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La mística ortodoxa 1

TOMÁŠ ŠPIDLÍK

PUNTO DE PARTIDA

En el tiempo de los Padres se distinguían dos tipos de mística: la


de las tinieblas y la de la luz 2. Con el pseudo-Dionisio Areopagita,
la mística de las tinieblas adquirió en la tradición occidental un pues-
to casi exclusivo, mientras que el Oriente cristiano se apropió del de
la luz por mérito del movimiento hesicasta. Se trata, así parece,
de dos corrientes místicas opuestas. La mística de las tinieblas es es-
tática, mientras que la de la luz, que se remonta a Evagrio, promueve
el retorno a sí mismo para conocer a Dios en sí mismo. El conoci-
miento de uno mismo, escribe Basilio, «te conducirá a acordarte de
Dios» 3. En tiempos recientes, bastantes orientales, llegan a la siguien-
te conclusión: la mística de la luz encuentra su aplicación en la «ple-
garia del corazón», largamente difundida en Oriente, que, desgracia-
damente, los occidentales no están en condiciones de comprender.
Ahora, en esta breve lección, nos atrevemos a proponer la pre-
gunta: ¿Los dos tipos de mística son verdaderamente tan diversos
que sean inconciliables? La plegaria del corazón ¿sería ciertamente
desconocida del todo por los occidentales? 4

1
Traducción: JUAN MONTERO APARICIO, OCD.
2
ŠPIDLÍK, T., La preghiera secondo la tradiziones dell’Oriente cristiano,
Roma, 2002, pp.253 ss.
3
S. BASILIO 7, PG 31, 213.
4
Cf. ŠPIDLÍK, T., «La preghiera del cuore. Un confronto fra l’oriente e
l’occidente», en Y. SPITERIS - B. GIANNESIN, Vedere Dio. Incontro tra Oriente
e Occidente, Bologna, 1994, pp.63-81.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (63) (2004), 15-33


16 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

El problema parece curioso también desde el punto de vista his-


tórico. El pseudo-Dionisio es un oriental. ¿No habría dejado rastros
en su ambiente? Se ha hablado mucho de la influencia del pseudo-
Dionisio en la espiritualidad de Oriente. Sin embargo, I. Hausherr
dudaba bastante de esto. Es verdad que a menudo se le ha citado, pero
ha sido especialmente en textos en que habla de la sacralidad de la
vocación monástica y en tratados litúrgicos. En cuanto a la mística,
los orientales sabían que, en este materia, tienen la precedencia los
Padres Capadocios y, en particular, Gregorio de Nisa. Su Vida de Moi-
sés 5 es el primer y verdadero tratado místico en que encontramos bien
señaladas las fases de la subida mística, que a continuación fueron
propagadas por el pseudo-Dionisio. ¿En el mismo sentido? Eso es lo
que tenemos que comprobar.
Sabemos que los tres Capadocios forman desde el punto de vista
humano y teológico un hermoso conjunto, una concordancia armo-
niosa. Tanto más nos debe sorprender que la distinción entre las dos
corrientes místicas ya aparece en ellos. El Niseno sería, según la
interpretación común, típicamente estático, mientras que su hermano
San Basilio no duda que, para conocer perfectamente a Dios, el
mejor camino es la vuelta a sí mismo. ¿Se contradecían los dos
hermanos? Su fidelísimo amigo, San Gregorio Nacianceno, parece-
ría vacilar entre la una y la otra posición. Por otra parte, éste es un
maestro estimado por Evagrio, lo cual nos lleva a instituir una com-
paración más sutil entre los dos esquemas.

LA CONFRONTACIÓN ESQUEMÁTICA DE DOS TENDENCIAS

La mística dionisiana debería, según la opinión general, desarro-


llarse en cuatro fases progresivas 6. Su símbolo es la subida al monte
Sinaí, o Carmelo, o cualquier montaña sagrada:
1. En la primera fase, a los pies del Sinaí, está el pueblo sen-
cillo que no contempla a Dios, sino que ve en los rayos y en los

5
La preghiera, p.259.
6
La preghiera, p.259 y sigs.
LA MÍSTICA ORTODOXA 17

truenos el poder de Dios. Teme a Dios y el temor de Dios es el


comienzo de la sabiduría, es suficiente para salvarse.
2. En la segunda fase se encuentra Moisés, que comienza
la subida. Es el símbolo de la teología positiva. El alma, durante
esta subida, pasa de una noción a la otra, de un concepto imperfecto
a uno más perfecto. Todos los días aprende algo nuevo, la ciencia
de la divinidad aumenta. ¿Hasta dónde?
3. Hasta la cima del monte, esto es, simbólicamente hasta que
los conceptos intelectuales son agotados. Moisés se detiene en la
cima de la roca. Un paso adelante y se precipitaría en el abismo.
Pero de esta experiencia desalentadora se deduce algún valor posi-
tivo: la teología positiva da el paso a la teología negativa, apofática,
que habla de Dios en términos negativos, caracterizándolo como
invisible, inconcebible, inalcanzable, etc. Confesamos nuestra igno-
rancia, si bien se trata de una «docta ignorancia» 7. Es el descubri-
miento del misterio, la experiencia de la incognoscibilidad divina.
4. Pero la subida a Dios no se puede parar aquí. La luz de la
inteligencia humana se ha apagado. Sin embargo, esto no puede
apagar un ardiente deseo de llegar a Dios por medio de otro camino.
Ahora, abandonando el entendimiento, cuyo estado natural se indica
con el término éxtasis, el alma toma las alas del amor, en el éxtasis,
en las tinieblas se eleva a Dios amor. Esta cuarta fase constituye su
felicidad, porque las tinieblas se hacen más claras que la luz del día.

