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PLANO DE AULA APOSTILADO

Escola Superior de Teologia do Espírito Santo

História da Teologia
Os pais eclesiásticos e o desenvolvimento da teologia

Escola Superior de Teologia do ES


A Escola Superior de Teologia do Espírito Santo – ESUTES, é amparada pelo disposto no parecer
241/99 da CES (Câmara de Ensino Superior) – MEC
O ensino superior à distância é amparado pela lei 9.394/96 – Artº 80 e é considerado um dos mais
avançados sistemas de ensino da atualidade.
Sistema de ensino: Open University – Universidade aberta em Teologia
O presente material apostilado é baseado nos principais tópicos e pontos salientes da matéria em
questão.
A abordagem aqui contida trata-se da “espinha dorsal” da matéria. Anexo, no final da apostila, segue
a indicação de sites sérios e bem fundamentados sobre a matéria que o módulo aborda, bem como
bibliografia para maior aprofundamento dos assuntos e temas estudados.

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2
__________

Sumário

_______

A Era dos Pais Eclesiásticos.....................................................................................................04


Os Apologistas..........................................................................................................................07
Cristianismo Judaico e Gnosticismo..........................................................................................09
Os Pais Antignósticos ...............................................................................................................12
Teologia Alexandrina ................................................................................................................22
Monarquianismo: O Problema Trinitário ....................................................................................27
O Arianismo: O Concílio de Nicéia ............................................................................................30
Atanásio: A Formação da Doutrina Trinitária.............................................................................33
Agostinho e a Doutrina da Trindade ..........................................................................................36
O Problema Cristológico ...........................................................................................................38
A Doutrina de Pecado e a Graça de Agostinho .........................................................................48
A Transição do Período Antigo Medieval... Gregório, O Grande................................................54
Bibliografia ................................................................................................................................60

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A Era dos Pais Eclesiásticos

Os Pais Apostólicos - Quando falamos nos Pais Apostólicos, geralmente nos referimos
a alguns autores cristãos do fim do primeiro século e do início do segundo, cujos escritos
chegaram até nós. Estes escritos — em sua grande maioria de natureza incidental (cartas,
homilias) — são de valor para nós porque, ao lado do Novo Testamento, são as fontes mais
antigas que possuímos como testemunho da fé cristã. Estes escritos, no entanto, não
pretendem ser apresentações doutrinárias no sentido restrito do termo, e como resultado,
não podemos esperar deles um quadro completo dos artigos de fé. E, enquanto sua
contribuição para o desenvolvimento da teologia foi relativamente pequena, eles
contribuíram de forma notável para elucidar o conceito de fé e os costumes da igreja que
prevaleceram nas primeiras congregações.
Os mais importantes destes escritos são os seguintes:
— A Primeira Epístola de Clemente, escrita em Roma, por volta de 95.
— As Epístolas de Inácio; sete cartas a vários destinatários, escritas por volta de 115
durante a viagem de Inácio a Roma e para sua morte de mártir já prevista.
— A Epístola de Policarpo, escrita em Esmirna, por volta de 110.
— A Epístola de Barnabé, provavelmente escrita no Egito, por volta de 130.
— A Segunda Epístola de Clemente, escrita em Roma ou Corinto, por volta de 140.
— O Pastor de Hermas, escrito em Roma, por volta de 150.

— Fragmentos de Papias, escritos em Hierápolis na Frigia, por volta de 150, citados nas
obras de Eusébio e Irineu (entre outros).
—A Didaché («Os Ensinamentos dos Doze Apóstolos»), escrita na primeira metade do
século, provavelmente na Síria.

Características Gerais
Apesar de, cronologicamente, os escritos dos Pais Apostólicos estarem próximos dos
apóstolos e do Novo Testamento, a diferença entre estas fontes é grande e evidente, tanto
com respeito à forma como quanto ao conteúdo. Alguns destes escritos foram incluídos,
por algum tempo, no cânone do Novo Testamento, mas não foi por acidente que afinal
foram excluídos. A diferença entre os livros do Novo Testamento e os escritos dos Pais
Apostólicos se manifesta de muitas maneiras. Tem-se feito tentativas de determinar qual
dos apóstolos (Pedro ou Paulo, por exemplo) influenciou os homens que produziram estes
escritos. Mas, evidenciou-se que esta pesquisa é desnecessária. A teologia dos Pais
Apostólicos não pode ser atribuída a qualquer membro individual do grupo apostólico;
reflete, ao invés disso, a fé da congregação típica dos primeiros anos da história cristã. As
semelhanças entre estes escritos e o Novo Testamento não dependem necessariamente do
fato que os Pais Apostólicos foram influenciados diretamente por um autor canônico ou
outro; refletem, antes, o fato que ambas as fontes tratam da mesma fé.
Comparados com o Novo Testamento, os Pais Apostólicos se distinguem
especialmente devido a sua ênfase no que geralmente se denomina moralismo (Anders
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Nygren usa a palavra «nomismo»; em português também se emprega o termo
«legalismo»). A proclamação da lei ocupa lugar de destaque nos escritos dos Pais
Apostólicos. Isto acontece em parte porque se dirigem a novas congregações cujos
membros recentemente abandonaram o paganismo. Fazia-se necessário substituir seus
antigos hábitos com praxe e costumes cristãos. A fim de realizá-lo, o costume judaico de
pregar a lei foi usado até certo ponto, juntamente com outras praxes congregacionais
judaicas, apesar do fato de haver marcada oposição ao judaísmo e à lei cerimonial. O
evangelho era apresentado como nova lei que Cristo ensinara mostrando o caminho da
salvação. Dizia-se que a antiga lei tinha sido abolida e era obsoleta, mas nos ensinamentos
de Cristo havia nova lei. A vida cristã dizia-se consistir, acima de tudo, em obediência a
esta nova lei.
O moralismo não se encontrava na proclamação da lei como tal, mas na maneira como
isto era feito. Entre os Pais Apostólicos havia forte tendência de ressaltar a obediência à lei,
bem como a imitação de Cristo, como sendo o caminho à salvação e o conteúdo essencial
da vida cristã. A morte e ressurreição de Cristo eram enfatizadas como constituindo o
fundamento para a salvação dos homens. Por causa da obra de Cristo o homem pode
receber o perdão dos pecados, o dom da vida, imortalidade e libertação dos poderes da
corrupção. Mas mesmo no contexto em que tais assuntos eram discutidos, os Pais
Apostólicos comumente faziam recair forte ênfase na lei e no novo modo de vida. A análise
de alguns dos pontos fundamentais mais freqüentemente mencionados elucidará um
pouco mais esta tendência.
Justiça, como regra geral, não se descrevia como dádiva de Deus outorgada aos
homens de fé (Rm 3.21), mas, em vez disso, era apresentada em termos de conduta cristã
apropriada. Era, muitas vezes, apresentada como o poder de Cristo que capacita o homem
a fazer o que é correio e bom, mas ao mesmo tempo também se dizia, de maneira um tanto
unilateral, que a nova obediência é exigência prévia para perdão e salvação. Esta era
considerada não como dom da graça pura, dado aqui e agora àqueles que crêem, mas
como algo outorgado após esta vida, especialmente como recompensa aos que obedeceram
a Cristo. Com a exceção de Primeiro Clemente, os escritos dos Pais Apostólicos têm muito
pouco em comum com a ênfase paulina de justificação pela fé. Não é a graça imerecida que
se situa no centro desta teologia, mas, antes, a nova vida que Cristo ensinou e para a qual
ele capacita os homens. Deve-se, no entanto, lembrar que o caráter destes escritos, bem
como o objetivo que os autores tinham em mente, eram, em parte, responsáveis por tal
ênfase. Além disso, o fato que eram escritos casuais, que não pretendiam ser completos, é
outra faceta da história. Estes escritos pressupunham que seus leitores também tinham
ouvido a proclamação oral em que outros aspectos da fé cristã devem ter sido acentuados
de maneira apropriada.
Salvação é apresentada, na maioria das vezes, em termos de imortalidade e
indestrutibilidade em vez de em termos de perdão dos pecados. Outro aspecto fortemente
acentuado nesta conexão é conhecimento. Cristo nos trouxe o conhecimento da verdade.
Ele é o Revelador enviado por Deus a fim de que possamos conhecer o Deus verdadeiro e
assim sermos libertados da servidão da idolatria e da falsa antiga aliança. Os Pais
Apostólicos não diziam, no entanto, que Cristo é mero ensinador; ensinavam que é Deus,
aquele por cuja morte e ressurreição o dom da imortalidade é outorgado.
Pecado é descrito como corrupção, maus desejos e cativeiro sob o poder da morte,
além de erro e ignorância; a idéia de culpa não é muito acentuada. Notamos aqui um
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paralelo ao que foi dito sobre salvação; os Pais Apostólicos consideravam-na como sendo
imortalidade ou a iluminação decorrente da verdade, tal como se encontra em Cristo. A
relação entre salvação e perdão ou redenção também se encontra neles — especialmente
em Barnabé — mas não ocupa o mesmo lugar que em Paulo ou, por exemplo, na tradição
protestante. Associa-se a salvação à vida física, em termos de libertação da morte e
corrupção. Luz e vida, que formam seu conteúdo, relacionam-se com a lei. O caminho da
obediência é o caminho à vida.

A tendência moralista dos Pais Apostólicos aparece com maior evidência em seu
conceito de graça. No Novo Testamento graça é o amor de Deus revelado em Cristo.
Relaciona-se, por isso, com o próprio Deus, e com a obra redentora de Cristo. O homem é
justificado por graça, não devido à força de suas próprias obras. Entre os Pais Apostólicos
este conceito neotestamentário de graça é substituído por outro, no qual a graça é
considerada um dom que Deus outorga ao homem por intermédio de Cristo. Este dom,
que algumas vezes é situado na mesma categoria do conhecimento que chegou até nós
mediante Cristo, é imaginado como sendo um poder interno associado com o Espírito
Santo, peio qual o homem pode buscar a justiça e andar no caminho da nova obediência. A
graça é, por conseguinte, o pressuposto necessário à salvação, mas não no sentido neo-
testamentário — que a justiça é o dom de Deus outorgado aos que crêem em Cristo. Os
Pais Apostólicos, pelo contrário, dizem que a graça confere o poder pelo qual o homem
pode alcançar a justiça e afinal ser salvo.
A linha de pensamento aqui apresentada, claramente indica a relação entre o conceito
medieval de graça, com sua ênfase em «boas obras», e o padrão anteriormente estabelecido
nesta tradição (cf. Torrance, The Doctrine of Grace in the Apostolic Fathers, 1948). Há ao
mesmo tempo, contudo, expressões que se relacionam mais intimamente com a doutrina
paulina da justificação. Além disso, é também necessário que se observe a esta altura, que
estamos aqui tratando de literatura exortativa, destinada a educar as pessoas na nova vida,
salientando fortemente o chamado à obediência aos mandamentos de Cristo. Esta ênfase
era feita a fim de se providenciar uma influência que contrabalançasse a moralidade pagã
que dominava o ambiente no qual viviam as pessoas a quem estes escritos eram dirigidos.
Como resultado não é lícito usar os escritos dos Pais Apostólicos para, tirar conclusões
extremas com respeito a toda a proclamação cristã desse período.

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Os Apologistas

Os autores do segundo século que, acima de tudo, procuraram defender o


cristianismo de acusações em voga na época, de procedência grega e judaica são, em
geral, conhecidos como os apologistas. Para estes homens o cristianismo era a única
verdadeira filosofia, substituto perfeito para a filosofia dos gregos e a religião dos judeus,
que nada mais podiam fazer do que apresentar respostas insatisfatórias às perguntas
cruciais do homem.
O mais notável dos apologistas foi Justino, cognominado «o mártir», cujas duas
«apologias» datam de meados do segundo século. Seu Diálogo com o Judeu Trifo foi
escrito na mesma época. Entre os outros encontram-se Aristides, que escreveu a mais
antiga «apologia» cujo texto ainda temos, Taciano (Discurso aos Gregos, panfleto dirigido
contra a cultura grega, por volta de 165), e Atenágoras (De ressurrectione mortuorum e
SuppUctio pró Christianis, ambas escritas por volta de 170). Os seguintes também podem
ser incluídos neste grupo: Teófilo de Antioquia (Ad Autotycum tibri tres. 169-182), e a
Epistola a Diogneto, cujo autor é desconhecido e a igualmente anônima Cohortatio ad
Graecos, que surgiu pouco antes da metade do terceiro século. Esta última erroneamente
foi atribuída a Justino. Os apologistas também escreveram outras obras, que foram
perdidas e que conhecemos só de nome. (por ex.: Eusébio, História Eclesiástica).

Os apologistas ocupam lugar de destaque na história do dogma, não só devido a sua


descrição do cristianismo como a verdadeira filosofia como também por sua tentativa de
elucidar ensinamentos teológicos com o auxilio de terminologia filosófica contemporânea
(por exemplo: na assim chamada «cristologia do Logos»). O que neles encontramos, por
conseguinte, é a primeira tentativa de definir, de maneira lógica, o conteúdo da fé cristã,
bem como a primeira conexão entre teologia e ciência, entre cristianismo e filosofia grega.

Os apologistas refutaram as acusações dirigidas contra os cristãos. Atenágoras (em


sua Supplicatio) discutiu três críticas principais: impiedade, hábitos anormais e
inimizade ao estado. Em resposta atacavam a cultura grega, por vezes de maneira bem
severa (Taciano, Discurso aos Gregos; Teófilo). Mas sua contribuição mais importante,
do ponto de vista da história do dogma, foi a, maneira positiva em que apresentaram o
cristianismo como a verdadeira filosofia.
O modo como os apologistas conceberam a relação entre cristianismo e filosofia
reflete-se na obra autobiográfica de Justino, Diálogo com o Judeu Trifo. Justino
apresenta-se como alguém que tem a filosofia em alta estima e que procurou respostas
satisfatórias para as questões filosóficas em um sistema filosófico após outro. O propósito
da filosofia, segundo Justino, é proporcionar conhecimento verdadeiro de Deus e da
existência, e assim fazendo, promover um sentimento de bem-estar nas mentes humanas.
A filosofia visa reunir Deus e o homem. Justino investigou os estóicos, os peripatéticos e
os pitagóricos, mas todos o deixaram indiferente. Por último chegou a um platonista e
pensou ter encontrado com ele a verdade. Então encontrou-se com um velho,
desconhecido, que dirigiu sua atenção aos profetas do Antigo Testamento, insistindo que
tão-somente eles tinham visto e proclamado a verdade. «Apenas eles ensinaram o que

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ouviram e viram com a ajuda do Espírito Santo.» O testemunho desse ancião convenceu
Justino da veracidade do cristianismo. «Minha alma inflamou-se imediatamente, e ansiei
pelo amor dos profetas e dos amigos de Cristo. Refleti sobre seus escritos, e neles
encontrei a única filosofia útil e fidedigna. Desta maneira, e com este fundamento, tornei-
me um filósofo.»
O fato que o cristianismo é a única filosofia verdadeira significa, portanto, que tão-
somente ele possui as respostas corretas para as questões filosóficas. Filosofia, neste
sentido, também abrange a questão religiosa concernente ao verdadeiro conhecimento de
Deus. Apenas o cristianismo pode fornecer este conhecimento; a filosofia o procura, mas é
incapaz de encontrá-lo. Tal linha de pensamento, em si, não afirma que o cristianismo
depende da filosofia e a ela está subordinado, como às vezes se sugere. O cristianismo
fundamenta-se na revelação, e os apologistas não acreditavam que a revelação pudesse
ser substituída por deliberações racionais. Neste sentido, o cristianismo se opõe a toda
filosofia. Sua verdade não se baseia na razão; tem origem divina. «Ninguém, a não ser os
profetas, pode instruir-nos sobre Deus e a verdadeira religião, pois eles ensinam no poder
da inspiração divina» (palavras finais da Cohortatio ad Graecos).
Ao mesmo tempo, no entanto, a maneira como os apologistas abordaram a verdade
cristã incluía a tendência de intelectualizar seu conteúdo. A razão (logos) era o conceito
mais marcante de seus escritos, e ressaltavam de maneira especial a comunicação da
verdade.
Avaliavam a filosofia de diversas maneiras. Alguns dos apologistas se opunham
enfaticamente à filosofia grega. Toda sabedoria pagã devia ser substituída pela revelação.
Justino, por sua vez, mantinha atitude mais positiva face aos gregos. Todavia, é preciso
enfatizar que a verdade que pode ser discernida em filósofos como Homero, Sócrates e
Platão derivava-se basicamente da revelação. Havia também a idéia correlata que alguns
dos sábios da Grécia tinham visitado o Egito e lá tinham-se familiarizado com os escritos
dos profetas de Israel. Outra idéia sugeria que os filósofos pagãos compartilhavam o
logos spermatikós, que foi implantado em todos os homens. Mesmo a sabedoria humana
depende, deste modo, da revelação — raios dispersos da razão divina que brilhou com
toda sua clareza em Cristo. Os filósofos possuem certos fragmentos da verdade. Em
Cristo a verdade está presente em sua plenitude, pois ele é a própria razão de Deus, o
Logos que se tornou homem.

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Cristianismo Judaico e Gnosticismo

Cristianismo Judaico - O termo «cristianismo judaico» significa várias coisas


diferentes, e é usado de maneiras diversas pelos pesquisadores. Pode referir-se ao
cristianismo da Palestina no período subsequente à ascensão, isto é, aos cristãos de
origem judaica, que viviam na Palestina e tinham como centro a congregação em
Jerusalém — em contraste com os cristãos que tinham origem pagã. Em algumas ocasiões,
contudo, o termo é empregado para identificar certos grupos sectários que derivaram da
congregação de Jerusalém depois de se ter transferido esta para a região a leste do Jordão
por volta do ano 66. É neste sentido que se usará o vocábulo aqui. Uma das características
mais proeminentes deste cristianismo judaico herético, também conhecido como
«ebionismo» (derivado do termo veterotestamentário evjonim, «os pobres»,
originalmente nome honroso dos cristãos de Jerusalém), era sua confusão de elementos
judaicos e cristãos. De acordo com as informações que chegaram até nós, os cristãos
judaicos podem ter-se unido aos monges essênios, que se tornaram conhecidos
recentemente através das descobertas dos manuscritos do Mar Morto. A história do
ebionismo, em sua maior parte, está envolta em trevas. Nem os fragmentos de literatura
preservados, nem as referências encontradas nos Pais Eclesiásticos nos fornecem um
quadro minucioso das idéias e costumes desse grupo. Todavia, certas linhas mestras de
pensamento podem ser reconstruídas.
Os ebionitas sustentavam a validade da lei de Moisés; uma fração julgava que isto só
se aplicava a eles, mas outra fração, mais militante, insistia que os cristãos de origem pagã
também eram obrigados a cumprir a lei de Moisés. Outra idéia básica associada aos
ebionitas era que esperavam o estabelecimento de um reino messiânico em Jerusalém.
Isto reflete sua identificação de judaísmo e cristianismo.
É verdade, sem dúvida, que a igreja universal se considera continuação da
comunidade do Antigo Testamento, o verdadeiro Israel, mas isto não impede o repúdio
veemente ao «judaísmo» e à interpretação judaica da lei. Paulo, por exemplo, combateu
os que pretendiam reintroduzir a circuncisão (Gl 5), e demonstrou como a liberdade em
Cristo excluía a hipótese de se fazer depender da lei o caminho da justiça. Os ebionitas,
que conservavam os preceitos judaicos e os consideravam válidos para a vida
congregacional, repudiavam a interpretação paulina da lei, e recusavam aceitar suas
epístolas.
Nos escritos dos cristãos judaicos (dos quais o mais importante é o assim chamado
«Pseudo-Clemente», que contém entre outras coisas, «A Pregação de Pedro», além de
vários evangelhos apócrifos) Cristo é colocado no mesmo nível dos profetas do Antigo
Testamento. Ele é ai descrito como nova forma de revelação do «verdadeiro profeta», que
apareceu anteriormente em Adão e Moisés, entre outros. O conceito de Cristo como o
novo Moisés expressava a união de judaísmo e cristianismo, destacada de maneira
especial no ebionismo. Dizia-se ser Cristo «um homem nascido de homens» (Justino:
Diálogo com o Judeu Trifo, p. 48), ou, como freqüentemente se diria mais tarde: «única e
simplesmente homem». Os ebionitas, por conseguinte, negavam a preexistência de Cristo;
alguns deles também negavam a encarnação e o nascimento virginal. Supunham que
Jesus recebera o Espírito Santo por ocasião de seu batismo, sendo desta maneira escolhido
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para ser o Messias e o Filho de Deus. A salvação não era associada com a morte e
ressurreição de Cristo; em vez disso julgava-se que se tornaria realidade apenas por
ocasião da segunda vinda de Cristo, quando, conforme suas expectativas, teria inicio um
milênio terreno.
Com fundamento nestas idéias, o ebionismo forneceu o protótipo para uma
cristologia que concebia Cristo em termos puramente humanos e que supunha que não
fora Filho de Deus até ser «adotado como tal por ocasião de seu batismo ou ressurreição»
(a «cristologia adopcionista»). Os atributos de Cristo eram assim rejeitados.
Visto à luz da história, o cristianismo judaico não exerceu grande influência sobre o
desenvolvimento da teologia cristã. Dividiu-se em vários grupos, e em pouco tempo
desapareceu. É bem provável que não tenha existido por mais de 350 anos, no máximo.
Por outro lado, no entanto, exerceu forte influência sobre o islamismo, no qual algumas
de suas idéias reapareceram em forma diferente. Uma destas foi o conceito do «verda-
deiro profeta», outra foi o paralelo traçado entre Moisés e Jesus.
Se o cristianismo judaico representa uma confusão de elementos judaicos e cristãos, o
gnosticismo era resultado da mistura da religião helenística com o cristianismo. Portanto,
o ebionismo diferia muito do gnosticismo; opunha-se particularmente a Marcião e seu
repúdio da lei (o tópico seguinte). Apesar disto, no entanto, em certas regiões podemos
ver uma combinação de idéias gnósticas e judaico-cristãs. Isto se dá, por exemplo, com os
elcasitas, que provavelmente receberam este nome devido a um certo Elcasai, que pode
ter sido o autor do documento que ostenta seu nome. Outro exemplo encontramos nos
adversários mencionados em Cl 2, que também parecem ter reunido idéias gnósticas e ju-
daicas (a referência ai feita a «filosofia e vãs sutilezas» (v. 8) e «aparência de sabedoria,
como culto de si mesmo» (v. 23). Contudo, não é correio dizer que os principais conceitos
do cristianismo judaico tiveram forma e origem gnóstica. (Schoeps, Theologie und
Geschichte dês Judenchristentums, 1949).

