cambio radical. Expropió obras de
arte y reorganizó museos para que la clase proletaria tuviera acceso a las obras de arte
clásicas. Lukács, en tanto marxista, estaba convencido de la misión del proletariado,
como misión histórica y filosófica de la salvación del género humano. Identificaba al
capitalismo con la barbarie y al socialismo con el final de la prehistoria de la
humanidad. Después se dedicó a las organizaciones de los Consejos como alternativa al
parlamento.

167
 El trabajo filosófico de Lukács es visto como parte de la filosofía de la cultura
por considerar que si comprendemos bien la cultura de una época, estamos en
disposición de entender su desarrollo total, como si hubiéramos partido de la economía.
Lukács habla de la cultura como lo opuesto a la civilización que es únicamente cultura
material. La civilización crea un dominio humano sobre la naturaleza y el hombre. Del
mismo modo, contribuye tanto a la deshumanización del hombre como a la destrucción
de la cultura, entendida como dominio interior que incluye el conjunto de productos
valiosos que resultan superfluos en relación con el sustento inmediato de las personas.

En tanto a la lectura, la relación entre los situacionistas y Lukács se genera por

medio del texto intitulado Historia y conciencia de clase, que no es un texto de
juventud, sino de la maduración del pensamiento lukacsiano. Sus trabajos de juventud
serían tanto El alma y las formas como Teoría de la novela. También en este período
entraría su ensayo sobre el drama moderno. Su trabajo de madurez sería su Estética; y
su trabajo de vejez sería su Ontología.

Respecto a Historia y conciencia de clase, podemos precisar que no se trata de

un trabajo de filología marxista, Lukács no era propiamente un especialista en Marx.
Asimismo este texto describiría de una forma idealista la pasión por la vanguardia del
proletariado. Por su parte, Lukács criticó a Historia y conciencia de clase con base en
que esta obra reposaba sobre un mesianismo que fue perdiendo todo suelo real. La idea
del proletariado como sujeto-objeto histórico de la real historia humana no supera la
construcción intelectual idealista. Historia y conciencia de clase comete un error por
identificar el extrañamiento con la objetificación, al situarla en el espacio de la
objetividad. Dicho error ha contribuido a su éxito. El desenmascaramiento de la
extrañación se convirtió en un tópico primordial de la crítica de la cultura en el
neocapitalismo.

Lukács considera que uno de los méritos de Historia y conciencia de clase

consistió en retomar la categoría de la totalidad olvidada por la cientificidad oportunista
de la socialdemocracia. En este contexto, este filósofo húngaro consideraba obvia la
vuelta revolucionaria marxista a las tradiciones hegelianas mediante la dialéctica
hegeliana y su método. Sin embargo, no es por medio de la lectura de Hegel, Marx y
Lukács que se efectúa la separación de Debord del estalinismo y la burocratización de
las organizaciones obreras, sino por el interés por los consejos obreros húngaros.

168
 ¿Qué tipo de revolución pretendían los situacionistas? Los situacionistas no
pretendían una revolución política, no tenían la necesidad de tomar el Estado. Su
propuesta revolucionaria era una revuelta contra el espectáculo, a un poder que está en
todas partes. Sólo pretendían subvertir al poder ahí donde se encarnaba, demandando la
experiencia vivida para configurar una sociedad basada en el deseo. Respecto al mayo
del 68, podemos precisar que los situacionistas influyen sobre este movimiento. Una de
sus influencias se cifraría en el carácter dialógico no mediado por instituciones
centralizadas.

Recordemos que esta revuelta estaba basada en la espontaneidad dirigida contra

los postulados leninistas de que las masas no tenían la capacidad de autoorganizarse y la
necesidad de una vanguardia política. La espontaneidad era un acto transgresivo en sí
mismo, porque consolidaba la autoorganización de las masas sin ninguna vanguardia.
No podemos ignorar que hablar de Mayo del 68 es complejo en la medida en que había
una parte de dicho movimiento que apostaba por el socialismo democrático. Podríamos
precisar que la rebelión estudiantil estaba dirigida contra la represión. Esta represión se
reflejaba en la negación del sí mismo por medio de la construcción de una sociedad
configurada en la manipulación de las necesidades del individuo.