Y ahora veamos el esquema evagriano 8. A primera vista, pare-


ce platónico. Se parte del principio, comúnmente reconocido, de
que el semejante conoce lo que le es semejante y sólo el puro
conoce lo que es puro. El hombre que aspira al conocimiento de
Dios debe purificarse. También aquí podemos indicar cuatro esta-
dios progresivos:
1. La primera purificación es moral: de los pecados.
2. La segunda se puede llamar ascética: esto es, purificación
de las pasiones y, por eso llega al estado de la apatheia.

7
Ibid., p.267.
8
Ibid., p.304.
18 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

3. El tercer estadio es la purificación psicológica: el hombre


debe librarse de los conceptos aristotélicos, que son parciales y por
eso incapaces de expresar a Dios y llegar a la visión de la pura luz
sin formas. ¿Parece una mutilación del entendimiento? De ningún
modo, piensa Evagrio. Al contrario, es una vuelta a su propia natu-
raleza, porque el entendimiento ha sido creado para conocer a Dios.
4. Ahora, en el cuarto estadio, el hombre no sale de sí en un
éxtasis, sino que, al contrario, de las distracciones del mundo vuelve
a sí mismo: en la cumbre intelectual él «refleja plenamente la luz de
la Santísima Trinidad». Esta vuelta en sí es, pues, una apodemia,
endemia, no un éxtasis.

COMPARACIÓN DE ESTOS CUATROS ESTADIOS, UNO POR UNO

1. El estadio del temor de Dios

Está bien descrito por el Niseno. Por otra parte, está graciosa-
mente ilustrado con una parábola sobre el esposo que llega a la es-
posa de noche. Tocando la mano del esposo, la esposa tiene conoci-
miento de su poder. La utilidad de semejante conocimiento por la vía
contemplativa está probada por Basilio: el pecador se olvida de Dios;
aterrorizado por las penas divinas, comienza a oír su voz 9.
¿Y Evagrio? No tiene la mínima intención de negar la sen-
tencia común de los Padres, según la cual el temor de Dios es el
comienzo seguro de la salvación. Lo dice claramente Nicone del
Monte Negro 10.

2. La teología positiva

Las obras de Dios, en su estado catastrófico, suscitan temor,


pero en su estado natural suscitan admiración y revelación. El pre-
cioso libro de Basilio, Omelie sull Hexahémeron está todo dedicado
9
Cf. ŠPIDLÍK, T., La sophiologie de S. Basile, OCA 162, Roma, 1961,
pp.67 y sigs.
10
DE CLERQ, C., Les textes juridiques dans le Pandectes de Nicon de la
Montagne Noire, Venezia, 1942, p.46.
LA MÍSTICA ORTODOXA 19

a estas meditaciones. Nos ayuda a comprender el sentido justo de la


expresión «teología positiva». No se trata de ciencia teológica en el
sentido actual, sino de contemplación espiritual. Basilio también
aprendió de Orígenes que, para conquistarla, tenemos que ayudarnos
de las Sagradas Escrituras, escritas por los hombres espirituales por
excelencia. La naturaleza visible y la meditación de la Escritura son,
pues, como dos libros que es preciso leerlos en la actualidad, se
completan mutuamente.
Y ahora veamos cómo afronta este problema Evagrio. Él distin-
gue cinco contemplaciones diferentes: de las cosas visibles, de las
cosas invisibles, del juicio, de la providencia y, finalmente, de la
teología. Esta enumeración es citada con frecuencia, pero parece
muy poco comprensible y difícilmente queda explicada. Sin embar-
go, en el contexto de los Capadocios aparece bastante sencilla.
Se sabe que los griegos llegaron al conocimiento de Dios obser-
vando el universo, mientras que los hebreos hicieron una doble
experiencia. Por una parte, que Dios, justo remunerador, castiga
todo mal; esto pertenece a la contemplación del juicio. Por otra, sin
embargo, todo suceso, hasta el mal, no escapa de su plan salvífico
y ésta es la contemplación de la providencia.
De esto podemos concluir que también, en relación con este
segundo estadio de conocimiento místico, las dos tendencias con-
cuerdan.

3. Tercer estadio: la teología apofática


«Hast Du schon Philosophie, hast Du schon Teologie, ya has
estudiado filosofía, ya has estudiado teología». Con estas palabras
comienza el Fausto de Goethe. Quiere expresar la penosa experien-
cia de que todos los estudios no son suficientes para descubrir el
misterio de la vida. Tanto más no podrían ser suficientes para des-
cubrir a Dios. Gregorio Nacianceno lo experimentó penosamente en
su propia vida e insiste mucho en este punto en la lucha contra los
arrianos, los cuales convirtieron la teología en tecnología (technidr-
yon) 11. La consecuencia práctica que se deriva del descubrimiento
11
Oratio 27, 2, PG 36, 13.
20 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

del misterio es lo que se llama teología negativa, apofática. En


absoluto quiere decir lo que Dios es, sino que prefiere indicar aque-
llo en lo que difiere de los objetos comunes de nuestro conocimien-
to: es invisible, incomprensible, inalcanzable, etc.
Evagrio aprendió bien del Nacianceno que ningún concepto
humano, por ser parcial, puede expresar a Dios.