O Gnosticismo - Gnosticismo é o nome comum aplicado a várias escolas diferentes de


pensamento que surgiram nos primeiros séculos da era cristã. No que tange à «gnose»
cristã, isto se refere à tentativa de incluir o cristianismo num sistema geral filosófico-
religioso. Os elementos mais importantes neste sistema eram certas especulações místicas
e cosmológicas, além do marcado dualismo entre o mundo do espírito e o mundo
material. Sua doutrina de salvação salientava o livramento do espírito de sua servidão na
esfera material. Esta religião tinha seus próprios mistérios e cerimônias sacramentais,
além de uma ética que preconizava ou o ascetismo ou a libertinagem.
Origens. A questão da origem do gnosticismo tem sido amplamente debatida, e não
parece haver qualquer resposta simples. A maior parte da literatura gnóstica foi perdida.
Todavia, parte dela foi preservada em tradução copta no Egito, por exemplo: a «Pistis
Sofia», o «Evangelho de Tomé» e o «Evangelho da Verdade». As duas últimas obras
citadas encontram-se entre os manuscritos descobertos na vila de Nag Hammadi (perto
de Luxor) em 1946. Entre os itens aí encontrados, num jarro de cerâmica preservado na
areia, havia 13 códices, inclusive nada menos de 48 escritos, todos de origem gnóstica.
Esta descoberta ainda não foi completamente avaliada ou tornada acessível aos
pesquisadores. A maior parte de nosso conhecimento do gnosticismo chegou até nós
através dos escritos dos Pais Eclesiásticos. Citam autores gnósticos, ou se referem a seus
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escritos em suas obras polêmicas.
Os Pais Eclesiásticos concordam que o gnosticismo iniciou com Simão, o Mágico (At
8), mas no mais seus relatos divergem. Segundo um certo Hegesipo, citado por Eusébio
(IV, 22), o gnosticismo principiou entre certas seitas judaicas. Pais Eclesiásticos
posteriores (Irineu, Tertuliano, Hipólito), por sua vez, sustentavam a opinião que a
filosofia grega (Platão, Aristóteles, Pitágoras, Zenão) era a principal fonte da heresia
gnóstica. Se aqui nos limitamos ao gnosticismo que se desenvolveu em solo cristão, estes
relatos não são necessariamente contraditórios. Pois este tipo de gnosticismo era um
sistema sincrético que combinava correntes de pensamento opostas entre si.
Quando falamos de gnosticismo, em geral pensamos no sistema que se desenvolveu
no período cristão, na «heresia gnóstica» que os Pais Eclesiásticos combateram com tanto
empenho. Mas o gnosticismo já existia quando o cristianismo surgiu; era então fenômeno
religioso um tanto vago, uma doutrina especulativa de salvação com contribuições de
várias tradições religiosas diferentes. Veio do Oriente, onde foi influenciado pelas
religiões da Babilônia e da Pérsia. Os mitos cosmológicos atestam sua origem babilônica,
enquanto seu dualismo extremado o relaciona com a religião da Pérsia. O mandenismo é
um exemplo de formação religiosa gnóstica na área persa. Subseqüentemente o
gnosticismo apareceu na Síria e em solo judaico, particularmente na Samaria, e lá
assumiu coloração judaica. Foi esta a forma de gnosticismo existente por volta do início
da era cristã, e que os apóstolos encontraram com Simão, o Mágico, que andava pela
Samaria. Dai em diante começou a desenvolver-se uma escola gnóstica dentro da esfera
cristã, com elementos derivados do cristianismo. Em vista dessa semelhança, o
gnosticismo não surgiu como inimigo do cristianismo. Procurava, ao invés disso, reunir
elementos cristãos a outros elementos especulativos já presentes nele numa espécie de
sistema religioso universal. Foi nesta forma que o gnosticismo surgiu no segundo século,
com seus principais expoentes na Síria (Saturnino), Egito (Basílides) e Roma (Valentino).
Este sistema posterior também foi profundamente influenciado pelo filosofia religiosa
grega. Durante muito tempo o gnosticismo foi o adversário mais perigoso do
cristianismo. A polêmica cristã contra o gnosticismo foi acompanhada por
desenvolvimento do pensamento teológico sem precedente na história da igreja até
aquela data.
Tendências. Como já vimos, encontravam-se dentro do gnosticismo numerosas
tendências divergentes. As mitologias e os sistemas que surgiram em seu meio foram
muitos e discrepantes.

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Os Pais Antignósticos

O conflito com o gnosticismo deixou sua marca impressa de várias maneiras na


teologia desenvolvida pelos Pais Eclesiásticos nos primeiros séculos. A apresentação da fé
cristã, que encontramos nos assim chamados pais antignósticos, deve ser entendida
contra o pano de fundo desta situação polêmica. Para estes teólogos da igreja primitiva, a
crença na criação divina ocupou lugar central de modo mais destacado que na tradição
ocidental posterior, onde a doutrina da salvação foi freqüentemente enfatizada às custas
de outras facetas do cristianismo. Foi o idealismo gnóstico, com seu repúdio da criação,
que levou os Pais Eclesiásticos a tratar tão pormenorizadamente da doutrina de Deus e da
criação, bem como o problema do homem, a encarnação e a ressurreição do corpo. Outra
característica evidente foi o ponto de vista moralizante que pode ser encontrado, por
exemplo, em Tertuliano. Isto também se explica, em parte, pela oposição ao gnosticismo,
com sua doutrina da libertação da lei e sua deturpação antinomista do conceito paulino
da justificação.
Irineu
Irineu veio da Ásia Menor, onde na juventude fora aluno de Policarpo de Esmirna, que,
por sua vez, tinha sido discípulo de João. Sua teologia, além disso, exemplifica a tradição
joanina associada à Ásia Menor. A maior parte de sua vida, no entanto, passou no
Ocidente. Tornou-se bispo de Lyons por volta de 177, e ali permaneceu até sua morte (no
início do terceiro século).
Apenas dois escritos de Irineu chegaram até nós. Um deles é sua ampla refutação dos
gnósticos. Adversos haereses, do qual permanecem um fragmento do original grego e
uma tradução latina. O segundo, Epideixis, apresenta as doutrinas básicas da
«proclamação apostólica». Este, por muito tempo, só era conhecido pelo nome, mas foi
redescoberto em tradução armênia em 1904.
O principal objetivo da obra teológica de Irineu era defender a fé apostólica contra as
inovações gnósticas. A gnose de Valentino foi a maior ameaça ao cristianismo, em sua
opinião, pois ameaçava a unidade da igreja bem como procurava destruir a distinção
entre o cristianismo e as especulações religiosas pagãs.
Irineu é denominado o pai da dogmática católica. Há algo de verdade nesta
expressão, visto ter sido ele o primeiro a procurar apresentar um sumário uniforme de
toda a Escritura. Irineu rejeitou o conceito de cristianismo mantido pelos apologistas, a
saber, que ele é a verdadeira filosofia. Recusou o auxílio da especulação grega, e não
concordou com os que diziam que o conteúdo da revelação era simplesmente uma nova e
mais perfeita filosofia. Para ele, a Bíblia era a única fonte de fé.
Irineu, portanto, era teólogo bíblico no verdadeiro sentido do termo. Enquanto os
gnósticos buscavam a revelação em sabedoria oculta que, ao menos, em parte, era
independente da Bíblia, em mitos e sabedoria de mistérios, Irineu afirmava ser a Escritura
a única base para a fé. O Antigo e o Novo Testamento eram os meios pelos quais a
revelação e a tradição original nos atingem. Além do Antigo Testamento, que julgava ser,
acima de tudo, o fundamento da doutrina da fé, Irineu faz referência a uma coleção de
escritos do Novo Testamento, que considerava de igual autoridade e que, em traços
gerais, é o mesmo cânone hoje aceito. A palavra «testamento», naturalmente, não era
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empregada neste contexto. O cânone ainda não tinha sido formalmente determinado.
Alguns dos escritos neotestamentários eram considerados demasiadamente controversos;
eram aceitos como canônicos em alguns círculos, enquanto em outros sua autoridade
apostólica era posta em dúvida. Em traços gerais, no entanto, os limites do cânone do
Novo Testamento já tinham sido definidos mesmo antes da época de Irineu. O modo
como ele emprega os escritos do Novo Testamento, demonstra, até certo ponto, este fato.
Irineu nada diz sobre a diferença entre Escritura e tradição que apareceu mais tarde
no campo da dogmática. A tradição oral que cita como tendo autoridade decisiva era o
que apóstolos e profetas ensinavam, e que confiaram à igreja, e fora perpetuado nela
pelos que tinham recebido o evangelho dos apóstolos. Com relação ao conteúdo, isto
nada era além da proclamação conservada em forma escrita no Antigo e no Novo
Testamento. Os gnósticos, por sua vez, deturpavam os ensinamentos da Bíblia
fundamentando-se em tradições que não procediam dos apóstolos. Em passagem bem
conhecida (Adversus haereses, III, 3, 3) Irineu se refere à cadeia ininterrupta de bispos
romanos, começando com a época dos apóstolos, para demonstrar que era a igreja — e
não os heréticos — que tinha preservado a tradição correta. Seria erro, contudo, procurar
ver nesse texto o conceito de sucessão apostólica desenvolvido posteriormente. Irineu, em
última análise, estava preocupado, em primeiro lugar, com conteúdo doutrinário e não
com teorias sobre ordenação.
Em algumas ocasiões Irineu fala da autoridade doutrinária em termos de regula
veritatis, «a regra da verdade». De modo semelhante, os Pais Eclesiásticos
freqüentemente mencionam a regula fidei, «a regra da fé», como o fator determinante em
questões relativas às doutrinas cristãs. O significado destes conceitos tem sido
amplamente debatido; alguns afirmam constatar neles referência à confissão batismal
solene que surgiu no conflito com o gnosticismo, enquanto outros interpretam a regra da
fé como referindo-se à Escritura Sagrada. Essa «verdade» que, segundo Irineu, era a
«regra» (o termo grego kanóon era empregado nesta conexão) era o plano da salvação
revelado, do qual a Bíblia dá testemunho e que a confissão batismal resume. «A regra da
fé» não estava, pois, fixada numa fórmula específica; nem tampouco designava a
Escritura como código doutrinário. Referia-se, em vez disso, à verdade revelada como
esta se apresentava, não apenas na confissão batismal e nas Escrituras, mas também na
pregação da igreja. Foi esta verdade revelada que Irineu usou para combater os gnósticos,
e foi esta que procurou interpretar e descrever de maneira a fazer justiça à genuína
tradição apostólica.
Irineu, portanto, derivou sua teologia da Escritura. O que desejava fazer, acima de
tudo, era apresentar o plano de salvação de Deus desde a criação até o cumprimento final
(oikonomía salutis). O tempo, em sua opinião, era época limitada; principiou com a
criação e terminará com o cumprimento. Em ambas as extremidades circunda-o a
eternidade. É dentro do contexto do tempo que a salvação ocorre. Dentro deste contexto
Deus realizou as ações testemunhadas pela Escritura, e das quais depende a salvação dos
homens. Para os gnósticos a salvação não era algo que se realizava dentro da história; era
uma idéia, um sistema especulativo que supunha poder a alma elevar-se acima do
temporal e reunir-se com sua origem divina mediante a gnose. Para Irineu tudo isto era
história real, cujo cumprimento se esperava para o fim dos tempos. A diferença entre a
cosmovisão grega e o conceito cristão de tempo evidencia-se nestes pontos de vista
opostos.

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A criação fazia parte do plano divino da salvação. O Filho de Deus, o Salvador, estava
presente antes do princípio do tempo em seu estado preexistente. O homem foi criado
para que o Salvador não estivesse só, de modo que houvesse alguém para salvar (Gustav
Wingren, Man and the Incarnation According to Irenaeus, 1947, p. 28). Tudo foi criado
mediante o Filho e para o Filho. A salvação foi realizada pelo mesmo motivo porque
Deus criou: a fim de que o homem pudesse ser semelhante a Deus. O homem foi criado à
imagem de Deus, mas/como resultado da queda, essa semelhança foi perdida. O
significado da salvação é tornar possível ao homem concretizar seu destino mais uma
vez, a saber, que o homem possa tornar-se a imagem de Deus segundo o protótipo
discernível em Cristo. O homem se encontra no centro da criação. Tudo o mais foi criado
para o homem usar. Mas o homem foi criado para Cristo e para tornar-se como Cristo,
que é o centro de toda existência, Aquele que abrange tudo no céu e na terra. (Adversas
haereses, V, 16, 2).
Consideradas deste ponto de vista, criação e salvação unem-se integralmente, porque
há apenas um Deus que tanto cria como salva. A doutrina gnóstica de dois deuses é
blasfêmia contra o Criador. Também implica no fato de ser a salvação impossível. Pois, se
Deus não criou, então a criação não pode ser salva. Se Deus não é o Criador, então não irá
salvar a criação. Mas este é o alvo de todo o plano de salvação.
A salvação, para os gnósticos, consistia em libertar-se o espirito do homem da
criação, do mundo material e retornar à pura espiritualidade. Para Irineu, no entanto,
salvação significava que a própria criação seria restaurada a seu estado original, que a
criação finalmente atingiria o destino que Deus lhe reservara. Em outras palavras,
salvação, para Irineu, não significava que o espírito do homem se libertaria de suas
cadeias materiais, mas em vez disso, que o homem inteiro, corpo e alma, seria libertado
do domínio do diabo, retornando a sua pureza original e tornando-se como Deus.
O homem foi criado, segundo Gn 1.26, à «imagem» e «semelhança» de Deus. É
freqüente ouvir-se que Irineu foi o primeiro a introduzir a idéia (de grande aceitação,
posteriormente) de que estes dois conceitos se referiam a duas qualidades distintas no
homem. Isto, todavia, não corresponde aos fatos. Pois Irineu, com freqüência, empregou
estes dois conceitos para expressar a mesma coisa, e estas passagens parecem ser
decisivas. (Wingren).
Quando se diz que o homem foi criado à imagem de Deus, isto, de acordo com
Irineu, indica o verdadeiro destino do homem. Não significa que o homem é a imagem de
Deus, mas antes, que foi criado para tornar-se isso. Cristo, que é o próprio Deus, é a
imagem de Deus segundo a qual o homem foi criado; o destino do homem, portanto, é
tornar-se como Cristo. Este é o alvo da salvação e da obra do Espírito Santo.
Quando da criação, o homem era criança; não estava plenamente desenvolvido, mas
foi criado para crescer. Se o homem tivesse vivido em conformidade com a vontade de
Deus, teria crescido, e através do poder de Deus teria atingido seu destino — completa
semelhança com Deus. Irineu entendia o crescimento, não como desenvolvimento
interno, mas como resultado da atividade criadora continua de Deus.
Mas o homem abandonou o caminho da obediência, tendo sido tentado pelo diabo,
um dos anjos que, ardendo de inveja contra os homens, rebelaram-se contra Deus. Foi
desta maneira que o homem chegou a ficar sob o domínio do diabo. O homem está
envolvido no conflito entre Deus e Satanás.
O objetivo do plano da salvação, portanto, é o de libertar das garras do demônio
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aqueles que ilegalmente foram aprisionados por ele. Esta é a obra da redenção, que foi
realizada através de Cristo. Ele venceu o diabo e, deste modo, obteve a libertação do
homem. Mas, apesar disso, o conflito continua. Contudo, é preciso dizer, que ingressou
em nova fase após a ressurreição de Cristo. Como resultado, a batalha decisiva já foi
travada. O que agora acontece é que homens são atraídos para a vitória de Cristo e assim
recebem a vida que perderam na queda de Adão.
Este plano de salvação pode ser retratado de várias maneiras, como livramento da
servidão ou como vitória após o combate (cf. acima). Também pode ser descrito em
termos legalistas: naturalia praecepta — lex Mosaica — Cristo, a nova aliança, a
restauração da lei original. A lei original, tendo sido entregue na criação, expressa a
vontade divina para o homem. O destino do homem é viver de maneira condigna com
esta lei, em obediência ao mandamento de Deus. Assim fazendo, o homem recebe vida e
justiça da mão de Deus e prossegue em direção ao alvo da perfeição e semelhança com
Deus. Esta lei foi escrita no coração, e o homem está livre para obedecer-lhe ou
transgredi-la. Mas quando o homem contraria o mandamento de Deus, coloca-se sob o
domínio do pecado. Em vista disso, Deus firmou nova aliança com os homens, através
dos israelitas, e deu aos homens a lei mosaica. O propósito desta lei era o de disciplinar os
homens, revelar o pecado e conservá-lo em seu lugar, e o de manter a ordem
exteriormente até a vinda de Cristo. Considerada neste contexto, a tarefa de Cristo era a
de ab-rogar a lei mosaica e restaurar a lei que fora entregue na criação e que tinha sido
obscurecida pelos regulamentos farisaicos. Cristo liberta da escravidão da lei por meio de
seu Espirito que regenera o homem e cumpre a lei dentro dele. O Espírito Santo restaura
a obediência, e desta maneira, o homem é regenerado segundo a lei que foi outorgada na
criação. Esta lei original revelava o que constituíra a semelhança do homem com Deus.
Há portanto, um paralelo entre a afirmativa que o homem foi criado à imagem de Deus e
o que se diz sobre a lei natural.
Vida e morte relacionam-se com a lei, e Irineu descreve o plano da salvação
igualmente nestas categorias. Vida e obediência à lei andam de mãos dadas. Quando o
homem obedece aos mandamentos de Deus, recebe vida de Deus, mas quando cai na
desobediência, coloca-se sob o poder da morte. Pois desobediência a Deus eqüivale à
morte. Foi por causa da desobediência que a corrente da vida foi rompida, e quando isto
aconteceu a morte surgiu no mundo dos homens. A morte, portanto, não se associa com o
corpo e com a vida criados, de modo ; é antes algo imposto aos homens por causa do
pecado. Isto se reflete em Gn 2.17: «No dia em que dela comeres, certamente morrerás.»
Salvação significa que a vida foi restaurada pela vitória de Cristo sobre a morte. Crendo
em Cristo, o homem pode recuperar a vida que perdeu pela queda. A salvação outorga o
dom da imortalidade. O corpo certamente morrerá por causa do pecado, a fim de que o
poder do pecado possa ser vencido. A nova vida no Espirito é ativada pela fé, e alcança
sua plenitude depois da morte. Então não haverá nada mais no homem que se relacione
com a morte. O homem que foi restaurado percebe para que destino foi criado — para
tornar-se semelhante a Deus e viver sem morrer.
A idéia básica da apresentação de Irineu do plano da salvação é que a obra da criação
foi restaurada e recapitulada na salvação realizada por intermédio de Cristo. Em oposição
aos gnósticos, que julgavam consistir a salvação no livramento do espirito do mundo
material, Irineu insistia que Deus e homem, corpo e alma, céu e terra, são capazes de
ultrapassar a ruptura provocada pela invasão do pecado e serem reunidos novamente.

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Isto, para Irineu, era o significado da salvação.
Cristo é o segundo Adão, o reverso do primeiro Adão. Este trouxe morte e ruína à
criação por causa de sua desobediência. Cristo, por intermédio de sua obediência,
restaura a criação a seu estado de pureza. Adão cedeu à tentação da serpente caindo
assim sob o domínio do diabo. Cristo resistiu à tentação e, desse modo, destruiu o poder
do tentador sobre a humanidade. Em sua vida representa toda a raça humana, tal como o
primeiro Adão o fizera. Pelo poder de sua obediência e obra de expiação, tornou-se o
cabeça de nova humanidade. Tornou perfeito o que fora arruinado pela queda de Adão.
Por intermédio dele a humanidade continua a crescer para o alvo da perfeição. A criação
é restaurada, seu destino se torna realidade. A obra redentora de Cristo principia com seu
nascimento da virgem Maria e alcançará sua plenitude na ressurreição geral, quando
todos os inimigos tiverem sido subjugados a Cristo, e Deus será tudo em tudo.
Irineu resumiu toda esta oeconomia salutis num conceito singular: recapitulatio
(anakefalaioosis). Este termo significa «recapitulação»; também sugere «restauração».
Deriva-se este conceito de Ef 1.10, onde se menciona o decreto de Deus relativo ao plano
«de fazer convergir nele, na dispensação da plenitude dos tempos, todas as cousas, tanto
as do céu como as da terra».
Para Irineu, portanto, «recapitulação» é termo que descreve toda a atividade
redentora de Cristo desde o seu nascimento até o Dia do Juízo. Ao realizar esta obra,
Cristo repetiu o que acontecera na criação, embora o fizesse, por assim dizer, em
seqüência inversa. «Ele recapitulou a primeira criação em si mesmo. Pois assim como o
pecado entrou no mundo pela desobediência de um homem, e a morte pelo pecado,
assim também a justiça veio ao mundo pela obediência de um homem, trazendo vida aos
que anteriormente estiveram mortos.» (Adversus haereses, III, 21, 9-10).
Recapitulação também lembra perfeição, ou plenitude. Aquilo que foi dado por
intermédio de Cristo, e que chega a existir mediante sua obediência, é superior àquilo que
foi dado na criação. O homem então era ainda um «filho» daquela época. Em virtude da
salvação que foi obtida, o homem pode crescer até à plena semelhança com Deus, como
representada na pessoa de Cristo.
Irineu desenvolveu sua cristologia em oposição ao ponto de vista docético defendido
pelo gnosticismo. A obra da salvação pressupõe que Cristo é tanto verdadeiro homem
como verdadeiro Deus. «Se os inimigos do homem não foram vencidos pelo homem, não
podem ter sido verdadeiramente vencidos; além disso, se nossa salvação não procede de
Deus, não podemos estar plenamente seguros que estamos salvos. E se o homem não se
unisse com Deus, não lhe seria possível compartilhar a imortalidade» (III, 18, 7; Cf.
Gustav Aulen, History of Dogma, p. 32). Encontramos aqui forte ênfase na humanidade
de Cristo: um homem real tinha de andar na trilha da obediência a fim de que a ordem
que fora destruída pela desobediência de Adão pudesse ser restaurada. Ao mesmo
tempo, apenas Deus podia realizar a obra da redenção. Cristo é verdadeiro homem e
verdadeiro Deus (vere homo, vere deus).
O Filho existiu com o Pai desde toda a eternidade. Mas como o Filho veio do Pai não é
revelado. Em vista disso, o homem nada pode saber a respeito deste assunto. Irineu
rejeitou as especulações em torno do Logos feitas pelos Apologistas, nas quais o
nascimento do Filho era comparado ao modo como a Palavra procedeu da razão. «Dever-
se-ia perguntar: Como o Filho procedeu do Pai? esta é nossa resposta: Relativamente a
sua geração, ou nascimento, ou manifestação, ou revelação, ou como se quiser expressar
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seu inefável nascimento, ninguém sabe; nem Mareias, nem Saturnino, nem Basílides.
Apenas o Pai, que o trouxe à luz, e o Filho, que nasceu, sabem algo sobre isto» (II, 28, 6).
Os Apologistas diziam que ocorreu um nascimento no tempo (a Palavra procedeu da
razão divina quando da criação). Irineu, por sua vez, parece ter conjeturado um
nascimento na eternidade, mas não se expressa de modo específico neste ponto.
Era típico de Irineu recusar explicação mais precisa de como foi que Cristo procedeu
do Pai; o mesmo ocorre com respeito à relação entre Deus e homem em Cristo. Procurou
apresentar o conteúdo da Escritura sem o auxílio da filosofia e aderir à regra da fé sem
entregar-se a meras especulações. Em Adversus haereses, l, 10, 1 Irineu forneceu um
sumário breve da fé que fora transmitida desde os apóstolos: «A igreja se estende pelo
mundo inteiro, às regiões mais remotas da terra. Recebeu sua fé dos apóstolos e seus
seguidores. Essa, é fé em um só Deus, Pai todo-poderoso, que fez os céus e a terra e os
mares e tudo o que há dentro deles; e em Cristo Jesus, o Filho de Deus, o qual, para nos
redimir, assumiu forma humana; e no Espírito Santo, o qual, através dos profetas,
proclamou o plano de salvação de Deus, o duplo advento do Senhor, seu nascimento de
virgem, sua paixão, sua ressurreição dos mortos, sua ascensão física ao céu, e seu retorno
do céu na glória do Pai. Cristo retornará a fim de "restaurar todas as coisas" e ressuscitar
toda carne em toda a raça humana, de modo que todos os joelhos se prostrarão perante
Jesus Cristo e todas as línguas o louvarão, a ele, que segundo o invisível beneplácito do
Pai, é nosso Salvador e Rei.»