En la presente investigación, abordamos un estudio sobre la vida cotidiana para

ir en contra de que ésta sólo puede ser estudiada desde la sociología o la antropología,
tomando en cuenta tanto las influencias de los situacionistas como su aportación a la
filosofía, cifrada en una comunicación sin dominio. Emprendimos un estudio sobre la
vida cotidiana con base en que era imposible su estudio sin un afán de transformarla.
Los situacionistas influyeron en el nomadismo de la filosofía, a saber, la tarea de la
filosofía consiste en subvertir los códigos tecno-urbanos.

La Internacional Situacionista definió la vida cotidiana como la negación de la

vida vivida. Este movimiento criticaba a un individualismo basado en una concepción
de la libertad reducida a asuntos no fundamentales, como escoger la marca del
automóvil, etc. Asimismo realizó una crítica de la vida cotidiana por considerar que las
tesis de Carlos Marx debían ser actualizadas, si querían explicar la situación de las
sociedades modernas configuradas en el espectáculo.

La sociedad espectacular era definida como una falsa conciencia, no sólo como
la afirmación de la vida como mera apariencia, sino como la configuración de una

169
sociedad con base en los intereses de uno de sus sectores. El espectáculo implicaba una
relación social mediatizada por las imágenes. De la misma manera, realizaron una
crítica a la ideología urbanística capitalista fundamentalmente basada en la atención de
las necesidades como el habitar, el trabajar, el recrearse y el circular. La Internacional
Situacionista señaló que estas necesidades eran ideológicas y reduccionistas. También
enfatizó en que la sociedad espectacular se basaba más en el consumo que en la
producción.

Recordemos que Debord definió al espectáculo como la añadidura a la

producción. Esto implicaba el diseño del tiempo libre basado en un juego
psicogeográfico. El espacio del proyecto situacionista era la ciudad, en específico, el
tejido urbano que mostraba cómo la ciudad absorbía el campo mediante el imperativo
del consumo. Los situacionistas estudiaron y mapearon la ciudad de una manera
psicogeográfica. Su punto de partida se cifró en cómo el diseño de la vivienda y del
entorno geográfico influía directamente en el estado de ánimo de las personas.

La finalidad de este estudio psicogeográfico era darle un nuevo sentido a las

creaciones capitalistas mediante una creación libre de la vida cotidiana guiada por el
arte. La deriva no se llevaba en el marco de un mapa cognitivo, sino en un espacio
colectivo más concreto, cuyas potencialidades siguieran indefinidamente abiertas para
todos los participantes en la construcción de un nuevo territorio urbano.

Tanto la ciudad como sus barrios ya no son objetos visibles espontáneamente,

sino construcciones sociales que poseen al mismo tiempo su fragmentación y su
interrupción. Guy Debord analizó las tendencias de las unidades urbanas, sus inercias,
sus explosiones y sus reorganizaciones (la práctica del habitar). El mapa de Debord nos
muestra la imagen de una ciudad fragmentada, resultado de muchas reestructuraciones
de la sociedad capitalista y la forma misma de una crítica radical de esta sociedad. La
forma de mapear de los situacionista no implica una cartografía cognitiva por rechazar
los ideales reguladores.

Los situacionistas eran sectarios. Se presentaron más como provocadores de un

proceso revolucionario que como su vanguardia. Sin embargo, la consideración de que
eran la expresión revolucionaria los conduce a afirmar que únicamente ellos son los
depositarios del verdadero movimiento revolucionario. Lo que rescatamos es el afán de
que la vida cotidiana es el espacio en el que pueden emerger nuevas subjetividades. Del

170
mismo modo, cabría mencionar sus consideraciones en torno a que la tecnología podría
contribuir a la construcción de nuevas subjetividades.

El discurso situacionista fue el último discurso crítico de la modernidad

caracterizado por ser un proyecto de autonomía y transmutación social. Una
emancipación individual es condición de transmutación social, ya que presenta a la vida
como una permanente creatividad social. Asimismo la propuesta situacionista estaba
enfocada en cambiar el mundo y realizar el cambio más radical por medio de las
acciones indicadas que conducían a la realización del arte, el urbanismo y de la
filosofía.