4. Ahora llegamos al cuarto estadio, a la vía del amor, porque


aquí la diferencia debería ser esencial. Si el misterio parece bloquear
la subida hacia el conocimiento de Dios, eso, al contrario, suscita
mucho más el deseo de conseguirlo. Se desea lo que se ama. Por
eso, queda una única vía posible para continuar subiendo hacia él:
el amor. Si el entendimiento es la luz, abandonándolo, nos encon-
tramos en las tinieblas, pero al fin estas tinieblas aparecerán más
claras que la luz, porque sólo el amor puede conocer a Dios-amor.
Es la afirmación común de todos los orientales. Ilustrémosla con un
texto reciente de B. Vyšeslavcev: «Llega a ser profético para todo
intelectualismo reciente lo que dijo Leonardo da Vinci: “Un gran
amor es hijo de un gran conocimiento”. Nosotros, cristianos de
Oriente, podemos afirmar lo contrario: “Un gran conocimiento es
hijo de un gran amor”» 12.
Pero de esta concordancia común puede nacer una diferencia
esencial. Se habla de amor, pero ¿de cuál? En griego los dos térmi-
nos expresan dos amores diferentes: eros y ágape 13. Eros indica el
propio deseo. Según Platón, el hombre es tan grande como su amor.
Si desea a Dios, se convierte en un hombre divino y participa de la
divinidad. El modo en que el pseudo-Dionisio explica el último
estadio místico parece corresponder a esta postura. Aun no sabiendo
quién es, podríamos, con todo, afirmar que su modo de hablar es
platónico. La inmensidad de nuestro deseo de Dios nos hace conocer
qué grande es el que es tan deseado, y el hombre, según la doctrina
de Platón, es tan grande como lo es su deseo. Si desea a Dios es
12
VyŠeslavcev, B., El corazón en la mística cristiana e india (en ruso),
Parigi, 1929, p.29; traducción al italiano en AA.VV., L’intelligenza spirituale
del sentimento, Roma, 1994, p.36.
13
La spiritualità dell’Oriente cristiano. Manuale sistematico, Cinisello
Balsamo, 1995, pp.273 y sigs.
LA MÍSTICA ORTODOXA 21

hombre de Dios. Tal explicación les parecía muy noble también a


algunos Padres, pero, en el fondo, es la construcción mental de la
torre de Babel el símbolo del hombre que quiere subir a Dios. Por
otra parte, en el espíritu de la Biblia, tiene que ser Dios el que
desciende hacia los hombres para revelar su amor y, así, hacerse
conocer.
El verdadero amor que nos une íntimamente con Dios no es eros
sino ágape, que no significa desear, sino al contrario regalar de la
propia abundancia. Ahora, en nuestro caso, la iniciativa debe partir
de Dios: es el don de Dios infundido en nuestros corazones, es el
amor que Dios tiene por nosotros (1 Jn 4,16). El hombre lo recibe
con gratitud. Pero si él «saliese de sí», ¿quién sabría quién lo reci-
biría? En lugar de salir de sí, el hombre debe, más bien, volver en
sí, a su primer origen y esencia. Por su naturaleza el hombre es
logikós. La tradición filosófica griega lo interpreta como «intelec-
tual» y así lo afirman varios Padres, pero con matizaciones diferen-
tes. Así habla también Evagrio. Pero no olvidemos que éste es dis-
cípulo de Gregorio Nacianceno y éste encontró una interpretación
mucho más profunda. El hombre es creado por el Logos, Palabra de
Dios y es, según la imagen del Creador, capaz de la palabra, esto es,
en primer lugar llamado a responder al amor de Dios, a entrar en
diálogo con él 14.
En este contexto quisiera dar también una explicación mía de la
famosa frase de Evagrio, a menudo citada: «Si eres teólogo, rezarás
verdaderamente, y si rezas, serás teólogo» y «quien nunca ha visto
a Dios, no tiene derecho a hablar de él» 15. Normalmente se explica
como una exhortación edificante destinada a los teólogos demasiado
especulativos. Pero no debemos dejarnos seducir por el término
«teología». Con ella Evagrio indica el grado supremo de la mística,
«la contemplación de la Santísima Trinidad». No se atreve a descri-
birla más en particular. Aconseja, pues: ora y en la oración enten-
derás. La oración es precisamente «diálogo con Dios». Y es el pro-
pio Evagrio quien, por una parte, tomó como definición de oración

14
Cf. ŠPIDLÍK, T., Grégoire de Nazianze. Introduction à sa doctrine spiri-
tuelle, OCA 189, Roma, 1971, pp.144 y sigs.
15
EVAGRIO, Centurie 5,26, ed. de Frankenberg, p.329.
22 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

la platónica de «ascensión de la mente a Dios», pero rápidamente la


completó con omelia pròs tòn Theòn, coloquio con Dios 16. Es un
diálogo que imita y participa del diálogo celeste eterno entre las tres
Personas divinas. Porque la teología, culmen de la mística, es defi-
nida por Evagrio como «contemplación de la Santísima Trinidad» 17.