Tertuliano
Em longa série de escritos profundos e incisivos, Tertuliano envolveu-se nas
controvérsias eclesiásticas de seu tempo a fim de defender a fé cristã e de instruir os fiéis.
Foi o primeiro dos Pais Eclesiásticos com «estilo tipicamente ocidental», e de várias
maneiras foi o fundador da tradição teológica ocidental.
Tertuliano nasceu em Cartago em meados do segundo século; originalmente pagão,
converteu-se ao cristianismo já adulto. Exerceu a advocacia em Roma por algum tempo,
mas após sua conversão retornou à vida privada em Cartago, onde se devotou ao estudo
e a escrever. Sua atividade literária restringiu-se aproximadamente ao período entre 195 e
220. Por volta do ano 207 Tertuliano associou-se ao movimento montanista, que
posteriormente manifestou tendências sectárias.
Como autor, Tertuliano era bem original. Em contraste com os escritores que o
precederam, empregou estilo formal. Destacava-se no campo da retórica, e sua erudição
era ampla e profunda. Não era filósofo, no entanto; estava mais interessado em questões
sociais, e possuía bom domínio da lei. Era observador acurado da vida em geral, e seus
escritos manifestam seu ponto de vista altamente individualista. Seu profundo interesse
em questões práticas e sua firme adesão à realidade são características da teologia
ocidental. Assim KarI HolI descreveu Tertuliano: «Nele o espirito do Ocidente falou
claramente pela primeira vez.»
Entusiasmo apaixonado e dialética engenhosa caracterizam os escritos polêmicos de
Tertuliano. Devido a seu estilo irregular, paradoxal e sucinto, às vezes é difícil entendê-lo.
Os escritos teológicos de Tertuliano exerceram influência ampla e significativa. Isto
se deve especialmente ao fato de ter ele produzido formulações que se tornaram

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populares. Também cunhou certa terminologia que ficou fazendo parte da literatura
teológica desde então (na língua latina que ele usava). Além disso, alguns de seus
conceitos forneceram os protótipos para desenvolvimentos posteriores no campo da
teologia. Isto acontece, por exemplo, com respeito à doutrina da Trindade, cristologia e
pecado original. Tertuliano foi o precursor de Cipriano, que se tornou seu discípulo, bem
como de Agostinho.
As contribuições de Tertuliano à época em que viveu se encontram em seus escritos
polêmicos, bem como em seus pronunciamentos relativos a problemas eclesiais práticos.
Tal como os apologistas, defendeu o cristianismo da religião pagã. Para ele, como para
Irineu, o gnosticismo era o principal adversário. Por último, voltou-se contra o
modalismo. Tertuliano escreveu bom número de livros com o objetivo de desenvolver
suas convicções doutrinárias e para dar sua opinião com respeito a questões práticas
congregacionais.
A teologia de Tertuliano foi, em grande parte, condicionada pelo seu conflito com os
gnósticos. Suas conhecidas afirmações contra a filosofia devem ser vistas neste contexto,
pois em sua opinião, a filosofia era a fonte de heresia gnóstica. Valentino aprendera de
Platão, Marcião dos estóicos, e como resultado transformaram o cristianismo numa
filosofia religiosa pagã. Escreve Tertuliano: «Os filósofos e os hereges discutem os
mesmos assuntos, e empregam os mesmos argumentos complexos. Pobre Aristóteles! Foi
você quem lhes ensinou dialética, para se tornarem hábeis em construir e derrubar. Eles
são tão sutis em suas teorias, formais em suas inferências, tão seguros sobre suas provas,
tão solenes em seus debates, que se tornam fatigantes em virtude do fato que tratam de
tudo de tal modo que, em última análise, não se tratou de nada. Que tem Atenas a ver
com Jerusalém? Que tem a academia a ver com a igreja? Que têm os hereges a ver com os
cristãos? Nossa doutrina flui da sala de pilares de Salomão, que aprendera que é preciso
buscar o Senhor com inocência de coração. A mim pouco importa, quem quiser que
produza um cristianismo estóico, platônico e dialético. Visto como o evangelho de Cristo
nos foi proclamado, não precisamos mais inquirir ou perscrutar esses assuntos. Se temos
fé, não desejamos qualquer coisa além da fé. Pois este é o primeiro princípio de nossa fé:
Nada há além desta fé em que precisamos crer». Se alguém deseja algo além da fé, revela
assim o fato que realmente não tem fé. Tal homem, em vez disso, tem fé naquilo que
procura. Os gnósticos vão além da fé em sua sabedoria. O cristão, pelo contrário, adere à
fé simples que é revelada na Escritura e preservada na tradição apostólica. «Nada
conhecer em oposição à regra (de fé) é conhecer todas as coisas.»
A rejeição da filosofia por parte de Tertuliano relacionava-se, pois, com seu conflito
contra os heréticos. «Os filósofos são os pais dos heréticos», escreveu (Adversus
Hermogenem, 8). Mas essa rejeição também pode ser explicada do seguinte modo:
Tertuliano reconheceu uma distinção fundamental entre fé e razão em epistemologia. O
que o homem crê não pode ser compreendido com sua razão. O conhecimento da fé é
diferente do conhecimento da razão. Aquele possui sua própria sabedoria, que nada tem
a ver com prova racional. Relativamente à ressurreição de Cristo, Tertuliano disse: «É
verdadeira porque é impossível» (De carne Christi, 5; cf. De baptismo, 2). É esta espécie
de «irracionalismo» que em geral se caracteriza com a expressão credo quia absurdum
(«Creio porque é absurdo»). Esta frase não se encontra em Tertuliano, mas seguramente
expressa seu modo de pensar.
O que foi dito acima, contudo, representa apenas uma faceta da concepção de fé e
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razão de Tertuliano. Outras passagens em seus escritos apresentam sua opinião mais
positiva no tocante à razão humana. Ele o faz sem recorrer ao auxílio da filosofia para
fortalecer seus argumentos. Nesta questão, Tertuliano não faz es mesmas exigências
rigorosas à teologia como Irineu.
Embora criticasse severamente a filosofia, Tertuliano muitas vezes empregava idéias
e formulações filosóficas. Em oposição ao espiritualismo característico do gnosticismo,
por exemplo, tomou de empréstimo certas linhas de pensamento dos estóicos, que então
reorganizou numa teoria «realista». É este realismo que, pelo menos até certo ponto,
distingue o pensamento ocidental do grego. Mas Tertuliano o levou a um extremo: a
teologia, disse, deve relacionar-se com alguma realidade manifesta em todos os pontos. O
corpo físico fornece o padrão para toda realidade. «Tudo que existe é corpo de algum
tipo; nada é incorpóreo exceto o que não existe» (De carne Christi, 11). Como
conseqüência desta tese, Tertuliano atribuiu corporeidade até mesmo a Deus, e também
conjeturou a possibilidade de ter a alma corpo invisível. Sua teoria sobre a origem da
alma também se relacionava com isso; a alma, segundo Tertuliano, se transmite por
nascimento natural de uma geração à seguinte. Este conceito costuma-se denominar
traducianismo. A outra teoria relativamente à origem da alma é chamada criacionismo,
que sustenta que a alma de cada homem é nova criação, diretamente saída da mão de
Deus.
A doutrina da Trindade ocupa lugar de destaque na teologia de Tertuliano. Ao lidar
com esta faceta de sua teologia, Tertuliano adotou os conceitos de Logos dos apologistas e
os desenvolveu mais ainda. Suas formulações serviram de base para fórmulas trinitárias e
a cristologia que a igreja aceitou posteriormente.
Tertuliano aplicou o conceito de Logos do mesmo modo como os Apologistas. Cristo,
afirmou ele, é a Palavra divina, que procedeu da razão de Deus quando da criação. Ao
dizer Deus: «Haja luz», nasceu a Palavra (o Verbo). Cristo é um com Deus, e ainda assim
é distinto do Pai. Procedeu da essência de Deus como os raios emergem do sol, as plantas
de suas raízes, ou o rio de sua fonte. Portanto, o Filho está subordinado ao Pai. É aquele
que revelou a Deus, enquanto Deus mesmo é invisível. Assim como os apologistas,
Tertuliano empregou a expressão «subordinacionismo». Ressaltou enfaticamente que o
Filho e o Espírito Santo são um com o Pai, mas ao mesmo tempo algo diferente do Pai. «O
Pai não é o Filho; ele é maior do que o Filho; pois aquele que gera é diferente daquele que
nasce; o que envia é diferente do que é enviado». Com o objetivo de expressar a relação
entre o Pai, o Filho e o Espírito Santo, Tertuliano cunhou o termo persona, que mais tarde
tornou-se o vocábulo geralmente aceito neste contexto. O Filho, como pessoa
independente, veio do Pai. O Logos tem existência independente. E, todavia, as três
pessoas são um, assim como os raios do sol são um com o sol. Para expressar esta
unidade, Tertuliano usou o termo substantia, que é paralelo ao vocábulo grego ousía,
«essência» ou «substância». Este termo, também, chegou a ser geralmente aceito na
formulação da doutrina da Trindade.
As três pessoas preexistiam em Deus. Mas quando procederam de Deus e
ingressaram no tempo, isto ocorreu de acordo com o plano da salvação. O Filho procedeu
do Pai a fim de declarar o plano da salvação. As três pessoas denotam etapas diferentes
na revelação de Deus, mas são, apesar disso, um só — assim como as raízes produzem a
planta, e a planta carrega frutos, enquanto juntos formam uma e a mesma planta. Esta
concepção da Trindade é usualmente denominada doutrina «económica» da Trindade. A
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diferença entre as pessoas é descrita com base em sua ativi-dade no plano da salvação.
Tertuliano desenvolveu sua cristologia em oposição ao modalismo. Traçou distinção
nítida entre as qualidades divinas e humanas em Cristo. Referem-se a duas substâncias
diferentes, diz ele, que se uniram numa pessoa, Cristo, mas não se combinaram. Quando
Cristo disse: «Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?» não foi Deus Pai quem
clamou («Pois caso o fosse, a que Deus clamaria?») — foi o homem, o Filho, que clamou
ao Pai. Cristo sofreu só como Filho, afirmou Tertuliano, rejeitando desta maneira o
patripassionismo (Praxeas), que confundiu Deus e Cristo a tal ponto que dizia ter sido o
Pai quem sofreu. É preciso ressaltar, entretanto, que Tertuliano usou expressões como
Deus mortuus e Deus crucifixus, que não necessariamente contradizem o que foi dito
acima. Mas nada disse de especifico sobre a relação entre as qualidades divinas e
humanas. O Logos apareceu em carne, revestido de forma corpórea, mas não se
transformou em carne. A doutrina subsequente das duas naturezas de Cristo baseou-se
em Tertuliano. Sua terminologia pode ser apresentada esquematicamente da seguinte
maneira:
Uma substância (ousia) — três pessoas (upostáseis): Pai, Filho, Espirito Santo. A
pessoa de Cristo — natureza divina e humana (a substância do Criador e substância
humana).
Irineu apresentou Cristo como o Salvador do poder do pecado, que, através do seu
Espirito, redime o homem da corrupção do pecado a fim de que o homem possa ser
restaurado a sua pureza original. A salvação era descrita, em outras palavras, em termos
de recuperação de saúde e integridade. Tertuliano deu ênfase a outro ponto de vista:
apresentou Cristo como o mestre que proclama nova lei (nova lex), fortalecendo, desta
maneira, a vontade livre do homem a fim de que possa viver de acordo com os
mandamentos de Deus. Viver de maneira compatível com a lei de Deus é, segundo
Tertuliano, o alvo da salvação. Isto se alcança mediante instrução na lei. O conceito de
mérito é dominante. Deus recompensa ou pune com base em mérito. A relação entre
Deus e o homem é concebida em termos de sistema judicial. Se Deus não vingasse e
punisse, não haveria razão para temê-lo e fazer o que é correio. A salvação, diz
Tertuliano, é dada como recompensa pelo mérito humano. As boas ações, bem como as
más, devem ser recompensadas por Deus. Esta interpretação claramente opõe-se à de
Marcião, que enfatizara o amor de Deus a ponto de negar todas as considerações de
retribuição e ira.
A doutrina da graça de Tertuliano também foi introduzida nesta estrutura. É a graça
que salva — com o que Tertuliano quer dizer que a graça retira a corrupção que aderia à
natureza humana como resultado da invasão do pecado. A idéia que esta corrupção se
encontra na própria natureza, e é transmitida pelo nascimento, igualmente aparece em
Tertuliano. É aí onde a doutrina do pecado original começa a tomar forma. Através da
graça o homem pode receber o poder indispensável para viver a nova vida - A graça é
concebida como o poder que é outorgado ao homem, capacitando-o a viver vida
meritória. Com base nesta doutrina de pecado — graça — mérito, que Tertuliano
desenvolveu no decurso de sua controvérsia com Marcião (que ressaltava o amor de
Deus), foi lançado o fundamento para a doutrina da salvação, que dominou a teologia
medieval do ocidente e, mais tarde, a do catolicismo romano.
Como foi dito acima, Tertuliano filiou-se ao movimento montanista, em parte como
resultado da praxe complacente da igreja com respeito à penitência. A seita montanista
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originara-se na Ásia Menor, em meados do segundo século, e, de lá, propagou-se a Roma
e ao Norte da África. Distinguia-se por sua forte ênfase na profecia e nos dons livres do
Espirito, por sua crença na iminência do fim do mundo, e por seu rígido ascetismo e sua
rigorosa praxe de penitência.
Em virtude de sua associação com os montanistas, Tertuliano é lembrado como tendo
sido um cismático, mas ao mesmo tempo foi também um dos principais adversários das
heresias, bem como um dos mais destacados artífices da teologia ortodoxa ocidental.

Hipólito
Hipólito, que foi bispo em Roma e adversário do papa Calixto, foi banido para Sardenha
durante uma perseguição, e morreu no exílio. Escreveu vários livros (em grego), dos
quais alguns chegaram até nós, em que continuou a defesa da doutrina cristã contra a
filosofia grega e as heresias eclesiásticas. Sua obra mais conhecida intitula-se
Philosophoumena (ou A Refutação de todas as Heresias), que realmente é um apanhado
enciclopédico das idéias filosóficas que derivaram dos filósofos naturalistas gregos, de
vários conceitos mágicos e religiosos dominantes em sua época, bem como das heresias
eclesiásticas que, segundo Hipólito, tinham suas raízes na filosofia grega. Esta obra é
testemunho eloqüente de sua vasta erudição e proporciona conhecimento valioso sobre as
várias escolas de pensamento que Hipólito aí descreve. O material polêmico, por sua vez,
dirige-se especialmente contra os gnósticos e os modalistas, e não apresenta a mesma
originalidade e vigor das polêmicas de Irineu e Tertuliano.

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Teologia Alexandrina
A teologia cristã desenvolveu-se em oposição à filosofia grega e às tendências
heréticas. Os apologistas refutaram as objeções do mundo pagão e apresentaram o
cristianismo como a verdadeira filosofia; os pais antignósticos desenvolveram, com base
na Escritura e na tradição, uma teologia destinada a proteger a ortodoxia das
especulações do gnosticismo e da filosofia grega. Mas o que os alexandrinos ofereceram
como substituto foi uma cosmovisão sistemática baseada em princípios filosóficos, em
que o cristianismo foi inserido e conservado como a mais elevada sabedoria.
Esta foi a primeira tentativa de se obter uma síntese real entre o cristianismo e a
filosofia grega. Ao contrário dos apologistas, os alexandrinos não se contentaram em
apresentar a tradição cristã simplesmente como complemento superior à filosofia. E em
contraste com os gnósticos, não procuraram substituir o cristianismo por uma doutrina
sincretística de salvação que repudiou alguns dos elementos fundamentais da fé cristã.
Os teólogos alexandrinos queriam preservar a tradição cristã de maneira fiel, e para
consegui-lo apoiavam-se firmemente na Escritura. Ao mesmo tempo também possuíam
um ponto de vista filosófico coerente, em cujo contexto procuravam inserir o conteúdo da
revelação de modo a criar novo sistema teológico. Faziam uso da filosofia contemporânea
desta maneira com o objetivo de apresentar a realidade da fé como cosmovisão uniforme
e abrangente. O propósito disto não era o de misturar cristianismo e filosofia, mas apenas
o de apresentar o cristianismo como a mais elevada verdade. Orígenes foi um dos mais
destacados teólogos bíblicos de todos os tempos, e desejava tão-somente interpretar o
significado da Escritura. Mas como resultado de seus pressupostos filosóficos tinha a
tendência de introduzir implicações filosóficas e especulativas nas passagens da Escritura
como seu sentido mais profundo. Fazia-o com auxilio do método alegórico. Em vista
disso, o sistema de Orígenes traz impressa a marca da filosofia grega desenvolvida em
sua época (e anteriormente) em Alexandria, o principal centro de educação grega naquele
período. Foi, portanto, o elemento básico desta filosofia que significativamente
condicionou a teologia alexandrina como foi desenvolvida por Clemente e Orígenes.

49
Clemente
Muito pouco sabemos sobre a primeira congregação de Alexandria, mas sabemos que
nela surgiu uma escola catequética em meados do segundo século, a primeira instituição
cristã de educação superior. Por volta do final do segundo século esta escola
experimentou crescimento inusitado e se tornou o berço da teologia alexandrina. O
primeiro teólogo de renome associado à escola catequética de Alexandrina foi Panteno,
que cedo foi ultrapassado por seu discípulo Clemente, que, por sua vez, foi mestre de
Orígenes. As principais características do sistema teológico em si, foram desenvolvidas
por Clemente, mas foi Orígenes quem, fazendo uso deste sistema, o tornou famoso.
O aspecto fundamental da teologia de Clemente é a idéia da pedagogia de Deus. A
fim de tornar o espirito caído do homem capaz de ascender e de reunir-se com o divino,
há necessidade de educação. Isto acontece através de disciplina e castigo, por meio de
admoestações e instrução. Esse treinamento é a própria finalidade da existência do
mundo material. Clemente o torna claro em seus livros principais, tais como
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22
Admoestação aos Gregos, o Instrutor, e As Miscelâneas.
A educação do homem se realiza através do Logos, que se revelou de maneira final e
definitiva no cristianismo. Mas também houve etapa preparatória, anterior à vinda do
cristianismo, e o mesmo Logos, que se manifestou em Cristo, também exerceu influência
pedagógica nesse período. Entre os judeus proclamou a lei, e entre os gregos foi a
filosofia que de maneira semelhante preparou o caminho para a vinda de Cristo. A
filosofia grega, em outras palavras, foi uma fase na pedagogia de Deus, semelhante à lei
dos judeus. Ambas auxiliaram a preparar os homens para a encarnação e procederam da
mesma fonte, o Logos, que apareceu aos homens mesmo antes do nascimento de Cristo.
Considerada deste ponto de vista, a filosofia, assim como a lei, é posição ultrapassada,
uma vez que Cristo veio com o conhecimento salvador pelo qual os homens são trazidos
à fé.
O que se disse até agora é explicação parcial do conceito de cristianismo e filosofia de
Clemente. Cristianismo e filosofia, segundo Clemente, não são opostos entre si. A
filosofia, ao contrário, expressa a mesma revelação que foi completada posteriormente no
cristianismo. Portanto, a filosofia, segundo Clemente, é capaz de servir «como uma
espécie de escola preparatória para os que obtêm a fé através de provas».
Mas a influência da filosofia sobre Clemente expressou-se particularmente nisto, que
o conduziu a concluir que «conhecimento» fica num nível mais elevado que a fé.
Portanto, distinguia entre pistis (fé) e gnõosis (conhecimento). Aquela, conforme
Clemente, é a simples fé autoritária cristã, de natureza bem literal, e preocupada com o
temor de punição e esperança de recompensa. Este, por outro, é considerado
conhecimento de espécie superior, que não crê simplesmente com base na autoridade,
mas antes, avalia e aceita o conteúdo da fé à luz de suas próprias convicções internas. O
«conhecimento» conduz ao amor, e o amor impele a ações que não seriam produzidas
pelo temor. Clemente enfatiza energicamente a idéia que o conhecimento é o nível
superior no qual a fé é conduzida à perfeição. Apenas o «gnóstico» (conhecedor) poderia
ser cristão perfeito. Apesar disso, a diferença entre fé e conhecimento não é considerada
idêntica à divisão gnóstica da humanidade entre hílicos e pneumáticos. Clemente não
considerou os homens predestinados a uma ou outra categoria. Também não concebeu o
conhecimento que se obtém no nível mais elevado como sendo de espécie diferente
daquele que se encontra na fé. A fé, dizia, contém tudo até certo grau. Mas uma fé externa
é incapaz de compreender o verdadeiro significado da fé, uma vez que aceita os dogmas
simplesmente com base na autoridade. O gnóstico, por sua vez, é capaz de apreender o
significado da fé, tendo-o assimilado internamente. O desafio que Clemente lançava ao
cristão, portanto, era de dirigir-se da fé ao conhecimento. O conhecimento conduz à visão
de Deus e a uma vida de amor ao próximo. Clemente desejava substituir a falsa gnose do
gnosticismo pela verdadeira gnose escriturística do cristianismo. O conhecimento
superior que ensinava não entrava em conflito com a fé externa baseada na autoridade.
Mas o desenvolvimento da gnose cristã por parte de Clemente foi influenciado pela
filosofia platônica, que constituía seu ponto de partida e que servia, como ele a encarava,
como escola preparatória ao cristianismo para os que procediam da «fé nua» à
compreensão mais profunda da fé.

