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Josef Seifert

De Veritate – Über die Wahrheit


Band 2: Der Streit um die Wahrheit. Wahrheit und Wahrheitstheorien

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Realistische Phänomenologie:
Philosophische Studien der Internationalen Akademie für
Philosophie im Fürstentum Liechtenstein und an der
Pontificia Universidad Católica de Chile en Santiago/

Realist Phenomenology:
Philosophical Studies of the International Academy for
Philosophy in the Principality of Liechtenstein and at the Pontificia
Universidad Católica de Chile en Santiago

Band IV.2/Volume IV.2

EDITORS
Professor Juan-Miguel Palacios
With
Professor John F. Crosby and
Professor Czesław Porębski

ASSISTANT EDITORS
Dr. Cheikh Mbacké Gueye
Dr. Matyas Szálay

EDITORIAL BOARD
Professor Rocco Buttiglione, Rom, Italy
Professor Martin Cajthaml, Olomouc, Czech Republic
Professor Carlos Casanova, Santiago de Chile
Professor Juan-José García Norro, Madrid, Spain
Professor Balázs Mezei, Budapest, Hungary
Professor Giovanni Reale, Milan, Italy
Professor Rogelio Rovira, Madrid, Spain
Professor Josef Seifert, Principality of Liechtenstein and Santiago de Chile
Professor Tadeusz Styczeî, Lublin, Poland

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Josef Seifert

De Veritate – Über die Wahrheit

Wahrheit und Wahrheitstheorien


Band 2: Der Streit um die Wahrheit

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ISBN 978-3-86838-026-2
ISBN des zweibändigen Gesamtwerks: 978-3-86838-027-9

2009

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Herzlich gewidmet meiner geliebten Tochter Maria Michaela
Seifert, deren philosophischer Eros, Liebe zur Wahrheit und
erfolgreiche Lehre und Forschung auf dem Gebiet der
Philosophie eine Quelle großer Freude für mich sind.

Josef Seifert

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INHALTSVERZEICHNIS

DER STREIT UM DIE WAHRHEIT

WAHRHEIT UND WAHRHEITSTHEORIEN

PROLEGOMENA
DER STREIT UM DIE WAHRHEIT DES URTEILS UND DIE ‚KRISE‘ DES
WAHRHEITSBEGRIFFS…………………………………………………….. 25

1. Der Streit um die Urteilswahrheit……………………………………... 25

2. Einige Gedanken zur Krise des Wahrheitsbegriffs…………………… 26

3. Radikale Infragestellung der Wahrheit und ihres Wertes bei


Friedrich Nietzsche und (un)moralische Quellen der Umdeutung
der Wahrheit……………………………………………………………33

4. Auch der Wille zur Unwahrheit und die Infragestellung des Wertes
der Wahrheit selbst setzen notwendig Wahrheit und die Erkenntnis
ihres Wesens voraus……………………………………………………48

5. Eine knappe Darstellung und Verteidigung der klassischen Lehre


von der Urteilswahrheit als Adäquatio – der Streitgegenstand………...52

6. Fünf Bedeutungen und Aufgaben einer „Wahrheitstheorie“………….. 58

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8 Inhaltsverzeichnis

TEIL I
WAHRHEIT – EVIDENZ – KOHÄRENZ

KAPITEL 1
FRANZ BRENTANOS EVIDENZTHEORIE DER WAHRHEIT – EINE
KRITISCHE ANALYSE

1. Grundlinien der Evidenztheorie der Wahrheit Franz Brentanos und


ihre hauptsächlichen Motive…………………………………………... 63
1.1. Existenzialurteile beweisen nach Brentano, daß das wahre Urteil
keiner res entspricht……………………………………………….. 66
1.2. Negative Urteile entsprechen nach Brentano ebensowenig
einer res……………………………………………………………. 68
1.3. Die Verwerfung der Irrealia als dritter Grund der Ablehnung der
Adäquationstheorie durch Brentano………………………………. 69
1.4. Brentanos kriteriologisches Argument gegen die klassische
Wahrheitstheorie…………………………………………………... 72
1.5. Die Schwierigkeiten, den Sinn der Adäquation zu bestimmen, als
Argument gegen die Evidenztheorie der Wahrheit………………... 73
1.6. Das Argument gegen die unendlich vielen Sachverhalte………….. 74

2. Evidentes Urteil bzw. Übereinstimmung mit ihm als neue


Wahrheitstheorie………………………………………………………. 75

3. Einwände gegen Brentanos Kritik der Adäquationstheorie der


Wahrheit………………………………………………………………..77
3.1. Die verlorene ‘res’ als ‚Sachverhalt‘: sobald ‘res’ als Sachverhalt
geklärt ist, erübrigt sich Brentanos Verwerfung der
Adäquationstheorie – Die ‘res’ in negativen Urteilen und
Existentialurteilen…………………………………………………. 77
3.2. Es gibt die negativen Sachverhalte………………………………… 78
3.3. Das eindeutig gegebene Bestehen von unabhängig vom Urteil
bestehenden Gegenständlichkeiten, die nicht Dinge sind, ist
Bedingung jeder Adäquationstheorie der Wahrheit und macht
Brentanos Position unnötig………………………………………... 81

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Inhaltsverzeichnis 9

3.4. Kritik von Brentanos viertem, kriteriologischem Argument:


Evidenz setzt in Wirklichkeit Korrespondenz voraus. Über die
Möglichkeit eines Wahrheits-Kriteriums im Rahmen der
Adäquationstheorie der Wahrheit…………………………………. 83
3.5. Der Sinn der ‚Adäquatio‘ läßt sich unschwer bestimmen…………. 85
3.6. Ist die Annahme unendlich vieler Sachverhalte für den
Philosophen alarmierend? Über die Notwendigkeit einer
realistischen Grundlegung der Urteilswahrheit in der
‚Wirklichkeit‘ im weitesten Wortsinn……………………………... 87

4. Innere Widersprüche und Irrtümer in der Evidenztheorie der
Wahrheit………………………………………………………………..89
4.1. Evidenz setzt Wahrheit als Adäquation voraus……………………. 90
4.2. Wenn der evidente Charakter des Urteils dessen Wahrheit
ausmacht, gelangen wir zu einem circulus vitiosus der
Wahrheitsdefinition………………………………………………... 91
4.3. Die Evidenztheorie der Wahrheit als Tor zum radikalen
Subjektivismus in der Erkenntnistheorie…………………………...93
4.4. Zusammenfassende Kritik zur Evidenztheorie als
Wesenstheorie der Wahrheit………………………………………. 93

5. Die Einsichten in Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit, vor allem
seine unverzichtbare Errungenschaft, die Übereinstimmung mit dem
Urteil eines „mit Evidenz Erkennenden“ als notwendig Bedingung
bzw. Folge der Wahrheit eines Urteils erkannt zu haben………………96

6. Verteidigung der Einsicht Brentanos in Evidenz als nicht-zirkuläres
„Kriterium aller Kriterien“ von Wahrheit gegen Einwände…………...97

7. Evidenz als einziges Kriterium, um echte Evidenz von leichtfertiger
Berufung auf Evidenz zu unterscheiden………………………………101

8. Während Evidenz ein Kriterium der Wahrheit und ihrer Erkenntnis
ist, ist „Übereinstimmung mit dem Urteil eines mit Evidenz
Erkennenden“ keinerlei philosophisches Kriterium für Wahrheit
und Erkenntnis………………………………………………………..102


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10 Inhaltsverzeichnis

9. Der Einwand der Transzendentalphilosophie gegen Evidenz als


Kriterium von Wahrheit und eine neue Deutung der philosophischen
Methode der Transzendentalen Deduktion als Aufdeckung unleugbarer
„Wahrheiten“ und als im Einklang mit Brentanos Erkenntnis der
Evidenz als höchstes Wahrheitskriterium stehend – Evidente
Gegebenheiten, die auch bei ihrer Leugnung notwendig vorausgesetzt
werden und die objektive Evidenz der Bedingungen der Möglichkeit
von Erfahrung und Denken…………………………………………... 103
9.1. Notwendige Voraussetzungen allen Denkens und Erfahrens als
notwendige Voraussetzungen des Seins selbst und als in sich
notwendige Gegebenheiten……………………………………..... 108
9.2. Die volle Berechtigung der These Brentanos, daß Evidenz allein
das letzte und auch von jeder transzendentalen Theorie
vorausgesetzte Wahrheitskriterium ist und die von Brentano
übersehene Notwendigkeit, dieses Brentano’sche
Wahrheitskriterium der Evidenz im Licht der Wahrheit als
Adäquatio und der Transzendenz der Erkenntnis neu zu deuten… 114

10. Abschließende Bemerkung zur Verteidigung der Brentano’schen
Lehre von der Evidenz als letztem Wahrheitskriterium und zur
Verwerfung seiner Loslösung der Evidenz von der Adäquatio…….. 124

KAPITEL 2
DIE KOHÄRENZTHEORIE DER WAHRHEIT –
EINE KRITISCHE UNTERSUCHUNG

1. Einleitung…………………………………………………………….. 127

2. Was heißt Kohärenz?............................................................................ 139
2.1. Widerspruchsfreiheit oder Nichtwidersprüchlichkeit…………….. 139
2.1.1. Formalontologische Widerspruchsfreiheit……………………. 140
2.1.2. Formal-logische Widerspruchsfreiheit………………………... 140
2.1.3. Materiale Kohärenz bzw. materiallogische Kohärenz………... 141
2.2. Kohärenz als intelligible und sinnvolle Beziehung zwischen
Sachen (Sachverhalten), Erkenntnissen oder Urteilen…………… 143
2.3. Kohärenz als notwendige Verknüpfung von Urteilen,
Wahrheiten, Erkenntnissen, oder Sachverhalten………………… 144

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3. Kohärenz wovon? Über das Subjekt „der Kohärenz“………………...145


3.1. Urteile/Sätze……………………………………………………… 145
3.1.1. Ein einziges Urteil……………………………………………. 145
3.1.2. Kohärenz als Relation zwischen verschiedenen Urteilen
(einigen Urteilen)…………………………………………….. 146
3.1.3. Kohärenz sämtlicher Urteile/Sätze…………………………… 147
3.1.4. Kohärenz als Eigenschaft aller wahren Urteile/Sätze………… 147
3.1.5. Kohärenz im Bereich der Erkenntnis und der Erfahrung……... 148
3.1.6. Kohärenz der Erkenntnis/Erfahrung einer einzigen Person…... 148
3.1.7. Kohärenz in der Erkenntnis und Erfahrung verschiedener
Personen……………………………………………………… 149
3.1.8. Kohärenz der Erfahrung aller Subjekte………………………. 149
3.1.9. Kohärenz als Eigenschaft objektiver Sachen und
Sachverhalte………………………………………………….. 149

4. Kohärenz womit? Zum Terminus der Kohärenz……………………...150


4.1. Kohärenz mit sich selbst (innere Kohärenz)……………………… 150
4.2. Kohärenz mit einigen wahren Urteilen, Erkenntnissen oder
Sachverhalten…………………………………………………….. 151
4.3. Kohärenz aller Urteile, aller Dinge, aller Erkenntnisse…………... 151
4.4. Kohärenz mit der bereits erkannten Wahrheit, Wirklichkeit
oder mit der bereits gewonnenen Erkenntnis…………………….. 152
4.5. Kohärenz als Eigenschaft bzw. Relation aller wahren Urteile,
aller Fakten, oder aller Erkenntnisse……………………………... 153

5. Kohärenz und Wahrheit……………………………………………… 153
5.1. Kohärenz darf nicht mit dem eigentlichen Wesen der Wahrheit
identifiziert werden………………………………………………. 154
5.2. Kohärenz macht nicht das Wesen der Wahrheit aus, stellt aber
ein wichtiges Wesensmerkmal derselben dar……………………. 166
5.3. Kohärenz als Wahrheitsbedingung……………………………….. 167
5.4. Kohärenz als Grund der Wahrheit………………………………... 173
5.5. Kohärenz als Folge der Wahrheit………………………………… 174
5.6. Kohärenz als Wahrheitskriterium………………………………… 175
5.7. Kohärenz als Erkenntnis von Wahrheit…………………………... 182

6. Kohärenz als wichtiges Wahrheitskriterium des Detektivs, Ermittlers
und Richters, sowie in der Hermeneutik von Texten…………………182

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7. Neuerliche Bemerkungen zu den Motiven der Kohärenztheorie……..184



8. Abschließende Bemerkungen über Wahrheit als adaequatio als
Grundlage des einzigen vollkommenen kohärenten Systems – und
über die Unmöglichkeit und Widersprüchlichkeit jedes Versuchs,
Wahrheit selber als Kohärenz zu deuten……………………………...191


II. TEIL
KONSENSTHEORIEN UND DISKURSTHEORIEN DER WAHRHEIT

KAPITEL 3
KONSENSTHEORIEN UND DISKURSTHEORIEN DER WAHRHEIT

1. Was ist und was heisst ‚Konsens‘?....................................................... 199
1.1. „Rein objektiver Konsens“ und seine drei Arten: Konsens als
bloße Gleichheit des objektiven, aus Begriffen bestehenden
und von Personen gefällten Urteils; als objektive
Übereinstimmung der Überzeugungen, und als rein statistisch
erfaßbarer ‚linguistischerKonsens‘………………………………. 202
1.2. Als solcher erlebter Konsens – die ausdrückliche
Übereinstimmung, die ein einseitiges oder gegenseitiges
Wissen um die Übereinstimmung voraussetzt…………………… 217
1.3. Konsens als eigener Akt ausdrücklicher gegenseitiger
Übereinstimmung, die über das gegenseitige Wissen der
Gleichheit des Urteils wesenhaft hinausgeht…………………….. 220
1.4. Konsens als bloße implizite Übereinstimmung: Die sokratische
Auffassung von Konsens………………………………………… 221
1.5. Konsens als Frucht und Teil ‚kommunikativen Handelns‘………. 222
1.6. Konsens als „Konsensfähigkeit“: Vier grundsätzlich
verschiedene Bedeutungen von Konsensfähigkeit……………….. 223
1.7. Konsens als intersubjektive „Verifizierbarkeit“,
Falsifizierbarkeit oder „Nachprüfbarkeit“………………………... 226
1.8. Konsens als bloßer Wegfall von Widerspruch…………………… 227
2. Konsens hinsichtlich seiner Subjekte…………………………………227
2.1. Verschiedenheiten der Subjekte hinsichtlich ihrer Zahl…………. 228
2.1.1. Konsens als Übereinstimmung Aller…………………………. 228

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2.1.2. Konsens als Übereinstimmung Vieler (einer Mehrheit)……… 228


2.1.3. Konsens als Übereinstimmung zweier………………………... 229
2.1.4. Konsens als Übereinstimmung eines einzigen Menschen mit
sich selber……………………………………………………. 229
2.2. Konsens vom Standpunkt der „Qualität“ der Subjekte aus:
Konsens der Weisen, etc…………………………………………. 229
2.2.1. Qualität der theoretischen Begründetheit……………………... 229
2.2.2. Die Qualität der Persönlichkeiten, die Subjekte des
Konsenses sind……………………………………………….. 230
2.2.3. Qualität von Autoritäten, nicht Personen……………………... 232
2.2.4. Qualität des Konsenses nach dem Grad seiner dialogischen
Vermittlung…………………………………………………... 234
2.2.5.Der Konsens mit der Philosophie und der Wahrheit………….. 236

3. Die Konsenstheorie der Wahrheit als Theorie über das Wesen der
Wahrheit und Einwände gegen dieselbe……………………………... 237
3.1. Der erste Einwand gegen die Identifikation der Wahrheit mit
dem Gegenstand des Konsenses aus der Evidenz der
Verschiedenheit beider…………………………………………… 240
3.2. Argument aus der „logischen Zirkularität“ und Sinnlosigkeit
der Bestimmung des Wesens der Wahrheit durch Konsens,
weil damit jeglicher Sinn des Wortes ‚Konsens‘ zerstört wird…... 243
3.3. Argument aus der logischen Widersprüchlichkeit bzw.
Selbstaufhebung der Konsenstheorie der Wahrheit als solcher….. 245
3.4. Argument aus der logischen Widersprüchlichkeit bzw.
Selbstaufhebung der Konsenstheorie der Wahrheit durch die
widersprüchlichen Inhalte des Konsenses und aus der
empirischen Evidenz, daß Konsens (Für wahr Halten) nicht
gleich Wahrheit ist……………………………………………….. 246
3.5. Argument aus der Unmöglichkeit, die Wahrheit aller Urteile
aus Konsens ableiten zu wollen – die Wesensgrenzen des
Konsenses im Verhältnis zur Totalität aller wahren Urteile……... 248
3.6. Darlegung und Kritik der Habermas’schen Version der
Konsens-Theorie der Wahrheit – Ist Wahrheit durch rationalen
Diskurs erreichter Konsens?........................................................... 249

4. Konsens als Wahrheitskriterium – Argumente und Einwände………. 256


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5. Konsens als Wahrheitsbedingung?....................................................... 264



6.Konsens als Wahrheitsfolge?................................................................265

7.Konsens und Ethik – Ein besonderer Fall der Konsenstheorie der
Wahrheit und ihre Kritik……………………………………………... 268
7.1. Konsens als schöpferische Instanz für sittliche Normen………… 268
7.2. Konsens als Kriterium für das Bestehen sittlicher Normen……… 269
7.3. Konsens und Konsensfähigkeit als Wesen ethischer Wahrheit….. 270