LA VISIÓN DE LA PURA LUZ

Sin embargo, parece exigirse un cierto éxtasis también en la


mística evagriana: la supresión de los conceptos de la razón, que son
parciales, para llegar a la «desnudez del entendimiento», para ver
«la pura luz sin formas» 18. Precisamente ésta es la expresión con la
que Evagrio se creó enemigos. También en nuestros tiempos, el
estimadísimo Urs von Balthasar calificó a esa clase de oración como
el nirvana de los budistas. Sin embargo, yo, en una carta privada y
pobremente, tuve la osadía de ir en contra del gran maestro teoló-
gico. Admito que, considerada en sentido profano, la expresión sig-
nificaría una especie de nirvana. Interpretada de esta manera, hubo
muchos que llegaron a condenar a su autor. Pero de forma ortodoxa
la comprendió propiamente un no ortodoxo y, sin embargo, fiel
discípulo de Evagrio: Isaac el Sirio. Como existe una sola verdad
pura que es Jesucristo, así conocemos también una sola luz pura
—el Espíritu Santo—. Por eso, Isaac distingue tres etapas en la vida
espiritual y, consiguientemente, en la oración: 1) la etapa corporal,
durante la cual predominan en la oración los gestos, las palabras, las
imágenes; 2) la etapa psíquica, en la que el orante se ocupa de
pensamientos y forma conceptos; 3) la etapa espiritual, es decir,
dejarse gobernar por el Espíritu Santo, de forma que las facultades
humanas están inmersas en un profundo arrobamiento 19.
En un modo más popular, Teófanes el Recluso, hablando de los
hechos extáticos, explica esa «oración espiritual». No quiere decir
que la acción del Espíritu Santo dependa de los estados psicológicos

16
EVAGRIO, De oratione 3 y 35, PG 79, 1168 y 1173.
17
Le traité pratique, prol. SC 171 (1971), p.501; cap. 84, p.674.
18
La preghiera, pp.306 y sigs.
19
Cf. KHALIFÉ-HACHEM, E., en DS VII (1971), col. 2043 y sigs.
LA MÍSTICA ORTODOXA 23

del hombre, pero sí observa las repercusiones de su acción en la


estructura humana. La perfección consiste, como el autor repite
muchas veces, en una cooperación armoniosa de todas las partes que
componen al hombre: el cuerpo, el alma, el Espíritu. A pesar de ello,
en la vida hay ciertos momentos en los que la voz de un elemento
se siente tan fuerte que los demás componentes parecen mudos. Es
una cosa contra natura el hecho de que una parte inferior, por ejem-
plo el cuerpo, predomine hasta el punto de que las partes superiores
estén calladas; lo opuesto es, al contrario, laudable. Esto es lo que
tiene lugar en la contemplación más alta, que llamamos extática,
cuando hay una suspensión de las facultades naturales, pero no hay
una suspensión del Espíritu 20. Esto no puede constituir un estado
duradero, sino que se da solamente en ciertos momentos privilegia-
dos que, por otra parte, no son muy excepcionales como parecería.
El Espíritu de cuando en cuando irrumpe dentro de nosotros dándo-
nos una iluminación imprevista. Saber aprovecharla es lo que, según
los orientales, se efectúa en la plegaria del corazón.

21
LA PLEGARIA DEL CORAZÓN

Hoy día, en las lenguas occidentales, hay varias traducciones de


la Filocalia y se leen mucho los Relatos del peregrino ruso. Suscita
mucho interés la «plegaria del corazón», tan recomendada por los
monjes orientales, los cuales, por su parte, afirman expresamente
que el hombre occidental es incapaz de comprenderla. En efecto, el
hombre tecnológico de hoy encuentra grandes dificultades para dar
al corazón, en nuestro vocabulario, un puesto digno que de cualquier
modo sea comprensible. Pero, por otra parte, en el subconsciente,
muchos sienten que se trata de algo que nos atrae precisamente
porque está, como afirman los recientes pensadores rusos, ubicado
en la esfera metalógica, allá donde el ordenador no llega y donde se
encuentra la región del misterio que el hombre moderno niega y por
la que, al mismo tiempo, se siente atraído.

20
Lettere sulla vita spirituale (en ruso), Moscú, 1903, p.251.
21
La preghiera, pp.314 y sigs.
24 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

Sin embargo, para poderse entender, debemos atribuir a los voca-


blos un cierto significado comprensible. Repitamos ahora una vez la
división esquemática propuesta por Teófanes el Recluso, autor ruso
que puede ser definido como un clásico de la espiritualidad 22. Parte
de un fundamento antropológico. Según la tradición oriental, que es
tricotómica, son distintos, como elementos esenciales del cristiano, el
cuerpo, el alma y el Espíritu Santo. Los tres están siempre y en cual-
quier modo activos en la oración; no siempre, sin embargo, de la
misma manera. Así, según el elemento que prevalezca, se puede ha-
blar de la plegaria «corporal», «del alma», «espiritual».
Pero en las condiciones normales el papel decisivo en la oración
pertenece al alma. En ella, sin embargo, distinguimos tres facultades
principales: el entendimiento, la voluntad y el corazón. También
estas tres «facultades» pueden aparecer más o menos predominan-
tes. Conozcamos, pues, el tipo de oración intelectiva, reflexiva. La
oración «activa» es la que se realiza bajo decisión de la voluntad.
Pero la más perfecta, según Teófanes y otros muchos, es aquella en
la que predominan los «sentimientos del corazón» 23. «Cuando digáis
vuestra oración —escribe Teófanes—, intentad hacerla de modo que
salga del corazón. En sentido verdadero, la oración no es otra cosa
que un suspiro del corazón hacia Dios; cuando falta este lance, no
se puede hablar de oración» 24. «Hay una oración (que se llama)
mental o del pensamiento, y otra del corazón o sentimiento. La
primera nunca es pura y exenta de las distracciones» 25. Pero ¿qué se
entiende con el término del corazón?