Efectivamente, la Internacional Situacionista, como teoría crítica, tenía sus

límites. Nunca formuló de manera clara las relaciones entre la teoría y la praxis.
Simplemente, aspiraba a la concepción burguesa de la teoría entendida como dominio
completo y exhaustivo de la realidad que encuentra en la práctica su superación, pero
nunca aclaró los modos de la alternativa. Los situacionistas rechazando toda etiqueta de
utópicos, consideraron que sus propuestas eran posibles y posibilitadas por el desarrollo
técnico del momento. Esto conduce a una mistificación del capitalismo posibilitada por
él mismo. Por el contrario, si se admite que son utópicas, estarían sumergidas en la
economía y la ciencia, prescindiendo de las cuestiones concretas y cualitativas de la
existencia.

El pensamiento situacionista ha sido criticado por haberse suicidado la mayoría

de sus miembros, de los cuales Debord no es la excepción, bajo el supuesto de que ellos
pregonaban el cambio revolucionario ante lo que ellos llamaban las alienaciones del
capitalismo. Esta objeción desde nuestra perspectiva carece de sentido, porque ellos
postulaban que ante la insatisfacción de las necesidades y el derecho de la alienación
como requisito de ser integrado a los beneficios de la sociedad de la abundancia, sólo
cabría elegir entre la revolución o el suicidio. En este sentido, ellos fueron coherentes.

Otras limitaciones de los situacionistas se cifran en el lema “No trabajes más”

que no es claro, aunque Debord declare se remite a que este lema conduce a no ser
partícipe del poder. Se pensaría en una dignificación del trabajo, ya que el proyecto
situacionista apunta a una creación libre de los individuos en la que el desarrollo de las
fuerzas productivas conduciría a una construcción propia del tiempo libre. Pero,
también se pone énfasis en que este lema debe tomarse en un sentido literal como un

171
sentido de resistencia a la estandarización del trabajo y ser autónomo. Sin embargo, se
enfatiza en que es imposible una sociedad sin el trabajo.

La práctica de Debord estaba marcada por el horror a la repetición y a la

percepción aguda de la singularidad de los instantes. Del mismo modo, teorizó desde la
figura del espejo que abraza la imagen fluctuante de lo real y la invierte al propio
tiempo. El espejo fija toda la ambivalencia del pensamiento debordeano frente a la
mediación por el signo, ya que tiende la trampa de la alienación o ese substituto que el
arte ofrece como verdadera vida. La figura del espejo implica también la de la memoria
en vivo arrasada y guiada por la nostalgia.

El proyecto situacionista quiso construir una realidad social desde los

fragmentos, desde la escoria. La Internacional Situacionista manifestaba un radicalismo
infantil. Su tesis no era madura y se presentaba como una vanguardia vital, política y
estética que no pudo definirse bien. No negamos que la filosofía no haya puesto énfasis
en la vida cotidiana, sino subrayamos la tesis que en la modernidad apunta hacia su
subversión. En este sentido, hemos subrayado la importancia de los planteamientos de
León Trotsky, Henri Lefebvre, Lucien Goldmann, Georg Lukács, Jürgen Habermas y
Agnes Heller.

León Trotsky emprendió un estudio de la vida cotidiana desde una politización

de la cotidianidad. Su estudio conduciría a una revolución permanente de la vida
cotidiana, al no mostrar una revolución política cambios en la vida cotidiana. La
revolución permanente de la cotidianidad sería concebida como una revolución de las
formas de vida mediante el cine, este último como un medio revolucionario se entiende
por sí mismo. León Trotsky fue configurando las tesis de la Internacional Situacionista,
aunque esta última no quería realizar una revolución política, pero retoman de Trotsky
la noción de revolución permanente cultural guiada por el arte en contra de la
domesticación del individuo por medio del urbanismo.

Entre Henri Lefebvre y los situacionistas existen vínculos. Lefebvre habla de la

vida cotidiana de manera sociológica. No se niega la influencia que tuvo Lefebvre sobre
el proyecto situacionista no sólo por medio de la lectura de sus obras, sino también, por
el diálogo establecido entre ambas partes. Sin embargo, la obra de Lefebvre en los
situacionistas no los asombró.