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Orígenes

As circunstâncias da vida de Orígenes são razoavelmente bem conhecidas,


particularmente como resultado da obra de Eusébio (História Eclesiástica, VI). Nascido
em Alexandria em 185, de pais cristãos, revelou entusiasmo pelo cristianismo desde a
infância. De fato, ainda bem jovem quase sofreu morte de mártir, como seu pai. No ano
203 sucedeu a Clemente como diretor da escola catequética de Alexandria, e nessa função
serviu por muitos anos. Seu sucesso como professor foi extraordinário mas a oposição do
bispo de Alexandria o forçou a exilar-se. Foi à Palestina, onde fundou uma escola em
Cesaréia, semelhante à de Alexandria, e aí continuou sua atividade. Morreu em Cesaréia
em 251 — ou, segundo outra fonte, em Tiro em 254.
Como escritor no campo da teologia, a produtividade de Orígenes foi espantosa.
Apenas parte de seus escritos foi preservada. Sua obra exegética compõe-se de
comentários, homilias e edições de textos. Orígenes tinha acesso a grande número de
manuscritos que depois se perderam. Em sua obra mais importante, a Hexapla («a
Sêxtupla»), colocou seis diferentes traduções do Antigo Testamento em colunas paralelas
numa tentativa de determinar o texto correto. Mas apenas pequena parte da Hexapla
chegou até nós, e o mesmo se dá com suas numerosas homilias e comentários. O ponto de
vista teológico de Orígenes se encontra expresso com maior clareza em seu grande
conflito literário com Celso (Contra Celsum), bem como na obra em que procurou fazer
uma exposição ampla da fé cristã. Esta foi preservada em tradução latina de Rufino (De
principiis). É difícil imaginar o volume original da produção de Orígenes. Jerônimo
calculou que produzira cerca de 2.000 escritos.
No inicio de sua carreira Orígenes sofreu oposição dos que o acusavam de ensinar
doutrina falsa. Havia vários aspectos originais integrados l em sua teologia que, de modo
geral, era fortemente influenciada pela filosofia grega. Por esse motivo, a teologia de
Orígenes tornou-se cada vez mais controvertida até ser condenada como herética pelo
Quinto Concilio Ecumênico (553). Apesar disso, Orígenes demonstrou ser teólogo de
influência extraordinária. Pode-se dizer, incidentalmente, que foi o fundador da tradição
teológica oriental, assim como Tertuliano foi o fundador da tradição ocidental.
Orígenes foi teólogo bíblico, mas como resultado de sua utilização do método
alegórico (tomado de empréstimo da tradição platônica) sua interpretação da Bíblia
também permitia a aceitação da cosmovisão que se desenvolvera na escola filosófica de
Alexandria.
Deve-se ressaltar, contudo, que Orígenes não só alegorizou. Como exegeta notável
que era, também demonstrou compreensão pelo sentido histórico dos textos com que
trabalhava. Suas interpretações tipológicas também devem ser distinguidas da tendência
alegorizante. Aquelas incluíam a exposição do material veterotestamentário dentro da
estrutura da história da salvação, que Orígenes interpretava escatologicamente,
cristologicamente e sacramentalmente. A interpretação mística, que se refere à expe-
riência interna do cristão, também pertence a esta categoria. Estas maneiras de interpretar
a Escritura foram empregadas, até certo ponto, por toda a tradição cristã. O que distingue
Orígenes foi que também usou o método alegórico. Esse método fora empregado
anteriormente pelo filósofo religioso judeu, Filo de Alexandria, que interpretava o Antigo
Testamento de acordo com a filosofia platônica. Em principio, esse método relaciona-se
como o ponto de vista platônico. Contrasta letra e espirito da mesma maneire como o

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platonismo em geral contrasta substância e idéia.
Em Orígenes, a alegoria se fundamenta na idéia que há um sentido espiritual no
fundo de cada passagem da Escritura. Assim como o homem compõe-se de corpo, alma e
espírito, assim também a Escritura possui ser tido literal (ou «somático»), moralista (ou
«psíquico») e espiritual (ou «pneumático»). Este está sempre presente, e quando a
interpretação literal parece pouco razoável, deve-se adotar apenas a espiritual.
A regra da fé, segundo Orígenes, identifica-se com o conteúdo da Escritura. Orígenes
forneceu um sumário na primeira parte de seu De principiis, em que apresenta seu
sistema teológico com maior clareza. Ai inseriu idéias da tradição cristã na estrutura
cosmológica alexandrina. Três temas principais aí se encontram:
1) A respeito de Deus e do mundo transcendental;
2) A respeito da queda no pecado e o mundo empírico;
3) A respeito da salvação e a restauração dos espíritos finitos.
Tema característico da teologia de Orígenes é o da educação, pela providência divina,
das criaturas racionais caídas em pecado. Eram pressupostas as três idéias básicas
seguintes: (a) o curso do mundo é guiado pela providência divina; teve sua origem em
Deus, e todas as coisas, desde os movimentos dos corpos celestiais até as relações terrenas
dos homens, são governadas por um poder divino; (b) o alvo do cuidado providencial
dispensado por Deus ao mundo (do qual o homem é o centro) é o de restaurar à sua
origem divina as criaturas racionais, que estão aí aprisionadas em seus corpos; (c) essa
restauração terá lugar como resultado de educação (paídeusis) — o que quer dizer que
não é fenômeno natural, nem ainda se emprega qualquer coerção, mas deve ser realizada
pela influência sobre o livre arbítrio do homem. Que o homem tem livre arbítrio era, para
Orígenes, fato pacífico sancionado pela própria regra da fé. Sobre isto Orígenes edificou
seu sistema teológico, e como resultado seu conceito de salvação foi apresentado em
termos de educação. Assim como acontece com Clemente, a idéia da pedagogia
providencial de Deus é básica no sistema de Orígenes.
1. Orígenes descreveu Deus como o ser espiritual mais elevado, tão distanciado do
material e físico como possível. Em vista disso, os antropomorfismos da Bíblia devem ser
reinterpretados. Não possuem qualquer significado literal. A corporeidade é
incompatível com o conceito de Deus. Nessa questão Orígenes põe-se frontalmente a
Tertuliano.

2. Os seres espirituais sofreram uma queda, pela qual alguns deles se afastaram mais
de sua origem do que outros. «Esfriaram» (psuxos, frio), por assim dizer, e se tornaram
criaturas racionais, psuxai (plural de psuxée, alma). Foi assim que anjos, homens e
demônios chegaram a existir. O mundo visível foi criado como conseqüência da queda, a
fim de punir e purificar o homem. O mundo supre o lugar e as condições nas quais e
pelas quais a instrução divina pode ter lugar. Orígenes, portanto, não considerou a
criação como algo mau (como o faziam os gnósticos). Na realidade, afirmou que Deus
criara o mundo visível, mas apenas com a finalidade de dar ao homem a possibilidade de
ser educado dentro dele. A criação não possui significado independente. A existência no
mundo material é, em parte, punição para os espíritos racionais, mas isso não é tudo. Pois
como Orígenes o imaginava, as coisas terrenas são símbolos das realidades celestiais, e ao
contemplá-las, espera-se que o homem se eleve ao nível celeste. Assim acontece que o
mundo material também se inclui na instrução providencial do espirito humano.
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3. Orígenes concebia a salvação da seguinte maneira: O homem é um espirito que
caiu do mundo inteligível e foi enxertado num corpo que é animado por uma alma. Para
ser salvo, o homem precisa novamente elevar-se ao mundo espiritual, para lá reunir-se
com Deus. Esta salvação é realizada por intermédio de Cristo, o Logos que se tornou
homem. A alma de Cristo não caiu de seu estado puro. Sua alma ingressou em seu corpo,
e assim a natureza divina e a humana se uniram. Mas, dizia Orígenes, o lado físico de
Cristo foi progressivamente absorvido pelo divino de modo que deixou de ser homem
(cf. Inácio, que mantinha que Cristo permaneceu carne mesmo depois da ressurreição).
Orígenes ensinou uma doutrina de expiação, mas uma vez que esta redenção tinha
valor especialmente para aqueles que se encontram no nível inferior da fé, como ele o
conceituava, a ênfase maior recaía sobre a instrução que Cristo dá no tocante aos
mistérios da fé. A salvação não se completa a não ser após a morte. O processo de
purificação continua após a morte e, como resultado disto, os homens são conduzidos â
perfeição e reunidos com Deus — em primeiro lugar os homens bons, mas por último
também os maus. Tudo se reunirá com sua origem (apokatástasis pántoon). Mas
qualquer ressurreição do corpo está fora de questão. A matéria não existirá mais, nem
tampouco existirão homens; todos serão reconduzidos a um estado de pura
espiritualidade («Vós sereis deuses; vós sois todos filhos do Altíssimo»). Outra queda, e a
criação de novos mundos, são uma possibilidade com que se deve contar. Aqui notamos
a influência do conceito grego da natureza cíclica da história.
No sistema de Orígenes, idéias tipicamente platônicas eram combinadas com a
tradição cristã. Alguns aspectos deste sistema eram de natureza completamente
helenística, e assim não têm qualquer relação com a proclamação bíblica. Isto se dá, por
exemplo, com a idéia que o mundo inteligível emanou da divindade, que todas as coisas
serão restauradas e que cessará a existência de tudo que é material e físico. Em outros
casos. a tradição bíblica é preservada fielmente. Orígenes, no entanto, fez isso muitas
vezes, associando estes dois pontos de vista tão intimamente que é impossível distinguir
o elemento cristão do helenístico. O método de Orígenes desdobrou-se num padrão
uniforme e sistemático de pensamento que era tanto cristão como helenístico. O conceito
de pedagogia, por exemplo, é idéia grega, mas Orígenes o usou ao mesmo tempo para
exprimir suas convicções cristãs. Deliberadamente decidiu apresentar uma descrição
uniforme do conteúdo da regra da fé e, ao mesmo tempo, fornecer uma resposta às
questões filosóficas sobre a vida, que eram atuais em sua época.

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Monarquianismo: O Problema Trinitário

Durante os últimos anos do segundo século, surgiram duas correntes teológicas


incomuns, recebendo ambas a mesma designação: monarquianismo. Ambas causaram
sérios conflitos dentro da igreja, e ambas foram afinal rejeitadas como sendo heréticas.
Essa luta, que continuou durante a maior parte do terceiro século, teve influência
significativa no desenvolvimento da história do dogma. Ainda se fazia notar quando a
igreja deu forma à doutrina da Trindade. Os conceitos rejeitados naquela época serviram
de protótipos para muitas aberrações e heresias semelhantes através dos séculos, por
exemplo, o ponto de vista unitário, que aflora sempre de novo na história da teologia
como interpretação racionalista do cristianismo.
O conceito «monarquiano», do qual estas duas escolas tomam seu nome, apareceu
nos escritos de Tertuliano, que o usou com referência à unidade de Deus. O
monarquianismo negava o conceito trinitário, pois sustentava que ele se opunha à fé no
Deus único. Seus adeptos repudiavam a idéia da «economia», segundo a qual Deus, que
certamente é um, revelou-se de tal maneira que apareceu como Filho e como Espírito
Santo.
A rejeição monarquiana das três pessoas na Divindade sofreu influência do conceito
grego de Deus, que elevava Deus acima de todas as considerações materiais, inclusive
mudança e diversidade. Por esse motivo, o ponto de vista grego era incapaz de aceitar a
reivindicação que Deus apareceu e agiu neste mundo. Sempre que os homens
repudiaram o conceito da divina «economia», isto é, a distinção entre as pessoas da
Divindade condicionada pelo plano de salvação, o pressuposto tem sido o conceito deísta
de Deus, em que a doutrina bíblica de Deus é substituída por uma idéia abstraia de Deus.
O monarquianismo, portanto, possuía um pressuposto comum e uma idéia básica
comum: a dificuldade de combinar a fé no Deus único com a fé cristã no Pai, Filho e
Espírito Santo. Visto não se satisfazerem com a solução proposta pela doutrina do Logos,
nem com o ensinamento sobre as três Pessoas (hipóstases), nem com o conceito de
«economia», procuraram novos caminhos para resolver o problema — em cuja tentativa
eliminaram elementos essenciais da fé cristã e chegaram a uma posição racionalista ou
docética.

Modalismo

A segunda forma de monarquianismo apareceu, em primeiro lugar, na Ásia Menor, mas


Noeto e seus discípulos a levaram a Roma. Foi ai que Praxeas viveu, o representante
modalista contra quem Tertuliano escreveu. O principal expoente desta escola foi Sabélio,
que ensinou em Roma, começando por volta do ano 215.
Noeto não aceitava o conceito «econômico» corri respeito à doutrina da Trindade;
nem aprovava a cristologia do Logos e as tendências subordinacionistas implícitas nela.
Para Noeto, apenas o Pai é Deus, e embora esteja oculto à vista do homem, manifestou-se
e se fez conhecer segundo o seu beneplácito. Deus não está sujeito a sofrimento e morte,
mas pode sofrer e morrer se ele assim o quiser. Ao dizer isto, Noeto procurou ressaltar a
unidade de Deus. O Pai e o Filho não são apenas da mesma essência; são também o
mesmo Deus sob nome e forma diferentes. Noeto negou-se a diferenciar entre as três
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pessoas da Divindade. Como ele entendia o problema, podia-se dizer tão bem que o Pai
sofreu como dizer que Cristo sofreu. Praxeas atenuou um pouco esta opinião; dizia que o
Pai sofreu com o Filho — mas sua posição também foi rejeitada. Tertuliano a cognominou
«patripassianismo».
Mais do que qualquer outro homem, foi Sabélio quem deu forma à concepção
modalista. Afirmava que o Pai, o Filho e o Espirito Santo são um; são de uma substância,
isto é, podem ser diferenciados um do outro apenas pelo nome. Tentou descrever sua
posição de várias maneiras. Assim como o homem compõe-se de corpo, alma e espirito
(por exemplo), assim também há três facetas na essência divina; ou então, as três pessoas
relacionam-se assim como o sol, sua luz e seu calor estão relacionados entre si. O Pai é o
sol, enquanto o Filho é o feixe de raios luminosos e o Espirito é o poder aquecedor que
procede do sol. O Filho e o Espírito são apenas as formas que a Divindade assumiu
quando apareceu no mundo (no período de sua «expansão»). Atribui-se a Sabélio a frase:
«Deus, com respeito à hipóstase é um, mas foi personificado na Escritura de várias ma-
neiras segundo a necessidade do momento» (Basílio, Epístola 214). Presumia-se, pois, que
Deus apareceu em formas diferentes em épocas diversas, primeiro de modo geral na
natureza, então como Filho, e finalmente como Espírito Santo. É desta concepção que o
modalismo recebeu seu nome: as três pessoas são três diferentes modos (modi) em que o
mesmo Deus se revelou. É característico de Sabélio que não apenas cria ser a substância
divina uma só; também acreditava que as três pessoas da Divindade são uma e a mesma.
O que Sabélio dizia sobre diferentes formas de revelação mostra semelhanças com o
conceito «econômico» da Trindade, mas diversamente dele ensinava (Sabélio) que o Filho
e o Espírito apareceram um depois do outro em épocas diferentes. Deus não é Pai, Filho e
Espirito ao mesmo tempo. Sabélio também se negava a distinguir entre as pessoas; não há
Trindade real. No conceito «econômico» julgava-se que as três formas de revelação são
hipóstases independentes. Em oposição ao monarquianismo dinamista, o modalismo
ressaltava enfaticamente o fato que o Pai e o Filho são um com respeito a sua substância.
Como resultado, no entanto, o modalismo era incapaz de fazer justiça à humanidade de
Cristo. Encontramos aqui como no monarquianismo dinamista, a tendência
racionalizante na qual a revelação é substituída pela especulação metafísica. O
modalismo — ou sabelianismo, como é freqüentemente denominado — foi rejeitado
como herético quando as doutrinas de Sabélio foram condenadas em 261.

A Atitude da Igreja
A doutrina da igreja opôs-se ao monarquianismo de modo especial nos pontos seguintes:
a doutrina da consubstancialidade do Filho com o Pai (contra o dinamismo), a doutrina
das três pessoas da Divindade (contra o modalismo), e a doutrina do nascimento do Filho
na eternidade (contra ambos).
O dinamismo ou negava a divindade de Cristo ou a interpretava como mero poder
que foi outorgado ao homem Jesus. Os teólogos alexandrinos (e Tertuliano também)
descreviam a divindade de Cristo em termos de sua consubstancialidade com o Pai.
Segundo Clemente e Orígenes, o Logos emanou da Deidade e é, portanto, da mesma
substância (homooúsios) do Pai. Conforme Tertuliano, o Pai, o Filho e o Espírito Santo
são da mesma substância.
O modalismo rejeitou a distinção entre as pessoas e identificava o Filho com o Pai, e o
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Espírito com o Filho e o Pai. Tertuliano, com a ajuda da doutrina do Logos, desenvolveu
o conceito das três pessoas, que não são apenas formas de revelação mas três hipóstases
independentes.
Ambas as espécies de monarquianismo deram à doutrina de Cristo sentido
racionalista: num caso, Cristo é simples homem; no outro, é apenas uma forma em que
Deus se revelou a si mesmo. A preexistência do Filho é negada por ambos. O Filho não
surgiu como entidade independente até o aparecimento de Cristo. E enquanto a teologia
subordinacionista simplesmente ensinava que o Logos preexistia dentro da essência
divina una, como a «razão» de Deus, Orígenes desenvolveu sua doutrina do nascimento
do Filho na eternidade: o Filho procedeu do Pai na eternidade e existiu como Filho, como
hipóstase independente, antes de todos os tempos.
Entre os que se opuseram ao monarquianismo e contribuíram para o
desenvolvimento teológico dentro da igreja no final do terceiro século encontram-se
Novaciano e Metódio.
Novaciano, presbítero em Roma por volta de 250, defendeu a posição teológica de
Tertuliano. Ressaltou, de um lado, a divindade de Cristo e o fato que é consubstanciai
com o Pai (contra o dinamismo), de outro, a verdadeira humanidade de Cristo e a
distinção entre as pessoas na divindade (contra o modalismo).
Metódio de Olimpo (m. 311) continuou na tradição teológica de Orígenes, mas
rejeitou suas teorias sobre a criação eterna, a preexistência da alma, e a restauração de
todas as coisas.

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O Arianismo: O Concílio de Nicéia
O desafio do monarquianismo retomou de forma mais aguda nas violentas
controvérsias eclesiásticas do quarto século. Foi então que a ameaça do arianismo foi
combatida e que a fórmula trinitária da igreja foi estabelecida nos concílios ecumênicos de
Nicéia (325) e Constantinopla (381).
Há também uma conexão puramente histórica entre Ario, o herético que provocou os
maiores conflitos do século quarto, e o monarquianismo dinamista. Ario, presbítero em
Alexandria por volta de 310, foi discípulo de Luciano de Antioquia, que por sua vez, era
seguidor de Paulo de Samósata.
Assim como os monarquianos, Ario partia de um conceito filosófico de Deus. Não era
possível a Deus conferir sua essência a qualquer outro, em virtude do fato de ser uno e
indivisível. Não se pode conceber que o Logos ou o Filho pudesse ter chegado a existir a
não ser por um ato de criação. Desse modo, na opinião de Ario, Cristo não podia ser Deus
no sentido pleno do termo; devia, em vez disso, fazer parte da criação. Como resultado,
Ario considerava Cristo como «ser intermediário», menos do que Deus e mais do que
homem. Também dizia ser Cristo criatura, tendo sido criado ou no tempo ou antes do
tempo. Ario, portanto, negava a preexistência do Filho em toda a eternidade, e lhe conferia
atributos divinos apenas em sentido honorífico, baseado na graça especial que Cristo rece-
bera e a justiça que manifestou. «O Filho não existiu sempre, pois quando todas as coisas
emergiram do nada e todas as essências criadas chegaram a existir, foi então que também
o Logos de Deus procedeu do nada. Houve um tempo em que ele não era, e não existiu até
ser produzido, pois mesmo ele teve um princípio, quando foi criado. Pois Deus estava só,
e naquele tempo não havia nem Logos nem Sabedoria. Quando Deus decidiu criar-nos,
produziu, em primeiro lugar, alguém que denominou Logos e Sabedoria e Filho, e nós
fomos criados por meio dele».
O próprio bispo de Ario, Alexandre, voltou-se contra ele e o excomungou por motivo
de heresia por volta de 320. O conflito em breve alastrou-se por todo o Oriente, e Ario
recebeu o apoio de Eusébio de Nicomédia, entre outros. Em virtude do fato que este
conflito punha em risco a unidade da igreja toda e, ao mesmo tempo, a própria coesão do
Império Romano, o imperador Constantino resolveu ocupar-se com ele numa tentativa
para decidir a questão. Em primeiro lugar, enviou seu bispo da corte, Hósio, a Alexandria
para agir com mediador e, quando esse estratagema fracassou, convocou um concílio geral
para reunir-se em Nicéia no ano 325. Bispos de todas as partes do Império foram
convidados a participar.
Três diferentes pontos de vista foram apresentados no Concílio de Nicéia. Havia, em
primeiro lugar, um pequeno grupo de arianos puros (chefiado por Eusébio de Nicomédia).
Em segundo lugar, havia os que se opunham ao arianismo, entre os quais os mais
destacados eram o bispo Alexandre de Alexandria e seu diácono Atanásio. O acima
mencionado Hósio de Córdova também pertencia a este partido. Havia ainda um grupo
intermediário, representado por Eusébio de Cesaréia, entre outros. A fórmula que o
concílio finalmente aceitou foi apresentada por ele. Mas, depois de aprovada, esta fórmula
foi alterada de modo a tornar-se mais especificamente anti-ariana. Foi assim, por exemplo,
que a expressão homooúsios (da mesma substância) foi inserida na fórmula mediante
intervenção de Hósio. Fez-se isto a fim de ressaltar a oposição a Ario. A fórmula nicena foi
estruturada, tendo como base principal um símbolo então em voga. É possível que este
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símbolo tenha sido a fórmula batismal então usada em Cesaréia, à qual foram adicionadas
novas facetas, condicionadas pela situação polêmica. A adição final foi um anátema contra
todos os ensinamentos de Ario. O assim chamado Credo Niceno não é idêntico à fórmula
aceita no Concílio de Nicéia, mas recebeu sua forma final antes do fim do quarto século.
Foi aprovada pelo Concílio de Constantinopla (381) e pelo Concílio de Cal-cedônia (451).
O Credo Niceno também se baseou em fórmula batismal mais antiga, e inclui várias das
expressões anti-arianas encontradas na decisão de Nicéia.
A oposição a Ario tinha como motivos sua doutrina de Deus e sua doutrina de Cristo.
Duas críticas especiais foram dirigidas contra Ario: (1) introduziu idéias politeístas e a
adoração à criatura; (2) destruiu a base da salvação por negar a divindade de Cristo.
Ario colocou o Logos na categoria dos seres criados. Por também julgar que o Logos
devia ser adorado como ser divino, era possível criticar Ario por introduzir idolatria. A
criação foi colocada lado a lado com o Criador e adorada como divina. Se Cristo é
diferente de Deus, mas apesar disso é Deus, isto implica no culto a dois deuses. Ario
também falou de outros seres semidivinos.
Cristo, de acordo com Ario, era um ser criado cuja existência começara no tempo, ou
antes do tempo. Rejeitou com isso a doutrina da divindade de Cristo e seu nascimento na
eternidade. O Cristo proclamado por Ario não podia ter criado o mundo; nem podia ele
ser o Senhor da criação. A cristologia de Ario, deste modo, repudiava a obra da redenção
de Cristo,e isto tornou-se o principal ponto em debate entre Ario e seus adversários. Se
Cristo não é da mesma substância de Deus Pai, não possui nem pode transmitir o pleno
conhecimento de Deus. E a salvação consiste nisto, entre outras coisas, que Cristo nos
transmitiu este verdadeiro conhecimento de Deus. Se ele não é um com Deus, não podia
fazê-lo.
Se Cristo não é o Senhor da criação, também não podia realizar a obra da redenção. Se
ele não é Deus, não pode tornar o homem divino. O verdadeiro sentido da salvação é que
traz vida e imortalidade ao homem. O Filho de Deus em forma humana podia ter
derrotado a morte, ter feito expiação pela culpa dos homens, e restaurado o homem à vida
e à imortalidade apenas sendo ele da própria essência de Deus.
Esta cristologia, que foi laboriosamente definida durante a luta contra o arianismo, foi
resumida na fórmula de Nicéia, acima de tudo nas frases sobre Cristo: «o unigênito...
gerado por seu Pai... Deus de Deus, Luz de Luz, verdadeiro Deus do verdadeiro Deus,
gerado, não criado/ de uma só substância com o Pai.» O anátena final contra Ario
continha as palavras apropriadas: «Aqueles que dizem que houve um tempo quando ele
não existia, e antes de ser gerado ele não existia, e que foi criado daquilo que não existia,
ou dizem que ele é de outra natureza ou essência, ou dizem que o Filho de Deus é criado
ou mutável, todos estes são condenados pela igreja universal».