26
EL CORAZÓN - INTEGRIDAD DEL HOMBRE

En una carta, Teófanes manifiesta su intención de traducir al


ruso a San Francisco de Sales «porque es muy práctico». Pero des-
pués añade que ya ha comenzado a traducir un libro francés de
22
Cf. ŠPIDLÍK, T., La doctrine spirituelle de Théophane le Reclus. Le cœur
et l’Esprit, OCA 172, Roma, 1965.
23
Ibid., p.244 y sigs.
24
Ibid., p.250.
25
Ibid.
26
La preghiera, pp.321 y sigs.
LA MÍSTICA ORTODOXA 25

meditaciones sin haberlo acabado. Da de ello la siguiente explica-


ción: «Es un libro católico. Desafortunadamente, los católicos nunca
comprenden qué es la verdadera oración» 27. Cree él que los católi-
cos se quedan contentos con las solas especulaciones reflexivas cre-
yendo que así rezan. Esto ciertamente no se corresponde a la medi-
tación ignaciana que propone el fin contrario: hacer «pasar» la
verdad del Evangelio a todos los estratos de la persona humana, del
cuerpo y del alma. Francisco de Asís es, en este aspecto, menos
explícito, pues presupone esta verdad como evidente. De él nos
narra la Vida que «tenía sed de Cristo con toda su alma y se entre-
gaba a él con todo su corazón y con todo su cuerpo» 28.
Este aspecto que consideramos «estático» no constituye, pues,
un problema. En este punto están concordes todos los espirituales.
Pero es muy interesante ver en qué punto los santos occidentales
subrayan el segundo aspecto de la unidad humana: el estado, la
disposición estable del corazón. Hay algunas dudas que expresa
Bossuet. No podemos, dice, tener en esta vida lo que sólo está re-
servado para la vida futura: es allí donde viviremos en el «estado»
de perfección 29. Por este motivo los autores orientales prosiguen en
sus objeciones: los moralistas latinos —dicen— se ocupan exclusi-
vamente de los «actos»: tal acto es pecado, otro acto es virtuoso o
indiferente, y también medimos la oración según la longitud y la
intensidad en el acto de orar. Por el contrario, los padres espirituales
juzgaban la perfección del hombre y de su oración según el «estado»
de su corazón, correspondiente a la disposición estable. Para demos-
trar que semejante oposición entre Oriente y Occidente no puede ser
tan absoluta, preferimos citar aquí un texto maravilloso de la Vida
de San Francisco: «Toda su intuición y todo su afecto los dirigía al
Señor, así (se puede decir) que no era tanto un hombre que oraba,
sino él mismo todo transformado en oración viviente (Franciscus
factus est oratio)» 30. Dudo que se pueda encontrar un descripción
mejor del «estado de oración» de ésta, expresada en pocas palabras.
27
TEÓFANES, Lettere (en ruso), Moscú, 1899, VI, p.205.
28
CELANO, TOMÁS DE, Vita seconda, LXI, 94, edic. Assisi, 1978, p.629.
29
BOSSUET, J.-B., Instructions sur les estats d’oraison, lib. I, 20, Paris,
1697, p.26.
30
Vita seconda, LXI, 95, p.630.
26 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

SENTIMIENTOS DEL CORAZÓN

En este contexto surge una nueva dificultad. Tenemos concien-


cia de nuestros actos y podemos juzgar su valor moral. Al contrario,
el estado del corazón es un misterio que sólo Dios conoce. Si se
insiste en saber cómo el hombre puede conocerse a sí mismo (y
tiene que hacerlo), los autores orientales responden que puede cono-
cerse porque el alma está presente a sí misma, como ya decía el
pseudo-Macario 31; y, según Teófanes, la noción del corazón incluye
esta forma de conocimiento integral e intuitiva de sí, pero también
de los demás y de todo el resto, según el grado de la propia trans-
parencia: «La función del corazón consiste en sentir todo lo que toca
a nuestra persona. En consecuencia, siempre y continuamente el
corazón siente el estado del alma y del cuerpo, como también las
impresiones multiformes producidas por las acciones particulares,
espirituales y corporales, los objetos que nos rodean o en los que
nos encontramos, nuestra situación exterior y, en general, el curso
de nuestra vida» 32.
De lo que se deduce que «prestar atención al corazón» es muy
común en la espiritualidad oriental. Esta atención, prosoché, es la
madre de la oración, proseuché. Pero comporta dos aspectos: uno
negativo, es decir, estar atentos a la pureza del corazón, obstaculi-
zando todo lo que le estorba, sobre todo los pensamientos malignos;
y un aspecto positivo, estar atentos a las inspiraciones de Dios, que
el Espíritu Santo introduce en el corazón, con iluminaciones y pa-
labras secretas que el hombre debe escuchar. Y es verdaderamente
este aspecto el que se llama «plegaria del corazón», de la que tanto
hablan los autores de la Filocalia. Distinguen los pensamientos que
vienen «de fuera» de los que vienen «de dentro». Los «de fuera» son
numerosísimos, pero todos tienen una causa exterior: por ejemplo,
hemos visto un objeto, oído o leído un relato, un interlocutor nos ha
«sugerido» una idea, una imagen. De estos «pensamientos» se dis-
tinguen los otros que vienen del interior del corazón. Los Padres lo
atestiguan. Admiran su sublimidad y por eso están convencidos de

