Creación de conceptos y método filosófico a la luz de la relación entre Nietzsche y Deleuze

[versión preliminar]
Axel Cherniavsky

Versión final en Entre Nietzsche y Derrida: vida, muerte, sobrevida, Mónica

Cragnolini (comp.), Buenos Aires, La cebra, 2013, 378 pp., ISBN 978-987-28096-9-
0.

A la hora de considerar la lectura que un filósofo hace de otro, y tal vez en

particular en las lecturas que realiza Deleuze, existe un doble riesgo, o una doble
tentación – quizá mejor un doble hábito, pues no tiene nada de malo en sí: hacer de
una especie de policía de la historia de la filosofía (función que recibió duras y
explícitas críticas por parte de Deleuze) y hacer la apología de la lectura
deleuziana. Defender el texto o defender al lector. El primer caso consistiría en
señalar las tergiversaciones de la lectura deleuziana a partir de otra lectura o
confrontándola con la fuente – como si fuese posible aislar una fuente original, ni
leída ni legible. El segundo, en prolongar, precisar o justificar los argumentos y las
tesis de la lectura deleuziana. En el caso de la interpretación de Nietzsche, es
común encontrarse con una corrección de la comprensión deleuziana del eterno
retorno (no sería posible sostener que consiste en el retorno de lo diferente puesto
que Nietzsche mismo afirma que se trata del retorno de lo mismo), o de la voluntad
de poder (no sería legítimo entenderla como pura afirmación dado que Nietzsche
la piensa como un conflicto de fuerzas).
Ahora bien, lo interesante es que, en el marco de estas lecturas, sean críticas
o apologéticas, siempre vemos intervenir el nombre de un tercer filósofo: Deleuze
leería a Nietzsche a través de Spinoza, a través de Bergson. ¿Es una casualidad o
constituye esta remisión el indicio de algo más? ¿Se trata de señalar las fuentes
siempre presentes en el pensamiento deleuziano, de insistir sobre la genealogía
vitalista que reconstruye Deleuze, o puede ser la huella de un método?
No nos proponemos en esta ocasión dar cuenta ni de las razones ni de los
fines del modo de proceder de Deleuze a la hora de hacer historia de la filosofía,
sino de los mecanismos que, en efecto, siempre hacen intervenir una tercera figura
y conducen a lo que podría llamarse un desplazamiento o un uso libre del autor de
origen. Quizá el análisis arroje algo de luz sobre el famoso debate que atañe a la
historia de la filosofía deleuziana: ¿su objetivo es la fidelidad o la eficacia? ¿Es
Deleuze fiel o no a los autores que comenta? En todo caso, a lo largo del desarrollo,
veremos como Nietzsche funciona al mismo tiempo como uno de los componentes
que permiten a Deleuze forjar un nuevo método y como objeto de su aplicación.

