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CONSTRUCCIÓN DE LA DIOSA1
Introducción
Primera parte
Un poco de historia
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María del Socorro Vivas Albán. Teóloga. Ponencia realizada para el Simposio Internacional “Teología,
Género y religión”. Pontificia Universidad Javeriana, Santiago de Calí, octubre 12-13 de 2006. Pontificia
Universidad Javeriana. Licenciatura civil y eclesiástica en teología. Maestría en Educación, Maestría en
teología. Doctora en teología por la Pontificia Universidad Javeriana. Especialista en Docencia
Universitaria. Docente investigadora de la facultad de teología de la pontificia Universidad javeriana,
Bogotá, directora del grupo de investigación “Teología y género”, y del grupo “Teopraxis”. E-mail:
sovivas@tutopia.com.
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la neolítica, y en los comienzos de la edad antigua en general, se encuentra
una extensa divulgación de la imagen de la Diosa, y está ausente en el culto,
cualquier representación e imagen masculina.
Curiosamente, las figuras míticas tenían el acento en los senos, las nalgas y
el abultado abdomen de las imágenes femeninas; a la cara, las manos y las
piernas se les daba poca importancia. Esto hace pensar, que la diosa no es
tanto una persona, sino más bien una representación impersonal de los
misteriosos poderes de la fecundidad. La persona humana preñada es la
metáfora central de los poderes de la vida en los pueblos que no
domesticaban ni animales ni plantas, sino que dependían totalmente de las
fuerzas espontáneas de la tierra para recoger su alimento. Más adelante,
cuando los animales fueron domesticados, cuando se sembró y cosechó, y
cuando la humanidad empezó a intervenir en los poderes espontáneos de
fertilidad, en lugar de depender solamente de ellos, la metáfora de la Diosa
prosiguió dando forma a la imaginación cultural. La humanidad no se visualizó
como controladora de estos procesos de vida sino más bien como su
cooperadora. El dar forma a las figuras femeninas preñadas y enterrarlas
en la tierra continuó siendo la manera fundamental que tenía la humanidad
de experimentar una cooperación mimética con los asombrosos poderes de
la vida y la renovación de ella.
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Hay dos mitos centrales que surgen del mundo del antiguo Cercano Oriente
y que se relacionan con el dios o la diosa de maneras diferentes. Uno, es el
mito del dios-rey que muere y resucita, es rescatado por la diosa y se casa
con ella. Este mito tiene raíces antiguas y viene a ser Súmer. Su importancia
se manifiesta por medio de su continua aparición en formas paralelas como
Inanna-Dumizi en Sumeria, Ishtar-Tammuz en Babilonia, Anath-Baal en
Canaan, Isis-Osiris en Egipto. Con este mito, se pretendió mostrar el poder
divino primario del cual depende lo masculino como rey y dios. El rey como
hijo y consorte de la diosa representa los poderes de vegetación y la lluvia,
amenazados anualmente por la agotada sequedad. En versiones babilónicas y
cananeas está representado como derrotado por los poderes de la muerte y
la aridez, y después es rescatado del mundo de los muertos por una
poderosa diosa que conquista los poderes de la oscuridad y resucita de la
muerte a su hijo-amante2.
El segundo mito que surgió del Súmer, pero que se desarrolló especialmente
en el nuevo imperio central de Babilonia, fue la historia de Marduk-Tiamat.
Consiste en el relato de la derrota de la diosa antigua Tiamat, junto con su
consorte y sus seguidores, a mano de los nuevos dioses y diosas del mundo
urbano agrícola, representados por su guerrero defensor, Marduk, dios de
la ciudad-estado de Babilonia. La antigua diosa representa los poderes del
caos, que son derrotados por los nuevos poderes del orden. Todavía queda
recuerdos de la antigua diosa como eje o matriz central y creadora del
universo. Tiamat es el útero primordial, preñado por Apsu su consorte, de
quien surgen todos los seres, los dioses y los humanos. Esta madre tiene que
ser conquistada, y sus poderes serán reorganizados por nuevas ciudades-
estado.