31
Homilía 7, 5-6, PG 34,525 y sigs.
32
TEÓFANES, Qué es la vida espiritual (en ruso), Moscú, 1897, p.26.
LA MÍSTICA ORTODOXA 27

que es el Espíritu Santo mismo quien, viviendo en el corazón, hace


sentir su voz dentro del «castillo interior» de nuestro «yo».
Los autores sirios con frecuencia hablan de eso y describen esta
experiencia con una metáfora. El corazón, dicen, se asemeja a una
fuente. Si es pura, el cielo se refleja en ella. Del mismo modo en el
corazón puro se reflejan los pensamientos divinos. Quien está acos-
tumbrado a sentirlos no necesita enseñanzas, ni de los hombres ni de
las Escrituras 33.
Pero si los pensamientos vienen del Espíritu Santo, como inspi-
raciones, ¿no son también éstos «de fuera»? La respuesta de los
Padres ortodoxos contra los mesalianos es firme: es la malicia la que
tiene su primer origen siempre en los «de fuera». El Espíritu Santo,
al contrario, forma parte de nuestra «naturaleza» divinizada, siendo,
como dice Teófanes, «el alma de nuestra alma» 34. Por este motivo
sus sugestiones no destruyen la libertad humana y son «interiores»,
pues somos «un solo espíritu con el Señor» 35.
Es interesente comparar con estos textos la brevísima, pero muy
atinada, descripción de Ignacio de Loyola. Afirma: «Sólo es de Dios
nuestro Señor dar consolación al alma sin causa precedente; porque
es propio del Creador entrar, salir, hacer moción en ella, trayéndola
toda en amor de su divina majestad. Digo sin causa, sin ningún
previo sentimiento o conocimiento de algún objeto, por lo cual venga
la consolación mediante sus actos de entendimiento y voluntad» 36.
Tales inspiraciones no se analizan, sino que simplemente se
«sienten», como dice Teófanes; y, por eso, la oración, cuando llega
a este estado «desciende de la cabeza al corazón». Leamos de nuevo
una analogía en los Ejercicios ignacianos, donde desde el principio
se afirma que «no el mucho saber harta y satisface al alma, mas el
sentir y gustar de las cosas internamente» 37. Y de San Francisco de
Asís se lee que a menudo tenía muchas intuiciones imprevistas y

33
Cf. SAHDONA, Martyrius, Le livre de la perfection, CSCO 215, Syru 51,
p.16.
34
TEÓFANES, «Che cosa è la vita spirituale», op. cit., p.49.
35
PSEUDO-MACARIO, De caritate 24, PG 34, p.28.
36
SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales [330], BAC, Madrid,
1952, p.230.
37
Ibid., 2, p.154.
28 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

que no las dejaba escapar; al contrario, las aceptaba con mucha


atención. Así también cuando caminaba con los demás, si le venía
una «iluminación», dejaba de andar delante de los demás y se para-
ba a escuchar esta voz del Señor 38. Ahora se dice que, en estos
momentos, ponía una mano sobre el corazón (gesto que es recomen-
dado por los hesicastas) «y allí hablaba con el Señor, allí respondía
a su juez, allí suplicaba a su Padre, allí conversaba con el Amigo,
allí se complacía (su alma) con su Esposo» 39.
Tales inspiraciones del corazón están descritas por los autores
sirios y caracterizadas como «plegaria del silencio». Entre ellos vale
la pena citar a Martyrius Sahdona: «¡Ah, el ojo limpio del corazón
que ve abiertamente, gracias a su pureza, a Aquel a cuya vista los
serafines se cubren el rostro! ¿Dónde, pues (Dios) será amado sino
en el corazón? ¿Y dónde se manifestará, sino aquí Bienaventurados
los corazones puros porque verán a Dios (Mt 5,8)» 40.

41
LA TEOLOGÍA SIMBÓLICA

La plegaria del corazón es, pues, mística. Pero no debe quedar


reservada sólo a quienes rezan en el sentido estricto de la palabra.
«Si rezas, serás teólogo». El itinerario místico, así como lo hemos
seguido, pasa del apofatismo al contacto directo con el amor de Dios
y su revelación en el Espíritu. La oración silenciosa o estática es
privilegio de ciertos momentos, que no son definitivos. Son la cima
de la subida y a ellos debe seguir de nuevo la bajada. En las homi-
lías sobre la Transfiguración los Padres aconsejan a Pedro que baje
y que no construya tabernáculos definitivos en el Monte Tabor 42. A
la luz del Espíritu Santo el hombre se hace capaz de volverse de
nuevo al mundo creado y de encontrar allí su sentido primordial,
de reconocerlo como palabra de Dios, como «escuela para las al-
mas», según expresión basiliana 43. Ahora todo el universo se con-
38
CELANO, TOMÁS DE, Vita seconda, LXI 95, op. cit., pp.630-631.
39
Ibid., n.95, p.630.
40
«Le livre de perfection», op. cit., p.34.
41
«La preguhiera», op. cit., p.288 y sigs.
42
SAN AGUSTÍN, Homilía I sobre la Transfiguración, PL 38, 491.
43
Hom. in Hex. 6, 1, PG 29, 117.
LA MÍSTICA ORTODOXA 29