* * *

Ante todo, quizá haya que precisar en qué sentido nos referimos a un
método, puesto que Deleuze tomó grandes distancias respecto de la noción. En
efecto, lo consideraba como una de las piezas que constituyen lo que en Nietzsche y
la filosofía se llama una imagen dogmática, moral y ortodoxa del pensamiento, y
que luego en Diferencia y repetición, recibe una determinación más completa.
Deleuze intenta allí explicitar cuáles son los supuestos secretos de una imagen que
concibe al pensamiento como mera representación. Pensar no sería más que
representar, que reconocer, pero para sostener esta equivalencia es necesario un
gran número de presuposiciones. Por ejemplo, que el pensador elige cuándo
pensar y cuándo no. Por ejemplo, que el pensamiento y la naturaleza poseen la
misma forma. Tercero: que el riesgo del pensamiento es el error, entendido como
la confusión de lo verdadero y lo falso. ¿Por qué el método participaría de esta
imagen del pensamiento? Porque serviría justamente para evitar el error, para
garantizar la verdad, para obtener la certeza: una verdad de la que no pueda dudar.
¿Qué es el método, técnicamente, entonces? Una regla para reconocer, un modo de
evitar la confusión entre la verdad y la falsedad. Ahora bien, en el caso que
creamos que pensar es algo distinto (algo más, agregaría Deleuze siguiendo a
Nietzsche), en el caso que creamos que pensar es crear, ninguno de estos
supuestos quedaría intacto. En particular, en relación a los que nos interesan a
nosotros, el error ya no será el mayor riesgo que pueda enfrentar el pensamiento,
y por lo tanto, un método como tal ya no le servirá para nada, puesto que ya no hay
error que enfrentar, o bien porque el error es el menor riesgo posible. Lo que se
necesita ahora es un arma para enfrentar, no la falsedad, sino verdades tontas,
verdades viles. (Es cierto que, en buena medida, la filosofía no se debate entre lo
verdadero y lo falso, sino entre distintos tipos de verdades. Es el caso en Spinoza,
donde la idea inadecuada no es tanto una idea falsa como incompleta; también en
Hegel, visto que los sistemas anteriores no son pensados como falsos, sino como
menos elevados.) A ese arma, y de vuelta siguiendo a Nietzsche, Deleuze la llama
“cultura”. Consiste en un “violento adiestramiento del pensamiento” 1. ¿Cómo se
oponen cultura y método? El método sólo nos conduciría a repetir nuestros más
grandes errores, a saber, por ejemplo, el creer que lo más grave que le puede
ocurrir al pensamiento es cometer errores. Para salirnos de una tal concepción del
pensamiento, no alcanza con, allí dentro, distinguir lo que se llama verdad o
falsedad, sino un trabajo mental, espiritual, propiamente cultural, que produzca un
pensamiento capaz de preferir la creación a la repetición, la libertad a la esclavitud.
Grandes distancias entonces respecto del concepto de método. No quita
que, para la misma época, Deleuze no haya manifestado un enorme interés
respecto de la cuestión. En cada una de las monografías hasta 1969 encontramos
un capítulo dedicado al método: “La intuición como método”, en El bergsonismo;
“El método transcendental”, en La filosofía crítica de Kant; el octavo capítulo de
Spinoza y el problema de la expresión comienza afirmando “La filosofía de Spinoza
es una ‘lógica’. La naturaleza y las reglas de esta lógica son el objeto del método” 2.
Incluso el libro sobre Nietzsche, en el que, recordemos, se hace la crítica del
método, cuenta con el capítulo “El método de Nietzsche”. Con lo cual, sin duda,
Deleuze entiende por método algo más que una regla para garantizar el
reconocimiento. La mayor prueba aparecerá en el marco de su propia filosofía,
cuando en Mil mesetas afirme: “Para lo múltiple, es necesario un método que lo
realice efectivamente”3.
Distancia por un lado, entonces, pero interés por el otro. ¿En qué consiste
este método? Sabemos que debe reunir tres condiciones: no puede ser un método
reproductivo, debe ser un método creativo, y debe contener reglas – después de
todo, bien tiene que ser un método y no un procedimiento anárquico. El problema

1 NPh, p. 123. Et dans DR, p. 215.

2 SPE, p. 114.
3 MP, p. 33.
es que Deleuze nunca lo explicitó como tal. Hay que reconstruirlo con datos
sueltos, informaciones esporádicas. Y luego podremos de algún modo corroborarlo
gracias a la historia de la filosofía deleuziana, sobre la cual se explayó mucho más,
y que sí es objeto de una verdadera teoría.

¿En qué consiste este método entonces? Se trata de un método compositivo.