III. TEIL
WAHRHEIT UND ERFOLG
KRITIK PRAGMATISCHER UND FUNKTIONALISTISCHER
UMINTERPRETATIONEN DER WAHRHEIT

KAPITEL 4
PRAGMATISCHE, PRAMATIZISTISCHE UND NEOPOSITIVISTISCHE
WAHRHEITSTHEORIEN

1. Was heißt Nützlichkeit oder Erfolg?.....................................................275



2. Ist Erfolg gleich Wahrheit? Evidente Irrtümer und Widersprüche
pragmatischer Wahrheitstheorien……………………………………. 280
2.1. Erfolg – Bedingung oder notwendige Folge der Wahrheit?........... 287
2.2. Erfolg als Kriterium der Wahrheit?................................................ 290

KAPITEL 5

1. Kritik funktionalistischer Wahrheits- und Religionsauffassungen…... 300




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IV. TEIL

EXISTENTIELLE WAHRHEIT UND VERITAS VITAE


KRITISCHE UNTERSUCHUNG EXISTENTIALISTISCHER UND ANALYSTISCHER
WAHRHEITSTHEORIEN

KAPITEL 6
CHIFFRE-THEORIEN DER WAHRHEIT
KRITIK DER WAHRHEITSTHEORIE VON KARL JASPERS UND VERWANDTER
THEORIEN

KAPITEL 7
KRITIK SUBJEKTIVISTISCHER EXISTENTIALISTISCHER WAHRHEITSTHEORIEN

1. Grundbedeutungen von „existentieller Wahrheit“…………………… 309


1.1. Die unbestreitbare Bedeutung der existentiellen Wahrheit
(der veritas vitae)………………………………………………... 309
1.2. Existentielle (subjektive) Wahrheit als Frucht der Loslösung
vom Fundament der Wahrheit als adaequatio……………………. 310
1.3. Existentielle Wahrheit als Umdefinition der Urteilswahrheit
oder als Ersatz für diese………………………………………….. 312

2. Kritische Analyse der genannten Auffassungen……………………... 313
2.1. Existentielle Wahrheit als Veritas Vitae – ein grundlegender
und wichtiger Begriff…………………………………………….. 313
2.2. „Existentielle (subjektive) Wahrheit“ als Loslösung der
existentiellen Wahrheit von der Wahrheit des Urteils bei
Lessing und manchen Stellen bei Soeren Kierkegaard…………... 314
2.3. Die radikale Loslösung des Lebens von der Wahrheit als
adaequatio: Von deren Leugnung zur Umdeutung der Illusion
und Lüge im außermoralischen Sinn in Wahrheit: Friedrich
Nietzsche und die Geburt der „subjektiven Wahrheit“ im Werk
einiger Existentialisten…………………………………………… 315
2.4. Kritik an der existentialistischen subjektiven Wahrheit als
Ersatz der objektiven Wahrheit und als Umdeutung der

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Wahrheit in eine leidenschaftliche Übereinstimmung allein


mit sich selber oder als Selbstschöpfung, in der wahr einfach
das wäre, von dem ich will, daß es wahr sei……………………... 338


KAPITEL 8
HEIDEGGERS VERWERFUNG DER ADÄQUATIO-(ORTHÓTES) THEORIE DER
WAHRHEIT UND KRITIK AN SEINER WAHRHEITSTHEORIE UND THESE VOM
WESENSWANDEL DER WAHRHEIT

1. Einige positive Beiträge Heideggers zur Philosophie der Wahrheit….341



2.Erste Darstellung der Gegenstände unserer Kritik der
Heidegger’schen Philosophie der Wahrheit als Freiheit……………...342

3. Kritische, aufrichtige und allgemeine Vorbemerkungen über
Heideggers Philosophie……………………………………………… 347

4. Kritik an Heideggers Kritik des platonischen
Wahrheitsverständnisses und der Adäquationstheorie überhaupt
durch seine Identifizierung der Wahrheit mit Unverborgenheit
und seine These vom „Wesenswandel der Wahrheit“ in Platons
Höhlengleichnis……………………………………………………… 353
4.1. Heideggers Grundthesen………………………………………….. 353
4.2. Platons Idee der Wahrheit und der paideia und die These vom
angeblichen Verlust der „anfänglichen Idee der Wahrheit“……... 354
4.3. Kritik an der Subjektivierung der „Ontologischen Wahrheit“
durch ihre Deutung als Unverborgenheit………………………… 356

5. Die Funktionalisierung des Wahrheitsbegriffs und des Guten bei
Heidegger…………………………………………………………….. 366

6. Der eigentliche „existentialistische Wahrheitsbegriff“ bei
Heidegger im Unterschied zu jenem der Unverborgenheit…………...370
6.1. Darstellung des existentialistischen Wahrheitsbegriffs bei
Heidegger………………………………………………………… 370

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6.2. Kritik der existentialistischen Wahrheitstheorie als


Wesenstheorie der Wahrheit……………………………………... 371


KAPITEL 9
WITTGENSTEIN UND DAS PROBLEM „RELIGIÖSER WAHRHEIT“ – KRITISCHE
REFLEXIONEN ÜBER WITTGENSTEINS WAHRHEITSBEGRIFF

1. Wittgensteins Behauptung der Unsinnigkeit der Religion und ihre


Gründe………………………………………………………………...379

2. Was ist Wahrheit?................................................................................. 386

3. Wahrheit im Bereich von Weltbild und Religion und Kritik an
Wittgensteins Ausschaltung religiöser Wahrheitsansprüche………… 396

4. Kritik einer schlechten Phänomenologie religiöser Akte als Quelle
der Wittgensteinschen These der Unsinnigkeit der Religion…………405

5. Wahrheit und Wahrheitserkenntnis im religiösen Glauben und
Kritik der Elemente existentialistischer, konsensualistischer und
sprachpragmatistischer Wahrheitstheorien bei Wittgenstein………… 408

6. Kritik von Wittgensteins Meinung, daß alles Reden über Gott rein
„anthropomorph“ und deshalb der Gegenstand der Religion
„wahrheitsunfähig“ und total unerkennbar sei: Zur Überwindung von
Wittgensteins ‚ontologischem‘ Relativismus und Agnostizismus……412

7. Kritik an Wittgensteins theologischem Agnostizismus und seiner
Leugnung jedes vernünftigen Glaubensgrundes und
Erkenntnischarakters des religiösen Aktes und an den sich daraus
ergebenden Folgen für seine Philosophie der Wahrheit und seinem
Ausschließen der Möglichkeit einer neben der Erkenntniswahrheit
im strengen Sinn bestehenden Glaubenswahrheit…………………….417


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18 Inhaltsverzeichnis

V. TEIL

WAHRHEIT, KORRESPONDENZ UND ADÄQUATION
KRITIK UNGENÜGENDER VERSIONEN DER KORRESPPONDENZTHEORIE,
SEMANTISCHER UND SYNTAKTISCH STRUKTURELLER THEORIEN DER
WAHRHEIT

KAPITEL 10
ALFRED TARSKIS PHILOSOPHIE DER WAHRHEIT UND VERWANDTE
WAHRHEITSTHEORIEN UND MIT IHNEN VERBUNDENE THEORIEN DER
VERMEIDUNG LOGISCHER ANTINOMIEN (BEI GÖDEL, RUSSELL, MEINONG
UND ANDEREN AUTOREN) – EINE KRITISCHE UNTERSUCHUNG

1. Tarski’s ‚semantische Wahrheitstheorien‘ und ihre Kritik…………... 425


1.1. Fehler der philosophischen Methode und unzureichende
Gründe Tarskis für die Verwerfung der bisherigen Versuche
einer Definition von Wahrheit für die normale Sprache
(Umgangssprache)……………………………………………….. 428
1.2. Die ‚semantische Wahrheitsdefinition‘ Tarskis in ihrem
ersten Sinn: als rein additiv-repetitive Fassung der klassischen
Adäquationstheorie und ihre Kritik……………………………… 438
1.3. Tarskis rein immanent-linguistischen Wahrheitsdefinitionen
bzw. die nicht-semantische strukturelle Wahrheitstheorie
Tarskis und ihre Kritik…………………………………………… 442
1.4. Die philosophischen Mängel der semantischen und der nicht-
semantisch strukturellen Neufassung der Adäquationstheorie
durch Tarski……………………………………………………… 449
1.5. Weitere Kritik von Tarskis nicht-semantischer und rein
linguistisch-struktureller (syntaktischer) Wahrheitstheorie der
formalisierten Sprachen………………………………………….. 450
1.6. Tarski über wahre und beweisbare Sätze und seine Annäherung
an den Begriff der Wahrheit als Adäquation mithilfe seines
Begriffs des ‚Erfülltseins‘ und Bedenken gegen diesen Ersatz
der Idee der Korrespondenz……………………………………… 451
1.7. Kritik der atomischen Theorie der Wahrheit von
allgemeinsätzen…………………………………………………... 453

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Inhaltsverzeichnis 19

1.8. Kritik an Tarskis Verwechslung von Wesen und Kriterium der


Wahrheit und an der These, das Widerspruchsprinzip folge aus
der Wesensbestimmung der Wahrheit statt umgekehrt von
dieser vorausgesetzt zu sein, sowie an der These, die Klasse
aller wahren Sätze bilde ein widerspruchsfreies deduktives
System……………………………………………………………. 456
1.9. Hauptpunkte der Kritik an Tarskis Wahrheitstheorie – eine
Zusammenfassung………………………………………………... 458

2.Kritik an Tarskis Objektsprache-Metasprache-Dichotomie und an
seinem Lösungsversuch der Antinomien durch seine Neufassung
des Wahrheitsbegriffs………………………………………………... 464
2.1. Tarskis Unterscheidung zwischen Objektsprache und
Metasprache und die durch sein Verbot der Grenzüberschreitung
geschaffene Dichotomie zwischen beiden……………………….. 464
2.2. Allgemeine Kritik an Tarskis Konstruktion einer Dichotomie
zwischen Objektsprache und Metasprache und seinem Verbot
der ‚Selbstanwendung‘…………………………………………… 468
2.2.1.Führt die Anwendung der Adäquationstheorie der Wahrheit
auf Gedanken, die in der normalen Sprache ausgedrückt
werden, wirklich zu logischen Antinomien? Die
Fragwürdigkeit dieser Thesen………………………………... 468
2.2.2.Eine antizipatorische Kritik Tarskis durch Peirce
und Schröder…………………………………………………. 470
2.3. Kritik der Position Tarskis im Einzelnen………………………… 471
2.3.1.Einsichten Tarskis und Fälle unberechtigter
‚Selbstanwendung‘ metasprachlicher Aussagen
auf sich selbst…………………………………………………471
2.3.2.Die Rechtfertigung der ‚universalistischen Tendenz‘ der
natürlichen Sprache und die Kritik am universalen Verbot
der ‚Selbstanwendung‘ und ‚Grenzüberschreitung‘…………. 473
2.3.2.1. Die ‚Selbstanwendung‘ des Wahrheitsurteils in jedem Urteil
widerlegt das universale Verbot der Selbstanwendung, wie
Peirce mit Recht bemerkt………………………………….. 473
2.3.2.2. Urteile über das universale Wesen von Urteilen widerlegen
das allgemeine Verbot der ‚Selbstanwendung‘ …………………..474
2.3.2.3.Tarskis Verbot universaler Urteile über sich selbst als
Quelle eines Selbstwiderspruchs (als Quelle einer
logischen Antinomie)…………………………………….... 475

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20 Inhaltsverzeichnis

2.3.2.4.Die Universalität gewisser Urteile über alle Urteile verlangt


notwendig, und verbietet nicht, ihre Selbstanwendung…........475 
2.3.2.5.Statt der versprochenen „Einfachheit“ Komplikationen über
Komplikationen…………………………………………… ..476 
2.3.3.Es gibt auch individuelle, in einem Satz ausgedrückte Urteile
über diesen Satz selbst, die vollkommen berechtigt sind………. 478
2.3.4.Die Falschheit der Tarskischen und anderer Identifizierungen
der Quelle von Antinomien in einer Verletzung des angeblichen
Prinzips der Abgetrenntheit einer gegebenen Metasprache von
den ihr untergeordneten Metasprachen und Objektsprachen…... 479
2.3.5.Kritik der These, daß echte Widersprüche und logische
Antinomien aus wahren bzw. möglicherweise wahren
Urteilen möglich sind…………………………………………... 479
2.4. Sprachtheorie und Logik der Antinomien jenseits von Tarski
und Gödel………………………………………………………… 482
2.5. Kritik von Tarskis Verwerfung der Adäquationstheorie für
Aussagen der normalen Sprache, weil eine solche Theorie zu
Antinomien führe………………………………………………… 483

3.Abschliessende Bemerkungen………………………………………...487


KAPITEL 11
OBJEKTIVISMUS IN DER WISSENSCHAFT UND POPPERS THEORIE DER
WAHRHEIT UND PHILOSOPHISCHER RATIONALITÄT

I. GRUNDLINIEN DER EPISTEMOLOGIE UND WAHRHEITSTHEORIE


K. POPPERS………………………………………………………….....490
1. Kritik der Induktion und jeder Allgemeinerkenntnis – Ist Popper der
Befreier vom Positivismus des Wiener Kreises oder positivistischer
als die von ihm kritisierten Positivisten?.............................................. 490

2. Poppers originelle Wahrheitstheorie als Verbindung der
Tarski‘schen Version der Adäquationstheorie mit einer neuen
Theorie der Wahrheit allgemeiner Aussagen………………………... 498

3. Induktion, Intuition, Wesenserkenntnis……………………………… 501


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Inhaltsverzeichnis 21

4. Auch über empirische (individuelle) Sachverhalte sei keine


Gewißheit möglich (Descartes‘ Kritik)……………………………….504

5. Die ‚best bewährten‘ (nicht widerlegten) allgemeinen Theorien
können auch Grundlage für Handeln (Ethik etc.) bieten:
Probabilismus und das Problem des ‚Hypothetischen‘ im Bereich
des Handelns…………………………………………………………. 505

6. Die 3 Weltentheorie………………………………………………….. 506

II. KRITIK VON POPPERS WISSENSCHAFTS-, WAHRHEITS- UND
ERKENNTNISTHEORIE………………………………………………… 507
1. Zu Induktion, Positivismus, Fallibilismus etc………………………...507
1.1. Zur versteckten Herrschaft des Positivismus in Poppers
Fragestellungen:………………………………………………….. 507
1.2. Übereinstimmung mit Poppers Kritik der (unvollständigen)
Induktion als formallogischer Schlußform………………………. 508
1.3. Poppers echte Einsichten in die Möglichkeit der Falsifizierung
universaler Aussagen durch Einzelbeobachtungen und Pascals
Vorwegnahme der Popperschen Kritik der Induktion…………… 509
1.4. Nicht alle Universalurteile lassen sich durch (empirische)
Einzelbeobachtungen falsifizieren. Kritische Überlegungen zu
Einschränkungen und Bedingungen der Anwendbarkeit des
Falsifizierbarkeitsprinzips………………………………………... 510
1.5. Zur Rettung empirischer Wissenschaft: die Popper’sche
Mißdeutung der Induktion, die als Formalschluß ungültig ist,
aber als Materialschluß unter bestimmten philosophischen und
methodologischen Voraussetzungen gültig sein kann…………… 514
1.6. Lassen sich durch die Verschiebung von Verifizierung auf
Falsifizierung empiristische Erkenntnistheorie und Skepsis
vermeiden?...................................................................................... 517
1.7. Die Unhaltbarkeit der von Popper anerkannten positiven Rolle
allgemeiner wissenschaftlichen Hypothesen ohne
Erkenntnisgewißheit……………………………………………… 520

2.Zur Verisimilitude (Wahrheitsnähe, Annäherung an die Wahrheit)
und deren Widerspruch zur These Poppers, daß Verifizierung
allgemeiner Aussagen unmöglich sei…………………………………521

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22 Inhaltsverzeichnis

2.1. Vieldeutigkeit und selbst-kritische oder widerspruchsvolle


Diskussion des Begriffs Wahrheitsnähe bei Popper……………... 521
2.1.1. Was heißt überhaupt Wahrheitsnähe (verisimilitude)?
Sechs ganz verschiedene Bedeutungen des Ausdrucks bei
Popper – ohne die nötigen Unterscheidungen……………….. 523
2.1.1.1.Wahrheitsnähe als Unwiderlegtheit oder Nichtfalsifiziertheit
einer Hypothese oder Theorie oder als Unwiderlegtheit ihres
empirischen ‚Wahrheitsgehaltes‘ – Weitere Vieldeutigkeiten
der Ausdrücke „Wahrheitsnähe“ und „Annäherung an die
Wahrheit“…………………………………………………….523
2.1.1.2.Wahrheitsnähe als Wahrscheinlichkeit oder als ‚begründete‘
Hypothese………………………………………………….... 526
2.1.1.3.Wahrheitsnähe als mathematische Proportion zwischen
Wahrheitsgehalt und Falschheitsgehalt einer Theorie oder
als anzahlenmäßiges Überwiegen des ‚Wahrheitsgehaltes‘
einer Theorie gegenüber deren ‚Falschheitsgehalt‘…………. 527
2.1.1.4.Wahrheitsnähe als Reinheit des empirischen
Wahrheitsgehalts……………………………………………. 528
2.1.1.5.Wahrheitsnähe als ‚ungefähre Entsprechung‘ mit der
Wirklichkeit…………………………………………………. 528
2.1.1.6.Wahrheitsnähe als Annäherung an die ‚ganze Wahrheit‘?...... 529
2.1.2. Zum Widerspruch zwischen Poppers objektivistischem
Wahrheitsbegriff und seiner im Begriff der Wahrheitsnähe
(vor allem in der 3. und 4. Bedeutung) implizierten neuen
Wahrheitstheorie………………………………………………..529
2.2.Kritik der implizierten ‚neuen Wahrheitstheorie‘
Poppers………………………………………………………….530