vierte en un «bosque de símbolos» (Beaudelaire). Los acontecimien-


tos místicos tienen, en efecto, una repercusión sobre «la ciencia de
los seres». Ahora bien, en este bosque, cada uno coge la flor que
prefiere. Por eso la «teología simbólica» se presenta bajo distintos
aspectos: al mismo tiempo, explicación simbólica de los textos de la
Escritura, del cosmos visible, de los acontecimientos de la historia
universal e individual, de la estructura del hombre... Los Padres
alejandrinos no dejaron de insistir en el carácter simbólico de la
humanidad de Cristo; finalmente, hay ahora una liturgia mística, que
parte del simbolismo de los ritos eclesiales, del edificio del templo,
de los iconos.
La imagen de la subida mística al monte está, pues, completada
con otra imagen de origen bíblico: la escala de Jacob que «se apo-
yaba en la tierra, mientras su cima llegaba al cielo, y los ángeles de

Dios subían y bajaban por ella» (Gn 28,12). Ya Filón Hebreo veía
aquí «las oscilaciones de la contemplación» 44. A los jacobitas sirios
les gustaba componer himnos del género šebloto, o «escalas» 45.
V. Soloviev, en su tratado sobre Il significato dell’amore 46,
encontró un simbolismo espiritual incluso en el amor carnal. El
Espíritu despierta el deseo del Infinito divino, los deseos carnales le
adormecen; pero, por otra parte, el Espíritu diviniza el cuerpo y toda
su actividad. Así, después de numerosas purificaciones sucesivas,
también los deseos calificados como «carnales» pueden llegar a ser
la imagen de la elevación espiritual hacia la realidad divina 47.

48
OBSERVACIONES SOBRE EL MÉTODO LLAMADO FÍSICO

Hemos, pues, caracterizado la teología simbólica como un des-


censo que descubre el simbolismo del mundo material. Pero de este
mundo material forma parte también nuestro cuerpo. Los autores
ascéticos fijan su atención sobre todo en las tentaciones que residen
44
De somniis I, 24.
45
«La preghiera», op. cit., p.258.
46
Opere, Bruxelles, 1966, t. VII, pp.3-60.
47
«La preghiera», op, cit., p.296 y sigs.
48
Ibid., op. cit., pp.414 y sigs.
30 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

en la parte inferior de nuestro ser. Pero la participación del cuer-


po en la mística está en línea de principio admitida por todos los
autores ortodoxos, quienes ven en ello una anticipación de la trans-
figuración escatológica que lleva consigo la espiritualización de la
materia. La cuestión del cometido del cuerpo en la oración fue ex-
plícitamente afrontada por Gregorio Palamas. En su Defensa de los
santos hesicastas contra Barlaam, que había atacado los métodos
psico-somáticos de la oración, él admite evidentemente la idea del
primado del espíritu en el compuesto humano, pero subraya que
este primado no destruye al cuerpo; lo transfigura: «En efecto, del
mismo modo en que la divinidad del Verbo es común al cuerpo y

al alma (de Cristo), así en los hombres espirituales la gracia del


Espíritu, transmitida al cuerpo por intermedio del alma, también le
da la experiencia de las cosas divinas» 49. El cuerpo, transformado en
cuerpo de gloria (Flp 3,21), hace que nos «revistamos la imagen del

Adán celeste» (cf. 1 Cor 15,49) y se convierte en un instrumento de


revelación, una señal, una palabra visible.
La técnica psicosomática está descrita en Nicéforo el hesicasta,
Gregorio Sinaíta, el pseudo-Simeón 50. Hay más elementos en juego.
Se necesita una celda tranquila y cerrada y cierta actitud corporal:
la posición se adopta en una silla baja, un escabel. Se apoya la barba
sobre el pecho «dirigiendo el ojo corporal con todo el espíritu hacia
el medio vientre». Se exige una disminución regulada de la respira-
ción y una exploración mental del yo visceral en búsqueda del «lu-
gar del corazón», la unificación de las potencias del hombre y la
invocación repetida y perseverante del nombre de Jesús.
Ignacio Brjancaninov, que intentó recoger los elementos de este
ejercicio, practicado por los monjes rusos, habla de siete «soportes
exteriores para los principiantes en la práctica de la oración de
Jesús»: 1) un rosario, lestovka; 2) las grandes y pequeñas metaníe;
3) los ojos fijos; 4) tener la mano izquierda sobre el pecho; 5) una
celda oscura; 6) estar sentados en una silla baja; 7) bañarse con agua

49
Triades pour la défense des saints hésychastes, II, 2, 12, 2.a edic. Lou-
vain 1974, p.342.
50
Cf. La méthode d’oraison hésychaste, edic. I. Hauscherr, Orientalia
christ., IX, 2, Roma, 1927, p.164 y sigs.
LA MÍSTICA ORTODOXA 31

fría o aplicarse paños mojados por encima de las partes del cuerpo
en las se produce una afluencia de sangre 51.