Ahora bien, ¿cómo entiende Deleuze la composición? Mencionemos primero los
riesgos a evitar: creer que se trata de una mera recomposición, a saber, de un
simple reorganización que, por lo tanto, no dice nada nuevo; y pensar que consiste
en una creación de la nada, en una invención radical. Proponer un concepto débil o
uno demasiado fuerte de la creación. Pero lo original del método deleuziano, de su
concepción de la creación, es el tipo de síntesis que opera entre la ruptura y la
continuidad, entre la diferencia y la repetición, entre lo que a nosotros nos
concierne: la creación de conceptos y su restitución, entre la filosofía y su historia.
La composición, en Deleuze, es una operación tal que consiste en conectar
componentes heterogéneos de modo a obtener un compuesto novedoso. Lo nuevo,
sin lugar a dudas, es el compuesto. Pero no únicamente. La originalidad reside
sobre todo en el hecho de que, sometido a la composición, el componente también
cambia de naturaleza. Un ejemplo tan bello como esclarecedor es el que empleaba
Deleuze: el de la avispa y la orquídea. El labelo de ciertas orquídeas se parece
mucho al abdomen de las avispas. Entonces las avispas frotan el propio sobre él,
creyendo que así se reproducen, pero en realidad se llevan el polen a otra orquídea
de modo a que se reproduzca ella. La avispa, además de ser avispa, deviene así
parte del aparato reproductor de la orquídea. Otro tanto sucede en el deporte. No
hay deporte que no requiera hoy de algún dispositivo – botines, protecciones,
espadas, caballos. Se generan complejos de hombres y artefactos, hombres y
animales, en los que, sin duda, lo novedoso es el complejo – la “máquina” que se
forma – pero también la mutación que sufren las partes: el hombre se vuelve
jinete; la máscara, protección; la red, arco. Ni hablar de cuando intervienen
prótesis. Esto que sucede en el deporte o en la reproducción vegetal, también
sucede en filosofía; lo que cumple el rol de los componentes, son los conceptos. Y lo
que constituye la teoría de este proceder, es la historia de la filosofía. (Por
supuesto, no es azaroso que el mismo tipo de conexiones se establezca en las
diferentes áreas. Recordemos que, ante todo, el método es la operación que
corresponde a una determinada ontología. “Para lo múltiple, es necesario un
método que lo realice efectivamente”, decíamos; lo múltiple es el ser, su método es
la composición.)
¿Cómo concibe Deleuze la historia de la filosofía? Utiliza tres imágenes,
todas tomadas del arte, para dar cuenta de ella. La historia de la filosofía, dice, debe
ser pensada como una especie de arte del retrato, como collage, o como teatro. Lo
interesante, es que cada una de estas imágenes dice un poco más que la anterior
sobre el procedimiento.
¿Qué quiere decir que la historia de la filosofía es una especie de arte del
retrato? Algo que ya decía Bergson, a saber, que todo retrato es un autorretrato.
Que es imposible retratar a un modelo sin poner algo de sí mismo. Que todo
retrato tiene un estilo, una manera, una voz que, en la figura del otro, hace pasar la
propia. ¿Qué significa esta imagen para nosotros? Que la pura restitución de una
filosofía es tan imposible como la pura creación; que ambas son casos límites e
irreales; que toda historia implica una forma de contarla y que en toda hay fuentes
e influencias. La imagen del retrato y, en términos generales, el pensar la historia
de la filosofía bajo un paradigma estético y no científico, apunta a arrancar la
historia a la mera restitución para hacer de ella una disciplina creativa. (Por
supuesto, la propia ciencia puede pensarse a partir de este paradigma para hacer
de ella una disciplina no menos creativa.)
¿Qué agrega la imagen del collage? La segunda imagen nos advierte sobre el
hecho de que el proceso nunca concierne sólo a dos elementos: el modelo y el
artista, el texto y el lector, sino, como mínimo, a tres. Es lo que se señala cuando,
como mocionábamos antes, se dice que Deleuze lee a Nietzsche a través de
Bergson o Spinoza. Hay un modelo, hay un artista, pero el cuadro no es sólo un
encuentro entre ellos, dado que está compuesto por una serie de fragmentos que
no pertenecen ni a uno ni a otro.
No obstante, en el marco de la imagen del collage, seguimos hablando de
modelo, de artista, y de fragmentos, como si fueran las piezas últimas, las unidades
elementales del proceso creativo. Esto es lo que viene a precisar la imagen del
teatro filosófico. Deleuze – y esto también lo toma de Nietzsche – dice que debemos
pensar la historia de la filosofía como un teatro filosófico. ¿A qué se refiere?
Estamos en condiciones de comprender el sentido general, trazando paralelismos
con las imágenes anteriores. El lector o intérprete es el director de la obra; los
fragmentos del collage son los autores o los conceptos de la tradición; con algo
viejo se intenta hacer algo nuevo. Pero la gran precisión que aporta esta nueva
imagen reside en el hecho de, ahora, llamar “personaje” al fragmento o al
componente. ¿Y por qué es una precisión? Porque indica que la pretendida pieza
última o unidad elemental es ella misma ya un constructo. El personaje, todos los
sabemos, no cae del cielo, sino que es elaborado por el escritor. El componente
conceptual, diremos nosotros, es ya un resultado del método. A eso nos referimos
cuando decimos “el Nietzsche de Deleuze” o “el Bergson de Deleuze”. Lo que
enseña la imagen del teatro es que lo que pone el artista no merece el nombre de
“propio” y que el “modelo” no es un “modelo”, un original, sino ya una
composición. Uno estaría tentado de superponer esta distinción con la frecuente
distinción bibliográfica que se hace en la obra de Deleuze, entre monografías y
obra “propia”. En las primeras, se elaborarían los personajes; en la segunda, se
pondría en escena la obra. Pero lo cierto es que la distinción es propiamente
metodológica, y que atraviesa todos los textos de Deleuze por igual. Es en
Diferencia y repetición en donde Deleuze intercala notas historiográficas que
ofician de elaboración de personajes, y no es en una tesis como Spinoza y el
problema de la expresión, que sigue todas las exigencias del género académico,
donde encontraremos las mayores libertades que Deleuze se toma respecto del
filósofo del s. XVII.
Como vemos, Nietzsche interviene como componente en la propia
elaboración deleuziana de un método: al considerar el pensamiento como una
actividad creativa; al tomar distancias respecto de un método meramente
reproductivo en nombre de un trabajo cultural; al concebir la historia como teatro.
Pero Nietzsche es también producto del método que ayuda a elaborar, por ejemplo,
cuando Deleuze interpreta que la incipiente teoría del eterno retorno afirma el
retorno de lo diferente o de la diferencia. Es uno de los puntos más criticados de su
interpretación dado el soporte textual existente para sostener que lo que retorna
es lo mismo. En este punto, Nietzsche efectivamente está siendo leído a través de
Bergson o, mejor dicho, componentes conceptuales provenientes de la filosofía de
Nietzsche están siendo conectados con componentes bergsonianos. Es, en efecto,
Bergson quien piensa el ser como creación, producción de diferencias o constante
producción de novedad. De ahí que lo única que vuelva, sea la diferencia, que lo
único constante, sea el cambio. ¿Cuál es el resultado? Sin duda, la ontología
deleuziana, que anuda el ser y el devenir, que intenta disolver la oposición entre lo
uno y lo múltiple. Pero también la novedosa lectura de Nietzsche, el retrato, la
composición del componente.
Otro tanto sucede con la interpretación deleuziana de la voluntad de poder.
Insistiendo en que el poder no es el objeto de la voluntad, Deleuze hace de la
voluntad de poder una potencia plenamente afirmativa. Heterogénea,
diferenciante, pero positiva. En este caso, es a partir de Spinoza que Deleuze lee el
corpus nietzscheano y, en particular, de un Spinoza que utiliza para combatir la
lógica dialéctica del hegelianismo. En efecto, es en la sustancia una y única en
donde no hay lugar para la negación o la exterioridad. Ambas, al igual que la
muerte y la desaparición, tienen sentido sólo para el modo finito. Ahora bien, en
este punto, es la confrontación con la lectura foucaultiana lo que puede ser de una
gran utilidad, visto que esta se realiza a partir de Canguilhem y Bichat y no del
vitalismo de Spinoza. En el marco de esta, la vida es tan responsable de la
transgresión de la norma como de su invención, y el vitalismo es inseparable de un
cierto mortalismo4. Sin someter la voluntad de poder a una lógica dialéctica, sí es
concebida como un conflicto entre fuerzas. Quizá en este punto, para ilustrar mejor
los resultados del método deleuziano, convenga señalar que Spinoza, de su
encuentro con Nietzsche, no sale menos transformado. Si la voluntad de poder es
concebida a partir de la ontología de Spinoza, inversamente, es posible observar
cómo la física de Spinoza es concebida a partir de la importancia que Nietzsche le
adjudica al cuerpo. En efecto, en reiteradas ocasiones, Nietzsche considera al
cuerpo y a la conciencia como fuerzas opuestas, como acción y reacción; en otras,