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Longas controvérsias seguiram o Concílio de Nicéia (325). No inicio, a decisão de
Nicéia encontrou forte oposição. O grupo ariano original, que subseqüentemente adotou
posição intermediária, chefiado por Eusébio de Nicomédia, cresceu muito em influência.
Mesmo o imperador foi conquistado para este ponto de vista; Atanásio foi forçado a
abandonar sua sé episcopal. Em meados do século IV (no Sínodo de Ancira, 358), novo
partido mediador, que deriva seu nome do termo grego homoioúsios (de substância
semelhante), apareceu. Mas vários teólogos, ativos na parte final do século, entre os quais
se destacam os assim chamados «capadocianos» (sobre os quais ainda se falará mais
tarde), defenderam energicamente a decisão de Nicéia e mesmo a desenvolveram mais
ainda (a ortodoxia protonicena). Alguns dos proponentes da fórmula «substância
semelhante* adotaram esta posição, da qual não estavam muito afastados mesmo antes de
tomarem tal passo. E assim aconteceu que o terreno foi preparado para a vitória final no
Concílio de Constinopla em 381 (posteriormente considerado o Segundo Concílio
Ecumênico), onde a decisão de Nicéia foi confirmada novamente.

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Atanásio: A Formação da Doutrina Trinitária
O mais zeloso defensor da fé, no conflito da igreja contra o arianismo e o poder imperial
que apoiava os heréticos, por longo tempo, foi Atanásio, cujo nome foi mencionado em
conexão com o Concílio de Nicéia. Depois da morte de Alexandre em 328, Atanásio
tornou-se patriarca de Alexandria. Mas como resultado de seu firme apoio à decisão de
Nicéia, foi alvo de uma perseguição após outra. Teve de fugir de sua sé episcopal nada
menos de cinco vezes, e passou ao todo quase 20 anos no exílio. Quando morreu em 373, a
controvérsia ariana ainda estava em andamento, mas como resultado de suas
contribuições, o caminho estava aberto para a vitória final da teologia nicena no Concilio
de Constantinopla de 381.
Em contraste com os teólogos alexandrinos anteriores (Clemente, Orígenes), Atanásio
não inseriu a fé cristã num sistema filosófico fechado. Pelo contrário, rejeitou os recursos
da filosofia no desenvolvimento da doutrina cristã; a Bíblia era sua única fonte. Para ele,
como para Clemente, a regra da fé e o conteúdo da Escritura eram idênticos. A tradição,
segundo Atanásio, só tem autoridade quando está de acordo com a Escritura. Como ele faz
ver claramente em sua carta pascoal de 367, o cânone neotestamentário é definitivo.
Do que se disse acima, depreende-se claramente que Atanásio operou com um
princípio bíblico coerente. Ao mesmo tempo, insistiu que a Bíblia não devia ser
interpretada legalisticamente; antes deve ser entendida à luz de seu próprio centro, que é
Cristo e a salvação operada por ele. O conceito bíblico de Atanásio nos lembra as palavras
de Lutero: «O que proclama a Cristo é palavra de Deus.»
Na luta contra o arianismo, Atanásio desenvolveu a doutrina eclesiástica da Trindade e
do Logos. Alguns de seus principais argumentos são os seguintes: (1) Se Ario está certo
quando diz que Cristo é apenas um ser criado, e não da mesma substância do Pai, a
salvação não seria possível. Pois apenas Deus pode salvar, ele desceu até nosso nível a fim
de nos elevar até ele. (2) A doutrina de Ario implica no culto à criação e na fé em mais de
um deus.
Como o primeiro argumento demonstra claramente, Atanásio procurava combinar a
doutrina da Trindade com a salvação operada por Cristo, que, na sua opinião, é o centro
de toda a teologia. Em vista disso, continuava a ressaltar que a heresia ariana não apenas
atingia pontos isolados de doutrina; mas subvertia toda a fé cristã. O estilo atomista ou
doutrinário que muitas vezes caracterizava a teologia polêmica da época de Atanásio não
se encontrava em seus escritos.
Tal como Irineu, Atanásio descreveu um plano específico de salvação, começando com
a criação, indo até ao cumprimento. Esta ordo salutis forneceu o contexto para sua
polêmica contra Ario, do mesmo modo como Irineu desenvolveu sua polêmica contra os
gnósticos, em linha de pensamento correspondente.
A salvação e a criação pertencem juntas, segundo a opinião de Atanásio. Foi o próprio
Criador onipotente que realizou a obra da salvação, para que a criação caída pudesse ser
restaurada a seu destino original. Isto significa que o objetivo de Deus com a criação está
se realizando e que uma nova criação está principiando a existir. Isto se refere, de modo
especial, ao homem. O homem foi criado «à imagem de Deus», mas como resultado da
invasão do pecado, afastou-se de Deus e foi entregue à morte e à corrupção. A salvação foi
conseguida quando o Filho de Deus, o Logos, pessoalmente envolveu-se na humanidade e
com isso reconduziu o homem à sua semelhança com Deus. «Isto não poderia ter
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acontecido, no entanto, se a morte e a corrupção não tivessem sido destruídas. Portanto,
naturalmente, ele assumiu um corpo mortal, para que a morte pudesse ser destruída nele,
afim de que o homem criado à imagem de Deus pudesse ser renovado. Apenas aquele que
veio na imagem do Pai estava à altura desta tarefa.» (Oratio de incarnatione Verbi, 13, 8-
9).
O sentido principal da obra salvadora de Cristo encontra-se nisto, que a maldição do
pecado e da morte foi retirada. Isto aconteceu quando o Logos, que é o próprio Filho de
Deus, tomou sobre si mesmo as condições da existência humana, levou sobre si os pecados
dos homens e sujeitou-se à morte. Foi assim que estes poderes foram vencidos, pois, em
virtude do fato que Cristo é da essência de Deus, não foram capazes de derrotá-lo. Ele se
libertou das cadeias do pecado e da morte, e assim fazendo, também libertou toda a
natureza humana destes poderes. Foi com esta finalidade que o Filho de Deus tornou-se
homem. Se o Logos não se tivesse realmente tornado homem, não poderia ter libertado os
homens, não poderia ter vencido o poder do pecado e da morte que mantinha cativa a
natureza humana.
Em segundo lugar, a obra salvadora de Cristo implica nisto, que o homem, que foi
libertado do pecado e da morte mediante a expiação, pode ser renovado e deificado. O
mesmo Cristo que derrotou a morte, enviou seu Espírito, pôr intermédio de quem recria o
homem e o capacita a participar na vida divina que foi perdida com a queda. O homem,
desta maneira, chega a possuir imortalidade e a viver novamente como o fizera no inicio
— à imagem de Deus. Esta deificação do homem é o alvo da salvação. A forte ênfase neste
aspecto da salvação, ao invés de no perdão dos pecados, era típica dos Pais da Igreja
Antiga. Pode-se dizer, todavia, que Atanásio, mais do que outros, também enfatizou a
necessidade de perdão; reconheceu que o pecado trouxe a culpa e que a obra expiatória de
Cristo foi sacrifício pelo pecado. Mas, acima de tudo, a salvação é associada à
imortalidade. Pecado e morte, afinal, andam juntos. Se o pecado não tivesse trazido a
morte, diz Atanásio, poderia ter sido facilmente removido pela penitência. Mas a vista do
fato que o pecado resultou em mortalidade, a salvação só poderia ser obtida se a morte
fosse vencida. E assim, visto o poder do pecado ter sido derrotado, a obra do Espírito
Santo é a de dar vida ao homem e tornar o homem semelhante a Deus. Isto só é possível se
Cristo realmente é da mesma essência de Deus. Por ser ele mesmo Deus, deificou primeiro
sua própria natureza humana, e como resultado disto, pode fazer o mesmo pelos que
crêem nele e que participam, pela fé, de sua morte e ressurreição.
Em vista disso, a mensagem da salvação como ensinada por Ario, que dizia ser o
Logos criatura e não o próprio Deus, tinha de ser repudiada. «A verdade revela que o
Logos não é uma das coisas criadas; ao invés disso, é seu Criador. Pois ele tomou sobre si o
corpo criado de homem, para que ele, tal como um Criador, pudesse renovar este corpo e
deificá-lo em si mesmo, de modo que o homem, em virtude da força de sua identificação
com Cristo, pudesse entrar no reino do céu. Mas o homem, que é parte da criação, jamais
poderia tornar-se como Deus se o Filho não fosse verdadeiramente Deus... Igualmente, o
homem não poderia ter sido libertado do pecado e da condenação se o Logos não tivesse
tomado sobre si nossa carne natural, humana. Nem poderia o homem ter-se tornado como
Deus se o Verbo, que se tornou carne, não tivesse vindo do Pai — se não fosse seu próprio
Verbo verdadeiro.» (Orationes contra Arianos, II, 70).
Atanásio também salientou outra faceta da obra da redenção: Cristo, dizia ele, veio
revelar que é o Filho de Deus, que reina sobre toda a criação; assim fazendo, restaurou o

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verdadeiro culto a Deus, que o homem em sua ignorância e cegueira tinha esquecido. Em
uma passagem Atanásio resume a obra de Cristo da seguinte maneira: «O Salvador
encarnado revelou a nós sua bondade de duas maneiras: pelo fato que removeu o aguilhão
da morte e nos renovou, e pelo fato que ele, que em si mesmo está oculto e é invisível,
revelou-se através de sua obra para que o possamos conhecer como o Logos do Pai, o
Governante e Rei de todo o universo.»
Em sua doutrina da Trindade, ,que se dirigia especialmente contra o arianismo,
Atanásio salientava de modo enfático que o Filho é da mesma substância do Pai. Esta
convicção não era apenas expressa pela palavra chave da decisão de Nicéia, homooúsios;
Atanásio aceitava outros termos também, inclusive o vocábulo às vezes suspeito, homoios.
A doutrina de que o Filho é consubstanciai com o Pai fundamentava-se, antes, nos pró-
prios fatos. O Logos não é parte da criação; em vez disso, compartilhava a própria
divindade do Pai. Atanásio também ultrapassou a concepção su-bordinacionista anterior.
O Logos não é outro Deus, e não se situa abaixo do Pai, como ser espiritual emanado ao
Pai. O Pai e o Filho são uma Deidade." O Pai é o que define a si mesmo e gera; o Filho é
aquele que assim é gerado. O Pai é, em si mesmo, a essência divina; o Filho é Deus em
atividade externa, aparece nas obras de Deus. «O Filho não é outro Deus... Pois se ele
também é um outro, ao ponto de ter sido gerado, apesar disso é o mesmo que Deus; ele e o
Pai são um mediante a natureza divina única que compartilham em comum, e através da
identidade da única Divindade.» (Orationes contra Arianos, III, 4).
Atanásio não falou de «pessoas* na Divindade; em lugar disso articulava a relação
entre o Pai e o Filho de modo diferente. Mantinha o conceito Pai-Filho, ou falava da
diferença entre ambos como condicionada pela atividade de Deus. O Pai é a fonte, o Filho
é Deus em sua atividade externa. Há então ainda o Espírito Santo, que conduz a obra de
Deus ao indivíduo. Atanásio ensinava que o Espírito Santo é, também, «da mesma
substância». É parte da mesma essência divina e não um espírito criado. O homem torna-
se como Deus através da operação do Espírito. A renovação não seria ato genuíno de
salvação se o Espírito Santo não fosse da própria essência de Deus. A atividade externa do
Deus Trino não está dividida; o que quer dizer que o Pai, o Filho e o Espírito Santo todos
trabalham juntos. Foi em sua carta a Serápion que Atanásio, pela primeira vez,
desenvolveu o pensamento que o Espirito Santo é da mesma essência do Pai e do Filho.
Esta foi uma de suas maiores e mais originais contribuições à teologia.

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Agostinho e a Doutrina da Trindade

O Credo Atanasiano - No que tange à teologia oriental, os capadocianos chegaram a


formular a doutrina da Trindade de modo mais ou menos definitivo. Desenvolvimento
correspondente também ocorreu no Ocidente, em parte como resultado da influência da
teologia oriental. Agostinho, mais que qualquer outro, deu forma definitiva à posição
ocidental neste ponto, especialmente em seu livro De Trinitate. A teologia de Agostinho
forneceu a base para a posição trinitária encontrada no Credo Atanasiano, o último dos três
Credos Ecumênicos.
Agostinho, que representa o ponto de vista ocidental, desenvolveu sua posição trinitária
com base na única essência divina. O que tentou esclarecer foi que a unidade divina é
constituída de tal modo que inclui as três pessoas, e que o caráter «trino» de Deus está
implícito nesta unidade. Descreveu a triunidade como relação internamente necessária
entre as três facetas da única essência divina. Isto, para Agostinho, era mistério inefável,
que o homem nesta vida jamais pode compreender inteiramente, muito menos descrever
em termos conceptuais. Mas Agostinho empregou analogias tomadas de realidades
humanas num esforço para demonstrar a relação correspondente de três com um, na
mesma entidade. Certos fenômenos humanos, em especial a estrutura da alma humana,
foram usados para simbolizar (embora muito imperfeitamente) a realidade intertrinitária.
Assim, Agostinho dizia, por exemplo, que o amor implica na relação daquele que ama com
o objeto do amor. Isto sugere uma relação entre os três seguintes: aquele que ama (amans),
o que é amado (quod amatur), e o próprio amor (amor). Relação correspondente encontra-
se na divindade entre Pai, Filho e Espírito. O que é peculiar a esta relação é que tanto
sujeito como objeto estão dentro da mesma essência indivisível. O Pai gera o Filho, o Pai
ama o Filho, etc. De acordo com Agostinho, há algo análogo a isto na vida espiritual do
homem. A própria ação de observar envolve três elementos que estão necessariamente
relacionados entre si: há o objeto observado (rés), a própria visão (visio) e a intenção da
vontade (intentio voluntatis). A mesma relação se diz existir entre pensamento, intelecto e
vontade no ato de conhecer. O conteúdo do pensamento está presente, de alguma maneira,
na alma; este, por seu turno, é considerado e recebe forma pela habilidade intelectual da
pessoa, que se volta para o objeto pelo poder da vontade (memória — interna visio —
voluntas). A vida da alma também compreende uma «tríade»: memória, inteligência e
vontade. E aqui podemos ver a mesma unidade entre sujeito e objeto que Agostinho
encontrou dentro das relações intertrinitárias. A alma está ciente de si, possui
conhecimento de si, e ama a si; em outras palavras, o objeto de sua atividade se encontra,
em parte, dentro de si. É, simultaneamente, sujeito e objeto em ações autoconscientes e de
amor a si mesma.
Agostinho não diz que estas analogias são perfeitas — que esclarecem todos os
mistérios relacionados com o conceito trinitário. Em grande parte, sua apresentação foi
desenvolvida na forma de especulações sobre a realidade intertrinitária. Foi assim que
surgiu nova etapa de desenvolvimento que ultrapassou a concepção «econômica» da
Trindade que fora a forma original da doutrina dos «três em um». Agostinho salienta,
energicamente, a unidade do Ser Divino e tentou mostrar como a Trindade está implícita na
unidade e vice-versa. Esta convicção fundamental também se encontra no Credo
Atanasiano que, na realidade, se baseia na teologia de Agostinho, embora, gradualmente,
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fosse revestido com a autoridade de Atanásio. Este credo é uma afirmação em forma de
hino e, provavelmente, foi composto durante o quinto ou sexto século, de certo por algum
discípulo de Agostinho. É bom sumário da doutrina da Trindade como foi formulada pela
igreja antiga. O desenvolvimento do dogma cristão, como esboçado até esta altura, constitui
a origem deste credo, que, em sentenças breves e concisas, resume a posição da igreja
alcançada durante as controvérsias trinitárias e cristológicas.
Este Symboium quicunque (como é denominado, devido a suas palavras iniciais)
apresenta, em sua primeira parte, uma interpretação da doutrina da Trindade: «E a fé
católica é esta, que adoremos um único Deus na Trindade e a Trindade na Unidade; sem
confundir as pessoas, nem dividir a substância.» A distinção entre as pessoas é ressaltada:
«Pois uma é a pessoa do Pai, outra a do Filho e outra a do Espírito Santo.» Igualmente o é a
unidade da essência divina: «Mas a divindade do Pai, do Filho e do Espírito Santo é uma
só: a glória é igual, a majestade coeterna.» Todas as três pessoas participam da essência
divina e suas qualidades:
«incriado» — «incomensurável» — «eterno». E ainda assim não são três seres incriados,
incomensuráveis e eternos; não há três Deuses; mas há um único Deus. Cada pessoa deve
ser reconhecida como Deus e Senhor, mas isto não significa que há três Deuses ou três
Senhores.

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O Problema Cristológico
O problema real da cristologia se espelha nesta questão: Como se relaciona a divindade de
Cristo com sua humanidade? Como pode aquele que é verdadeiro Deus ser também
homem ao mesmo tempo? Como podia viver sob condições humanas e aparecer em forma
humana?
Perguntas deste teor brotaram já no período inicial da história da igreja, especialmente
no conflito com os docetistas e na rejeição dos ebionitas. As tendências heréticas, implícitas
nessas escolas de pensamento, reapareceram em novas formas durante as assim chamadas
controvérsias cristológicas, que tiveram lugar de destaque no desenvolvimento do dogma a
partir de meados do quarto século.

Apolinário
O fato que a questão cristológica reaparece nessa época deve ser visto dentro do
contexto da rejeição do arianismo e a confirmação da fórmula homoóusios. Como pode o
fato que o Logos é de uma só substância com o Pai ser combinado com o fato que o Logos
apareceu em forma humana? Esta foi a principal questão em foco nas discussões teológicas
da época.
O homem que pela primeira vez propôs o problema nesta forma, e motivou o trabalho
teológico posterior em busca de resposta, foi Apolinário de Laodicéia, que apareceu em
cena algum tempo depois de meados do quarto século. E, apesar de ser membro do
«partido niceno», tratou do problema cristológico de modo tal que foi repudiado pela
igreja.
Apolinário não se satisfazia em aceitar a idéia que o Logos (isto é, Cristo) era, com
respeito a sua natureza divina, da mesma substância do Pai. O principal problema, como
ele o via, era este: Como pode o homem conceber a existência humana de Cristo? Segundo
Apolinário, a natureza humana de Cristo tinha de possuir qualidade divina. Não fosse este
o caso, a vida e a morte de Cristo não poderiam ter conquistado a salvação dos homens.
Parece, pois, que Apolinário ensinava o seguinte: Deus em Cristo foi transmutado em
carne, e esta carne foi então transmutada pela natureza divina. De acordo com esse ponto
de vista, Cristo não recebeu sua natureza humana, sua carne, da Virgem Maria: antes,
trouxe consigo do céu, uma espécie de carne celestial. O ventre de Maria simplesmente
serviu de local de passagem.
Apolinário, portanto, acreditava que Cristo tinha apenas uma natureza e uma
hipóstase. Essa natureza é a do Logos, que em Cristo foi transmutada em carne. Esta, por
sua vez, assumiu uma qualidade divina ao mesmo tempo. Apolinário combatia
vigorosamente a idéia que os elementos divino e humano se combinaram em Cristo, que o
Logos simplesmente se revestiu da natureza humana e ligou-se a ela de modo espiritual.
Uma das tendências características de Apolinário percebe-se na maneira como
desenvolveu a idéia de como o Logos tornou-se homem. Para consegui-lo, partia da
distinção entre carne e espirito, ou entre corpo, alma e espírito. O homem é constituído
destes elementos, e é o espírito (ou alma racional) que torna o homem o que ele é — que
fornece sua verdadeira essência. A razão ou espírito de Cristo, não consiste de razão
humana;

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é o Logos de Deus. Deus e homem, portanto, estão unidos em Cristo como corpo e alma
estão no homem, uma vez que a alma humana foi substituída pelo Logos de Deus.
Essa união de Logos e carne tem como resultado que a carne é considerada carne
divina ou celestial. Pois é o espírito ou razão que molda o físico de modo que, juntos
formam uma natureza. Em Cristo, no entanto, segundo a opinião de Apolinário, esta uma
natureza é do tipo divino.
É óbvio que Apolinário enfatizava a divindade de Cristo a ponto de perder de vista
sua verdadeira humanidade. Cristo, segundo Apolinário, não possui alma humana. Ele só
tem uma natureza, a natureza encarnada do Logos divino. Por causa deste ponto de vista,
Apolinário não estava muito afastado do antigo modalismo. Há traços de docetismo em sua
teologia.
A oposição a Apolinário partiu especialmente dos capadocianos e da escola de
Antioquia. No conflito contra ele, a oposição salientava que a verdadeira humanidade de
Cristo tem de significar que ele não só tinha Corpo humano mas também alma, humana,
pois corpo e alma juntos é que formam a essência da humanidade. Sem a razão humana, o
homem não é mais homem. Os acusadores de Apolinário também sentiam repulsa por sua
afirmação que o próprio Deus é carnal, ou que se submeteu ao sofrimento.

Antioquia e Alexandria
A assim chamada escola de Antioquia opunha-se tenazmente a Apolinário. Seus mais
destacados representantes foram Diodoro de Tarso (m. 394), Teodoro de Mopsuéstia (m.
428) e Teodoreto. O famoso pregador João Crisóstomo (m. 407) também pode ser incluído
nesta lista, bem como Nestório, cujas doutrinas foram posteriormente rejeitadas como
sendo heréticas. Quando a teologia de Nestório foi repudiada, a influência desta escola
diminuiu consideravelmente.
Os exegetas de Antioquia recusaram-se a empregar o método alegórico; em seu lugar
desenvolveram o modo de interpretação histórico-gramatical. A Escritura, diziam, deve ser
interpretada em sentido literal, de maneira condizente com seu significado original.
A cristologia desenvolvida em Antioquia também se relacionou com esta abordagem
basicamente histórica. Enfatizavam, seus adeptos, especialmente a humanidade de Cristo.
Cristo, diziam, tinha tanto alma como corpo humanos; além disso sofreu um processo de
desenvolvimento. Foi assim que se uniu cada vez mais a Deus, até que o processo se
completou na ressurreição.
Os antioquianos também apoiaram a decisão de Nicéia com respeito ao homooúsios.
De acordo com sua natureza divina, Cristo realmente tinha a mesma substância que o Pai.
O Logos, entretanto, não se transmutou num homem; em vez disso, reteve sua natureza
divina, tomou sobre si forma humana, e se uniu à natureza humana. Esta união foi
concebida do seguinte modo pelos antioquianos: o Logos empregou a natureza humana
como um órgão; operou através dela. Ao mesmo tempo, contudo, as duas naturezas
permaneceram distintas; cada uma delas era entidade independente, e só se uniram por sua
atividade e por sua unidade de objetivo. Tratava-se, pois, de união espiritual e moral; não
era problema físico como o era para Apolinário.
Como resultado dessas opiniões, os teólogos de Antioquia também se opuseram a
Apolinário por motivos cristológicos. Cada uma das duas naturezas em Cristo devia ser
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preservada intacta. As naturezas divina e humana não se transformaram a ponto de uma
integrar-se na outra. Cristo possuía a verdadeira natureza divina, mas, ao mesmo tempo,
era também homem real com corpo e alma humanas. Para Apolinário, Cristo tinha apenas
uma natureza: a divina. Os antioquianos afirmavam que devemos distinguir entre o Logos
e a natureza humana que assumiu. O Logos uniu-se a um homem e habitou nele como num
templo. Isto não significa que uma natureza integrou-se na outra. As naturezas não se
transformaram a ponto de se tornarem idênticas. Quando lemos em Jo 1.14 que «o Verbo se
fez carne», o «se fez» (egéneto) deve ser interpretado em sentido figurado, dizia Teodoro. O
Logos tomou carne sobre si, mas não se tornou carne. «Pois quando dizemos “ele tomou"
forma de servo (Fp 2.7), isso significa que realmente aconteceu assim; não foi simulação.
Mas quando lemos 'ele se fez', isso não deve ser tomado literalmente, porque ele não foi
transmutado em carne.»
Os antioquianos, portanto, ressaltavam a diferença entre as duas naturezas e
insistiam que cada uma retinha suas próprias qualidades peculiares. Havia uma natureza
divina completa, a do Logos de Deus, e uma natureza humana completa. Ao mesmo
tempo, entretanto, os primeiros antioquianos também afirmavam a unidade da pessoa.
Este aspecto do problema cristológico foi o decisivo para a escola de Antioquia. Foi neste
ponto, por exemplo, que Nestório foi acusado de heresia. Seus predecessores tinham
salientado o fato que Cristo é uma pessoa, com uma vontade, com uma única existência
independente. «Não dizemos que há dois filhos; acreditamos corretamente que há apenas
um Filho. Pois a distinção entre as duas naturezas deve ser sustentada
incondicionalmente, e a unidade da pessoa mantida perpetuamente.»
No conflito que envolveu os antioquianos e Apolinário, refletiu-se a constante
oposição entre as duas principais escolas teológicas do período, uma em Antioquia e a
outra em Alexandria. Essa oposição se fundamentava em dois pontos de vista diferentes
no tocante a todo o campo da teologia. A escola de Antioquia ressaltava o aspecto
histórico, rejeitando o uso de alegorias, e dava ênfase especial à existência terrena,
humana de Jesus, seu desenvolvimento e sua historicidade. A escola de Alexandria, por
sua vez, foi profundamente influenciada pela filosofia grega, com sua ênfase nas
realidades metafísicas, espirituais, divinas, bem como em sua nítida antítese entre o
divino e o humano. O elemento divino em Cristo foi salientado a tal ponto que o
elemento humano nem sempre era devidamente reconhecido.
O ponto de vista alexandrino baseava-se na distinção fundamental entre o divino e o
humano, que coincide, naturalmente, com a atitude do idealismo. A encarnação era
apresentada como transmutação da Deidade na natureza humana. Mas em virtude do
fato que a essência divina é imutável, isto significa que a natureza humana foi elevada ao
nível da divina, foi transmutada na natureza divina. Concebida desta maneira, a união,
julgava-se que ela não só abrangia atividade e vontade, mas a própria substância, (união
substancial, em que as qualidades da natureza humana desapareciam).