52
LAS CONTROVERSIAS RESPECTO AL MÉTODO

Las discusiones sobre el valor del método han continuado hasta


nuestros días. No se debería desconocer su interés desde el punto de
vista de la psicología religiosa. La técnica de los hesicastas atónitos
ha sido comparada al yoga hindú. Se desarrollan teorías sobre los
relatos de la actividad psíquica con el cuerpo y sus diferentes cen-
tros. La oración hesicasta, por otra parte, se ha acercado alguna vez
a los Ejercicios espirituales de Ignacio de Loyola, que da importan-
cia a las actitudes corporales 53. ¿Cuál era el juicio de los maestros
espirituales en Oriente? Los testimonios sumarios de autores clási-
cos reflejan una experiencia vivida que es de gran valor. Sus obser-
vaciones, ordinariamente admoniciones prácticas, se resumen en
algunos puntos:
1. El método físico no es más que una disposición corporal
que prepara a la verdadera oración interior del corazón, que, según
Teófanes el Recluso, es un don de Dios a los corazones puros.
2. Hay que considerar los fenómenos físicos, como la visión
de las luces, los sentimientos de calor, como efectos «de la natura-
leza» y como una manifestación de la presencia del Espíritu.
3. El que ha aprendido a discernir puede utilizarlos también
como la atmósfera propicia para la oración sin distracciones. Sin
embargo, en el campo de la «sensación espiritual» los peligros de la
ilusión son graves. Según el testimonio del autor de la Filocalia
eslava, Paisij Velickovskij, muchos de sus contemporáneos se han
acarreado daños por hacer mal uso de los apoyos físicos.

51
O molitve Iisusovoj (Sulla preghiera di Gesù), S. Pietroburgo, 1867,
p.346 y sigs.
52
«La preghiera», op. cit., pp.422 y sigs.
53
HUASHERR, I., Les Exercises spirituels de saint Ignace et la méthode
d’oraison hésychastique, OCP 20 (1954), pp.7-26: OCA 176, Roma, 1966,
pp.134-153.
32 TOMÁŠ ŠPIDLÍK

4. Hay, pues, que practicar los métodos físicos siempre bajo la


vigilancia de un padre espiritual experto. Alguien hizo la objeción
a Ignacio Brjancaninov de que se trata de una actividad espiritual
muy sencilla. ¿De qué nos serviría, pues, tanta vigilancia? La res-
puesta de Ignacio fue adecuada: la práctica espiritual, en efecto, es
sencilla, pero aquí se precisa un corazón sencillo y, por tanto, un
padre espiritual que nos ayude a salir de nuestra complejidad 54.
5. ¿De dónde nace esta complejidad? Teóricamente es fácil
distinguir la realidad «física», natural, y la «espiritual». Gregorio
Palamas tenía, sin embargo, razón al insistir en su compenetración,
fruto de la divinización. Lo sensible es ahora símbolo, como parti-
cipación de lo espiritual. Juzgar desde este punto de vista los casos
concretos exige evidentemente una prudencia extraordinaria. Pero
no se necesita rechazar a priori como ilusión o aberración todas las
experiencias hechas por los «santos hesicastas» a los que Palamas
defiende 55.
6. En este contexto llegamos a una comprobación grave: el
hombre, educado en la civilización técnica hoy predominante, pier-
de la capacidad de considerar la realidad simbólicamente. Al encon-
trar un fenómeno, se pregunta: de qué causa proviene y qué efecto
produce, y no se pregunta qué significa para su vida superior y de
qué cosa espiritual es símbolo. Afrontando con tal mentalidad los
métodos psicofísicos de los hesicastas, se llegará a aberraciones o,
al menos, a distracciones de la oración espiritual. Son, pues, muy
desaconsejables, tanto más si se busca justificarlos con teorías con-
trarias al espíritu cristiano.
7. Los defensores actuales del yoga cristiano conocen perfec-
tamente esta dificultad y descubren las ventajas de las religiones del
Lejano Oriente en las que descubren el esfuerzo educativo para
superar la mentalidad causal y llegar a la visión simbólica de la
realidad. Si es así, no tenemos más que añadir, sino subrayar que el
simbolismo en la oración es necesariamente cristológico, pues no
existe otro camino al Padre si no es por medio de nuestro Señor
Jesucristo en el Espíritu Santo.

54
«O molitve Iisusovoj», op. cit., p.185.
55
Cf. MEYENDORFF, J., Palamas (Grègoire), DS XII, 1 (1984), col. 95.
LA MÍSTICA ORTODOXA 33

CONCLUSIÓN

Podemos concluir con muy pocas palabras. Es claro que la ple-


garia del corazón es un estado ideal tanto para los santos orientales
como para los occidentales. Sin embargo, se puede, mientras tanto,
comprobar que la moderna sociedad tecnológica la comprende con
dificultad. El hombre de hoy busca, para todo lo que le sucede, una
causa externa, y esto no sólo en la naturaleza, sino también en la
psique humana.
Igualmente, la vida interior aparece así como un producto de
influjos heterogéneos. En el subconsciente todos sienten que este
método, si no es equivocado, al menos es parcial y empobrece nues-
tro ser. Pero ¿quién nos enseñará de nuevo a escuchar las voces
interiores que hablan dentro de nosotros? Los autores que practican
la plegaria del corazón están dispuestos a introducirnos en esta arte.
Y de esto deriva su actualidad para el mundo moderno.