Estos mitos son leídos de diversas maneras por la crítica feminista. Hay
quienes se oponen a ella y discuten acerca de la conveniencia de revivir la
diosa de la antigüedad como una manifestación alternativa de lo divino. Pero
quienes se apropian de esta idea como quienes se oponen, proyectan con
frecuencia incorrectamente el dualismo moderno de la diosa antigua. Los
dualismos naturaleza/civilización, sexualidad/espiritualidad,
nutrición/dominación, inmanencia/trascendencia, feminidad/masculionidad
se dan por sentados, y la diosa es desposada o repudiada como
representante de la naturaleza, la sexualidad, la nutrición, la inmanencia, y
lo femenino. El resultado de estos procesos es la creación de una religión
centrada en la diosa, que es el reverso de la religión patriarcal, y que
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Cfr. RADFORD RUETHER, R: El sexismo y el discurso de Dios: imágenes masculinas y femeninas de
lo divino, en: Del cielo a la tierra. Una antología de teología feminista, Sello, Azul, Chile, 1997, p. 129.
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personalmente considero, no aportaría demasiado al orden simbólico de las
religiones, ya que no se trata de reemplazar un sistema por otro.
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De este modo, la jerarquía Dios-hombre-mujer no sólo coloca a la mujer en
un segundo lugar en su relación con Dios, sino que le da una identidad
negativa en relación con lo divino.
Más que preguntarnos por quién es Dios, tendríamos que hablar de cómo lo
percibimos, lo sentimos, lo intuimos, lo experimentamos, y siempre
condicionados por nuestro contexto geográfico, económico, sociopolítico, y
cultural; por nuestra condición étnica, sexuada, y nuestros valores. Y, al
mismo tiempo, esta apreciación de imagen influye en nuestras relaciones, en
la manera de situarnos y de leer la realidad. Por tanto, nuestra imagen de
Dios está condicionada por nuestra historia personal de vida y por la cultura
en que nos hemos desarrollado. Y aquí surge el primer problema: el
considerar la divinidad en masculino: la cultura androcéntrica y patriarcal en
que ha vivido la religión judeo-cristina, sólo ha utilizado para hablar de dios
un lenguaje masculino y quiriarcal3.
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Término acuñado por la teóloga canadiense Elisabeth Schüssler Fiorenza, a partir de los términos
griegos Kyrios (señor o maestro) y archein (gobernar o dominar) con la intención de redefinir la categoría
analítica “patriarcado” de manera que incluya las entrelazadas y multiplicativas estructuras de
dominación. . El kyriarcado es un sistema socio-político de dominación en el que los varones hacendados
y cultos pertenecientes la elite disfrutan de poder sobre todas las mujeres, así como sobre los demás
varones. La mejor manera de constatarlo es como un complejo sistema piramidal de entrelazadas y
multiplicativas estructuras sociales de dominio y subordinación, de mando y opresión. Cfr. Los caminos
de la sabiduría. Una introducción a la interpretación feminista de la Biblia, Sal Terrea, Santander, 2004,
p. 277.
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Con evidencia constatamos cómo el Dios de los cristianos ha sido nombrado
sólo con imágenes masculinas. Las teólogas feministas que tienen siempre
como punto de partida y clave de interpretación hermenéutica la
experiencia de las mujeres, inician su trabajo con la deconstrucción crítica
del Dios masculino. Hacen tomar conciencia de la parcialidad desde la que ha
sido nombrado e invocado el nombre de Dios y de las implicaciones que ha
tenido y sigue teniendo, para la vida de las mujeres, en especial, y en
general, para la sociedad, esta manera de conceptualizar y representar la
divinidad, sólo en términos masculinos.
Muchas imágenes naturales se utilizan para hablar de Dios (luz, sol, roca.
mar, viento...), mientras que rara vez, se habla de Dios como madre, esposa,
hermana, partera. Me pregunto: ¿objetos no humanos pueden simbolizar la
gloria de Dios, pero, ¿debemos concluir, dada su ausencia, que el ser humano
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Cfr. McGAGUE. Modelos de Dios, Teología para una era ecológica y nuclear, Sal Terrae, Santander,
1994, p. 165.