3. Zu Conjecturalism und Wesenseinsicht: Der Widerspruch zwischen
bescheidenem wissenschaftstheoretischem Ziel und ‚Anspruch‘ des
kritischen Rationalismus……………………………………………... 532

4. Zur Ablehnung des Cogito und empirischer Evidenz und
Wahrheitsansprüche und deren Folgen für die Aufgabe der von
Popper verteidigten Korrespondenztheorie der Wahrheit…………….536

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Inhaltsverzeichnis 23

KAPITEL 11
DER KAMPF GEGEN DIE UNGESCHICHTLICHKEIT DER WAHRHEIT UND DIE
GESCHICHTLICHKEIT DES MENSCHEN ZUR WAHRHEITSTHEORIE HANS-
GEORG GADAMERS

I. DIE HERAUSFORDERUNG DER PHILOSOPHIE DURCH HISTORISMUS


UND HERMENEUTIK…………………………………………………...539

II. RELATIVIERENDE UND NICHT-RELATIVIERENDE DIMENSIONEN DER


GESCHICHTLICHKEIT DER PHILOSOPHIE……………………................551
1. Geschichte als Vermittlerin philosophischer Erkenntnis zeitloser
Wahrheit ………………………........................................................... 552

2. Die Geschichte als Quelle von Irrtümern und Ideologien: Geschichte


und Konstitution von „falschem Bewußtsein“ und bloß
vermeintlichem „An sich“...……..........................................................556

3. Die Rolle der Geschichte in der Konstituierung von Noemata,


Mythen und Märchen, die kein „An sich“ beanspruchen.....................558

4. Die Geschichte als Grenze und Ermöglichung der Philosophie:


Historische Modifikationen von Sprache, Terminologien und
Kulturen, die ein An-sich-Sein weder beanspruchen noch auflösen....560

5. Die Geschichte als Quelle bestimmter Interessen, Fragen und


Probleme...............................................................................................562

6. Geschichte als Quelle von Erfahrung und Erfahrungsdaten................563

7. Geschichte als Ursprung gewisser Aspekte und komplementärer


Ausschnitte aus der Gesamtwirklichkeit..............................................564

8. Geschichte als Herausforderung an den Philosophen und an alle,


die sich um Wahrheitserkenntnis bemühen: Geschichte als Grund
eines bestimmten Dialogs……………................................................566

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24 Inhaltsverzeichnis

III. VIER WURZELN DES HISTORISMUS …….…………………................568


1. Der Historismus als Erzeugnis seiner selbst Konstitution des
Historismus durch die Meinung, eine total neue Philosophie sei die
einzig wahre: der Historismus selber……............................................568

2. Der Skandal der Widersprüche in der Geschichte der Philosophie:


Von Pyrrho bis zur Hermeneutik ….……............................................569

3. Der Zweifel an einer Erkenntnis der „transzendentalen“


Prinzipien und Seinsproprietäten.........................................................572

4. Die behauptete Unerkennbarkeit des absoluten Seins…………..........573

5. Erkenntnisse ungeschichtlicher Wahrheit und transgeschichtlich


wahre Urteile als Bedingung der Geschichtlichkeit des Menschen:
Im Dialog mit Gadamer……………………………………..…..........575

6. Übergeschichtliche Wahrheitserkenntnis in der hermeneutischen


Position……………………………………….……………..…..........580

7. Zum Problem einer Kritik auf Grund von Selbstwidersprüchen in der


hermeneutischen Position …………………………………..…..........585

8. Die platonische Dialektik und der VII. Brief: Zum tiefsten Grund der
hermeneutischen Philosophie Gadamers ………….………..…..........593

EPILOG

NUR STREIT UM DIE WAHRHEIT – ODER AUCH SIEG DER WAHRHEIT?...597

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PROLEGOMENA

DER STREIT UM DIE WAHRHEIT DES URTEILS UND DIE ‚KRISE‘ DES
WAHRHEITSBEGRIFFS

1. Der Streit um die Urteilswahrheit

Während wir in Wahrheit und Person1 Wahrheit in ihrem vielfältigen


Sinn betrachtet und von der Wahrheit des Seins, des Erkennens und des
Urteils, sowie vom ontologischen Status der Urteilswahrheit und der
Beziehung zwischen Wahrheit und Person mit gleicher Ausführlichkeit
gehandelt haben, gilt der vorliegende Band vorwiegend dem Streit um den
Sinn und das Wesen der Urteilswahrheit, auf den sich die Gigantomachie
um die Wahrheit der letzten zweieinhalb Jahrhunderte bis zur Gegenwarts-
philosophie in besonderem Maß konzentriert hat. Obwohl der Streit um die
Wahrheit spätestens mit der Auseinandersetzung zwischen Sokrates und
Protagoras einsetzt,2 kann man ohne Übertreibung, wenn auch nicht ohne
erhebliche Vereinfachung der Geschichte der Philosophie, sagen, daß von
Sokrates, Platon und Aristoteles an, zumindest von allen großen und ein-
flußreichen Philosophen in der antiken und mittelalterlichen Philosophie,
die Wahrheit des Urteils gewissermaßen ohne Disput über ihre prinzipielle
Natur als eine besondere adaequatio oder Korrespondenz zwischen Urteil
und Sein verstanden wurde, auch wenn der genaue Sinn dieser Korres-
pondenz und die Natur des Urteils und seines Gegenstands sehr wohl
Gegenstand subtiler Diskussionen gewesen sind und sich als überaus
klärungsbedürftig erwiesen haben.
In scharfem Gegensatz dazu ist in der neueren Zeit nicht nur ein
gigantischer Streit um den Sinn der Urteilswahrheit entbrannt, sondern ist
es heute geradezu selten geworden, einflußreiche Philosophen zu finden,

1
Josef Seifert, Wahrheit und Person. Vom Wesen der Seinswahrheit, Erkenntnis-
wahrheit und Urteilswahrheit. De veritate – Über die Wahrheit Bd. I (Frankfurt /
Paris / Ebikon / Lancaster / New Brunswick: Ontos-Verlag, 2009).
2
Vgl. bes. Platon, Theaitetos; Protagoras. Vgl. Auch Martin Cajthaml, Kritik des
Relativismus (Heidelberg: Universitätsverlag Winter, 2003).

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26 PROLEGOMENA

die diesen klassischen Begriff der Urteilswahrheit verteidigen und ihn


nicht durch Evidenztheorien, Kohärenztheorien, Konsens-, Diskurs- oder
andere Wahrheitstheorien ersetzen wollen.
Diesem Streit, dem wir uns im folgenden zuwenden und in dem wir eine
kritische Neubegründung der Theorie der Wahrheit des Urteils als adae-
quatio intellectus et rei mit einer eingehenden Auseinandersetzung mit den
alternativen Wahrheitstheorien verbinden werden, ist eine gewaltige Krise
des klassischen Wahrheitsbegriffs vorausgegangen, nachdem gewichtige
Einwände erhoben und Schwierigkeiten in der traditionellen Wahrheits-
theorie entdeckt worden waren, die nicht durch eine einfache oder gar
gedankenlose Rückkehr zur Korrespondenztheorie der Wahrheit erledigt
werden können, sondern eine tiefschürfende kritische Analyse des Sinnes
der Urteilswahrheit, ihrer Träger und ihres Gegenstandes (der res) sowie
eine grundlegende und neue Untersuchung der eigenartigen adaequatio, in
der die Urteilswahrheit besteht, ja eine „siebte Ausfahrt“ der Philosophie3
im Sinne eines radikalen Neudurchdenkens dessen, was die Wahrheit ist,
verlangen.
Selbst unter den selten gewordenen und verdienstvollen modernen Ver-
teidigern der klassischen Wahrheitstheorie wie Tarski oder Popper finden
wir mehr oder minder radikale Neudeutungen derselben, die gleicherma-
ßen eine kritische Untersuchung erfordern.
Eine solche kritische Untersuchung wollen wir nach einigen Refle-
xionen über das Ausmaß und die Radikalität der Krise des Wahrheits-
begriffs in Angriff nehmen.

2. Einige Gedanken zur Krise des Wahrheitsbegriffs

In zunehmendem Maß sind wir Zeugen einer in der modernen und


zeitgenössischen Philosophie eingetretenen gewaltigen Krise und Revolu-
tion des Wahrheitsbegriffs, die sich nicht nur auf die Theorien der
Wahrheit des Urteils, der logischen Wahrheit, sondern auch auf jene des

3
Vgl. Balduin Schwarz, Wahrheit, Irrtum und Verirrungen. Die sechs großen Krisen
und sieben Ausfahrten der abendländischen Philosophie, hrsg. v. Paula
Premoli/Josef Seifert (Heidelberg: Carl Winter, 1996).

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 27

Erkennens, des Seins, der Kunst und des Lebens auswirken. Doch verdich-
tet sich die philosophische Krise des Wahrheitsbegriffs, schon seit dem 18.
Jahrhundert, immer mehr in einer revolutionären Abwendung vom
klassischen Verständnis der Wahrheit des Urteils als adaequatio.4 Daher
sei in dieser Einleitung nur von diesem Teil der Wahrheits-Krise die Rede.
Mächtiger als die Skeptiker und Relativisten der Antike haben zahl-
reiche Philosophien in den vergangenen zweihundertfünfzig Jahren ausge-
prägte Ideengebäude und Wahrheitstheorien entworfen, welche die
klassische und in diesem Buch neu verteidigte Auffassung der Wahrheit als
einer, grob gesprochen, einzigartigen Form der „Übereinstimmung
zwischen Geist und Sein“ durch andere Richtpunkte des Wahrheitsbegriffs
wie Konsens, Kohärenz, geschichtliche Einheit des Bewußtseins, usf. zu
ersetzen suchen.
Eine Revolution dieses sensibelsten Bereichs einer Philosophie, ihres
Wahrheitsbegriffs, besteht auch dort, wo eine Philosophie nicht ausdrück-
lich, wohl aber durch ihre Implikationen, eine neue Theorie über die
Wahrheit des Urteils einführt.5 Letzteres gilt etwa für Kants Philosophie
der Wahrheit, die sich trotz eines scheinbaren Beibehaltens der klassischen
Theorie der Urteilswahrheit als Adäquatio6 letztendlich im Bereich der

4
Allerdings auch in einer Umdeutung des Erkennens und einem Angriff auf das
angemessene Verständnis der Erkenntniswahrheit. Auf diese Krise werden wir im
zweiten Kapitel eingehen und sind ihr in anderen, dort zitierten, epistemolo-
gischen Werken, aufbauend auf wichtigen Arbeiten anderer Philosophen und
realistischer Phänomenologen, tiefer nachgegangen, in dem Bemühen, sie zu
überwinden.
5
Wir sehen hier von ihrer ebenso bedeutsamen Stellung zur ontologischen und
gnoseologischen Wahrheit ab.
6
So hat Juan-Miguel Palacios in seinem Buch, El idealismo transcendental: Teoría
de la Verdad (Madrid: Editorial Gredos, 1979) gezeigt, daß Kant explizit die
Adäquationstheorie der Wahrheit bejaht hat. Eine ähnliche Position nimmt R.
Hiltscher in seiner Studie, „Kants Begründung der Adäquationstheorie der
Wahrheit in der transzendentalen Deduktion der Ausgabe B“, Kantstudien (1993),
84 (4), 426-447, ein. Der Autor stützt sich auf die Verteidigung der Adäquations-
theorie der Wahrheit in Kants B-Ausgabe der Kritik der reinen Vernunft, in: Kants
Werke, Akademie-Textausgabe (Berlin: Walter de Gruyter & Co., 1968), Kap. 15-
20, wo die Möglichkeit der Übereinstimmung zwischen Erkenntnis und Objekt
aufgezeigt werden soll. Dabei seien die objektive Synthese des Urteils und die

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28 PROLEGOMENA

Ethik auf eine besondere Form moralisch-pragmatischer und in jenem der


theoretischen Philosophie auf eine kohärenzbezogene Wahrheitstheorie
zubewegt,7 die zahlreiche andere Wahrheitsauffassungen sowie Relativie-
rungsversuche oder Zweifel an aller Wahrheit überhaupt (trotz aller beste-
henden Unterschiede zu diesen) inspiriert hat. Ja, einerseits durch seine
Leugnung der Erkennbarkeit der Wahrheit im klassischen Sinne (der
Übereinstimmung unserer Urteile mit Dingen an sich), andererseits durch
seine kohärenztheoretische Idee der Wahrheit als bloßer ‚Einhelligkeit‘
und Übereinstimmung der Vernunft mit sich selbst, hat Kant sogar
Nietzsches radikal ablehnende Stellung zur Wahrheit als einer Anglei-
chung des Urteils an eine unabhängig vom menschlichen Geist bestehende
Wirklichkeit vorweggenommen und jedenfalls gewaltig beeinflußt.8

Synthese des Gegenstands der Anschauung denselben Prinzipien der Einheit


unterworfen. Beide entsprächen der „Synthesis überhaupt“. Ebd., Kap. 21-27, sind
dem erheblichen Unterschied zwischen beiden Synthesen gewidmet. Vgl. auch
Thomas Nenon, Objektivität und endliche Erkenntnis. Kants transzendental-
philosophische Korrespondenztheorie der Wahrheit (Freiburg: Alber, 1986).
7
Vgl. Immanuel Kant, Logik (1800), Einleitung, 7 B.
Dem entsprechen auch gewisse Stellen in Fichtes Werk. So trägt Fichte eine
radikale transzendentalphilosophische Kohärenztheorie der Wahrheit gerade nach
seiner schönen Hervorhebung des Interesses des „reinen Interesses an der
Wahrheit“ um ihrer selbst willen, weil sie Wahrheit ist, vor:
Unser Interesse für Wahrheit soll rein seyn; die Wahrheit, bloss weil sie Wahrheit ist, soll
der letzte Endzweck alles unseres Lernens, Denkens und Forschens seyn.
Die Wahrheit an sich aber ist bloss formal. Uebereinstimmung und Zusammenhang in allem,
was wir annehmen, ist Wahrheit, sowie Widerspruch in unserem Denken Irrthum und Lüge
ist. Alles im Menschen, mithin auch seine Wahrheit, steht unter diesem höchsten Gesetze:
sey stets einig mit dir selbst!
Johann Gottlieb Fichte, Vermischte Schriften und Aufsätze (1786-1811), „Ueber
Belebung und Erhöhung des reinen Interesse für Wahrheit“, VIII344.
8
Vgl. Friedrich Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen III, 3, in: Friedrich
Nietzsche, Werke in drei Bänden, hrsg. v. Karl Schlechta (München: C. Hanser,
1956-1966); und Nietzsche-Index zur Ausgabe von K. Schlechta (München: C.
Hanser, 1965), Bd. 1, S. 302/ 3.
Vgl. auch Josef Seifert, „Friedrich Nietzsches Verzweiflung an der Wahrheit und
sein Kampf gegen die Wahrheit“ in: Dietrich von Hildebrand (Hrsg.), Rehabilitie-
rung der Philosophie (Regensburg: J. Habbel, 1974), S. 197-211.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 29

Allgemeiner gesprochen untergräbt jedes auch fast unmerkliche Erset-


zen des im dritten Kapitel des Werkes Wahrheit und Person in phänome-
nologischer Analyse entfalteten und nun im Streit um die Wahrheit zu
verteidigenden klassischen Wahrheitsbegriffs als Adäquatio durch Kohä-
renz, Konsens, oder durch pragmatisch gedachte Wirkungen von Urteilen
und Ideologien auf das moralische, kognitive oder gesellschaftliche Leben
die von einem Denker noch scheinbar festgehaltene klassische Adäqua-
tionstheorie der Wahrheit zutiefst.
Selbst wenn der klassische Wahrheitsbegriff nicht aufgegeben, aber
doch de facto die Frage danach, ob eine bestimmte Theorie wahr ist (etwa
ob physikalische Theorien über Raum und Zeit wahr sind, ob es wahr ist,
daß Raum und Zeit relativ oder absolut sind und der Raum euklidisch ist
oder nicht-euklidischen Geometrien entspricht, etc.), durch die Frage nach
der besseren Brauchbarkeit bestimmter Theorien in der Praxis wissen-
schaftlicher Experimente, Erklärungen oder Anwendungen ersetzt wird,
stehen wir vor einem Versuch der Entthronung der Wahrheit und ihres
Primats und zugleich vor einem unausgesprochenen historischen Wandel
des Wahrheitsbegriffs, wie er in jeder seiner vielfältigen Formen einen
ungeheuren Einfluß auf das Ganze einer Philosophie ausübt, da kein
anderer Teil einer Philosophie unberührt bleiben kann, wenn einmal ihr
Zentralstück, die Lehre über die Wahrheit, angetastet worden ist.
Auch in so noblen Philosophien wie jener Kants, in denen sich
angesichts ihres anscheinenden Festhaltens an der klassischen Wahrheits-
auffassung nur stillschweigend und unterschwellig eine Revolution der
Wahrheitstheorie vollzieht, wirkt sich diese in sehr radikaler Weise aus.9