172
 Recordemos que este filósofo caracterizó a la sociedad moderna como la
sociedad de consumo dirigido, en tanto que habíamos arribado a una sociedad global, en
la que las necesidades del individuo eran manipuladas desde la forma en la que éste vive
su espacio íntimo. La producción social del espacio tenía la finalidad de determinar la
vida del individuo en su totalidad. El tiempo libre ha dejado ser el espacio en el que el
individuo determina su vida, para convertirse en una vida programada encaminada no
sólo a la fabricación de necesidades, sino a la oferta de modos de vida. La justificación
que ofrece Lefebvre consiste en acentuar que la vida cotidiana es el lugar de las
alienaciones del individuo y la imposibilidad de estudiarla sin un afán crítico. Esto
posibilita estudiarla desde la realización de la filosofía.

Los situacionistas han retomado elementos de la filosofía lefebvriana como la

crítica de la vida cotidiana, del urbanismo, del espectáculo y de la sociedad de consumo.
No obstante, advertimos que mientras Lefebvre advirtió que la sociedad consumista no
podría superarse totalmente, los situacionistas apostaron por un cambio radical. Otra
cosa que critica Lefebvre de los situacionistas es la transformación de la vida cotidiana
tomando como eje central al arte. Desde la perspectiva lefebvriana, dicha propuesta
implicaba una utopía abstracta. La noción de crear nuevas situaciones debería ser
aplicada al urbanismo desde un aspecto técnico y no solamente artístico.

Aunque Lucien Goldmann no plantee la temática de la vida cotidiana de manera

directa, lo hace cuando habla de la esfera social, en específico, de la creación cultural en
la vida moderna, señalando que existe la imposibilidad de plantear una revolución
política en un capitalismo dirigido. En el capitalismo organizativo, Goldmann apreciaba
que el arte había sido absorbido por el mercado y que no funcionaba como el vínculo de
la transformación cultural. Por su parte, Goldmann viene al rescate de la reflexión
artística en tanto conciencia posible que posibilita la transformación de la sociedad y se
convierte en conciencia real. Goldmann es claro cuando sostiene que en el
neocapitalismo es imposible una revolución política.

Él se inclinará por una revolución cultural análoga al desarrollo de la burguesía.

Entre Goldmann y los situacionistas existe un debate centrado en si hay en el
neocapitalismo movimientos capaces de superar radicalmente las contradicciones del
capitalismo. Al que los situacionistas contestan que estamos ante la ausencia de la
vanguardia y que ellos son la única vanguardia que puede conducir a la superación de la

173
sociedad capitalista. Por su parte, Karel Kosik elabora un estudio sobre la vida cotidiana
desde una perspectiva fenomenológica, ya que la cotidianidad es la forma fenoménica
de la realidad. Este filósofo checo no puede pasar desapercibido por su apuesta
desfetichizadora de la pseudoconcreción de la realidad mediante el arte y la filosofía.

Georg Lukács aborda el tema de la vida cotidiana desde la objetivación y la

catarsis, sosteniendo que la vida cotidiana es lo más cercano a nosotros. Lukács elabora
un estudio de la vida cotidiana desde una postura ontológica implicando una
elaboración sistemática de la misma. La cotidianidad no es otra cosa que el ser social y
deber ser tomada como la base para la reflexión, al ser lo inmediatamente dado. La vida
cotidiana es la concreción sensible de un ser social entendida hermenéuticamente. La
cotidianidad es integrada a la reconstrucción del proceso histórico. Sus elementos
perturbadores son dados a conocer en sus mediaciones dialécticas.

Lukács reclama un lugar para la ética marxista y lo postula desde la

responsabilidad como categoría primordial de esa ética en la que el otro es el factor
esencial de la propia libertad. Lukács retoma los postulados de la tradición burguesa de
Kant y Rousseau no poniendo énfasis en los aspectos formalistas de estos filósofos,
provocando que la autonomía pierda su aspecto formal y se constituya en la vida
cotidiana del hombre. Esta ética se centra en las víctimas del sistema que fueron el
punto central de Marx. De este modo, nos enfocamos en que cuando uno actúa,
abandona el espacio de la ética para entrar en el de la vida cotidiana, una ética no podría
establecerse sin un compromiso con la vida social. El socialismo podría desprenderse
únicamente de una democratización de la vida cotidiana.