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femenino no puede hacerlo?5. Hoy en día se invita a reivindicar el derecho a
hablar de Dios indistintamente en masculino o en femenino:
5
Cfr. MORLEY, J. In Gog´s Image?: Cross Currents, 32 (1882), p. 315.
6
Ibid. p. 164.
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RUETHER, R. El sexismo y el discurso sobre Dios. Imágenes masculinas y femeninas de lo divino, en:
Del cielo a la tierra, Una antología feminista, Sello Azul, Chile, 1997, 148.
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Cfr. MARÍNEZ OCAÑA, E. Las mujeres, excluidas de la representación del Dios cristiano, en: La voz
de las víctimas y de los excluidos, PPC, Madrid, 2002.
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Cfr. RUETHER, R. El aspecto femenino de Dios. Un problema de la vida religiosa contemporánea, en:
Concilium 183 (1981), pp. 451-462.
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A modo de resumen, se puede decir que las críticas a esta representación
de Dios en masculino y como Padre, se centran en:
Segunda parte
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Algunos estudios recientes confirman, en el pueblo hebreo, la creencia y el culto a una Diosa consorte
de Yahvé -por lo menos durante cierto tiempo-, tal como ocurría en otras religiones del Próximo Oriente
antiguo. Pero, en este punto los testimonios bíblicos son poco claros, a pesar de los descubrimientos
recientes donde afirman a la diosa Aserah, que empezó a ser rechazada en los círculos deuteronomistas,
especialmente durante la época exílica, que asociaron a la diosa Aserah y su símbolo cultual con el Dios
Baal y su culto, dando a este culto e calificativo de ilegitimidad yahvista. Es un momento, por demás, en
el que empieza a arraigar y prosperar el proceso monoteísta. Cfr. WHITMONT, E. El retorno de la Diosa,
Argos Vergara, Barcelona, 1984; STONE, M. Cuando Dios era mujer, en: A. LOADES (ed.), Teología
Feminista, Desclée de Brouwer, Bilbao, 1997.
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Dios Padre como absoluto, pero también un fuerte renacer y tendencia, por
parte de la reflexión crítica de la mujer a querer recuperar el puesto que le
han arrebatado en la simbolización de la Diosa.
Dado que la religión tiene una gran fuerza en la psique de las personas, la
teología crítica feminista, propone la imperiosa necesidad de decosntruir la
imagen de Dios representada en el Padre y pensar en la construcción de la
imagen de la Diosa en la representación de las experiencias religiosas de las
mujeres.
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instituciones sociales. Los sistemas simbólicos religiosos centrados sólo en
imágenes masculinas de la divinidad crean la impresión de que el poder de
las mujeres jamás podrá ser totalmente legítimo o benéfico. Una mujer, que
desconoce totalmente la lectura interpretativa hecha a los mitos bíblicos de
la maldad femenina reconoce, sin embargo, la anomalía del poder femenino
cuando reza exclusivamente a un Dios masculino. Podrá verse a sí misma
como semejante a Dios sólo si niega su identidad sexual y afirma que Dios
trasciende la identidad sexual. Pero, no podrá tener la experiencia, de la
cual goza automáticamente todo hombre y niño de su cultura, de afirmar
plenamente su identidad sexual por sentirse hecha a la imagen y semejanza
de Dios. Su “disposición de ánimo” es de confianza en el poder salvífico
masculino y de desconfianza en el poder femenino en ella misma y en las
demás mujeres, considerándolo inferior y peligroso. Por ello, una
“disposición de ánimo” tan fuerte, penetrante y duradera no puede dejar de
convertirse en una “motivación” que se torna en realidad social y política.