9
Sicherlich hat Kant, wie J.M. Palacios in seinem Buch, El idealismo transcendental:
Teoría de la Verdad, gezeigt hat, explizit die Adäquationstheorie der Wahrheit
bejaht. Vgl. etwa die Stellen aus der Kritik der reinen Vernunft B 82 und 83:
B 82 Die alte und berühmte Frage, womit man die Logiker in die Enge zu treiben vermeinte
und sie dahin zu bringen suchte, daß sie sich entweder auf einer elenden Dialexe mußten
betreffen lassen, oder ihre Unwissenheit, mithin die Eitelkeit ihrer ganzen Kunst bekennen
sollten, ist diese: Was ist Wahrheit? Die Namenerklärung der Wahrheit, daß sie nämlich die
Übereinstimmung der Erkenntniß mit ihrem Gegenstande sei, wird hier geschenkt und
vorausgesetzt; man verlangt aber zu wissen, welches das allgemeine und sichere Kriterium
der Wahrheit einer jeden Erkenntniß sei.
B 83... Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntniß mit ihrem Gegenstande
besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von andern unterschieden werden; denn eine

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30 PROLEGOMENA

Mit der Feststellung von Kants Festhalten an einem gewissen korres-


pondenztheoretischen Wahrheitsbegriff ist nämlich keineswegs bewiesen,
daß nicht aus Kants Philosophie, zumindest als Folge ihres neuen Ver-
ständnisses der synthetischen Urteile a priori als im Verstand und nicht in
den Dingen begründet (als Übereinstimmung mit den „allgemeinen und
formellen Gesetzen des Verstandes“), ein radikal neues Verständnis der
Wahrheit resultiert.10
Außerdem stimmt Kant, der die klassische Wahrheitsdefinition an
vielen Stellen erwähnt und beizubehalten scheint, ihr nicht an allen Stellen
zu, sondern bestimmt Wahrheit, insbesondere in ihrem Verständnis inner-
halb der formalen Logik, in einer Reihe von Zusammenhängen im Sinne
einer rein subjektiven Kohärenztheorie der Wahrheit, einer „in sich
Stimmigkeit der Vernunft mit sich selber“,11 worauf wir in dem Kapitel
über die Kohärenztheorie der Wahrheit zurückkommen werden.12
Schon die Leugnung der Erkennbarkeit des ‚Dings an sich‘, des Seins in
seinem vom menschlichen Subjekt unabhängigen Dasein und Wesen, stellt,
wenn nicht die Urteilswahrheit selber, so doch die Erkenntniswahrheit und
jede Gewißheit über eine objektive Wahrheit von Urteilen über die vom
Subjekt unabhängige Wirklichkeit und damit auch die sinnvolle Anwend-
barkeit eines Wahrheitsbegriffs als Korrespondenz mit der vom Menschen-
geist unabhängigen Wirklichkeit radikal in Frage, wie dies in einem
Schreiben Heinrich von Kleists, das Friedrich Nietzsche im folgenden

Erkenntniß ist falsch, wenn sie mit dem Gegenstande, worauf sie bezogen wird, nicht
übereinstimmt, ob sie gleich etwas enthält, was wohl von andern Gegenständen gelten
könnte. Nun würde ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von
allen Erkenntnissen ohne Unterschied ihrer Gegenstände gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da
man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntniß (Beziehung auf ihr Object) abstrahirt,
und Wahrheit gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem
Merkmale der Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daß also ein
hinreichendes und doch zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich
angegeben werden könne.
Vgl. Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des
Menschen in der Erkenntnis (Salzburg: A. Pustet, 21976), II. Teil. Für K. Poppers
und A. Tarskis Wahrheitstheorien werden wir in Der Streit um die Wahrheit
Ähnliches zeigen.
10
Vgl. Kritik der reinen Vernunft B 85.
11
Vgl. Immanuel Kant, Logik (1800), Einleitung, IX 51-52.
12
Vgl. unten, Kap. 2.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 31

Text, auf dessen Bedeutung wir im Kapitel über existentialistische Wahr-


heitstheorien ausführlicher zurückkommen werden, zitiert, bewegend zum
Ausdruck kommt:
Das war die erste Gefahr, in deren Schatten Schopenhauer heranwuchs.
Vereinsamung. Die zweite heißt: Verzweiflung an der Wahrheit. Diese
Gefahr begleitet jeden Denker, welcher von der Kantischen Philosophie aus
seinen Weg nimmt, vorausgesetzt, daß er ein kräftiger und ganzer Mensch
in Leiden und Begehren sei und nicht nur eine klappernde Denk und
Rechenmaschine. Nun wissen wir aber alle recht wohl, was es gerade mit
dieser Voraussetzung für eine beschämende Bewandtnis hat, ja es scheint
mir, als ob überhaupt nur bei den wenigsten Menschen Kant lebendig
eingegriffen und Blut und Säfte umgestaltet habe. Zwar soll, wie man
überall lesen kann, seit der Tat dieses stillen Gelehrten auf allen geistigen
Gebieten eine Revolution ausgebrochen sein; aber ich kann es nicht
glauben. Denn ich sehe es den Menschen nicht deutlich an, als welche vor
allem selbst revolutioniert sein müßten, bevor irgendwelche ganze Gebiete
es sein könnten. Sobald aber Kant anfangen sollte, eine populäre Wirkung
auszuüben, so werden wir diese in der Form eines zernagenden und
zerbröckelnden Skeptizismus und Relativismus gewahr werden; und nur bei
den tätigsten und edelsten Geistern, die es niemals im Zweifel ausgehalten
haben, würde an seiner Stelle jene Erschütterung und Verzweiflung in aller
Wahrheit eintreten, wie sie z.B. Heinrich von Kleist als Wirkung der
Kantischen Philosophie erlebte. ‚Vor kurzem‘, schreibt er einmal in seiner
ergreifenden Art, ‚wurde ich mit der Kantischen Philosophie bekannt – und
dir muß ich jetzt daraus einen Gedanken mitteilen, indem ich nicht fürchten
darf, daß er dich so tief, so schmerzhaft erschüttern wird als mich. – Wir
können nicht entscheiden, ob das, was wir Wahrheit nennen, wahrhaft
Wahrheit ist oder ob es uns nur so scheint. Ist’s das Letztere, so ist die
Wahrheit die wir hier sammeln, nach dem Tode nichts mehr, und alles
Bestreben ein Eigentum zu erwerben, das uns auch noch in das Grab folgt,
ist vergeblich. – Wenn die Spitze dieses Gedankens dein Herz nicht trifft,
so lächle nicht über einen andern, der sich tief in seinem heiligsten Innern
davon verwundet fühlt. Mein einziges, mein höchstes Ziel ist gesunken, und
ich habe keines mehr.‘ Ja, wann werden die Menschen wieder dergestalt

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32 PROLEGOMENA

Kleistisch-natürlich empfinden, wann lernen sie den Sinn einer Philosophie


erst wieder an ihrem ‚heiligsten Innern‘ messen?...13

Wir wissen, wie Nietzsche, selber von dieser Verzweiflung an der


Erkennbarkeit der Wahrheit ausgehend, eine radikal fiktionalistische und
konstruktivistische Wahrheitstheorie an die Stelle der Adäquatio setzte und
ein Leben des Übermenschen, der sich von jeder Bindung an eine vorgege-
bene Wirklichkeit und Wahrheit zu lösen habe, verkündete. Während
Nietzsche noch die ganze Dramatik dieser Verwerfung der klassischen
Wahrheitstheorie, viel deutlicher als Kant sah, der nicht einmal die aus
seiner Kritik der reinen Vernunft folgende Auflösung des klassischen
Wahrheitsbegriffes deutlich erkannte, finden wir heute Konstruktivisten
wie Kenneth Gergen, die ohne Wimpernzucken und ohne den in ihrer
Position liegenden Widerspruch zu bemerken, es wie die harmloseste
Theorie der Welt verbreiten, die Idee der Wahrheit sei die gefährlichste
Idee überhaupt, der soziale Konstruktivismus mache keinen Wahrheits-
anspruch und Sein und Wahrheit inklusive der konstruktivistischen
Erkenntnistheorie selber seien nichts als soziale Konstrukte, eine im
Vergleich zu Nietzsche ungemein oberflächliche Form des Konstruktivis-
mus.14
Mit Kants, Nietzsches15 und vieler anderer Denker Abwendung von
einer korrespondenztheoretischen Wahrheitskonzeption aber fallen auch
viele zentrale Dimensionen der ontologischen und der Erkenntniswahrheit
weg und verbreitet sich der von Nietzsche als Wirkung der Kantschen
Philosophie vorausverkündete „alles zernagende und zerbröckelnde Skepti-
zismus und Relativismus“ immer weiter, eine Entwicklung, die sich nur
durch eine prinzipielle Kritik der von Hume und Kant in sehr verschie-

13
Nietzsche, Unzeitgemäße Betrachtungen III, 3, in: Ne. We. Bd. 1, S. 302/ 3 Die
zitierte Kleist-Stelle stammt aus einem Brief vom 22. III. 1801. Vgl. Heinrich von
Kleist, dtv Gesamtausgabe, Bd. 6, S. 163.
14
Vgl. Kenneth Gergen, papers online:
http://www.swarthmore.edu/SocSci/kgergen1/web/page.phtml?id=manuscripts&st=manuscri
pts#construction.
15
Vgl. George L. Stack, “Kant and Nietzsche’s Analysis of Knowledge,” Dialogos,
(1987), (22), 7-40.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 33

dener Gestalt ausgehenden Wende zum philosophischen Subjektivismus


überwinden läßt.
Daß eine Wahrheitstheorie scheinbar an der Wahrheit im klassischen
Sinne festhalten, sie aber zugleich umstürzen kann, trifft auch auf diverse
moderne Wahrheitstheorien, wie jene Tarskis und Poppers, zu: obwohl
auch diese scheinbar an der klassischen Wahrheitsauffassung festhalten,
deren Gültigkeit wir zu erweisen hoffen, untergraben sie diese mehr oder
minder radikal, worauf wir ausführlich eingehen werden.16
Auch umgekehrt beeinflussen alle übrigen Teile einer Philosophie,
insbesondere deren Ontologie, die Wahrheitstheorie derselben, da der
Wahrheitsbegriff vom Seinsbegriff unablösbar ist, wie auch andererseits
eine Wahrheitstheorie die ihr entsprechende Ethik, Erkenntnistheorie,
Ontologie usf. entscheidend mitbestimmt, da sich der Wahrheitsbegriff
einer Philosophie unvermeidlich auf all diese Bereiche auswirkt, indem
etwa eine Ethik, die keine Seinswahrheit und keine Urteilswahrheit (im
Sinne der adaequatio) über unwandelbare Prinzipien anerkennt, zu einer
Diskursethik oder einem anderen ethischen System, das die unbedingte
sittliche Verbindlichkeit der Wahrheit nicht anerkennt, abgleiten wird. So
erweist sich die Frage nach dem Wesen der Wahrheit als eine Grundfrage
und eine erste Frage der Philosophie sowie als Teil der praeambula ethica
und bedeutet ihre Krise eine Krise der gesamten Philosophie.

3. Radikale Infragestellung der Wahrheit und ihres Wertes bei Friedrich


Nietzsche und (un)moralische Quellen der Umdeutung der Wahrheit

Das Bemühen um Wahrheit ist also ein wahrer Brennpunkt philoso-


phischer Bemühungen, und zugleich ist ihre Infragestellung oder Umdeu-
tung eine Urversuchung jedes Menschen und insbesondere jedes Philoso-
phen. Das zeigt sich mit unvergleichlicher Deutlichkeit am Beispiel einer
Nietzsche-Stelle, in der nicht nur die Existenz der Wahrheit und der Wille
zur Wahrheit, sondern der Wert dieses Willens zur Wahrheit, radikal in
Frage gestellt wird:

16
Darauf werden wir in Der Streit um die Wahrheit in den Kapiteln über Tarski und
Popper zurückkommen.

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Der Wille zur Wahrheit, der uns noch zu manchem Wagnisse verführen
wird, jene berühmte Wahrhaftigkeit, von der alle Philosophen bisher mit
Ehrerbietung geredet haben: was für Fragen hat dieser Wille zur Wahrheit
uns schon vorgelegt! Welche wunderlichen, schlimmen, fragwürdigen
Fragen! Was wunder wenn wir endlich einmal mißtrauisch werden, die
Geduld verlieren, uns ungeduldig umdrehn? Daß wir von dieser Sphinx
auch unsrerseits das Fragen lernen: Wer ist das eigentlich, der uns hier
Fragen stellt? Was in uns will eigentlich ‚zur Wahrheit‘? – In der Tat, wir
machten lange halt vor der Frage nach der Ursache dieses Willens – bis wir
zuletzt vor einer noch gründlicheren Frage ganz und gar stehen blieben. Wir
fragten nach dem Werte dieses Willens. Gesetzt wir wollen Wahrheit:
warum nicht lieber Unwahrheit? Und Ungewißheit? Selbst Unwissendheit?
– Das Problem vom Werte der Wahrheit trat vor uns hin – oder waren wir’s,
die vor das Problem hintraten? Wer von uns ist hier Ödipus? Wer Sphinx?
Und sollte man’s glauben, daß es uns schließlich bedünken will, als sei das
Problem noch nie bisher gestellt – als sei es von uns zum ersten Male
gesehn, ins Auge gefaßt, gewagt? Denn es ist ein Wagnis dabei und
vielleicht gibt es kein größres.17

Wenn Friedrich Nietzsche in der Infragestellung der Wahrheit und ins-


besondere des Wertes der Wahrheit als Richtlinie menschlichen Handelns
das vielleicht größte Wagnis überhaupt erblickt, hat er zweifellos prophe-
tisch gesprochen. Denn das vergangene Jahrhundert kann nicht nur als
eines betrachtet werden, in dem ein gigantischer theoretischer Versuch
unternommen wurde, die Wahrheitsfrage auszuschalten, sondern es ist auf
weite Strecken hin ein erschreckendes praktisches Experiment einer
Ausschaltung oder Uminterpretation der Wahrheit und dokumentiert als
solches die möglichen und über alle Phantasie des Normalbürgers hinaus-
gehenden unausdenkbaren Greuel und realpolitischen Folgen dieses
„größten Wagnisses“. Ist nicht das 20. Jahrhundert, dessen ‚Geist‘
Nietzsche mit heraufbeschworen hat, gerade eines, das dieses Wagnis
unternommen hat, den Wert der Wahrheit in Frage zu stellen und Wahrheit
als Grundlage menschlichen Handelns auszuschalten und in den großen
Ideologien des Jahrhunderts andere Gesichtspunkte an deren Stelle zu
setzen? Daß nicht die Annahme der Absolutheit der Wahrheit menschen-
verachtender Ideologien, sondern die Ausschaltung und Entthronung der
Wahrheit an der Wurzel des Nationalsozialismus, Dialektischen Materialis-

17
Siehe Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse I, 1.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 35

mus und Kommunismus, sowie des Faschismus lag, wurde von verschie-
denen Denkern nachgewiesen und soll hier nicht näher ausgeführt
werden.18
Häufig wurde bei einer Entthronung der Wahrheitsfrage nicht einfach
die Bedeutung der Wahrheit geleugnet, oder – wie bei Nietzsche – der
Wert des Willens zur Wahrheit überhaupt in Frage gestellt, sondern
vielmehr die Wahrheit umdefiniert, und die Urteilswahrheit, anstatt sie
durch die eigentümliche Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, mit den
bestehenden Sachverhalten, als die sie sich erweisen wird, zu bestimmen,
umgedeutet, z.B. als Nützlichkeit. Wahr, so behauptete man, ist etwa „was
der kommunistischen Partei“ oder „was dem Nationalsozialismus nützt,“
„was der arischen Rasse entspricht,“ was dem Fortschritt dient, was uns
befriedigt oder uns zur „Kontingenzbewältigung“ verhilft, was wir in
schöpferischer Selbstgestaltung unseres Lebens wünschen oder als unsere
soziale Realität konstruieren, was mit den Ideen unserer Zeit oder dem
Zeitgeist übereinstimmt, was Konsens erhält oder sich im Diskurs bewährt,
was kohärent ist, usf.
Mit diesen und anderen Namen benennt man jene neuen Maßstäbe, die
den angeblich veralteten und von Nietzsche als zu überwindenden
bezeichneten Maßstab der Wahrheit ersetzen sollen.
Sogar Nietzsche jedoch, obgleich er das „größte Wagnis“ eines
wahrheitslosen Lebens verteidigt, erkennt die Gefährlichkeit dieses Wag-
nisses an, das die ganze Gesellschaft und Rechtsordnung wie eine Flut-
welle mit sich fortreißen und Chaos gebären kann,19 und das tatsächlich
18
Vgl. Dietrich von Hildebrand, „Die Entthronung der Wahrheit“, in: Dietrich von
Hildebrand, Idolkult und Gotteskult. Gesammelte Werke Band VII, (Regensburg:
Josef Habbel, 1974), S. 309-339); vgl. Rocco Buttiglione, Augusto del Noce.
Biografia di un pensiero (Casale Monserrato: Piemme, 1991); vgl. Josef Seifert,
„Ideologie und Philosophie. Kritische Reflexionen über Marx-Engels ‚Deutsche
Ideologie‘ – Vom allgemeinen Ideologieverdacht zu unbezweifelbarer Wahrheits-
erkenntnis“ in: Prima Philosophia, Bd. 3, H 1, 1990.
19
Auch Cicero hat auf dieses „größte Wagnis“ einer von Wahrheit losgeketteten
Gesellschaft und Rechtsordnung hingewiesen. Vgl. Josef Seifert, „Demokratie,
Wahrheit und Gerechtigkeit. Cicero und das Problem des Pluralismus“, in: H.
Schuschnigg, D. Gutsmann, H. Starhemberg (Hrsg.), König und Volk. Demokratie
im Wandel der Zeit, Maximiliana Bd. VI, (Wien-München, Amalthea Verlag,
1992), S. 27-51.