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Agostinho

Considerações Gerais - O nome de Agostinho ocupa lugar de destaque não só na


história do dogma mas também na história geral da cultura. Além da teologia, os campos
da filosofia, literatura, governo eclesiástico e jurisprudência também foram influenciados
por seus escritos.
Melhor que qualquer outro «latino», Agostinho sintetizou a cultura da antigüidade e
fundiu essa herança com a teologia cristã. Realizou, portanto, uma síntese entre a herança
filosófica da antigüidade e o cristianismo, mas também contribuiu com algo de novo e
original de sua própria personalidade. Ao mesmo tempo que estava profundamente
enraizado na antigüidade e na tradição cristã, exerceu também impacto criador tanto
sobre a teologia como sobre a filosofia. Representava uma cultura que estava no ocaso —
a romana — mas ao mesmo tempo suas idéias serviram de base para a época que estava
surgindo. Nos séculos seguintes, os teólogos continuaram a enfrentar os problemas que
Agostinho propusera, a cultivar suas idéias, ou a usar suas obras como fontes de
referência. Nos pensamentos de Agostinho de Hipona encontram suas raízes as
tendências da escolástica bem como as dos místicos, as da política eclesiástica papal e
ainda as de reforma da Idade Média.
A primeira coisa a fazer a esta altura é tentar entender o conceito básico de
cristianismo de Agostinho, juntamente com seu significado para o desenvolvimento da
história do dogma.
A posição teológica de Agostinho enquadra-se na da igreja antiga, a qual ele
completou, ao menos no que se refere à sua parte «ocidental». Reuniu e articulou a
tradição cristã. Mas, ao mesmo tempo, contribuiu com algo de novo.
Do ponto de vista filosófico, Agostinho era neoplatônico. Essa escola de pensamento
exerceu influência decisiva sobre ele, e nunca ele deixou de apresentar suas doutrinas
cristãs em categorias derivadas dela. Relacionou o cristianismo com as idéias de seu
próprio tempo, que em grande parte eram afetadas pelo neoplatonismo. Do ponto de
vista formal, a teologia de Agostinho é uma síntese de formas de pensamento cristãs e
neo-platônicas, e o conceito básico que caracteriza sua teologia leva impressa a marca
dessa síntese.

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Agostinho era homem do Ocidente, e as facetas mais proeminentes de sua teologia são as
que se encontram no centro da teologia ocidental. O problema da igreja bem como as
questões antropológicas, por exemplo, foram respondidas por Agostinho de maneira tal
que se tornaram básicas para o pensamento teológico nos séculos seguintes — e isto
acontecia mesmo quando a posição de Agostinho não era inteiramente aceita.
Há quatro elementos diferentes na teologia de Agostinho que são de interesse particular
neste contexto. São: sua doutrina da Trindade (analisada acima), seu conceito básico de
cristianismo (neoplatonismo e cristianismo), sua doutrina da igreja (desenvolvida em seu
conflito com o donatismo), e sua doutrina de pecado e graça (desenvolvida em seu conflito
com Pelágio).

Desenvolvimento Pessoal De Agostinho


Para se compreender a teologia de Agostinho, é importante saber algo a respeito de sua
vida e seu desenvolvimento interno, que influenciou a formação de sua teologia. A melhor
fonte de informações é seu conhecido livro Confissões, escrito por volta do ano 400.
Agostinho nasceu em Tagaste, na Numidia, em 354. Seu pai era pagão, mas sua mãe era
cristã, de modo que chegou a conhecer o cristianismo já muito cedo. Foi enviado a Cartago
em 371 para estudar. Enquanto ali vivia, levava uma existência completamente mundana
até ler o Hortênsio de Cícero, que criou nele o amor à filosofia. O desejo de encontrar a
verdade substituiu o desejo de obter riqueza e fama. Anos mais tarde reconheceu esta
mudança de pensamento como um passo em direção ao cristianismo. «Oh verdade,
verdade, quão ardentemente minha alma ansiou por ti nessa época!» Desde o inicio
parecia até certo ponto claro a Agostinho que a verdade não poderia ser alcançada a não
ser em Cristo. O que o impedia de crer era a linguagem não filosófica e (como ele a
considerava) bárbara da Bíblia. Também não conseguia submeter-se à autoridade da
Bíblia, o que exige fé.
Pouco tempo depois do incidente acima mencionado, Agostinho uniu-se aos
maniqueus, seita que tinha bom número de adeptos na África. Esse grupo, fundado por
Mani, um persa, no terceiro século, tinha muito em comum com o gnosticismo. Mas seu
dualismo era ainda mais radical; não era simplesmente dualismo entre Deus e o mundo,
mas acima de tudo entre Deus e o mal. Os maniqueus consideravam o mal como princípio
independente ao lado de Deus, poder que limitava o domínio de Deus e contra o qual
Deus combatia. Seu sistema de salvação lembra o plano gnóstico, e esteiem geral, fornecia
ao maniqueismo uma explicação ampla e especulativa do mundo. O maniqueismo
também se caracterizava por seu código de ética ascético, que freqüentemente chegava ao
oposto — ao libertinismo — entre seus membros. Agostinho foi atraído ao maniqueismo
por sua explicação racional do mundo, bem como pelo seu código ascético, que
temporariamente ofereceu uma solução a seus problemas. Mas o caráter fraudulento da
posição maniquéia se lhe tornou cada vez mais evidente, e depois de 9 anos abandonou
suas fileiras.
No mesmo ano, 383, Agostinho atravessou o mar, indo até a Itália. Viveu em Milão,
onde entrou em contato com o famoso teólogo e prelado Ambrósio, que exerceu influência
decisiva sobre ele. Ambrósio representava a posição teológica ocidental, mas também
ficara profundamente impressionado com a teologia do Oriente, bem como com a filosofia
grega. Entre outras coisas, apropriara-se do método alegórico de interpretação de Filo e
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Orígenes. Esse método chegou a ter grande significado para Agostinho, uma vez que lhe
permitiu pôr de lado algumas passagens da Escritura que considerava inaceitáveis. Em
suas pregações, Ambrósio salienta: vá com vigor o conceito paulino de justificação através
do perdão dos pecados, e também isto foi de grande importância para Agostinho.

Primeiramente, no entanto, Agostinho dirigiu-se ao neoplatonismo. Foi em grande parte


esta escola de pensamento que o afastou do maniqueismo. O conceito neoplatônico de
Deus era diametralmente oposto ao conceito maniqueu. Aquele concebia Deus como o
bem absoluto, imutável, situado acima de toda mudança, a fonte de tudo o que existe. Tal
concepção era • incompatível com a idéia que o mal é principio independente, e com a
suposição que Deus combatia o mal e era, portanto mutável, exposto às modificações
existenciais. O mal não pode ser algo independente, princípio criador e eficiente. No
contexto neoplatônico, conceituava-se o mal como qualidade negativa, não ser, ausência
de bem. Agostinho aceitou esta definição de mal, a qual constituiu a origem de seu
diagnóstico da natureza de pecado. O impacto do pensamento neoplatônico se percebe
claramente na seguinte passagem de suas Confissões: «Mas, tendo então lido aqueles li-
vros dos platonistas, e neles tendo aprendido a procurar a verdade incorpórea, descobri
tuas coisas invisíveis, entendi pelas coisas criadas... Então certifiquei-me que existes, que
és infinito ... e que verdadeiramente és aquele que é sempre o mesmo, sem variação em
qualquer parte e sem movimento;
e que todas as outras coisas procedem de ti, neste terreno seguro apenas, é que existem. ...
E, posteriormente, quando meu espírito foi conquistado por tua Bíblia ... aprendi a
distinguir entre presunção e confissão — entre os que vêem aonde devem ir, mas não vão,
e o caminho que conduz não apenas à visão mas também à morada na terra abençoada.»
(Vil, 20).
Mas, apesar disso, foi uma passagem da Carta de Paulo aos Romanos que destruiu os
últimos vestígios de resistência e facilitou a conversão de Agostinho ao cristianismo. Estas
foram as palavras decisivas: «Andemos dignamente, como em pleno dia, não em orgias e
bebedices, não em impudicícias e dissoluções, não em contendas e ciúmes; mas revesti-vos
do Senhor Jesus Cristo, e nada disponhais para a carne, no tocante às suas
concupiscências.» (13.13-14).
Estas palavras levaram Agostinho a abandonar sua vida mundana; e dirigiram seus
desejos ao transcendental, não para vantagem temporal, mas a fim de melhor
compreender e contemplar a Deus. Sua vontade fora abatida, mas restaurara-se
novamente de modo definitivo.
A conversão de Agostinho significou mais do que abandonar sua ambição de se
tornar um retórico famoso. Anteriormente fora escravo de desejos mundanos, mas isto
agora passara, e seus pensamentos se voltaram a coisas espirituais. Ao mesmo tempo,
submeteu-se aos ensinamentos e à autoridade da igreja. Foi a fé em Cristo que tornou o
transcendental realidade viva para Agostinho.
Depois de viver em Cartago por alguns anos, Agostinho foi eleito presbítero na igreja
de Hipona. Mais tarde ficou bispo da mesma cidade (395). E aí permaneceu até sua morte
ocorrida quando os vândalos invadiram a região e sitiavam Hipona em 430.
Muitas são as interpretações feitas quanto ao significado da conversão de Agostinho.
Vários pesquisadores protestantes, inclusive Harnack, afirmaram que sua conversão não
significou ruptura com sua posição anterior. Julgam que continuou platonista mesmo
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depois de sua conversão. Obras escritas depois de sua conversão, como os Solilóquios,
são citadas como prova. Com base neste livro (escrito em Cassicíaco), o significado da
conversão foi diminuído — o que é bem o contrário do que o próprio Agostinho diz dessa
experiência. Pesquisadores católicos apoiam a reivindicação feita nas Confissões e
consideram a conversão como mudança genuína, em conseqüência da qual Agostinho
chegou a alcançar a fé cristã e a se submeter aos ensinamentos da igreja. Como resultado
das investigações de Nõrregaard e HolI, esta última interpretação é hoje, em geral, aceita.
HolI demonstrou que os estudos filosóficos de Agostinho, que ele naturalmente continuou
após sua conversão, receberam enfoque diferente.

O Conceito Básico De Cristianismo De Agostinho


Nas Confissões Agostinho descreve sua peregrinação à fé cristã. Conta como
perambulou, cegamente, nas trilhas do erro. Durante todo esse tempo, no entanto, estava
sob influência dos poderes da graça e foi atraído cada vez mais pelo amor à verdade, até
que, afinal, através de sua conversão, este amor tornou-se permanente e seus desejos se
voltaram à realidade espiritual. Antes disso, apenas fora capaz de vislumbrar a verdade de
longe, e seu amor a ela era por demais evanescente para capacitá-lo a dominar seu amor
pelo mundo. A natureza caleidoscópica dos interesses seculares o mantinha cativo e
exercia influência decisiva sobre seus desejos. Não conheceu a paz até chegar a ter fé em
Cristo, até submeter-se è verdade escriturística. Somente então encontrou aquilo que em
vão buscara tateando. Essa foi a experiência que Agostinho resumiu nas conhecidas
palavras: «Tu nos fizeste para ti, e nossos corações estão inquietos, até encontrarem
descanso em ti.»
Como já vimos, Agostinho submeteu-se à autoridade da igreja e aceitou os
ensinamentos da Escritura depois de sua conversão. Seu batismo e a escolha da nova
maneira de viver dão testemunho da natureza decisiva dessa modificação. Em seus
escritos, entretanto, podemos ver certa continuidade; o que escreveu depois de sua
conversão relaciona-se, até certo ponto, com o que escrevera antes dela. Mesmo as coisas
que escreveu imediatamente depois de sua conversão (os Solilóquios, por exemplo) são
obviamente influenciados pelo neoplatonismo. À medida que o tempo corria, voltou-se
cada vez mais à tradição cristã, mas nunca rompeu completamente com o neoplatonismo
(como fez, por exemplo, com o maniqueísmo). Em sua opinião, o cristianismo e o
neoplatonismo não se excluíam mutuamente. Acreditava que, em vez disso, idéias
neoplatônicas o capacitaram a encontrar o cristianismo e a entender suas implicações mais
profundas. Como resultado, os fundamentos de sua posição teológica foram sempre, ao
menos em parte, determinados por pressupostos neoplatônicos.
Todavia, a atitude básica de Agostinho face à especulação filosófica modificou-se
depois de sua conversão. Antes dela, a filosofia tinha oferecido a Agostinho a
possibilidade de encontrar a verdade por meios racionais, através do uso da especulação.
Depois de converter-se, Agostinho entendeu a relação entre teologia e filosofia de acordo
com a seguinte fórmula: «Creio para que possa compreender» (Credo ut inteiligam). A
submissão à autoridade ocupava agora o primeiro lugar em sua vida. Não mais julgava ser
a especulação filosófica o caminho que conduzia ao alvo. Acreditava agora que só pela fé
se podia chegar a conhecer verdadeiramente a Deus, aceitando a verdade revelada. Não
concluía com isso, entretanto, que a possibilidade de considerar a fé em termos racionais
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ficava excluída; julgava que a verdade da fé também podia ser alvo de compreensão, pelo
menos até certo ponto. Mas o pensamento filosófico não mais ocupava o lugar de honra na
vida de Agostinho; este fora substituído pela fé e pela submissão à autoridade da
Escritura.
Para Agostinho, o pensamento lógico, embora se baseasse na fé e se relacionasse com a
submissão aos ensinamentos da igreja, tomava a forma de síntese entre cristianismo e
neoplatonismo. Em sua opinião, estes dois estavam em harmonia um com o outro; não se
excluíam mutuamente. Isto não quer dizer que Agostinho considerava o neoplatonismo
uma religião situada no mesmo nível do cristianismo. Bem pelo contrário, julgava ser este
a única fonte da verdade. Mas a relação entre ambos, em sua opinião, era que apenas o
cristianismo podia fornecer as respostas corretas às questões propostas pelo
neoplatonismo ou a filosofia em geral. Os filósofos buscam a verdade, mas não podem
encontrá-la. Reconhecem o alvo, mas não conhecem o caminho que a ele conduz. Desta
maneira, quando o cristianismo responde às profundas questões levantadas pela filosofia
(as únicas respostas válidas que podem ser encontradas), situa-se numa relação
ambivalente com a filosofia. De um lado, a atitude da fé revela a falsidade da filosofia,
demonstrando quão vazia ela é, bem como traz à luz sua incapacidade de satisfazer os
anseios mais profundos do homem. Do outro lado, o cristianismo aceita as questões
levantadas pela filosofia, e desta maneira reconhece a atitude básica face à vida que é ca-
racterística da filosofia. Esta ambivalência é típica do conceito de cristianismo de
Agostinho. De um lado, reconhece a verdade da revelação e da tradição cristã em contraste
com a razão e a filosofia. De outro lado, apresenta o cristianismo em categorias implícitas
nos pressupostos filosóficos que aceitava. Agostinho criou uma síntese que incluía tanto
elementos cristãos como neoplatônicos em interação mútua. Estas linhas de pensamento
podem ser isoladas e diferenciadas uma da outra, mas na mente de Agostinho formaram
um ponto de vista unitário, simultaneamente cristão e neo-platônico.
O neoplatonismo ensinava que a tendência mais elementar encontrada no homem é sua
busca da felicidade, e é esta idéia, acima de tudo, que constituiu o elo de ligação entre
Agostinho e este sistema de pensamento. Em sua opinião, o pressuposto básico de todo
esforço humano se encontra na concentração do homem sobre um objeto que lhe promete
trazer certos benefícios. «Certamente todos desejamos viver felizes.»
Há um eudemonismo em Agostinho, mas não é o eudemonismo filosófico que afirma
que a satisfação do desejo ou a realização do prazer próprio é o alvo mais elevado.
Conforme Agostinho, o alvo mais elevado é união com o bem supremo, como algo
transcendente, não encontrado na esfera humana. «Para mim o bem é estar unido a Deus»
(Sermão 156, 7). A visão de Deus é o objetivo supremo. Quando todos os poderes do es-
pirito estão dirigidos a Deus e à eternidade, é então que a mente está corretamente
inclinada, e a alma pode experimentar paz e clareza. Esta espécie de amor é o
mandamento mais elevado, que abrange todos os outros.
Agostinho considerava o amor (amor) especialmente aquilo que coincide com a vontade
interna do homem. Este podia dirigir-se para cima, em direção a Deus e ao eterno
(ascendit), ou para baixo (descendi!) em direção ao que está sujeito à vontade — à criação,
ao que é temporal. Aquele é caritas, este, cupiditas. O homem só pode atingir seu destino
e chegar a conhecer a paz depois que seu amor foi totalmente dirigido a Deus. Em uma
passagem Agostinho compara o amor (amor) a uma corrente de água que, ao invés de
correr em direção à sarjeta, onde não pode fazer qualquer bem, deveria ser regada sobre o

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jardim para refrescar tudo o que nele existe. Tal como ele o entendia, o elemento de
esforço é essencialmente o mesmo, tanto em caritas como em cupiditas. O amor que é
prodigalizado em coisas do mundo deveria ser dirigido a Deus, pois ele é o bem supremo,
o bem perene.
Poderia parecer, em vista disso, que o homem deveria romper sua relação com o
mundo e devotar-se exclusivamente ao que é eterno. Este, no entanto, não é o caso.
Agostinho tinha em alta estima a vida de reclusão, e com alegria concebia a relação
religiosa como comunhão intima da alma com Deus — visão de Deus que é antecipação da
bem-aventurança eterna. Mas Agostinho não desprezava a vida neste mundo. Apenas
quando as coisas temporais ocupam o primeiro lugar no coração de um homem é que ele
se torna objetável. A criação de Deus é boa, e o homem foi colocado nela para cuidar das
dádivas que Deus colocou a nossa disposição. Mas, como então, se relaciona a posição do
homem no mundo com sua comunhão com Deus? Agostinho respondeu esta pergunta
fazendo distinção entre uti e frui, usar e deleitar-se em. Mesmo o que foi criado pode ser
objeto de amor por si mesmo, mas o homem não deve aí encontrar seu alvo final. Estas
coisas só deveriam ser usadas como meios a serviço da forma mais elevada de amor.
Somente Deus deveria ser o objeto daquele amor que repousa, incondicionalmente, no que
é amado. Tal amor é absorção perpétua em Deus — fruitio Dei. A diferença entre frui e uti
é a diferença entre amar por causa da coisa em si (diligere propter se) e amor por causa de
outra coisa (diligere propter aliud).
A vida do homem pode ser comparada a uma jornada à terra natal. O alvo de suas
peregrinações é apenas aquela terra que lhe proporciona verdadeira alegria. Em sua
jornada precisa usar navios e carros para atingir seu alvo. Se procurasse alegria nos
prazeres da viagem, aquilo que deveria ser meio teria assim se transformado em alvo. Da
mesma forma, o mundo em que o cristão vive deve ser usado, mas não deve tornar-se o
objeto da alegria. Aquele amor que usa as coisas do mundo, mas encontra sua verdadeira
alegria apenas na pátria celestial, é caritas. Aquele amor que busca a satisfação no mundo,
usando Deus como meio para alcançar prazer temporal, é cupiditas. «Os bons usam o
mundo para poderem encontrar seu prazer em Deus; os perversos, ao contrário, querem
usar a Deus para que possam gozar o mundo» (A Cidade de Deus, XV, 7).
Mas o conceito de amor sui também significa outras coisas para Agostinho. Pode ser
usado como sinônimo para amor em geral, uma vez que todo amor é basicamente amor
sui — concentração sobre o próprio bem estar ou sobre o destino mais elevado. Foi neste
sentido que Agostinho disse que amor próprio correio é amar a Deus e negar-se a si
mesmo.
Mas amor sui também pode ser usado para designar uma espécie r de falso amor
próprio, em que o homem só busca o prazer próprio, e ama a si mesmo em lugar de a
Deus. Tal amor é uma das facetas da cupiditas humana, e como tal se opõe à verdadeira
forma do amor. Nos escritos de Agostinho, portanto, amor sui pode ser entendido de três
maneiras diferentes: como amor próprio legítimo, «bem ordenado»; como concentração no
destino mais elevado (neste sentido o termo é sinônimo de amor Dei); ou como falso amor
próprio.
O contraste decisivo se encontra entre caritas e cupiditas. Como ser criado, o homem
está obrigado a procurar seu bem fora de si mesmo. Em sua condição corrupta, busca-o no
mundo, em coisas e prazeres temporais. Pecado é precisamente isto, que a concentração
mais profunda da vontade humana se afasta de Deus em direção ao mundo, de modo que
o homem ama a criação ao invés de ao Criador. A mudança que ocorre na conversão é que
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cupiditas, o amor impróprio ao mundo, é transformado em caritas. Tal homem está
saturado com o amor a Deus.
O homem é incapaz de produzir essa transformação por si mesmo. Seus desejos por
bens temporais o mantêm cativo. Se o amor a Deus deve ser despertado nele, isto deve vir
de fora como dádiva. Deve ser «infundido» nele (infusio caritatis), expressão que
Agostinho derivou de Rm 5.5: «O amor de Deus é derramado em nossos corações pelo
Espirito Santo, que nos foi outorgado.» O homem só pode dominar seu amor pelo mundo
depois que o amor de Deus lhe foi dado.
Entendia Agostinho essa infusão de amor em sentido físico, como a concessão de um
poder? Ele foi interpretado desta maneira, especialmente pela escola liberal de teologia,
que em geral procede com base na antítese físico-ética. Mas esta conclusão não está
correta. A graça e o amor são derramados para dentro da vida do homem, mas isto é feito
pelo Espírito Santo, não acontece de qualquer modo mágico. Realmente, pode-se dizer que
a caritas, que é outorgada ao homem, coincide com o Espírito Santo. É Deus que se dá a si
mesmo ao homem, e mediante sua presença o homem fica repleto daquele amor que o
capacita a triunfar sobre os maus desejos.
Na teologia católica romana posterior esta graça infusa é concebida como poder
interno, conferido por meio dos sacramentos. Como resultado, considera-se isto
freqüentemente como ocorrência mágica, sobrenatural. Mas não se pode dizer que a
maneira pessoal, ética de considerar as coisas está ausente nos escritos de Agostinho. A
graça é considerada como verdadeiro poder transformador, e este poder é o próprio Deus,
o Espírito que é dado mediante a fé em Cristo.
A encarnação foi necessária para a salvação. A cruz de Cristo nos diz que Deus
humilhou-se até à morte por causa do homem. E é tão-somente isto que destrói o orgulho
humano (superbia). O orgulho nos mantém cativos de nós mesmos, e esta é a causa de
nossa miséria e infelicidade. Nada pode romper esses grilhões a não ser a humildade de
Cristo, que nos dá o exemplo e o remédio para nossa superbia.
Agostinho reuniu duas linhas de pensamento numa síntese: a salvação resulta da ação
divina, sua graça proveniente, e sua descida até nós na encarnação de Cristo; esta é uma
de suas idéias fundamentais. A outra se caracteriza pela dialética caritas-cupiditas; a
busca do bem supremo, que está oculto a todo homem. Esta busca é corrompida pelo amor
impróprio ao mundo e ao próprio eu, e deve, como resultado, ser redirigida a seu alvo
mais elevado e, desta maneira, encontrar satisfação no amor cristão a Deus. Foi assim que
Agostinho combinou um conceito basicamente neoplatônico (a doutrina do eros) com a
doutrina cristã de salvação numa tentativa de trazer respostas às perguntas mais
profundas do homem e, ao mesmo tempo, resumir o conteúdo do evangelho cristão.