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Numerosas mujeres que han encontrado el poder de la Diosa, dan cuatro
respuestas posibles o salidas a la recuperación de Ella en la experiencia de
las mujeres:
Hoy, podemos decir, que las mujeres, quienes por siglos han sido privadas de
un sistema religioso de símbolos femeninos, están, en una excelente posición
para reconocer el poder y la primacía de los símbolos. Creo, que las mujeres
tenemos que desarrollar una teoría del símbolo y una tea-logía congruentes
con nuestras experiencias reflexivas, al mismo tiempo, que “recordar e
inventar” nuevos sistemas de símbolos.
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sufren de manera más severa esta negación que los hombres. Las mujeres,
son coladas en un pedestal y consideradas poderosas cuando son jóvenes y
hermosas, pero se dice que pierden este poder al ir envejeciendo. La
iconografía religiosa apoya esta actitud cultural hacia las mujeres que
envejecen. Por ejemplo, la pureza, la virginidad de María y de las santas se
expresa, con frecuencia, en la convención iconográfica de la juventud
perpetua. Más aún, la mitología religiosa asocia a las mujeres que envejecen
con lo nocivo, en el símbolo de la bruja débil y vieja. Las feministas han
desafiado los mitos culturales acerca de las mujeres que envejecen y han
motivado a las mujeres a rechazar los códigos patriarcales de la belleza y a
celebrar la hermosura de las mujeres en todas las edades.
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La religión patriarcal ha reforzado el punto de vista según el cual la
iniciativa y la voluntad de la mujer son perversas a través de la
yuxtaposición de Eva y María. Por una parte, la lectura que se ha hecho de
Eva, es la que produjo la caída al imponer su voluntad contra la voluntad de
Dios, mientras que María comenzó la nueva era con su respuesta a la
iniciativa de Dios, “que se haga en mí según tu palabra” (Lc. 1, 38). Aún en el
caso de los hombres, la religión patriarcal valora la voluntad pasiva
subordinada a la iniciativa divina. Las doctrinas clásicas ven al pecado como
la imposición orgullosa de la voluntad humana y a la gracia como la
subordinación obediente de la voluntad humana a la iniciativa u orden divino.
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liberadoras y de afirmación de la vida. La capacidad de las mujeres para el
mal es, por supuesto, tan grande como la de los hombres. Simplemente,
deseo constatar las diferentes actitudes frente al ejercicio de la voluntad
de la mujer en particular, en la religión centrada en la Diosa y en la religión
judeo-cristiana centrada en la representación masculina de Dios.
Casi el único relato mítico entre madres e hijas que ha sido transmitido es
el de Deméter y Perséfone, en el que se basaron los ritos religiosos
celebrados solamente por mujeres. En esta historia, la hija Perséfone, es
violada lejos de su madre, Deméter, por el Dios de los mundos subterráneos.
Deméter no acepta esta situación. Estalla en cólera y niega toda fertilidad a
la tierra hasta cuando su hija sea devuelta. Lo significativo de esta historia
para las mujeres es que una madre lucha por su hija y por su relación con
ella, aún en contra de un sistema masculino que exige de ella la fertilidad.
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DE BEAUVOIR, Simonne. El segundo sexo, Piados, Madrid, 1989, p. 89.
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Esta relación entre madre e hija es completamente diferente a la que se da
en el sistema patriarcal. La “disposición de ánimo” creada por el relato de
Deméter y su hija Perséfone es de celebración y vínculo madre-hija, y la
“motivación” consiste en que madres e hijas afirmen la herencia transmitida
de madre a hija y rechacen el modelo patriarcal en el que la primera lealtad
de las madres y las hijas debe ser hacia los hombres.
A modo de conclusión
El símbolo de la Diosa tiene mucho que ofrecer a las mujeres que trabajan
por desvincularse de las “disposiciones de ánimo” y de las “motivaciones”
fuertes, penetrantes e interminables de desprecio del poder de la mujer, de
desconfianza frente a la voluntad de la mujer y de la negación de los
vínculos y la herencia de las mujeres luchadoras por crear una nueva cultura
en la que se celebren su poder, sus cuerpos, su voluntad y sus vínculos,
parece natural que la Diosa surja como símbolo de la recién descubierta
belleza, fuerza y poder de las mujeres.
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