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inzwischen zu Millionen Toten geführt hat, und zwar nicht nur in den
Kriegen oder den totalitären Schreckensherrschaften, welche Millionen
Erwachsene hingemordet haben, sondern auch heute in der sogenannten
freien Welt, der „Achse des Guten“, wie Präsident Bush sie (ohne wirk-
liche Rechtfertigung) genannt hat, in der alljährlich Millionen geborene
und ungeborene Menschen Opfer einer Entthronung der Wahrheit sind,
herrsche diese nun in der freien Welt oder in einem von der marxistischen
Ideologie beherrschten Land wie China, dessen Ministerin sich öffentlich
rühmen kann, innerhalb kürzester Zeit durch ihre forcierte und rein
pragmatische Einkind-Familienpolitik 200 Millionen Menschen ermordet
zu haben, wobei in dieser Tat – ebenso wie in einer Art Selbstkritik ihrer
Folgen – nur noch die praktischen und insbesondere die wirtschaftlichen
Folgen dieser Politik bedacht werden (z.B. ein disproportioniertes Absin-
ken der weiblichen Bevölkerung, darauf folgende Mädchenentführungen
und Zwangsheiraten, eine bedrohliche Bevölkerungspyramide, etc.) und
nicht einmal mehr die Frage geprüft wird, ob eine solche Politik der
Wahrheit über den Menschen und seiner Würde widerspricht oder nicht.
Das ‚Wagnis‘ einer derartigen Entthronung der Wahrheit kann jedoch
nicht nur nach den real-politischen Folgen oder sonstigen praktischen
Konsequenzen alleine, die aus der Entthronung der Wahrheit faktisch
erflossen sind, hinreichend ermessen werden. Denn dieselben und ähnliche
realpolitische Konsequenzen könnten auch dogmatisch geglaubten Irrtü-
mern über den Menschen entspringen, die einen Wahrheitsanspruch
enthalten und seine Würde leugnen. Auch wenn etwa die nationalsozialis-
tische Ideologie nicht von einem zynischen Relativismus und einer
versuchten Entthronung der Wahrheit durchzogen, sondern von jemandem
als letzte und objektive Wahrheit geglaubt worden wäre, was ja auch wohl
bei ihren Anhängern vielfach der Fall war, wären ihre Wirkungen im
Wesentlichen gleich schlimm geblieben.
Wir können deshalb die Greuel und Unmoral, die sich aus dem von
Nietzsche angesprochenen „größten Wagnis“ ergeben, nicht als bloße
Historiker und Empiriker daraus ablesen, daß im Namen der schlechthinni-
gen Entthronung der Wahrheit und ihrer Ersetzung durch wahrheitsfremde
Maßstäbe gigantische Archipel Gulags aufgerichtet und Holocauste ins

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 37

Werk gesetzt wurden.20 Welch großes Wagnis in diesem Versuch der


Loslösung von einer objektiven Wirklichkeit und Wahrheit menschlichen
Handelns liegt, kann man nicht nur aus dem ermessen, was im Namen
eines faschistischen Relativismus Mussolinis, im Namen der Entthronung
der Wahrheit durch eine ‚arische Wahrheit‘ oder durch kommunistische
Parteiinteressen in unserer empirischen Welt tatsächlich geschehen ist, so
furchtbar dies auch ist und so sehr es genügt, um die Bedeutung des
angemessenen Verständnisses von Wahrheit zu begreifen und die Absurdi-
tät der Behauptung des Ägyptologen Jan Assmann zu erkennen, Moses‘
Abwendung von den vielen Göttern Ägyptens und dessen (bzw. des auf
Sinai erschienenen Gottes) absolutistischer Wahrheitsanspruch sei die
Wurzel solcher Greuel wie Auschwitz gewesen, so als hinge es nicht vom
Inhalt einer Ethik oder Religion, sondern von ihrem Wahrheitsanspruch als
solchem ab, ob ihre Anwendung zu Frieden oder zu totalitär verbreche-
rischem Verhalten führe, und als ob nicht gerade jeder rationale
Widerstand gegen Chaos und Verbrechen Wahrheit voraussetzte, sodaß die
Quelle von ungerechten Kriegen und Vernichtungslagern keineswegs in
Wahrheitsansprüchen als solchen liegen kann.21

20
Vgl. Dietrich von Hildebrand, “The Dethronement of Truth,” in: The New Tower of
Babel (London: Burns & Oates, 1954), S. 57-100; übersetzt als „Die Entthronung
der Wahrheit“, S. 309-339. Vgl. ders., Memoiren und Aufsätze gegen den
Nationalsozialismus 1933-1938. Veröffentlichungen der Kommission für
Zeitgeschichte, mit Alice von Hildebrand und Rudolf Ebneth hrsg. v. Ernst
Wenisch (Mainz: Matthias Grünewald Verlag, 1994), sowie Alexander
Solschenizyn, Macht und Moral zu Ende des Zwanzigsten Jahrhunderts, hrsg. v.
Rocco Buttiglione und Josef Seifert, Internationale Akademie für Philosophie im
Fürstentum Liechtenstein, Akademie-Reden (Heidelberg: Universitätsverlag C.
Winter, 1994).
21
Wir leben heute sicherlich in einer Gesamtkultur, der Assmanns Ideen vernünftig
erscheinen mögen, in einer Zivilisation, die im Namen grenzenloser Freiheit, die
in Willkür umgedeutet wird, und mit Hilfe einer relativistischen Religionsphiloso-
phie und Religionspsychologie, in zunehmendem Maße die Unterscheidung
zwischen wahrer und falscher Philosophie, Ethik oder Religion, sowie den
Gedanken eines einzigen wahren Gottes als Friedensstörer zurückweist.
Gegen diesen evolvierenden oder sogar explodierenden kulturellen Hintergrund
mit seinen polytheistischen Sympathien fand am 6. Juli 2004 der Einführungs-
vortrag des damaligen Heidelberger Gadamer-Professors Jan Assmann statt, der in

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Auch setzt jede Aussage Assmanns Wahrheit und also voraus, daß deren
Gegenteil falsch ist. Assmann läßt sich durch solche Nachweise der Wider-
sprüchlichkeit seiner Position nicht beeindrucken: Ja selbst solche letzte
Einsichten griechischer Philosophen in die ontologischen und logischen
Grundgesetze, welche derartige Widersprüche verbieten, sind für Assmann
Teil des Programms der „mosaischen Unterscheidung“ und jedenfalls
dieser vergleichbar: nichts als Denkzwänge, denen sich zu unterwerfen
ähnlich negative einengende Folgen habe wie die Unterwerfung unter die
„mosaische Unterscheidung“ zwischen dem wahren Gott und falschen
Göttern, die zu einer „Gegenreligion“ führe.22 Und der Preis der

der vor Zuhörermassen platzenden „alten Aula“ der Universität über das Thema
„Ausschließlichkeit – der Preis des Monotheismus“ sprach und dort seine aus
einer Reihe von Büchern bekannten und höchst brisanten Thesen vor dem
Publikum ausbreitete, ja mit sanfter Stimme beschwor:
Während Aristoteles und Darwin erkannt hätten, daß die Natur keine Sprünge mache, habe
es diese in der Geschichte der Menschheit sehr wohl gegeben. Der größte dieser Sprünge
aber sei der Übergang vom alten Polytheismus der primär-religiösen Kulturen zur
„Gegenreligion“ des Monotheismus gewesen, am eindringlichsten durch Moses’ Auszug aus
Ägypten symbolisiert. Auf diesem Exodus gab es auf einmal den einen Gott, dessen Gesetze
das ganze Leben kontrollierten; und ebenso plötzlich sei die ‚mosaische Unterscheidung‘
zwischen wahren und falschen Religionen aufgetaucht, eine von einem Historiker schwer
begreifliche Behauptung.
Assmann, der die Unterscheidung von wahr und falsch „mosaisch“ nennt,
erwähnt selber, daß wir die Unterscheidung zwischen ‚wahr‘ und ‚falsch‘ auch
unabhängig von Moses am Anfang der griechischen Philosophie finden. – Etwa
bei Xenophanes, der an Homer und Hesiod aussetzte, sich die Götter wie
Menschen mit menschlicher Stimme und menschlichem Gesicht vorgestellt und
vor allem, ihnen alle Schandtaten angedichtet zu haben, wie „Stehlen, Ehebrechen
und einander Betrügen“, die unter Menschen eine Schande sind, und der gerade
diesen falschen oder menschlich-allzumenschlichen Gottesbildern die Wahrheit
über Gott entgegenstellte, indem er sagte, es herrsche in Wahrheit „nur ein
einziger Gott, unter Menschen und Göttern der Größte, weder an Aussehen den
Sterblichen ähnlich noch an Gedanken.“
Die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Falschheit in den Religionen ist
aber auch schon deshalb keine mosaische Erfindung, da sie eine simple Folgerung
der Logik ist: einander widersprechende Religionen können evidenterweise nicht
zusammen wahr sein.
22
Ich zitiere Assmann:

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 39

dreieinhalb Jahrtausende währenden welterobernden und weltumspannen-


den Herrschaft monotheistischer Religionen und ihres Wahrheitsanspruchs
seien Ausschließlichkeit, Gewalt und Intoleranz gewesen.23

Wie ich diese Bezeichnung <Gegenreligion> meine, möchte ich an dem Parallelfall der
Wissenschaft deutlich machen. Wie die monotheistische Religion auf der Mosaischen, so
beruht die Wissenschaft auf der Parmenideischen Unterscheidung. … Die eine unterscheidet
zwischen wahrer und falscher Religion, die andere zwischen wahrem und falschem Wissen.
Diese Unterscheidung, die sich in den Sätzen von der Identität, vom Widerspruch und vom
ausgeschlossenen Dritten (“tertium non datur”) artikuliert, wird gemeinhin mit dem Namen
des Parmenides verbunden, … Mit Recht spricht Werner Jäger von einem ‚Denkzwang‘, der
hier eingeführt wird ‚…, der von der Unvollziehbarkeit des logischen Widerspruchs
ausgeht.‘ Dieser Denkzwang … zieht eine Grenze zwischen dem ‚wilden Denken‘ als den
traditionellen, mythischen Weisen der Welterzeugung und dem logischen Denken, das sich
dem Denkzwang des Satzes vom Widerspruch unterwirft.“
Jan Assmann, Die mosaische Unterscheidung oder der Preis des Monotheismus,
(München/Wien: Carl Hanser Verlag, 2003), S. 23-24.
23
Der Professor behauptet dies natürlich nicht ganz offen, sondern flüstert und
insinuiert es bis auf wenige Passagen nur, und ist überhaupt ein Meister darin, das,
was er eben doch gesagt hat und was alle verstanden haben, gleich wieder
aufzuheben, sich sehr erstaunt darüber äußernd, wieviel „Staub seine Bücher doch
immer wieder aufwirbeln“, und dabei den Hörer und Leser, geradeheraus
gesprochen, als simplistischen, Mißverständnissen erliegenden, grobschlächtigen
Menschen darstellt, der sich über irgendwelche Gedanken aufregt, die doch weit
entfernt von Assmanns wirklichen Ideen über Moses den Ägypter seien. Doch
Assmanns Aufzählen der Ausrottung ganzer Städte durch den Makkabäerfürsten,
seine Hermeneutik des Martyriums der sieben Makkabäerbrüder und zahlloser
anderer Märtyrer als „passive Gewalt“ ausübende Menschen, die sich, so kann
man schließen, eher negativ von der Geistigkeit und Friedfertigkeit ihrer Mörder
abheben, und sein Schweigen über die von einem Hannibal, Julius Caesar,
Alexander, begangenen und von ihnen und Tausenden Anderen beschriebenen
Untaten zivilisierter und „wilder“ polytheistischer afrikanischer, germanischer,
amerikanischer oder afrikanischer Stämme, sowie über die von atheistischen
totalitären Regimes des 20. Jahrhunderts begangenen Greuel, nicht zuletzt auch
sein Nichterwähnen der Zentralbotschaft der Seligpreisungen der Friedfertigen in
den als Quellen der Intoleranz angeprangerten monotheistischen Religionen, läßt
die Botschaft des neuen Professor-Propheten ahnen: der viel geehrte Mann, oder
gar ein Größerer, verheißt uns den neuen Propheten, oder ist gar selber der „Moses
der Ägypter“, der uns an der Hand nehmen und in ein neues und zugleich das
urtümliche Europa, ins gelobte Land der vielen Götter, zurückführen wird. Wer
sich dem Propheten in den Weg stellt – wie ein Zuhörer beim Vortrag, der
entrüstet aufstand und, wenn auch gegen die guten akademischen Manieren, so

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doch anerkennenswerter Weise und beherzt öffentlich sagte, nicht Moses, sondern
der polytheistische Pharao, sei der Unterdrücker und Mann der Gewalt gewesen –
wird kurzerhand von drei Männern gepackt und unter dem Applaus der gebannt
dem Preisträger des höchsten deutschen Historikerpreises lauschenden Menge
durch den ganzen Saal getragen und zur Tür hinausgedrängt. Vielleicht ist solches
Verhalten Vorbote des neuen toleranten akademischen Stils, den wir von
polytheistischen Akademikern erwarten dürfen.
Ein Universitätsprofessor und Rektor einer Nachbaruniversität, der nicht an
unerlaubtem Orte wie das unglückliche Opfer besagter Gewalt, sondern dort die
ungeheuerliche Geschichtskonstruktion des Historikers kritisierte, wo dies erlaubt
ist, nämlich beim Gadamer zu Ehren veranstalteten Empfang nebenan, wird keiner
Antwort gewürdigt, sondern muß sich sagen lassen, er habe den Vortragenden so
schlecht verstanden, daß man mit ihm beim besten Willen nicht weiterreden
könne.
Dies ungeachtet der Tatsache, daß auch Zenger, Koch, Kuschel und die andern
Kritiker, die im Anhang des Werks des Ägyptologen, Die mosaische Unter-
scheidung oder der Preis des Monotheismus, zu Worte kommen, die Botschaft des
Autors im wesentlichen gleich hören wie der mit Nichtbeantworten bestrafte
Professor.
Die entrüstete Frage eines Zuhörers kommt mir in den Sinn:
„Sind wir an einem Punkt angelangt, wo mit Preisen ausgezeichnete Ordinarien und
Historiker berühmter Universitäten Unsinn reden dürfen, für die jeder Maturant das Abitur in
Geschichte wiederholen müßte?“
Es war ein beängstigendes Erlebnis.
Ist dies der neue, den Exodus rückwärts gehende Prophet Europas, der große
Historiker, der alle Grausamkeiten, Kriege, Greuel und Menschenopfer der
Baalsdiener, der Antike und heutiger polytheistischer Völker mit keinem Wort
erwähnt?; der die Intoleranz und das Verbrechertum des durch und durch
relativistischen und atheistischen Kommunismus und des Nationalsozialismus
und Faschismus, die die „mosaische Unterscheidung“ zwischen wahr und falsch
abschafften und einem zynischen Pragmatismus frönten, der nur noch die
Unterscheidung „nützlich“ oder „schädlich für die Partei“ machte, vergißt? Der
der Millionen Opfer atheistischer totalitärer Staaten des 20. Jahrhunderts und
zynisch aufgeklärter Herrscher mit keinem Worte gedenkt, aber insinuiert, daß
eigentlich Moses der Jude, als er an die Stelle Moses’ des Ägypters getreten sei,
selber an Eichmanns und Hitlers Verbrechen gegen die Juden schuldig geworden
sei, weil er, „wenn er überhaupt existiert habe“ und nicht eine Fiktion unserer
historischen Erinnerungspur sei, den falschen Weg der radikalen Abgrenzung
eingeschlagen habe, auf dem Hitler nur konsequent weitergegangen wäre? Vgl.
Rocco Buttiglione, Augusto del Noce. Biografia di un pensiero; ders., Dietrich von