4 Foucault, M., El nacimiento de la clínica, París, PUF, 2003, p. 148.

le interesa señalar como aun la conciencia obedece, sin duda de modo complejo y
sofisticado, al instinto. En Spinoza, en cambio, mente y cuerpo son dos caras de la
misma moneda, dos formas de expresión de la misma realidad, y “lo que puede un
cuerpo” equivale a lo que pueda una idea. No obstante, para insistir sobre la
importancia del cuerpo, Deleuze emplea la frase de Spinoza con un espíritu que no
es del todo comprensible si no es a la luz de la filosofía de Nietzsche.
Componente del método y objeto del método, el Nietzsche de Deleuze es
entonces al mismo tiempo elemento y resultado de una composición. Referirse a
“Nietzsche” en Deleuze no es menos posible que referirse a “Deleuze” en Nietzsche:
ambos son el nombre de un procedimiento por el cual cada tanto lo propio como lo
ajeno tiene que ser problematizado.

* * *

¿Conduce el método deleuziano a una tergiversación de las fuentes o a una

lectura tendenciosa? ¿Tenemos que saldar el debate sobre la utilidad o eficacia y la
fidelidad u objetividad a favor de lo primero? En realidad, se trata de una falsa
oposición. No porque la plena objetividad sea imposible. Es una imposibilidad sólo
desde un marco perspectivista. Tampoco porque haya que recordar todas las
intervenciones y observaciones deleuzianas que van en la dirección de una historia
de la filosofía ortodoxa y académica. Lo que debemos comprender es que fidelidad
y eficacia son dos momentos del mismo método, que la historia deleuziana es al
mismo tiempo reproductiva y creativa, que su concepto de creación implica tanto
la ruptura como la continuidad con la tradición. En efecto, la noción de
composición requiere tanto de la diferencia como de la identidad, de la
originalidad como del componente, de la construcción del componente como de la
pureza de sus elementos. En el fondo, es un problema de escala, y todo depende de
si consideramos el proceso desde el punto de vista del todo o de la parte. Para
afirmar que la filosofía deleuziana es una composición de la filosofía nietzscheana
y de la bergsoniana, es necesario dotar a Nietzsche y Bergson de una identidad. Se
dirá que al entrar en conexión, es justamente lo que pierden. Y es cierto. Pero para
perderla en algún momento hay que haberla ganado, y la proposición no tiene
sentido más que en relación con un Nietzsche y Bergson previos a la composición.
Detrás de toda diferencia podremos encontrar una identidad y detrás de toda
identidad una diferencia; el método deleuziano consiste en afirmar ambas al
mismo tiempo.