Jürgen Habermas recuperará el mundo de la vida desde la perspectiva de la

acción comunicativa, para señalar que la constitución de la sociedad se logra
lingüísticamente. Este filósofo alemán señala que compartimos intersubjetivamente un
mundo de la vida, implicando que las sociedades modernas descentradas conserven en
la acción comunicativa un centro de autoentendimiento, desde el que los ámbitos
sistemáticos pueden ser observados y criticados. El mundo de la vida y la acción
comunicativa son complementarios.

El mundo de la vida es la experiencia de la vida cotidiana. El mundo de la vida

sería el único espacio en el que se podrían construir identidades colectivas y
particulares. Habermas pone énfasis en el surgimiento de movimientos sociales que se

174
oponen a la colonización del mundo de la vida. Estos movimientos ya no son
revolucionarios, sino expresiones de la sociedad civil. Atienden a que el derecho
funcione para la emancipación del individuo. Del mismo modo, no puede darse el
mundo de la vida sin una acción comunicativa, porque el mundo de la vida es la
experiencia de la vida cotidiana.

Por su parte, Agnes Heller estudia la vida cotidiana desde la ética y le pone
elementos del 68. Incluso, su teoría de las necesidades es impensable sin los
acontecimientos del 68 por la constatación de su teoría, aunque Heller criticó el
supuesto de que un proceso revolucionario podía gestarse rápidamente, para ella la
revolución implicaba un proceso paulatino y lento. Agnes Heller no teoriza sobre la vida
cotidiana tomando como base la sociedad de consumo y el urbanismo como lo hicieron
Lefebvre y los situacionistas, debido a que los consideró tópicos más sociológicos que
filosóficos. Heller consideró que la vida es la vida cotidiana, puesto que un
acontecimiento histórico es importante por el impacto que tuvo en la vida cotidiana.

Nuestra autora critica las posturas sobre la vida cotidiana que sólo ponen énfasis
en la alienación, no descubriendo un sujeto contingente. Del mismo modo, pondrá
énfasis en el concepto de esencia humana que implica una realización gradual y
continua de las posibilidades inmanentes de la humanidad. En este sentido se habla de
una humanización de la vida cotidiana, la forma en la que el individuo se apropia de la
vida cotidiana. Cabe mencionar que entre la primera Agnes Heller y el proyecto
situacionista habría paralelismos muy importantes como la importancia de la revolución
de la vida cotidiana y la consideración de que es necesaria la emancipación del
individuo para que se geste una transmutación social.

Sin embargo, Agnes Heller nunca partió de reflexiones psicoanáliticas, debido a

que el hombre es el conjunto de sus relaciones sociales. Asimismo Heller consideró que
todas las necesidades eran verdaderas, pero que no debían ser atendidas las que tienen
que ver con el poder, la posesión y la ambición. Después Heller propuso el paradigma
de la vida cotidiana con base en la categoría de la condición humana, la vida cotidiana
como la experiencia vital moderna y compartida en la que se basa nuestra intersubjetiva
constitución del mundo.

En un aspecto más contemporáneo, podemos precisar que los situacionistas han

tenido una recepción filosófica resultado del movimiento del 68, en los postulados del

175
anarquismo contemporáneo. La noción de rizoma de Deleuze que implica que el poder
no es centralizado, sino en descentralizado, nos remite a la idea del espectáculo en tanto
dominio global. Otro paralelismo entre la filosofía de Deleuze y el proyecto
situacionista es la constatación de un surgimiento de una sociedad global basada en los
servicios. La noción del individuo implica el empleo de la máxima fragmentación para
ejercer un control sobre el individuo mediante un password, una identidad estratificada.