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A Doutrina de Pecado e a Graça de Agostinho

Há certa analogia interna entre as controvérsias trinitárias e cristológicas, que


grassaram no Oriente durante os séculos IV e V, de um lado, e de outro lado, a
controvérsia pelagiana no Ocidente no século V. Ambas giravam em torno da mesma
questão: Que constitui a base para a salvação? Após o repúdio do arianismo e das heresias
monarquianas, os argumentos seguintes se evidenciaram: Se Cristo não é verdadeiro
Deus, não pode salvar os homens; se não é verdadeiro Deus e verdadeiro homem em uma
pessoa, não pode libertar os homens do domínio do pecado e da morte. De maneira
semelhante, Agostinho afirmou, em oposição a Pelágio, que a salvação é obra do próprio
Deus; não é de origem humana. Numa controvérsia, o ponto principal se referia à relação
entre as naturezas divina e humana em Cristo; na outra, à relação entre a graça de Deus e
o livre arbítrio do homem. Tal como Atanásio ensinara que Cristo é verdadeiro Deus, de
modo que a obra que realizou é a própria obra de Deus, assim também Agostinho ensinou
que é tão-somente a graça de Deus que opera a salvação dos homens. Mas para Agostinho
isto não era questão puramente teológica; tinha também reflexos antropológicos. Na
teologia ocidental a doutrina de pecado e graça, bem como a doutrina da igreja, chegaram
a ocupar o lugar central de interesse.
Pelágio, natural da Irlanda, apareceu em Roma pouco antes do ano 400 como pregador
extremamente rigoroso de penitência. Mais tarde também trabalhou no Norte da África.
Celéstio foi um de seus discípulos, e algum tempo depois Julião de Eclano tornou-se o
expoente principal do pelagianismo. O pelagianismo foi aceito por muitos, mas também
suscitou forte oposição, especialmente da parte de Agostinho, que contra ele escreveu
várias obras. Os teólogos orientais também foram persuadidos a rejeitar Pelágio, e no
Concílio de Éfeso em 431 (onde o nestorianismo foi condenado) a doutrina pelagiana foi
repudiada como sendo herética.
Em suas pregações, Pelágio apelava ao livre arbítrio do homem. Supunha que o
homem tem em si mesmo a capacidade de escolher entre o bem e o mal. Acreditava que se
o homem não se julgava capaz de cumprir com os mandamentos de Deus, jamais seria
capaz de fazê-lo, e como resultado, nunca mudaria para melhor. Seria inútil esperar que o
homem fizesse o que lhe parecesse impossível.
Na teologia da igreja primitiva a idéia do livre arbítrio era pressuposto básico, tanto
no Ocidente como também entre os gregos. A pregação da lei era feita tendo isto em
mente; o mesmo acontecendo também com o processo de educação. Sem essa liberdade
não se podia considerar o homem responsável por seus atos; igualmente, suas
transgressões não poderiam torná-lo culpado.
Mas na controvérsia entre Agostinho e Pelágio toda a questão do livre arbítrio
ingressou em nova etapa e se tornou uma das questões cruciais da própria salvação — o
problema de pecado e graça. Na teologia de Pelágio, o livre arbítrio recebeu significado
bem maior que na tradição anterior. Para ele, não era simplesmente a capacidade do
homem de escolher e agir em liberdade (não simplesmente uma liberdade formal ou
psicológica, para usar terminologia mais moderna). Também significava, no que se referia
a Pelágio, que o homem é livre para escolher entre o bem e o mal; defrontando-se com
várias alternativas, poderia escolher a maneira correta de agir, bem como a errada.
Em outras palavras, o homem tem a possibilidade e a liberdade de decidir em favor
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do bem. Pecado, segundo Pelágio, consiste apenas de atos isolados da vontade. Se o
homem deseja o que é mau, ele peca. Mas nada há para impedi-lo de escolher o que é bom,
evitando desta maneira o pecado. Pelágio rejeitou a idéia que se deve conceber o pecado
em termos da natureza ou do caráter do homem. O pecado não é defeito da natureza mas
da vontade. Como resultado, também negou-se a aceitar a doutrina do pecado original.
Pecado é apenas o que o homem faz, e por causa disto não pode ser transmitido por
herança, não pode estar implícito na natureza. Pelágio também julgava poder afirmar a
responsabilidade humana apenas nestes termos; podia imaginar o progresso humano
apenas dentro desta perspectiva. Crianças pequenas, que são incapazes de escolher
conscientemente o que é mau, estão, portanto, livres de pecado, de acordo com Pelágio.
Como resultado, o batismo não implica necessariamente em libertação do pecado.
Pelágio também afirmava, falando em geral, que o homem pode avançar até a
perfeição, que pode evitar cada vez mais o mal e escolher o bem. Como então explicava ele
a universalidade do pecado? Por que o homem livre escolhe tantas vezes o que é mau?
Confrontado por tais perguntas, Pelágio fazia referência ao costume há muito enraizado
de pecar. Por causa de repetidas ações da vontade, a propensão do homem para pecar
cresceu.
Mas, apesar disso, o homem é capaz de escolher o bem por ação da vontade. Não
precisa ele então da graça de Deus? Não, nem mesmo Pelágio diria isso; ele, também, falou
de graça, embora não da mesma maneira que Agostinho. Para este, a graça é algo que
altera a vontade do homem, que o enche com o amor a Deus e desta maneira modifica
toda a direção de sua vontade. Para Pelágio, a graça de Deus significa que o homem tem
desde o inicio uma vontade livre para escolher o bem. A obra da graça é beneficio da
natureza.Além disso, a graça de Deus facilita o processo de escolha e capacita o homem a
alcançar aquilo que é bom. Esta assistência é fornecida mediante a pregação da lei e me-
diante o exemplo de Cristo, bem como pelo perdão dos pecados, que capacita o homem a
continuar sua jornada sem ficar enredado em seu passado. É, pois, necessário, que a
vontade do homem seja apoiada pela graça de Deus. Mas, ao mesmo tempo, o homem é
capaz de escolher o bem por si mesmo e para si.
Agostinho opunha-se categoricamente a tais idéias. Seus conceitos de liberdade, de
pecado e graça foram apresentados em vários escritos dirigidos contra o pelagianismo A
controvérsia dizia respeito, em sua maior parte, aos seguintes pontos: o livre arbítrio, o
pecado original, a conquista da salvação, graça e predestinação.
Considerada de um ponto de vista, toda esta faceta da teologia de Agostinho constitui
uma descrição do homem e de sua posição face a Deus. Ao mesmo tempo, no entanto, a
antropologia teológica de Agostinho também foi inserida em sua doutrina do plano da
salvação. Dá atenção especial à maneira como Deus trata com o homem e as várias
condições do homem, nesta seqüência de eventos, que é descrita como o plano de salvação
que Deus tem para o mundo. Afirmações relativas ao livre arbítrio e à obra da graça são
condicionadas pelas várias etapas em que o homem se encontra em seu desenvolvimento,
desde a criação até a perfeição. Agostinho distingue quatro dessas etapas, uma vez que
fala do homem ante legem, sub lege, sub gratia e in pace (ou, em terminologia mais
recente.«antes da queda», «depois da queda», «depois da conversão» e «na perfeição»),
No assim chamado estado original, isto é, quando o primeiro homem foi criado, ele
possuía medida completa de liberdade. Tinha então livre arbítrio não somente no campo
da ação; também era capaz de escolher entre o bem e o mal. Em outras palavras, o homem
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então possuía liberdade no sentido formal, bem como a capacidade de escolher o bem.
Esta espécie de liberdade implicava, portanto, na capacidade de evitar o pecado (posse
non peccare). Esta capacidade não pertencia ao homem por causa de seus dons naturais;
pertencia-lhe somente por causa da ajuda da graça divina. Era apenas a prima gratia que
dava ao homem a liberdade de escolher o bem.
Mas a liberdade também encerra a possibilidade de uma queda, e o primeiro pecado
foi ocasionado pelo livre arbítrio. A queda significa que o homem, em espírito de
arrogância, afastou-se de Deus e se colocou na direção do mal. A caritas foi substituída
pela cupiditas na vida do homem. O homem perdeu assim a dádiva da graça, e com ela a
liberdade que constituía a capacidade de escolher o bem. Pois quando a graça foi perdida,
alterou-se a natureza humana. A razão e a vontade não mais controlam os poderes
inferiores da alma; por outro lado, estes poderes assumiram posição dominante, e o
homem, como resultado, viu-se enredado nas malhas do desejo e guiado pela
concupiscência. Esta condição ele é incapaz de mudar. Em ocasiões isoladas a vontade
pode dominar a concupiscência, mas a direção da vontade, apesar disso, permanece a
mesma. O homem é incapaz de livrar-se da servidão à concupiscência, porque nesta
situação o mundo é o objetivo primordial de sua vontade, e não Deus.
A queda, portanto, significa que o homem perdeu a liberdade de escolher o bem.
Como conseqüência, o homem agora sente-se impelido a pecar. Seu posse non peccare
transformou-se em non posse non peccare. Aqui Agostinho opõe-se a Pelágio. Agostinho
negava que o homem, depois da queda, continuava a possuir livre arbítrio no verdadeiro
sentido, a saber, a liberdade de escolher o bem. Em vez disso, está sob o impulso de pecar,
o que quer dizer que age de tal maneira que a corrupção é inevitável. Boas obras isoladas
podem ser realizadas, mas estas não modificam a intenção má de sua vontade. Ao mesmo
tempo, entretanto, Agostinho não negava a liberdade em sentido formal. Seu conceito não
é determinista. O homem age livremente. Mas devido à sua condição, o homem só está
livre para pecar. Em outras palavras, sua liberdade é muito limitada, ou corrompida. A
tendência do homem de escolher o mal determina o curso de sua conduta e o impede de
fazer o bem. Realmente, o homem está livre no que concerne a ações individuais. Ao
mesmo tempo, entretanto, sua atitude básica, moldada por sua vontade, é algo que não
pode mudar — e, até esse ponto, não é livre.
As más tendências volitivas do homem se expressam como concupiscência, ou desejo.
Mas, ao mesmo tempo, o primeiro pecado foi ofensa (culpa) com a qual o homem incorreu
em culpa perante Deus. Por esta razão, o pecado original implica numa condição perpétua
de culpa (reatus). É esta culpa que é a essência do pecado, ou que torna o pecado pecado
(seu formale). A culpa herdada é removida pelo batismo, de modo que o pecado original
não é mais contado como pecado. Apesar disso, a condição pecaminosa permanece,
mesmo depois do batismo; a concupiscência atribuível à influência do pecado original,
ainda está presente. A própria natureza humana é prejudicada pela corrupção implícita no
pecado original; ela é, como resultado, uma «natureza viciada pelo pecado». O pecado não
é simplesmente uma série de ações voluntárias isoladas; é corrupção real da natureza,
resultante do fato que a própria direção da vontade está deturpada. Lutero enfatizou isto
dizendo que o pecado não só se restringe às açôes externas; descrença e inimizade contra
Deus constituem sua essência. De modo semelhante, Agostinho descreveu o pecado como
perversão da vontade. Nisto vemos o principal ponto de conflito entre ele e Pelágio.
O pensamento que o pecado está implícito na natureza humana é sugerido pela

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própria idéia de ser a corrupção herdada. O primeiro passo em falso resultou do livre
arbítrio do homem. Mas toda a raça humana esteve envolvida na queda de Adão. O Adão
bíblico é o «homem* em geral; todos estão representados nele, de modo que todos os seus
descendentes formam uma unidade nele. Como resultado, todos participam na culpa de
Adão, mesmo que a presença do pecado original no indivíduo não dependa de um ato da
vontade; está presente antes que a vontade comece a se manifestar. A condição de culpa é
herdada, e é removida do indivíduo através do batismo.
Assim também acontece com a corrupção humana; ela igualmente é herdada, como
resultado da desobediência de Adão. Isto quer dizer que é propagada de modo real de
uma geração à seguinte. Agostinho acreditava que, com a propagação natural, também os
maus desejos passavam de uma geração à seguinte.
Além disso, na opinião de Agostinho, nossa condição pecaminosa herdada também
nos toma culpados perante Deus; com base no pecado original, o homem é digno da
condenação divina. Â luz disso, Agostinho concluiu que crianças não balizadas estão
sujeitas à condenação. A teologia católica romana posterior abrandou esta afirmação de
várias maneiras, e mesmo Agostinho sugeriu que as orações da família podiam, em alguns
casos, substituir o batismo. O conceito de pecaminosidade herdada foi muitas vezes mal
compreendido. Naturalmente não significa que se nega que as crianças sejam inocentes do
ponto de vista meramente humano. Não é questão de pecado atual; antes, indica uma
condição na qual o homem se encontra como resultado da perversão de sua vontade. A
doutrina do pecado original também supõe a unidade da raça humana em Adão. Pois, ca-
so contrário, como podia ser atribuída culpa ou responsabilidade a um indivíduo por algo
que não fez? A posição agostiniana nesta questão não distingue entre crianças e adultos; a
mesma ofensa se aplica a todos. Imaginar que o pecado original impõe culpa é igualmente
difícil em ambos os casos. Deve-se pressupor, nesta conexão, que o pecado original em si
está situado além dos limites do conhecimento empírico e, portanto, não pode ser
apreciado do ponto de vista da experiência que a razão tem a seu dispor.
Em sua doutrina do pecado original, Agostinho descreve o pecado como condição que
abrange todo o homem; não se trata apenas de ações isoladas. O pecado é um afastar-se de
Deus por parte da vontade do homem. Isto implica em afirmar que o mal é algo negativo,
sem substância, e desligado da comunhão com Deus, mas ao mesmo tempo, algo que
implica em culpa e produz depravação em termos bem concretos.
Em conexão com este conceito de pecado, é lógico concluir que, depois da queda, a
vontade do homem tornou-se incapaz de fazer o bem. Na realidade, o homem pode
ocasionalmente fazer aquilo que é bom e útil aqui na terra. Mas enquanto a perversão da
vontade domina, isto não pode ser verdadeiramente bom, pois o próprio homem
permanece mau, e suas ações se dirigem àquilo que conduz à corrupção. Esta doutrina do
servo arbítrio (que não deve ser confundida com o determinismo) significa que o homem é
incapaz de cooperar no interesse de sua salvação.
Aquilo que é a única fonte da salvação humana, a graça de Deus, foi revelado na obra
de Cristo. Ele fez expiação pelos nossos pecados, e por intermédio da fé nele o homem
pode participar da graça. Este é o único caminho à vida reta: «O que a lei ordena, a fé
realiza». A função da graça consiste, em parte, no perdão dos pecados e, em parte, na
regeneração. Através da obra de mediação realizada por Cristo, a comunhão com Deus,
que fora perdida, foi restaurada. A culpa é removida pelo perdão dos pecados, e o homem
recupera a vida espiritual que foi perdida na queda. Na opinião de Agostinho, a salvação
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se encontra no perdão dos pecados, e a graça é a vontade misericordiosa de Deus que
opera este perdão.
Mas a graça não apenas remove o pecado; também efetua a regeneração do homem. A
natureza humana realmente encontra-se depravada por causa do pecado. Este mal só pode
ser curado pela graça. A vida retorna quando é restaurada a relação do homem com Deus.
A má vontade, orientada em direção ao mundo, é substituída pela boa vontade, pela
caritas. Como resultado, o homem pode obedecer aos mandamentos de Deus;
anteriormente, era incapaz de fazê-lo. Sua liberdade, isto é, sua capacidade de fazer o bem
é restaurada. Enquanto durar a vida terrena, esta liberdade é mero início. Pois, nesta vida
o homem deve lutar contra o desejo e só é restaurado gradualmente. O que pode produzir
o bem no homem? Apenas o amor, a nova vontade. Sem o auxílio da graça, o homem
nunca pode fazer o bem. Como resultado, o cumprimento da lei, que Deus exige, só é
possível quando Deus mesmo fornece o poder. «Dá o que ordenas, e ordena o que
quiseres». Tal amor vai de mãos dadas com a fé. Crer em Deus é amá-lo e esperar vê-lo um
dia. Fé, esperança e amor pertencem juntos; são as virtudes essenciais do cristianismo.
A salvação resulta do perdão dos pecados, mediante a fé, independente de mérito
humano. Nada há que o homem possa fazer de si mesmo para realizar esta salvação. Este
foi o principal argumento de Agostinho contra Pelágio; Agostinho tomou esta idéia básica
de Paulo, cuja doutrina da justificação pela fé teve influência decisiva sobre Agostinho. A
vontade do homem é incapaz de fazer o bem e, portanto, a salvação deve ser obra do
próprio Deus. Mas, para Agostinho, graça inclui a regeneração do homem. A vontade do
homem se altera, o amor é derramado nele; como resultado disto, o homem pode fazer
verdadeiramente o que é bom e pode tornar-se cooperador de Deus na fé. Encarado de
certo modo, Agostinho parece dizer que esta regeneração é o alvo. O amor a Deus (caritas)
é o pressuposto da salvação do homem. Esta interpretação de Paulo é um tanto diferente
da dos Reformadores. Segundo Lutero e a tradição luterana, é apenas a fé em Cristo e seus
méritos que justifica o homem; as obras humanas ai não têm lugar. Agostinho igualmente
dizia que o homem é salvo pela fé, mas esta fé também pratica o bem; relaciona-se com a
caritas e se expressa através dela. Ações que se originam no amor são consideradas
meritórias e eventualmente serão recompensadas. Mas Agostinho também enfatizava, ao
mesmo tempo, que tal mérito só pode ser conquistado pela graça. Disse ele: «Quando
Deus recompensa nossos méritos, está realmente recompensando suas próprias dádivas.»
Agostinho, entretanto, não diz que a graça que perdoa é a única causa e pressuposto
da salvação; também reconhece a importância do amor que Deus derrama no coração do
homem. A base real da salvação é tão-somente a graça (e não o livre arbítrio do homem),
mas o que se destaca na obra da graça não é tanto a justiça «alheia» de Cristo que é
imputada a nós, mas antes a transformação que ocorre na vida do indivíduo renascido por
causa do amor de Deus que foi derramado nele.
A oposição de Agostinho a Pelágio expressou-se mais fortemente em sua doutrina da
predestinação. A graça, que é a única fonte da salvação do homem, é a vontade
misericordiosa de Deus; ela é, ao mesmo tempo, onipotente. A onipotência desta graça
significa que a salvação do homem depende apenas da vontade e do decreto de Deus.
Deus, na eternidade, escolheu certos homens para serem arrancados da massa corrupta e
para participarem de sua salvação. A obra da graça no plano da salvação, portanto, é a
execução, no tempo, do decreto eterno, oculto, de Deus. Agostinho baseou esta conclusão
em Rm 8.30: «E aos que predestinou, a esses também chamou; e aos que chamou, a esses
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também justificou; e aos que justificou, a esses também glorificou.»
O fundamento decisivo da salvação humana, portanto, não se encontra em nossos
méritos ou no livre arbítrio, mas, ao invés disso, na vontade de Deus. Para Agostinho, isto
significava que os que foram escolhidos um dia serão salvos. Não se pode imaginar que
venham a cair novamente aqueles que uma vez chegaram a crer. A graça os supre não
apenas com a fé mas também com o dom da perseverança. Esta linha de pensamento fez
surgir a teoria denominada «graça irresistível»; o termo, em si, só foi usado mais tarde.
Agostinho acreditava até que os predestinados podem existir fora da igreja. Essas pessoas,
sustentava, seriam salvas pelo poder da graça que operaria sem os meios ao nosso dispor.
Agostinho também concluiu nesta conexão que se alguém não é salvo, isto igualmente
tem sua origem na vontade de Deus; Deus não desejou a salvação de tal pessoa. Pois nada
pode ser feito sem a vontade e o poder de Deus. Como pode relacionar-se esta idéia com a
passagem: «Deus é amor»? Tais questões não podem ser respondidas. As palavras de 1 Tm
2.4: Deus «deseja que todos os homens sejam salvos» (que têm sido difíceis para todos os
que ensinam a dupla predestinação), foram interpretadas por Agostinho como referindo-
se apenas a todas as «classes» ou «espécies» de homens.
A doutrina da predestinação de Agostinho representa a conseqüência final de sua
doutrina que a graça é a única fonte da salvação dos homens. A teologia posterior, em
geral, não o seguiu em tais conclusões. As doutrinas da graça irresistível e da dupla
predestinação, na maioria das vezes, foram rejeitadas. Todavia estas idéias continuaram a
fornecer uma antítese vigorosa às tendências pelagianas, e foram aceitas por teólogos que
desejavam ficar fiéis a Agostinho neste ponto.