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In Wirklichkeit können Ungerechtigkeit und ungerechte Gewalt aus-


schließlich dann rational zurückgewiesen werden, wenn dies von einer ob-
jektiven Wahrheit aus geschieht, die der Falschheit entgegengesetzt ist und
führt die Unterscheidung zwischen Wahrheit und Falschheit so wenig zu
diesen, daß im Gegenteil gerade ihre Abschaffung bzw. Leugnung rein
objektiv noch viel grauenhaftere Folgen hat als das historische Experiment
des 20. Jahrhunderts sie uns offenbart hat.
Die grauenerregenden Folgen des „größten Wagnisses“ und der
Infragestellung des Wertes der Wahrheit ergeben sich nämlich rein logisch
aus dem von Nietzsche als „größtes“ bezeichneten Wagnis, nämlich nicht
mehr Wahrheit über den Menschen und sein Handeln als Richtschnur
menschlichen Handelns beibehalten zu wollen, sondern so ganz wahrheits-
fremde pragmatische Gesichtspunkte wie den des Nutzens eines Volkes
oder der Ziele einer Partei, zum obersten Maßstab des Handelns und einer
von der klassischen Adäquationstheorie der Wahrheit abweichenden prag-
matischen oder funktionalistischen Wahrheitstheorie zu wählen. Deshalb
geht uns das ganze Ausmaß der Schrecklichkeit des größten ‚Wagnisses‘,
wie Nietzsche es nennt, der Loslösung menschlichen Handelns von dem
Richtmaß der Wahrheit, erst durch reines Denken auf, bzw. durch die
Einsicht: Wenn es keine Wahrheit als Richtmaß gibt und aus diesem
Grunde andere Maßstäbe des Handelns wie Utilität, Macht, Lust, Kapital,
Parteiwünsche, die Willkür des Diktators usf. suprem sind bzw. Wahrheit
nur in ihnen besteht, und wenn deshalb wirklich „alles erlaubt ist“ – wie
Ivan in den Brüdern Karamasoff annimmt – dann ist eben auch wirklich
alles erlaubt!24 Dann gibt es also für menschliches Handeln kein Recht,

Hildebrands Kampf gegen den Nationalsozialismus (Heidelberg: Universitäts-


verlag Carl Winter, 1998), N. Leser, J. Seifert, K. Plitzner (Hrsg.), Die
Gedankenwelt Sir Karl Poppers: Kritischer Rationalismus im Dialog (Heidelberg:
Universitätsverlag C. Winter, 1991). Vgl. Jan Assmann, Moses der Ägypter:
Entzifferung einer Gedächtnisspur (Müchen1998), sowie ders., Die Mosaische
Unterscheidung oder Der Preis des Monotheismus.
24
Genau genommen hat selbst dieser Begriff des „Erlaubtseins“ keinen Sinn mehr,
wenn man einmal den widerspruchsvollen Gedanken einer Abschaffung der
Wahrheit angenommen hat. Im übrigen sagt Ivan Karamasoff (in Dostojewskis
Die Brüder Karamasoff, wenn es keinen Gott gäbe, sei alles erlaubt, woraus sein
Halbbruder Smerdjakow den Schluß zieht, auch der Vatermord sei erlaubt. Doch

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keine Pflicht, keinen Wert und kein Gut mehr, die der Mensch als
verbindlich für eigenes Handeln anzusehen hätte. Ja nicht einmal mehr für
den Inhalt eines neuen Ersatzkriteriums für menschliches Handeln – ob es
die Nazis und der Ku-Klux-Klan oder deren Gegner sein sollten, die uns
die Ersatzrichtlinie für unser Handeln liefern – kann es unter solchen
Voraussetzungen Kriterien geben, deren vorausgesetzter Wahrheits-
anspruch einlösbar wäre. Vielmehr gilt nun als Richtlinie, was immer von
jemandem als solche definiert wird und darf getan werden, was immer
Trieb oder Dämon uns eingeben, Parlamente beschließen oder Macht
erlaubt. Cicero hat in seiner Schrift Über die Gesetze die logischen Konse-
quenzen einer solchen Anschauung mit rhetorischer Brillanz beschrieben
und die ihnen zugrundeliegende Meinung als die eines Wahnsinnigen
bezeichnet (dementis est). Mit diesem starken Ausdruck will er wohl die
ungeheuerlichen und letzten Endes von keinem Menschen, der den Ge-
brauch seiner Vernunft besitzt, akzeptablen Folgen bezeichnen, die aus
dem größten Wagnis, nämlich dem eines Lebens ohne jede vorgegebene
Wahrheit über Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit, entspringen, bzw. unter
der Voraussetzung des Wertnihilismus gerechtfertigt erscheinen müßten,
wenn die Rede von ‚Rechtfertigung‘ unter dieser Voraussetzung überhaupt
noch Sinn hätte.25
Doch dieses größte „Wagnis“, das eigene Leben von der Bindung an die
Wahrheit loszuketten, ist keineswegs nur wegen seiner Folgen gefährlich,
es ist also nicht nur ein „Wagnis“, dabei aber vielleicht sittlich neutral,
sondern eine derartige Loskettung des Lebens von der Wahrheit ist in sich
selber böse – es ist sogar Teil des Urbösen, und zwar nicht nur wegen
seiner Folgen. Denn die moralische Urverpflichtung jedes denkenden
Wesens besteht der Wahrheit gegenüber und verlangt eine Grundoption:
die Wahrheit zu suchen und nur das zu tun, was in Wahrheit verpflichtend
oder erlaubt ist, und zu unterlassen, was in Wahrheit nicht erlaubt oder
verboten ist. Die hier gebietende und vorausgesetzte Wahrheit aber ist in
erster Linie eine Angemessenheit an die Wirklichkeit und setzt sie voraus.

obwohl objektiv alles Sein und alle Wahrheit von Gott abhängen, so können wir
das Wahre, Gerechte und Gute doch unabhängig von unserer Erkenntnis Gottes
erfassen, weshalb die Aussage Ivans falsch ist. Hingegen gilt sie von der
Abschaffung der Wahrheit und von den meisten alternativen Wahrheitstheorien.
25
Vgl. Cicero De legibus (I, 42 ff.), sowie ders., De re publica, III. xxii, 33.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 43

Dabei richtet sich nicht nur eine Leugnung oder ein Frontalangriff auf
die Urteilswahrheit als angemessenes Verhältnis zum Sein (adaequatio)
oder auf den Wert der Wahrheit gegen diese Urgrundverpflichtung,
sondern auch die vielen alternativen Wahrheitstheorien.
Dies führt uns zu einer weiteren Erkenntnis. Die hier angesprochene
Wurzel derartiger Wahrheitstheorien, die sich als falsch herausstellen
werden, ist nicht eine rein methodologische Schwierigkeit oder die Tiefe
und Komplexität der Wirklichkeit, sondern vielmehr ein Aufstand gegen
jene moralische Urbindung des Philosophen, welche die Bedingung aller
echter Philosophie ist: die Bindung an die Wahrheit, die bereits Platon als
schlechthin notwendige Voraussetzung aller Philosophie bezeichnet hat:

Nächstdem betrachte nun dieses, ob es wohl neben jenem die notwendig in


ihrer Seele haben müssen, welche so werden sollen wie wir sie beschrieben.
Was doch?
Daß sie ohne Falsch sind und mit Willen auf keine Weise das Falsche
annehmen, sondern es hassen, die Wahrheit aber lieben.
Wahrscheinlich wohl, sagte er.
Nicht nur wahrscheinlich, Freund, sondern ganz notwendig wird, wer in
irgend etwas von Natur verliebt ist, alles seinem Lieblingsgegenstande
Verwandte und Angehörige auch lieben.
Richtig, sagte er.
Könntest du nun wohl etwas der Weisheit Verwandteres finden als die
Wahrheit?
Wie sollte ich, sprach er.
Kann also wohl dieselbe Natur weisheitsliebend sein und trugliebend?
Keineswegs wohl.
Der in der Tat Wißbegierige also muß nach aller Wahrheit gleich von
Jugend an möglichst streben.
Allerdings ja.26

Auch der Relativismus und die von ihm so oft ausgehende Entthronung
der Wahrheitsfrage, selbst wenn wir sie bei vielen der brillantesten Geister
der letzten Jahrhunderte finden, können angesichts ihrer gewaltigen inne-
ren Widersprüche, die es eigentlich einem rational denkenden Menschen

26
Platon, Der Staat 6.485a-d. Dies ist der Text, von dem das Motto der Internationa-
len Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein diligere veritatem
omnem et in omnibus stammt.

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unmöglich machen sollte, sie zu vertreten, kaum als rein theoretische


rationale Irrtümer angesehen werden, sondern ergeben sich viel eher und
viel öfter aus einem von Nietzsche propagierten, aber zutiefst unmora-
lischen Nicht(sehen)wollen der Wahrheit. Auf eine solche unmoralische
Entthronung der Wahrheitsfrage haben Dietrich von Hildebrand27 und
Allan Bloom hingewiesen. Bloom schreibt in seinem 1987 erschienenen
Bestseller:
Solche Unterscheidungen wie authentisch-inauthentisch (echt-unecht), tief-
oberflächlich, kreativ-unkreativ ersetzen den Gegensatz von wahr und
falsch... Es ist nicht die Wahrheit ihrer Gedanken (der Gedanken von
Moses, Jesus, Homer und Buddha, die diese Männer auszeichnet, sondern
bloß noch ihre Fähigkeit, Kultur hervorzubringen... Nicht Wahrheitsliebe,
sondern nur noch intellektuelle Redlichkeit kennzeichnet den erstrebens-
werten Geisteszustand. Da es keine Wahrheit mehr in Werten gibt, und der
Rest Wahrheit über das Leben nicht als liebenswert erachtet wird, wird das
Merkmal des authentischen Selbst nur noch, das eigene Orakel zu befragen,
und zu betrachten, wer man selbst ist und was man erlebt. 28

Selbst die Verteidiger einer Existenz ohne Wahrheitsbindung aber


können sich nicht ganz von der Sonne der Wahrheit losketten. Denn wenn
dieses größte Wagnis, von dem Nietzsche redet, nicht total absurd sein soll,
dann muß eben doch auch Nietzsche voraussetzen, daß es entweder wahr
ist, daß es überhaupt keine Wahrheit gibt oder daß wenigstens die These
wahr ist, daß Wahrheit und das Streben nach ihr keinerlei Wert besitzen.

27
Siehe Dietrich von Hildebrand, Memoiren und Aufsätze gegen den Nationalso-
zialismus, zit. Vgl. auch Josef Seifert, „Personalistische Philosophie und Wider-
stand gegen Hitler: Zum Kampf Dietrich von Hildebrands gegen die Nationalso-
zialistische Ideologie.“ 12 Artikel in: Liechtensteiner Vaterland (Mai-September
1995), sowie ders., (Hrsg.), Dietrich von Hildebrands Kampf gegen den
Nationalsozialismus; Josef Seifert, “La filosofia personalista di Dietrich von
Hildebrand e la sua opposizione contro il nazionalsocialismo,” Acta Philosophica.
Rivista Internazionale di Filosofia 6 (1997), S. 53-81.
28
Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon and Schuster,
1987), S. 201 (meine Übersetzung); Dietrich von Hildebrand, The New Tower of
Babel, “The Dethronement of Truth” S. 57 ff. Siehe auch Josef Seifert, „Friedrich
Nietzsches Verzweiflung an der Wahrheit und sein Kampf gegen die Wahrheit“
in: Balduin Schwarz (Hrsg.), Wahrheit, Wert und Sein: Festgabe für Dietrich von
Hildebrand zum 80. Geburtstag (Regensburg: J. Habbel, 1970), S. 183-215.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 45

Nietzsche nennt mit Recht die Frage nach dem Werte der Wahrheit eine
„noch gründlichere Frage“ als die nach der Existenz von Wahrheit. Denn
für unseren Willen und für menschliches Handeln kann Wahrheit nur dann
ein verbindlicher Maßstab sein, wenn sie nicht nur einfach besteht, wie das
neutrale Faktum des Bartwuchses, das wir auch durch Rasieren korrigieren
dürfen, sondern wenn sie einen Wert, und zwar einen sittlich relevanten
Wert besitzt. Und mehr als vom Glauben an die faktische Existenz von
Wahrheit, einem Glauben, dessen Verlust ihn zunächst in Verzweiflung
gestürzt hatte, will Nietzsche uns von der Überzeugung des Wertes der
Wahrheit befreien und damit menschlichem Denken und Handeln alle
Horizonte, jedes „Don Juan Abenteuer“ des Gedankens und Tuns,
eröffnen.29
Und wen lockt nicht irgendwo in seinem Herzen dieser Gedanke? In
dem Maß, in dem uns dieses traurige Kunststück der „Befreiung von der
Wahrheit“ gelingt, wird allerdings unser Leben dunkel und böse. Man
könnte sogar die Urform des Bösen nicht sosehr in einer Verletzung von
bestimmten einzelnen Werten und Gütern erblicken, sondern in dem
Versuch der Loslösung unseres Lebens von der Wahrheit.

29
Friedrich Nietzsche, Morgenröte, 4. Buch, 327.
Eine Fabel. – Der Don Juan der Erkenntnis: er ist noch von keinem Philosophen und Dichter
entdeckt worden. Ihm fehlt die Liebe zu den Dingen, welche er erkennt, aber er hat Geist,
Kitzel und Genuß an Jagd und Intrige der Erkenntnis – bis an die höchsten und fernsten
Sterne der Erkenntnis hinauf! – bis ihm zuletzt nichts mehr zu erjagen übrig bleibt als das
absolut Wehetuende der Erkenntnis, gleich dem Trinker, der am Ende Absinth und
Scheidewasser trinkt. So gelüstet es ihn am Ende nach der Hölle – es ist die letzte
Erkenntnis, die ihn verführt…
Friedrich Nietzsche, Werke in drei Bänden; und Nietzsche-Index zur Ausgabe von
K. Schlechta, I/S. 1198.
Diese radikale Freiheit des Gedankens bringt Nietzsche auch mit dem Tod
Gottes in Verbindung. Vgl. Friedrich Nietzsche, Die Fröhliche Wissenschaft 343,
„Wir Furchtlosen“, 5. Buch, Werke in drei Bänden; und Nietzsche-Index zur
Ausgabe von K. Schlechta, II/S. 205/06:
In der Tat, wir Philosophen und „freien Geister“ fühlen uns bei der Nachricht, daß der „alte
Gott tot“ ist, wie von einer neuen Morgenröte angestrahlt; unser Herz strömt dabei über von
Dankbarkeit, Erstaunen, Ahnung, Erwartung – endlich erscheint uns der Horizont wieder
frei, ... endlich dürfen unsre Schiffe wieder auslaufen, auf jede Gefahr hin auslaufen, jedes
Wagnis des Erkennenden ist wieder erlaubt, das Meer, unser Meer liegt wieder offen da,
vielleicht gab es noch niemals ein so „offnes Meer“.

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46 PROLEGOMENA

Fassen wir jene Stelle ins Auge, von der Heidegger zu Recht in seinem
Nietzsche-Buch sagt, sie spräche Nietzsches „Grunderfahrung“ aus:
Das Leben. . .geheimnisvoller – von jenem Tage an, wo der große Befreier
über mich kam, jener Gedanke, daß das Leben ein Experiment des
Erkennenden sein dürfe.30

Doch darf es dies wirklich sein? In dem „sein dürfe“ ist doch wieder als
Rechtfertigung für solches Leben als Experiment die These impliziert, daß
das Leben eben wirklich so ein Experiment sein darf, daß es also wahr ist,
daß weder Wahrheit einen unbedingten Wert besitzt noch der Wille zur
Wahrheit jenen Status der Ehrwürdigkeit trägt, den man ihm von jeher
zugesprochen hatte. Es liegt auf der Hand, daß ohne die Wahrheit dieser
Annahmen Nietzsches Behauptung falsch und seine Aufforderung zu
einem Leben des Irrtums, der Täuschung und Ungewißheit und zu einem
„radikalen Experiment“ unvernünftig und vor allem unsittlich wäre.
Auch Nietzsche kann nicht umhin, bei der Begründung seines neuen,
von Wahrheit befreiten Lebens anzusetzen, daß ein solches Leben wirklich
erlaubt sei, daß Wahrheit tatsächlich keinen Wert besäße. Denn es ist
offenbar: wenn all dies nicht wahr wäre, dann wäre eben das, was
Nietzsche Befreiung nennt, keine Befreiung, und das, was er erlaubt nennt,
nicht wirklich erlaubt.31
So erkennen wir einen Aspekt dessen, was Tadeusz StyczeĔ
verschiedentlich als „Schlinge der Wahrheit“ bezeichnet hat.32 Der Mensch
und sein Handeln ist in der Schlinge der Wahrheit gefangen, in dem Sinne,

30
Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, »Viertes Buch: Sanctus Junarius«,
§324, KSA 3, 552f., hier 552/1882.
31
Mit Wahrheit meinen wir hier noch jenes Einfache und ganz Selbstverständliche,
nämlich die Wirklichkeit und noch präziser die Übereinstimmung mit derselben,
kraft deren unser Urteil wahr ist. Wie Aristoteles sagt: „wahr ist die Rede, wenn
sie sagt, daß ist, was wirklich ist und daß nicht ist, was tatsächlich nicht ist, falsch
hingegen, wenn sie sagt, daß ist, was nicht ist und umgekehrt.“
32
Vgl. Tadeusz StyczeĔ, „Karol Wojtyáa – Philosoph der Freiheit im Dienst der
Liebe,“ in: Karol Wojtyáa – Johannes Paul II, Erziehung zur Liebe (Augsburg,
1979), S. 156 ff.; ders., „Zur Frage einer unabhängigen Ethik“, in: Karol Kardinal
Karol Wojtyáa, Andrzej Szostek, Tadeusz StyczeĔ, Der Streit um den Menschen.
Personaler Anspruch des Sittlichen (Kevelaer: Butzon und Bercker, 1979), S. 111-
175.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 47

daß er niemals umhin kann, die Wahrheit jener Überzeugungen vorauszu-


setzen, auf denen sein Handeln beruht. Versucht er, sich und sein Handeln
von dieser Wahrheitsvoraussetzung loszulösen, so fällt er nicht nur not-
wendig in einen Selbstwiderspruch, sondern verfällt mit gleicher Not-
wendigkeit einer Autodestruktion von Denken und Handeln und vor allem
in ein Urböses. Dies tritt in einer anderen Nietzsche-Stelle deutlich
hervor:33
Wir Umgekehrten, die wir uns ein Auge und ein Gewissen für die Frage
aufgemacht haben, wo die Pflanze ,Mensch‘ am kräftigsten in die Höhe
gewachsen ist, vermeinen, daß dies jedesmal unter den umgekehrten
Bedingungen geschehen ist, daß dazu ... seine Erfindungs- und
Verstellungskraft (sein ,Geist’) unter langem Druck und Zwang sich ins
Feine und Verwegne entwickeln, sein Lebens-Wille bis zum unbedingten
Macht-Willen gesteigert werden mußte – wir vermeinen, daß Härte,
Gewaltsamkeit, Sklaverei ... Versucherkunst und Teufelei jeder Art, daß
alles Böse, Furchtbare, Tyrannische, Raubtier- und Schlangenhafte am
Menschen so gut zur Erhöhung der Spezies Mensch dient als sein
Gegenteil.