El proyecto situacionista preponderó la realización de una sociedad configurada

en el deseo, por su parte Deleuze sostiene que el capitalismo emplea el deseo pasivo
como control. El proyecto de la Universidad popular de Michel Onfray y su deseo de
finiquitar el mayo del 68 no en el sentido de liquidarlo, sino de aclarar lo sucedido.
Onfray Aborda el 68 desde una postura nietzscheana de izquierda. Onfray sostiene que
el mayo del 68 fue una propuesta revolucionaria micropolítica en el sentido de que no se
pretendía tomar el Estado. Nos preguntamos sobre la relación entre los simpatizantes
del 68 y los postmodernos.

Los postmodernos son los simpatizantes del 68 decepcionados de sus tesis

revolucionarias. Incluso la postmodernidad es para quienes tienen dudas sobre los
logros de la modernidad. La postmodernidad no es una etapa después de la modernidad,
sino un momento dentro de la misma modernidad. Recordemos que el movimiento del
68 tenía tanto postulados políticos como postulados hedonistas. Existían dos cuestiones:
un compromiso político de subvertir la vida cotidiana, o pasarse el tiempo lo más
placenteramente posible. Los simpatizantes del movimiento del 68 olvidaron su
compromiso político. Sin embargo, podemos señalar que el movimiento estudiantil tuvo
efectos indirectos como la defensa de los derechos humanos y la lucha por la justicia
social.

Debord ha escrito sus Comentarios a la sociedad del espectáculo en contra del

postulado del fin de la historia, tesis fundamental de la postmodernidad que hace
patente que la eliminación de una sociedad que podía ser transformada en su totalidad.
Si bien, los situacionistas querían llevar a cabo el cambio más radical de la sociedad
moderna, querían un cambio en las estructuras capitalistas. Sin embargo, no dejaron de
ser reformistas, ya que apostaban por un cambio gradual y complejo.

Tampoco podemos olvidar que para los postmodernos habría distinción entre la
creación individual y la transformación social, cosa que para Debord es indisociable.

176
Sin embargo, el mismo Debord ya no se dedicó a su compromiso político. Sus últimos
escritos se inclinan a mostrar su participación heroica en el movimiento del 68. También
cabe mencionar que los simpatizantes del movimiento del 68 replantearon su lucha
política en la militancia política.

Preferimos ver el espectáculo como una metáfora para dar cuenta de los
procesos ideológicos que se gestan en la vida cotidiana. Debord empleó el espectáculo
como un concepto, la proyección de una sociedad global basada en la constante
explotación de los individuos. No podemos omitir el tópico del espectáculo, ya que
reflexionar sobre el espectáculo nos conduce a señalar las contradicciones del
capitalismo.

Los situacionistas nos han permitido elaborar un estudio sobre la modernidad

desde la vida dañada. No entrar dentro de la lógica espectacular puede ser un motivo de
rechazo social. Del mismo modo, enfatizamos en qué medida la civilización y la
barbarie están ligadas. Desde nuestra perspectiva, filosofar desde la vida dañada no
implica un paliativo, puesto que la filosofía conduce al individuo ante el filo de la
autocrítica. ¿Subvertir la vida cotidiana es una ilusión?

Los nuevos dispositivos de control no son ejecutados por una clase en

específico. Un diseñador de la sociedad contemporánea podría decirnos que el dominio
espectacular más que debilitarse, se fortalece. Quienes se insertan en una lógica
antiespectacular tienen todo un marketing que les diseña su vida entera desde la
expresión de la personalidad. La masificación del individuo contemporáneo ya no
corresponde a una manipulación de las necesidades, sino al deseo pasivo. En este
sentido, este individuo se cree independiente. Sin embargo, no lo es, porque dicha
multiplicidad de opciones responde a objetos masificados.

Del mismo modo, tiende a confundirse la configuración banal del espectáculo

con la imposibilidad de subvertir la vida cotidiana, cuando no se ha podido eliminar el
deseo de subvertirla desde la escoria de la sociedad capitalista. La subversión de la vida
cotidiana implica una revolución cultural configurada en el cambio de las formas de
vida. Esta revolución cultural es planteada desde la vida cotidiana, al propio tiempo es
una revolución de la vida cotidiana y para la vida cotidiana.

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