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A Transição do Período Antigo Medieval. Gregório,
O Grande

Durante o período agitado da época da queda do Império Romano Ocidental, quando


os povos germânicos assumiram o domínio político, as questões teológicas mais
importantes passaram a receber cada vez menos atenção da parte dos lideres da igreja.
Apesar disso, no entanto, os fundamentos da teologia escolástica posterior, bem como da
cultura medieval em geral, foram lançados nessa época. Importante contribuição foi feita
pelos que labutaram para preservar a herança da antigüidade para o período medieval
que surgia.
Entre estes encontra-se Boécio, filósofo cristão e funcionário do Imperador Teodorico.
Acusado de manter relações com o Império Romano Oriental, Boécio foi aprisionado e
afinal executado em Pávia, em 525. É lembrado como o «último romano» e ainda como o
«primeiro escolástico». Através de seus escritos, bem como de suas traduções dos livros de
lógica de Aristóteles, transmitiu o conhecimento da lógica aristotélica à Idade Média. Seu
sistema cientifico também serviu de protótipo para a educação universitária medieval.
Os escritos atribuídos a Dionísio, o Areopagita, também pertencem a este período. Em
quatro tratados intitulados O Nome Divino, A Hierarquia Divina, A Hierarquia
Eclesiástica e A Teologia Mística apresentou um sistema em padrões neoplatônicos. Tratou
nele, entre outras coisas, de anjos, que dividiu em nove coros, que por sua vez dividiu em
três tríades. Nos últimos dois tratados, Dionísio apresentou suas próprias idéias sobre os
sacramentos e ofícios da igreja, bem como o caminho da alma à salvação, segundo os
postulados do misticismo. Estes escritos e ainda 10 cartas do mesmo autor reivindicavam
falsamente serem obra de Dionísio, o discípulo do apóstolo Paulo. A prolongada discussão
em torno da origem destes escritos foi finalmente encerrada no final do século passado,
quando se demonstrou que partes destes escritos basearam-se na obra de Proclo (m. 485),
filósofo neoplatônico. Uma vez que foram citados por teólogos na segunda década do
século VI, podem ser datados entre 485 e 515. Foram provavelmente escritos na Síria. E
embora o assunto em questão se situe na periferia da teologia, estes escritos
desempenharam papel de grande importância durante toda a Idade Média. Através destes
escritos a Europa medival tomou conhecimento da cosmovisão e do sistema religioso do
neoplatonismo. Estes escritos «pseudo dionisicos» foram traduzidos ao latim pelo filósofo
João Scotus Erigena.
Cassiodoro (m. por volta de 583), como Boécio, estadista no reino dos ostrogodos, fez
sua reputação como colecionador e enciclopedista. Um contemporâneo seu, cujo nome não
está tão associado à história do dogma como à história eclesiástica em geral, é Benedito de
Núrsia (m. 547), o famoso monge cuja regra monástica dominou os mosteiros ocidentais
até ao século 12. Em virtude de suas recomendações sobre estudo e escrita nos mosteiros,
Benedito contribuiu notavelmente para o enriquecimento da vida espiritual durante a
Idade Média.
Isidoro de Sevilha apareceu algum tempo mais tarde (m. 636). Mais do que qualquer
outro, reuniu o conhecimento cientifico e teológico daquela época e o tornou acessível às
gerações seguintes.
Numa época de decadência religiosa e de penúria material, um ex-prefeito municipal
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e monge (em Roma) foi eleito papa em 590. Seu nome era Gregório. Esta é sua própria
descrição da igreja, para cuja direção fora eleito: «É um navio velho, atacado duramente
pelas ondas, pressionado por todos os lados pelo mar enfurecido; o ranger das pranchas
apodrecidas nos adverte sobre um naufrágio iminente» (Epístola l, 4). Na história do
dogma, o pontificado de Gregório geralmente é considerado a linha divisória entre a igreja
antiga e a Idade Média. O fundamento do papado medieval foi em parte lançado durante
os anos de seu poderoso reinado. Mas as contribuições de Gregório também foram de
significado fundamental no campo da teologia.
Gregório aceitou a doutrina da graça de Agostinho, em forma simplificada, e a
transmitiu à Idade Média. Ensinou que o amor e a graça de Deus precedem a ação do
homem. O mérito não precede a graça, uma vez que a vontade humana é incapaz de fazer
o bem, A graça preparatória transforma a vontade. Na realização daquilo que é bom, a
graça coopera com o livre arbítrio. O bem, portanto, pode ser atribuído tanto a Deus como
ao homem, a «Deus por causa de sua graça preveniente, e ao homem por causa de seu
livre arbítrio». O objetivo da graça é o de produzir boas obras, que podem ser
recompensadas (na forma da regeneração e salvação do homem). A idéia de mérito e
recompensa é pressuposto fundamental aí, bem como na teologia medieval em geral.
A rejeição de todo mérito anterior à graça dá origem à idéia da predestinação. Deus
chamou alguns, mas deixou os outros em sua corrupção. O conceito de presciência é, em
certo sentido, negado: pois no que respeita a Deus, não há distinção entre presente e
futuro; aquilo que está para vir é, para Deus, o presente. Daí resulta que a questão se refere
a conhecimento ao invés de tratar-se de presciência.
A exposição de Gregório da doutrina da expiação também serviu de modelo para vários
teólogos medievais, entre eles Anselmo e Abelardo. Gregório apresentou Cristo como
exemplo para os homens, bem como sendo aquele que ofereceu o sacrifício substitutivo e
expiatório a Deus, pelos pecados dos homens. Ele é o mediador entre Deus e os homens,
que levou sobre si a punição pela culpa dos homens. A morte de Cristo é também descrita
da seguinte maneira: o diabo excedeu-se a si mesmo. A natureza divina é comparada a um
anzol oculto no corpo de Cristo, que o diabo engoliu sem notar quem era aquele que ele
atacara.
O aspecto sacrificai da expiação associava-se à idéia que a ceia do Senhor é um
sacrifício, em que a morte de Cristo é repetida misteriosamente a favor de nós. «Se ele
ressurgiu, não morre mais, de modo que a morte não tem mais qualquer domínio sobre
ele; apesar disso, ele nos é trazido novamente em sua vida imortal e incorruptível através
do mistério do santo sacrifício, seu corpo é aí dado e recebido para a salvação dos homens,
e seu sangue é derramado, não agora por mãos de descrentes, mas nas bocas dos fiéis»
(Diálogo IV, 58). A natureza sacrificai da ceia do Senhor também é descrita em termos do
sacrifício dos corações contritos por parte dos fiéis.
Em sua doutrina da penitência, Gregório desenvolveu o conceito de satisfação como
meio pelo qual a punição eterna podia ser mitigada ou removida; também apresentou suas
idéias sobre o purgatório nesta conexão. Era característico de Gregório, falando em geral,
combinar a melhor tradição teológica (que tentou preservar) com elementos tomados da
piedade popular. Alguns destes eram de natureza um tanto crassa ou vulgar, mas mesmo
estes foram sancionados por Gregório. Apesar disso, no entanto, Gregório, o Grande, deve
ser incluído, sem sombra de dúvida, entre os mais importantes daqueles que lançaram os
fundamentos para a teologia medieval e para a cultura medieval em geral.

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Calvino

A influência de Zwinglio permaneceu bastante limitada. O mesmo não aconteceu com a


teologia de João Calvino, que gradualmente tornou-se definitiva para toda a tradição
reformada.
Um dos predecessores de Calvino foi o já mencionado Martinho Bucer, reformador de
Estrasburgo, que combinou elementos de Lutero com os o humanismo bíblico de Erasmo
em sua teologia. Na disputa em torno da Ceia do Senhor entre Lutero e Zwinglio, ele
tomou posição mediadora. A ordem congregacional intitulada em Estrasburgo também
lembra a desenvolvida mais tarde por Calvino. Calvino viveu em Estrasburgo durante os
anos de 1538-41 e impressionou-se profundamente com a teologia e a organização
eclesiástica Bucer. Algum tempo depois, Bucer se encontrava exilado na Inglaterra, sua
influência ali se fez sentir na reorganização da Igreja Anglicana sob rei Eduardo VI.
João Calvino, nascido na França em 1509, recebeu ampla educação, inclusive no campo
do direito. No que se refere à teologia evangélica, Calvino foi, em grande parte,
autodidata; chegou a conhecer as idéias de Lu-D principalmente através de livros. Por
causa de sua crença, Calvino viu-se forçado a fugir da França em 1534; foi a Basileia, onde
em 1536. Usando medidas ríspidas, Calvino os severa disciplina à igreja em Genebra.
Também elaborou nova organização congregacional, baseada num colégio de presbíteros
que agia intima cooperação com as autoridades seculares. Faleceu em Genebra 1564.
Embora Calvino em alguns sentidos perpetuasse a tradição iniciada por Zwínglio e
Bucer (notadamente no campo da organização eclesiástica), não podemos menosprezar o
fato de Calvino considerar-se acima de tudo um fiel seguidor de Lutero, alguém que
representava basicamente o mesmo ponto de vista que o mantido por Lutero. Mas tal
como acontece com Melanchthon, a teologia de Calvino leva impressa uma marca
diferente da de Lutero e também revela contribuições de outras fontes. Alguns dos con-
ceitos básicos de Calvino serão sintetizados no que segue.
A idéia da glória de Deus ocupa lugar central na teologia de Calvino. Em sua opinião, a
glória de Deus é o alvo de todos os planos de Deus para o mundo e para a salvação, bem
como o da atividade humana. (Deus) estabeleceu o mundo inteiro com esta finalidade, que
possa servir de cenário para sua glória. As vidas dos cristãos devem servir para aumentar
a glória de Deus. Sujeição absoluta à vontade de Deus e obediência a sua lei são os
fundamentos da fé calvinista. O cristão deve demonstrar sua fé, e ao mesmo tempo
promover a glória de Deus, trabalhando laboriosamente na ocupação para a qual foi
chamado, cooperando ativamente nas questões pertinentes ao reino de Deus.
Intimamente associada à idéia da glória de Deus na mente de Calvino estava a
doutrina da providência de Deus: tudo o que acontece é impelido pela vontade
onipotente de Deus e por sua ativa cooperação. A onipotência divina também inclui a
atividade humana, mesmo quando é má. Será então possível qualquer tipo de liberdade?
Calvino respondeu dizendo que a providência de Deus não opera como coerção externa
(coactio externa); quer apenas dizer que tudo o que acontece se encontra debaixo de uma
necessidade mais elevada. Portanto não exclui a liberdade psicológica nas ações humanas.
Que Deus age nas coisas más que acontecem não deve, segundo Calvino, entender-se
simplesmente como permissio; origina-se antes na vontade ativa de Deus, que não somos
capazes de compreender. Portanto, Deus desejou a queda de Adão, assim como decide
que alguns homens se perderão e os priva de seu Espírito.
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Com isto já tocamos no conceito calvinista de predestinação, que muitas vezes é
denominado a «doutrina central» do calvinismo. Assim como todo curso do mundo se
encontra sob a providência de Deus, assim também a salvação ou condenação de cada
homem depende da vontade onipotente e predestinação de Deus. Nas palavras do próprio
Calvino: «Denominamos predestinação o decreto eterno de Deus, pelo qual decidiu o que
acontecerá a cada homem. Pois não foram criados todos nas mesmas condições: alguns são
predestinados à vida eterna, enquanto outros à condenação eterna. E uma vez que o
homem é criado para alcançar um destes alvos, dizemos que é predestinado à vida ou à
morte.»
Isto, pois, é dupla predestinação — tanto para a salvação como para a condenação.
Calvino enfatizou que a rejeição também depende da eterna predestinação de Deus, fato
que não deve ser ignorado do púlpito. Mesmo a condenação e a punição eterna dos maus
servem para glorificar a Deus. Deus não é a fonte do mal, mas o emprega de modo secreto
e inescrutável. Deus permanece justo mesmo quando rejeita alguém, mas esta justiça
transcende todas as normas humanas. Por este motivo é incompreensível; faz parte da
natureza oculta de Deus.
Calvino julgava que este conceito de predestinação devia apoiar e não destruir a
certeza a respeito da própria predestinação. Torna-se evidente, desta maneira, dizia
Calvino, que a salvação do homem não se baseia no que ele próprio faz mas num decreto
eterno. Em outras palavras, a dupla predestinação segundo o modo de pensar de Calvino
(como de Agostinho) é a garantia final da salvação somente pela graça. Além disso, o
decreto eterno deve estar intimamente associado com o plano de salvação que é levado a
efeito no tempo. O chamado e a justificação são sinais evidentes que se é um dos eleitos.
De maneira correspondente, os rejeitados encontram um sinal de sua condição no fato que
são excluídos do conhecimento de Cristo ou da santificação.
O conceito de predestinação de Calvino pressupõe uma justiça divina que vai além de
tudo o que o homem concebe como justo. A ordem divina não pode ser medida pela
mesma medida que se usa para a ordem da criação; nem tampouco pode ser perscrutada
pela razão humana. Mas Calvino ao mesmo tempo também afirmava que há uma conexão
clara entre a justiça divina e a humana. Na obra da criação o homem possui um teste-
munho de Deus, e por meios racionais pode atingir certo conhecimento dele — o assim
chamado conhecimento natural de Deus. De modo semelhante, a lei que governa a criação
é cópia da justiça eterna de Deus. Conhecendo esta lei o homem chega a perceber a lei
eterna de Deus e sua justiça.
Ao mesmo tempo, portanto, há semelhança e contraste ou dessemelhança entre o
divino e o que é criado. Esta linha de pensamento, que corresponde ao conceito medieval,
tomista, da analogia do ser (analogia entis), também contribuiu para a doutrina da
predestinação de Calvino. A justiça que é expressa pelo fato de Deus rejeitar homens com
base em seu decreto eterno, é inescrutável ao homem e está em oposição ao que normal-
mente denominamos justiça. Apesar disso, esta mesma rejeição expressa a justiça divina e
concorda com a justiça de Deus. Que Deus se coloque completamente fora da lei (sendo
assim exiex), ou que a predestinação devesse ser decretada de modo cegamente arbitrário,
está fora de questão.
Ao se aquilatar a posição de Calvino na história da teologia, a transição entre as idéias
aqui apresentadas é importante ponto a ser lembrado. A doutrina da dupla predestinação
associa Calvino à teologia de Lutero, enquanto o conceito de analogia nos lembra

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enfaticamente a Idade Média e, acima de tudo, a tradição tomista.
A influência do conceito de analogia foi responsável pelo fato de ser a doutrina da
predestinação de Calvino diferente da de Lutero. Calvino também empregou esta doutrina
de modo diverso. Relacionou-a com a própria aquisição da salvação, quanto Lutero, em
situação correspondente, ressaltou que é preciso afastar-se do Deus oculto e ater-se à
vontade revelada de Deus, à expiação obtida por Cristo, que é válida para todos.
Foi neste ponto que a tradição luterana rejeitou a doutrina calvinista da
predestinação: em oposição ao conceito de dupla predestinação de Calvino, Lutero
apontava às passagens bíblicas que falam do desejo universal de Deus de salvar, ou de
reconciliar consigo o mundo inteiro. (Cf. 1 Tm 2.4; 1 Jo 2.2).
Em sua doutrina da predestinação como alhures, Calvino partia acima de tudo do
princípio escrituristico: a teologia deve apresentar o que está registrado na Bíblia. Seu
conceito de inspiração bíblica ele descrevia em termos de ditado feito pelo Espírito Santo,
transmitido infalivelmente pelos que escreveram as palavras da Escritura. Calvino
costumava ser considerado o criador da doutrina ortodoxa da inspiração. Isto não
corresponde aos fatos, porque teorias semelhantes já tinham sido propostas na igreja
antiga. Na tradição calvinista posterior, a doutrina da inspiração recebeu forma diferente,
mais mecânica que na ortodoxia luterana. Se a origem desta doutrina mecânica da
inspiração pode ser encontrada já em Calvino ou não, é problema debatido.
O Antigo Testamento tinha posição diferente para Calvino do que tem na teologia
luterana. Calvino mantinha que o aspecto cerimonial da lei mosaica foi abolido com o
aparecimento de Cristo. Mas, por outro lado, ensinava que a lei moral do Antigo
Testamento se aplica também aos cristãos. Estão subordinados a ela e devem regulamentar
suas vidas de acordo com os preceitos que podem ser extraídos da proclamação
escriturística da lei. A sociedade também deve organizar-se de acordo com os princípios
da lei bíblica. Até certo ponto, portanto, no pensamento de Calvino, atribuía-se validez
permanente à lei mosaica.
Apesar de sua atitude face à lei, Calvino salientava com grande ênfase que nossa justiça
perante Deus não consiste em obras da lei, nem na regeneração que é efetuada através do
Espírito. Criticava tanto Agostinho como Osiandro neste ponto. Em sua própria teologia,
Calvino enfatizava vigorosamente a forma forense ou imputativa da justificação.
Havia em Calvino a tendência de tornar a santificação o objetivo da justificação. A
santificação, por sua vez, era considerada meio de aumenta a glória de Deus. O homem
deve viver em rigorosa concordância com lei divina e deste modo dar testemunho de sua
fé e fortalecer a certeza i ser um dos eleitos. A lei, portanto, é a norma da vida santificada.
A de Deus é eterna e direta expressão de sua vontade. Portanto, deve ferir-se mesmo aos
que renasceram, e serve de norma para suas vidas. Submissão à vontade divina é o alvo da
santificação.
A piedade calvinista se caracteriza por rigorosa temperança e por j trabalho árduo na
vocação terrena. Esse tipo de vida tem sido chamado S «ascetismo mundano», que
substituiu o ascetismo monástico medieval para os protestantes. No calvinismo uma
atitude prática, responsável, foi combinada com forte ênfase no fato que os cristãos são
estrangeiros neste inundo e que a vida no além é o alvo da existência humana e a «única
coisa necessária».
Calvino fazia distinção entre igreja visível e invisível. Esta é composta pelos eleitos. A
igreja visível é constituída por Palavra, sacramentos e disciplina eclesiástica. A

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organização congregacional deve seguir certas instruções derivadas da Bíblia (inclusive os
quatro ofícios: pastor, professor, presbítero e diácono). A igreja tem também, cuidadoso
controle da moral e dos costumes. Espera-se que as autoridades seculares colaborem na
manutenção da disciplina eclesiástica. Sua tarefa não é só a de manter a ordem pública
mas também a de apoiar os interesses da verdadeira religião. As autoridades são servas de
Deus e estão subordinadas ao oficio magisterial em todas as questões relativas ò religião e
à moralidade.
A constituição eclesiástica modelo que Calvino idealizou para ser empregada em
Genebra caracterizava-se por rígida organização e escrupuloso controle da moral e dos
costumes. A maneira implacável como as autoridades agiram contra a heresia não foi o
resultado de qualquer ânsia de poder despótico da parte de Calvino, mas antes o resultado
de seu zelo intransigente pela verdade evangélica. O julgamento de heresia mais co-
nhecido (mas de maneira alguma o único) na Genebra de Calvino foi o que condenou
Miguel Serveto à morte por recusar-se a aceitar a confissão da igreja no tocante à Trindade.
Além da predestinação, a doutrina da ceia do Senhor tem sido o ponto mais
controverso entre o calvinismo e o luteranismo. O que Calvino objetava na posição
luterana era, acima de tudo, que nela se considerava o pão como sendo o corpo de Cristo
em sentido substancial, sem permitir-se uma interpretação figurativa das palavras da
instituição. Calvino também rejeitou a idéia que o corpo de Cristo é infinito e está presente
em toda parte, sem limitações locais.
Contudo, ao mesmo tempo, Calvino de maneira alguma defendia um conceito
puramente simbólico da ceia do Senhor. Para ele era realmente uma questão de participar
do corpo e do sangue de Cristo. Mas em vista do fato que o corpo de Cristo está no céu,
localmente limitado, não pode estar presente nos elementos de modo físico, «substancial*.
Também, uma presença física nem é necessária no sacramento. O Espirito de Cristo é
capaz de unir os fiéis com Cristo no céu. Pois o Espirito não tem limites, e pode reunir
aquilo que está separado pelo espaço. Por intermédio da mediação do Espírito, portanto,
os fiéis participam do corpo e do sangue do Senhor, e assim são trazidos à vida. Esta
comunhão ocorre na ceia do Senhor sob os símbolos de pão e vinho.
Como já foi dito, a perspectiva básica de Calvino com respeito à ceia do Senhor era
diferente da de Lutero. Concebia o céu, onde o corpo de Cristo está desde a ascensão,
como um lugar definitivo, restrito, além da esfera terrestre. O corpo de Cristo não pode
participar do infinito que caracteriza a divindade; está localmente limitado. Quando se fala
da presença do corpo de Cristo na ceia do Senhor, ou se diz que os fiéis participam dele,
isto não pode referir-se à presença física ou ao comer físico do corpo e sangue de Cristo,
mas apenas à presença espiritual ou ao comer espiritual. Trata-se da comunhão da fé ou
do Espirito com o Cristo que subiu ao céu.
Com base nas premissas de Calvino é preciso supor que apenas os fiéis recebem os
dons outorgados na ceia do Senhor. E esta participação ocorre através do comer espiritual,
isto é, mediante a comunhão da fé com Cristo, simbolizada pela refeição sacramental.
Por último, Calvino objetou à interpretação literal das palavras da instituição. A seu
próprio modo, Calvino certamente acreditava na presença real de Cristo na ceia do
Senhor, mas os elementos eram considerados apenas símbolos da comunhão espiritual ou
comunhão que pertence exclusivamente à esfera da fé.
A distinção rigorosa entre o espiritual e o físico, portanto, caracteriza o ponto de vista
de Calvino, posição que posteriormente foi expressa na fórmula.
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Bibliografia

• URETA, Floreal – Elementos de Teologia Cristã, Rio de Janeiro, JUERP, 1995


• LANGSTON, A.B. – Esboço de Teologia Sistemática, 12 impressão Rio de Janeiro,
Ed. JUERP,1999.

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AVALIAÇÃO DO MÓDULO: HISTÓRIA DA TEOLOGIA

1. Fale sobre a teologia de Ário, apresentada e discutida no concílio de Nicéia, em 325:


2. Quem são os “Pais Apostólicos”? Cite pelo menos 3.
3. Quem eram os apologistas? Que importância tiveram no desenvolvimento da teologia,
no decorrer dos séculos?
4. Relate como era o cristianismo judaico, também conhecido como “ebionismo”.

TRABALHO – VALOR: 6 PONTOS:


Faça uma breve pesquisa sobre a vida de Agostinho. Quais as principais doutrinas por
ele defendidas.

OBS: Não se esqueça de colocar nome em sua avaliação

a) O aluno deverá enviar a avaliação para o e-mail: provas@esutes.com.br


provas@esutes.com.br
b) O tempo para envio da avaliação corrigida para o aluno é de até 15 dias após o recebimento da avaliação
Enquanto a prova é corrigida o aluno já pode solicitar NOVO MÓDULO
c) Alunos que recebem o MÓDULO IMPRESSO podem enviar sua avaliação também para e-mail:
provas@esutes.com.br
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Caso opte por mandar sua avaliação pelo correio envie para o endereço abaixo:
Rua Bariri, 716 – Glória - Vila Velha ES - CEP: 29.122-230
ESCOLA
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Após a correção da prova recebida por correio, enviaremos sua NOTA por E-MAIL e a avaliação corrigida seguirá
com o próximo módulo solicitado

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DICAS DE ESTUDO ON-LINE

1- Procure utilizar em seu computador um protetor de tela para minimizar a


claridade do monitor. Temos que cuidar de nossa visão
2- Se for estudar a noite, duas dicas:

a) Não deixe para estudar muito tarde, pois o sono pode atrapalhá-lo
em sua concentração;
b) Não deixe a luz do ambiente em que estiver, apagada, pois a
claridade da tela do computador torna-se ainda maior, provocando dor de cabeça
e irritabilidade.

3- Pense na possibilidade de imprimir sua apostila, pois pode ser que isso dê
a
opção, por exemplo, de carregá-la para onde quiser e de grifar com caneta,
partes que ache importante.

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