Wird Wahrheit als Richtschnur menschlichen Handelns aufgegeben,


muß logisch zwingend alles Böse, Furchtbare, Tyrannische, ja Teufelei
jeder Art zugelassen werden. Wir erkennen aber wiederum zugleich, daß
selbst zur Rechtfertigung dieses Standpunkts Wahrheit vorausgesetzt
bleibt, die Wahrheit nämlich, daß in der Tat alles erlaubt ist.
Beide Gedanken, daß es neben dem Willen zur Wahrheit auch einen
solchen zur Unwahrheit gebe und denjenigen, daß selbst dieser Wille zur
Unwahrheit, will man ihn rechtfertigen, letzten Endes Wahrheit für sich
beanspruchen muß, um nicht schlechtweg absurd zu sein, hat fast
eineinhalb Jahrtausende vor Nietzsche ein Mann ausgesprochen, der bei
aller radikalen Gegensätzlichkeit zu Nietzsches Standpunkt doch eine
ähnliche Leidenschaft für ein ungeschminkt-rückhaltloses Aussprechen der
Dinge besaß wie Nietzsche: Augustinus.34

33
Siehe Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, „Der freie Geist“.
34
Augustinus, Bekenntnisse X. 23: X. 26. Übers. G. Graf von Hertling (Freiburg i.B.:
Herder, 1922).

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48 PROLEGOMENA

4. Auch der Wille zur Unwahrheit und die Infragestellung des Wertes der
Wahrheit selbst setzen notwendig Wahrheit und die Erkenntnis ihres
Wesens voraus

Versuchen wir uns, diese Gedanken abschließend, noch bewußt zu


machen suchen, wie selbst Nietzsches radikalste Infragestellung der
Wahrheit und des Wertes des Willens zur Wahrheit – Wahrheit nicht nur
subjektiv voraussetzt, sondern in objektiver Erkenntnis entdeckt. Gehen
wir zu dem Nietzsche-Zitat zurück, das über den vorangegangenen
Überlegungen stand: Wie sollten wir überhaupt den Willen zur Wahrheit
und die Wahrhaftigkeit in Frage stellen können, ohne zu verstehen, nicht
bloß was linguistisch mit diesen Worten gemeint ist, sondern was Wahrheit
und Wahrhaftigkeit ihrem Wesen nach sind? Denn Wahrheit und Wahrhaf-
tigkeit sind nicht nur Urphänomene, sondern gehören zu jener grundle-
genden Art von Urgegebenheiten, die jeder denkende Mensch nicht nur als
solche kennt, sondern auch notwendig ausdrücklich oder stillschweigend
an irgendeiner Stelle seines Denkens voraussetzt und anerkennt, wie auch
Bonaventura und Thomas von Aquin treffend ausführen.35

35
Vgl. Bonaventura, De Mysterio Trinitatis V, 48, 5:
Auf das, was man gegen die Beweisführung Augustins einwendet, daß nämlich kein Urteil
(contradictoria) sein eigenes kontradiktorisches Urteil (contradictoriam) impliziere, ist zu
erwidern: dies ist wahr, insofern zwei Urteile kontradiktorisch sind; jedoch ist zu verstehen,
daß eine bejahende Aussage (propositio) eine zweifache Behauptung enthält: eine, kraft
deren sie ein Prädikat von einem Subjekt aussagt; eine zweite, kraft deren sie behauptet, sie
selbst sei wahr. In der ersten Behauptung unterscheidet sie sich von der negativen Aussage,
die ein Prädikat von einem Subjekt abtrennt; in der zweiten Behauptung kommt aber die
negative Aussage mit der affirmativen überein, weil sowohl die verneinende als auch die
bejahende Aussage den Anspruch erhebt, selbst wahr zu sein. Auf der ersten Behauptungs-
ebene sind die Aussagen kontradiktorisch, nicht auf der zweiten (als solcher). Wenn man
deshalb sagt: es gibt keine Wahrheit, so impliziert diese These, insofern sie das Prädikat vom
Subjekt negiert, nicht ihr eigenes Gegenteil, nämlich: es gibt eine Wahrheit. Indem sie aber
für sich selbst beansprucht, wahr zu sein, impliziert sie, daß es Wahrheit gibt; dies ist nicht
verwunderlich; denn wie jedes Böse das Gute voraussetzt, so jedes Falsche die Wahrheit.
Und deshalb schließt dieses Falsche, daß es keine Wahrheit gibt – da es wegen der
Abtrennung des Prädikats vom Subjekt alles Wahre leugnet, und wegen der Behauptung, mit
der es behauptet, selber wahr zu sein, wieder setzt, daß es eine Wahrheit gibt – beide Teile
des kontradiktorischen Widerspruchs ein; daher kann der recht verstehende Intellekt auch
aus jenem Falschen beide Teile des Widerspruchs und damit schließen, daß die These
wesenhaft falsch und nicht einmal verstehbar ist. Und das will Augustinus sagen.(Eingene
Übersetzung, aus dem Lateinischen Original, JS.)

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 49

Auch aus dem Nietzsche-Text geht hervor, daß der Sinn der Infragestel-
lung des Willens zur Wahrheit bei Nietzsche eine Adäquationstheorie der
Wahrheit, bzw. die Einsicht, daß Wahrheit eines Urteils in dessen
Wirklichkeitsentsprechung besteht, voraussetzt. Denn es hätte keinen Sinn,
den von Nietzsche kritisierten Willen zur Wahrheit zu verachten, wenn
sich nicht auch Nietzsches Verachtung der Wahrheit auf eine wahre
Einsicht in die Verachtungswürdigkeit eines solchen Willens stützte.
Ebensowenig sinnvoll wäre es, die von uns erstrebte Wahrheit gemäß
manchen modernen Wahrheitstheorien als bloße Nützlichkeit oder als
bloße Kohärenz zu deuten, wenn sich unsere Verachtung ebenfalls auf
diese Kriterien oder Substitute für Wahrheit erstrecken und wir Nützlich-
keit nicht für ein Kriterium oder gar für das Wesen der Wahrheit halten
sollten. Auch ist der Wille zur Wahrheit nach Nietzsche gewiß der Wille,
das zu erkennen und in unseren Urteilen dem zu entsprechen, was wirklich
der Fall ist. Nur weil er diese Einsicht in das objektive Wesen der Wahrheit
als Adäquatio voraussetzt, kann Nietzsche auch in anderen Stellen der
Erkenntnis der Wahrheit den Irrtum oder die Täuschung entgegensetzen.
Denn wenn wir das Wesen der Wahrheit nicht als Zusammentreffen
unserer Urteile mit der Wirklichkeit verstünden, könnten wir auch nicht
den Gegensatz zwischen ihrer Erkenntnis und dem Irrtum erkennen, der
eben darin besteht zu glauben, daß etwas der Fall ist, was nicht der Fall ist:
zu meinen, daß ein Sachverhalt besteht, der in Wirklichkeit nicht besteht,
etwas für wahr zu halten, was es in Wirklichkeit nicht ist.
Um den Willen zur Wahrheit in Frage zu stellen, muß Nietzsche ferner
auch den Unterschied zwischen Täuschung und Lüge einerseits und
Wahrhaftigkeit andererseits verstehen. Doch noch mehr, Nietzsche
kritisiert die Wahrhaftigkeit und stellt sie als hohle Pseudotugend und
Schwäche dar, er reißt ihr die Larve der Ehrwürdigkeit vom Gesicht – doch
wohl nur im Dienste einer tieferen Wahrhaftigkeit, in deren Namen und
mit deren ganzem Pathos Nietzsche spricht.

Vgl. dazu auch J. Seifert, „Bonaventuras Interpretation der augustinischen These


vom notwendigen Sein der Wahrheit“, 38-52.
Diesen Gedanken bringt auch Thomas von Aquin in einem sehr schönen Text
zum Ausdruck in Summa contra Gent., Lib. 2, cap. 33, Nr. 8.

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Dies führt uns zu einem Weiteren. Indem Nietzsche den Wert der
Wahrheit und Wahrhaftigkeit in Frage stellt, setzt er sie in elementarer
Weise voraus. Denn die Intelligibilität und Freude, die er in seinen Lesern
erwecken will, ist doch die, daß hier endlich einer den Betrug der
Wahrhaftigkeit und des Willens zur Wahrheit durchschaut hat – aber
wodurch hat er sie durchschaut, wenn nicht durch eine Metawahrhaftigkeit,
die selber nur eine tiefere Wahrhaftigkeit sein kann, mit der den Pseudo-
Tugenden die Maske vom Gesicht gerissen oder ihr Schein-Geist entlarvt
werden und folglich eine Wahrheit erkannt werden soll?
Ohne den Wert von Wahrheit und Wahrhaftigkeit zu erkennen, kann der
Sinn und das Pathos der Nietzsche’schen Texte gar nicht begriffen werden.
Ohne Wahrheit und Wahrhaftigkeit als solche und in ihrer fundamentalen
Bedeutung und ihrem grundlegenden Wert zu erkennen, kann auch das
Wagnis, als das Nietzsche „kein größres“ kennt, niemals als solches
verstanden werden. Auch in der Erkenntnis, daß das Problem des Wertes
der Wahrheit ein tieferes als das der bloßen faktischen Existenz und
Eigenart von Wahrheit ist, liegt eine für seine Position unentbehrliche
Wahrheitserkenntnis Nietzsches, die die Tiefe seiner Fragestellung bedingt
und ohne die seine ganze Infragestellung der Wahrheit in sich zusammen-
bräche. Viele weitere Erkenntnisse und implizite Übereinstimmungen
zwischen unseren Ausführungen und Nietzsches anscheinender radikaler
Antithese zu ihnen könnten entwickelt und damit ein universaler Konsens
besitzender Wahrheitsfundus aufgewiesen werden. Dabei handelt es sich
nicht um einen faden und nichtssagenden gemeinsamen Nenner zwischen
konträren und kontradiktorischen Positionen, sondern vielmehr um solche
Wahrheitserkenntnisse, wie sie ihrer inneren Logik nach den offenen
Thesen Nietzsches widersprechen. Es handelt sich gleichsam um einen
Bestand verdeckter Wahrheitserkenntnis bei Nietzsche, die den offen von
ihm erhobenen Ansprüchen entgegentritt und die Universalität und Allge-
meingültigkeit des Sinnes und der Wahrheit dokumentiert, auf die Heraklit
mit dem Satz hingewiesen hat:
Man sollte dem Richtmaß dessen folgen, was allen gemeinsam ist. Doch
obgleich der Logos (die Wahrheit) allen gemeinsam ist, so leben doch die

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 51

Vielen so als besäßen sie eine nur für sie allein geltende (eigene, private)
Vernunft (Denkkraft, Weisheit).36

Auch Nietzsche spricht, als hätte er eine private und von ihm abhängige
Wahrheit und stehe in schlechthinnigem Gegensatz zur abendländischen
Wahrheitstradition. Und doch haben wir entdeckt, daß er genau jenen
Wahrheitsbegriff und jene Wahrhaftigkeit, die er angreifen möchte,
erkennt und für seinen Angriff voraussetzt. Hinter der Ebene des in der Tat
radikalen und von Heidegger geteilten Widerspruchs Nietzsches zum
Gedanken, daß die Wahrheit das Richtmaß menschlichen Handelns sein
solle, verbirgt sich der universale Logos der Wahrheit, von dem Heraklit
spricht und ohne dessen Erkenntnis und implizite Anerkennung Nietzsches
Kampf gegen die Wahrheit unmöglich, ja undenkbar wäre.
Zumindest in einigen wichtigen Fragen gibt es evidente und unbezwei-
felbare, ja selbst noch in der Ablehnung der Wahrheit erfaßte Wahrheiten.
Wenn es aber, wie diese Beispiele zu zeigen suchten, überhaupt Wahrheit
und sogar Gewißheit über Wahrheit gibt, dann ist auch der Mut der über
„Ethik und Entscheidung“ Nachdenkenden begründet, diese Wahrheit dort
zu suchen, wo sie die konkreten Grundlagen unseres Handelns betrifft.
Diese einführenden Überlegungen sollen nur dazu anregen, die zentrale
Bedeutung der Frage nach der objektiven Eigenart und dem Wert der
Wahrheit zu ermessen, sowie nach dem wahren Fundament der Ethik, nach
Wesen und Wert der Person, des Rechtes und der Gerechtigkeit, und vieler
konkreterer Lebensbereiche zu fragen.
Im vorliegenden Werk werden wir uns angesichts des Disputes über die
Wahrheit fragen, ob es möglich ist, eine Gewißheit über das Wesen des
Urteilswahrheit und eine Einsicht in die Einsichten und Irrtümer verschie-
dener Wahrheitstheorien zu gewinnen.
Wenn wir in manchen Fällen unbezweifelbare Gewißheit über Wahrheit
erlangen können, werden wir ferner dazu ermutigt, Wahrheit auch dort zu
suchen, wo sie viel weniger gewiß und offenkundig ist als im Falle von
Einsichten in notwendige Wesenheiten und Wesenssachverhalte wie sie
Mathematik, Logik oder auch unsere philosophische Auseinandersetzung
mit verschiedensten Wahrheitstheorien anstreben und wie wir sie zur
Evidenz zu bringen suchen. Dann ist es auch sinnvoll, in der Geschichts-
36
Siehe Heraklit, 32 fr. 2 (eigene Übersetzung).

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52 PROLEGOMENA

wissenschaft, in der Politik, in jenen konkreten Entscheidungen der


Wirtschaft, Naturwissenschaft und des Lebens, wo es oft um Modelle und
Theorien, um Vermutungen und Annahmen geht, die aber auch letztlich
auf Wahrheit abzielen und ihrerseits unumstößliche Wahrheiten vorausset-
zen, nach Wahrheit zu forschen. Dann muß, und mit dieser Erwägung
schließe ich diese Betrachtungen ab, Wahrheit sich auf allen Gebieten als
Richtlinie und Maß menschlichen Denkens und Handelns erweisen; sie ist
Ziel allen Urteilens und Denkens und Maß allen Handelns. Und gerade
deshalb ist der Streit um sie, in den wir nun eintreten wollen, von höchstem
Interesse.

5. Eine knappe Darstellung und Verteidigung der klassischen Lehre von


der Urteilswahrheit als Adäquatio – der Streitgegenstand

Im Buch Wahrheit und Person37 stand im Kern eines wichtigen Teiles


unserer Überlegungen, die der Urteilswahrheit galten, eine Verteidigung
der klassischen Korrespondenz- oder Adäquationstheorie der Wahrheit auf
dem Boden einer objektivistischen phänomenologischen Methode und
unter Berücksichtigung der Beiträge, die Edmund Husserl, Adolf Reinach
und Alexander Pfänder zur Aufklärung des Objekts des wahren Urteils, des
Sachverhalts, geleistet haben. Fassen wir das Wesentliche zusammen:
Das Urteil (als objektives logisches Bedeutungsgebilde) meint und
behauptet, daß ein Sachverhalt besteht. In seiner behauptenden Setzung –
und das leuchtet aus deren Wesen ein – erhebt das Urteil notwendig den
Anspruch, mit dem Selbstverhalten der Sachen zusammenzutreffen und
infolgedessen selbst wahr zu sein. Dieser notwendig mit dem Urteil als
Behauptung verknüpfte Wahrheitsanspruch kann in einem Wahrheitsurteil
entfaltet werden. „S ist P“ und: „dieses Urteil ‚S ist P‘ ist wahr“. Freilich
kann dieser Wahrheitsanspruch, der unzertrennlich mit dem Wesen des
Urteils verknüpft ist, erfüllt sein, das Urteil kann wirklich wahr sein, oder
unerfüllt sein, das Urteil kann in der Tat falsch sein.
Die Wahrheit des Urteils verlangt einerseits zu ihrem Verstehen das
Verstehen der Eigenart der behauptenden Funktion des Urteils, und ande-

37
Josef Seifert, Wahrheit und Person.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 53

rerseits das Verstehen der eigentümlichen Seinsweise und Autonomie des


Sachverhalts, dessen Bestehen das Urteil kraft der Behauptungsfunktion
der Kopula behauptet und in der Übereinstimmung mit dem das Urteil
wahr ist.38
So vorläufig diese Bestimmung der Wahrheit auch ist, Wahrheit liegt in
jenem Adäquationsverhältnis oder kommt einem Urteil kraft jenes
Adäquationsverhältnisses zu, das darin besteht, daß ein Urteil in seiner
Setzung eines von ihm selbst unabhängigen und als solchen intendierten
Sachverhalts mit dem Selbstverhalten der Sachen zusammentrifft, daß sich
also die Sachen wirklich so verhalten, wie das Urteil dies behauptet.39 Wie
wir sehen werden, wurde dieser klassische Wahrheitsbegriff von vielen
Philosophen direkt und explizit in Frage gestellt, von anderen nur
implizite, so etwa von Sir Karl Popper, Alfred Tarski, und Immanuel Kant,
die auf den ersten Blick zu den großen Verteidigern dieser Lehre zählen.40
Eine Reihe der Kapitel des vorliegenden Bandes werden die Adäquations-
theorie der Wahrheit gegen explizite und implizite Einwände verteidigen,

38
Vgl. Pfänder, ebd., S. 69-82, wo auch die falschen Auffassungen der Wahrheit des
Urteils als Für-Wahr-Halten (Konsens) usf. kritisiert werden.
39
Zu nicht phänomenologischen modernen Verteidigungen der Adäquations- bzw.
Korrespondenztheorie der Wahrheit vgl. Philip Kitcher, “On the Explanatory Role
of Correspondence Truth”, Philosophy and Phenomenological Research, 64 (2),
March 2002, 346-364:
“The focal criticism alleges that appeals to success cannot deliver conclusions that parts of
science are true in the sense of truth-as-correspondence that realists prefer. The paper
responds to that criticism, in versions proposed by Michael Williams, Michael Levin, and,
especially, Paul Horwich, by arguing that critics typically stop at a shallow level of
psychological explanation. If we prove more deeply we discover a genuine explanatory role
for correspondence truth.” (edited)
40
Zwar hat J.M. Palacios in seinem Buch, El idealismo transcendental: Teoría de la
Verdad, gezeigt, daß Kant explizit die Adäquationstheorie der Wahrheit bejaht
hat. Vgl. etwa Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft B 82, 83 und 85. Vgl.
auch Harold Langsam, “Kant’s Compatibilism and His Two Conceptions of
Truth”, Pacific Philosophical Quarterly, 81(2) June 2000, 164-188. Der Autor
verteidigt die Auffassung, daß, wie wir schon in früheren Kapiteln argumentiert
haben, Kant letztlich von seiner Erkenntnistheorie her zu einer Art der
Kohärenztheorie der Wahrheit gelangt. Vgl. dazu auch Josef Seifert, Erkenntnis
objektiver Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, II. Teil.
Vgl. auch die Kapitel über Tarskis und Poppers Wahrheitstheorien.

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54 PROLEGOMENA

sowie unhaltbare oder unzureichende Formen der Verteidigung einer


Korrespondenztheorie der Wahrheit der Kritik unterwerfen – aber im
Unterschied zu vielen anderen derartigen Versuchen, nicht auf dem Boden
einer fixierten schematischen Theorie, sondern auf jenem einer Methode
des phänomenologischen Realismus, welche die Urgegebenheit der
Urteilswahrheit und der besonderen Form von ‚Entsprechung‘ herauszuar-
beiten sucht, die in dieser liegt, und sie gegen die verschiedensten
verkürzten und unrichtigen Wahrheitstheorien und Kritiken verteidigt.41

41
Vgl. dazu Adolf Reinach, „Über Phänomenologie“, in: Adolf Reinach, Sämtliche
Werke, Bd. I, ebd., S. 531-550, sowie Dietrich von Hildebrand, What is
Philosophy?, 3rd edn, with a New Introductory Essay by Josef Seifert (London:
Routledge, 1991); Josef Seifert, Back to Things in Themselves. A Phenomenolo-
gical Foundation for Classical Realism (London/Boston: Routledge and Kegan
Paul Press, 1987). Zu anderen Formen der Verteidigung der Korrespondenztheorie
der Wahrheit und einer zeitgenössischen Disputation zwischen Verteidigern und
Kritikern der Korrespondenztheorie der Wahrheit vgl. Richard Schantz (Hrsg.),
What Is Truth? (Berlin: de Gruyter, 2002). Ein Teil der dort vereinten Aufsätze
kritisieren die Idee, die wir als evidente Grundlage jeder Philosophie der Wahrheit
betrachten: daß nämlich Wahrheit ein Wesen besitzt und einen Inhalt hat, und
deshalb nicht, wie die deflatorischen Wahrheitstheorien, auf die wir zurückkom-
men werden, als eigenständiger Begriff eliminiert werden darf, ja nicht einmal
kann, weil Wahrheit einer jener unleugbaren Urgegebenheiten ist, die man
unmöglich leugnen kann, ohne sie schon wieder vorauszusetzen. Andere
Beitragende verteidigen die These, daß Wahrheit ein Wesen besitzt und daß dieses
in einer Art der Korrespondenz besteht. Vgl. zu einer eher minimalistischen
Verteidigung der Korrespondenztheorie etwa William P. Alston, “Truth: Concept
and Property”, ebd., S. 11-26. Vgl. auch David M. Armstrong, “Truths and
Truthmakers” in: What Is Truth?, ebd., S. 27-37. Zum Thema der ‚Wahrmacher‘
in dem objektiven Sinne irgendwelcher objektiver Faktoren in der Welt, die
bestehen müssen, damit ein Urteil wahr sein könne. Vgl. dazu auch den Beitrag
des Herausgebers Richard Schantz, “Truth, Meaning, and Reference”, in: What Is
Truth?, Richard Schantz (Hrsg.), S. 79-99, sowie Michael Devitt, “The
Metaphysics of Deflationary Truth”, ebd., S. 60-78. Vgl. auch Peter Simon/Barry
Smith/Kevin Mulligan, “Truth-Makers”, Philosophy and Phenomenological
Research (1984), 44, 287-322. Interessant ist in diesem Zusammenhang einer
Verteidigung der Korrespondenztheorie der Wahrheit auch Alejandro Llano,
“‘Being as True’ According to Aquinas”, Acta Philosophica, 4 (1) 1995, 73-82.
Dieser argumentiert, daß gerade der ontologische Wahrheitsbegriff bei Thomas
von Aquin erst das Phänomen der Wahrheit als Korrespondenz erklären kann.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 55

Im so differenzierten Sinn können wir mit der scholastischen Formel für


die Adäquationstheorie sagen, daß die Wahrheit die Angemessenheit
zwischen Intellekt und Wirklichkeit ist, veritas est adaequatio intellectus et
rei.42 Diese Definition kann im Rahmen einer Diskussion der Erkenntnis-
wahrheit auch als Angleichung (Adäquation) des Geistes an die Wirklich-
keit, intellectus ad rem, gefaßt werden. Die Erkenntniswahrheit ist eine
Adäquation, eine Entsprechung zwischen Intellekt und Sache, aber das
kann nicht der logische Sinn der Wahrheit des Urteils sein.
Die Urteilswahrheit liegt vielmehr in einer Angemessenheit und
Angleichung bzw. in einem Zusammentreffen der setzenden Behauptung
des objektiven Urteilsgebildes mit dem Selbstverhalten und wirklichen
Bestehen des in ihm behaupteten Sachverhalts.
Doch genau an dieser Stelle setzen die Kritiker des klassischen und
mittelalterlichen Begriffs der Urteilswahrheit an: Ist es nicht offenkundig,
wendet Brentano ein, daß ein Urteil wie „es gibt keine Drachen“ seine
Wahrheit nicht daraus schöpft, mit einem Ding übereinzustimmen? Denn
welches Ding sollte auch „ein nicht existierender Drache“ sein?
Ist dann die These der Scholastiker, die Wahrheit des Urteils sei dessen
Übereinstimmung mit der Sache, mit der Wirklichkeit (der res) falsch?
Unsere Antwort darauf lautete „Nein“. Wenn aber die Wahrheit des Urteils
weiterhin, gegen die luziden Einwände Brentanos und anderer als
adaequatio intellectus ad rem bezeichnet werden darf und soll, so konnte
und kann dies nur durch eine gründliche Behandlung verschiedener
Einwände geschehen. Intellectus heißt hier nicht der Urteilsakt, sondern
das objektive Urteilsgebilde, und res nicht die Sache, sondern der
Sachverhalt: das „a-sein-[oder-nicht-a-Sein] eines B“. Urteilswahrheit ist
also die Übereinstimmung des Urteils in seiner Behauptung eines
Sachverhalts mit dem unabhängig vom Urteil bestehenden Sachverhalt,
dem Selbstverhalten der Sachen selbst. Eine solche Formulierung des

Vgl. Auch die Verteidigung der These, daß bei Descartes die Korrepondenz- oder
Adäquationstheorie der Wahrheit in engem Zusammenhang mit seinen Lehren der
klaren und distinkten Ideen und der Evidenz stehen in Georges J. D., Moyal, “Les
structures de la vérité chez Descartes”, Dialogue, (1987); 26, 465-490.
42
Vgl. Günther Pöltner, „Veritas est adaequatio intellectus et rei. Der Gesprächs-
beitrag des Thomas von Aquin zum Problem der Übereinstimmung“, Zeitschrift
für philosophische Forschung (1983); 37: 563-576.

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56 PROLEGOMENA

Wesens der Urteilswahrheit, die übrigens Thomas von Aquin schon als
Übereinstimmung mit der dispositio rei (ein Ausdruck, der vielleicht
bereits den Sachverhaltsbegriff vorwegnahm), sowie nicht nur mit der
Sache als solcher, sondern auch mit Privationen,43 deutete, ist nicht falsch,
auch wenn wir die res primär nicht als Sache, sondern als Sachverhalt
auffassen müssen.44 Aber dadurch, daß der intellectus, was hier als Urteil
übersetzt werden muß, mit dem Sachverhalt, der allein unmittelbarer
Gegenstand des Urteils ist, übereinstimmt, stimmt das Urteil auch indirekt
überein mit der Natur der res selbst im buchstäblichen Verständnis dieses
Ausdrucks, d.h. mit den Sachen selbst, von denen das Urteil handelt und
mit denen die Sache eine enge Einheit bildet.45
Je nach der Art des Sachverhalts, z.B. eines Sachverhalts, der in der
Welt eines Romans vorkommt, über den wir urteilen können, oder eines
Sachverhalts der wirklichen Welt, wird freilich noch einmal der Sinn
dieser dem Urteil gegenüber vorliegenden Autonomie des Bestehens eines
Sachverhalts entscheidend modifiziert sein, worauf weder Conrad-Martius
noch Pfänder hinreichend hingewiesen haben, wobei auch hier noch einmal
der fiktive Sachverhalt als Teil der im Roman beschriebenen und von ihm
oft konstituierten gegenständlichen Sphäre und die tatsächlich und ganz
autonom bestehenden Sachverhalte über fiktive Sachverhalte unterschie-
den werden müssen. Der Sachverhalt, daß Shakespeares Figur Hamlet

43
Vgl. Thomas von Aquin, Summa contra Gentiles, [23493] Contra Gentiles, lieb. 1
Cap. 1 n. 5. Vgl. auch: “dispositio rei est causa veritatis in opinione et oratione”
(In Metaphysicam, IX, 11, n. 1897).
Während der Ausdruck “dispositio rei” hier ohne Gewalttätigkeit als
Sachverhalt übersetzt werden kann, bedeutet er oft „Zustand der Sache“ oder auch
„Disposition“ und kann nicht als Sachverhalt übersetzt werden. Vgl. Auch
Irmingard Habbel, Die Sachverhaltsproblematik in der Phänomenologie und bei
Thomas von Aquin (Regensburg: Josef Habbel, 1960). See also Barry Smith,
“Logic and the Sachverhalt,” The Monist, 72:1 (Jan. 1989), pp. 52-69.
44
Pfänder, ebd., S. 79-82, vor allem S. 80: „Die richtige Ausdeutung des Sinnes der
Behauptung, ein Urteil sei wahr, können wir gewinnen, wenn wir von der alten
Bestimmung ausgehen, die Wahrheit sei die ‘adaequatio intellectus et rei’, wenn
wir unter dem ‘intellectus’ hier das Urteil und unter der ‘res’ den von dem Urteil
betroffenen Gegenstand verstehen.“
45
Darin liegt wohl auch eine Intention von Peter Simon/Barry Smith/Kevin Mulli-
gan, “Truth-Makers,” pp. 287-322.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 57

nicht der Mohr von Venedig ist, ist nicht selber ein fiktiver Sachverhalt,
auch wenn er nur in Bezug auf eine Fiktion besteht.
Ein Wort noch zu dem eigentümlichen Sinn von ‚Entsprechung‘, die
hier gemeint wird. Es geht selbstverständlich nicht um jene Entsprechung,
die bei ähnlichen Wesen vorliegt, wo die Eigenschaften eines Dinges oder
eines Menschen jenen eines andern genau entsprechen können. Es geht
vielmehr um eine von Ähnlichkeit ganz verschiedene, grundsätzlich
andersartige Entsprechung, die nur vom Wesen des urteilenden Gedanken-
gebildes her begriffen werden kann.46
Schwieriger ist es, die Frage zu beantworten, ob die adaequatio, in
welcher die Urteilswahrheit besteht, das Urteil selbst in seinem Verhältnis
zum Sachverhalt, oder aber das Verhältnis zwischen dem behaupteten und
dem wirklichen Sachverhalt kennzeichnet. Ich meine, es geht aus verschie-
denen Gründen um eine Entsprechung des Urteilsgebildes bzw. der in ihm
liegenden Behauptung selbst und des ihm transzendenten Sachverhalts.
Deshalb ist der Begriff der ‚Korrespondenz‘ viel zu oberflächlich, um der
Eigenart der logischen Wahrheit des Urteils gerecht zu werden. Alexander
Pfänder kennzeichnet dieses Wesen der Urteilswahrheit als Korrespondenz
folgendermaßen:
Im Urteil dagegen wird der Anspruch gemacht, in der Hinordnung der
Prädikatsbestimmtheit auf den Subjektsgegenstand zusammenzutreffen mit
einer Forderung des Gegenstandes selbst. Das Urteil ist eben kein Macht-
spruch über den Gegenstand; es ist seinem eigensten Wesen zuwider, dem
Subjektsgegenstand irgendeinen Zwang anzutun, ihm irgendetwas zuzuord-
nen, was er nicht von sich aus fordert. Das Urteil, das zunächst völlig frei
ist in der Wahl seines Subjektsgegenstandes, das also von sich aus seinen
Subjektsgegenstand selbstherrlich bestimmt, will dann doch der sich völlig
anschmiegende Interpret des gewählten Gegenstandes sein und sich ihm in

46
Auch hat etwa Roman Ingarden im Literarischen Kunstwerk gezeigt, daß sich die
Entsprechung zwischen einem historischen Roman und den in ihm befindlichen
Quasi-Urteilen und Gegenständen und Sachverhalten der wirklichen Welt ganz
von der Entsprechung zwischen Urteil und behauptetem Sachverhalt unterschei-
det. Es liegt im historischen Roman so etwas wie eine ‘matching intention’ (eine
Intention der Übereinstimmung mit historischen Tatsachen und Persönlichkeiten),
nicht eine Serie von Behauptungen über historische Fakten vor. Vgl. R. Ingarden,
Das literarische Kunstwerk. Eine Untersuchung aus dem Grenzgebiet der Ontolo-
gie, Logik und Literaturwissenschaft (Halle: Max Niemeyer, 1931), 3. Aufl., 1972.

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58 PROLEGOMENA

jeder Hinsicht unterwerfen. Jede diktatorische Geste, jede leiseste


Bedrückung des Gegenstandes durch das Urteil ist eine Sünde wider den
Geist des Urteils und verunreinigt das intellektuelle Gewissen. Man muß
daher aus dem Sinn des Behauptungsmomentes jeden Anflug von eigen-
sinniger Entgegensetzung entfernt halten... Das Urteil meint irgendwelche
Gegenstände, die es sich unterwirft und über die es, eine Bestimmtheit
hinzusetzend oder abspreizend, in Anschmiegung an das Selbstverhalten
der Gegenstände, eine Behauptung vollzieht.47

...es [das Urteil] muß sich ihm absolut sklavenhaft, mit der größten
Behutsamkeit anschmiegen. Es liegt im Wesen des Urteils, seine Selbst-
herrlichkeit gegenüber der Gegenstandswelt von sich aus frei und absolut
aufzugeben und in diesem Sinne absolut objektiv sein zu wollen.48

Im folgenden wollen wir in erster Linie die Ergebnisse unserer Analyse


der Urteilswahrheit im Dialog mit vielen radikal oder partiell widerstrei-
tenden Theorien über die Wahrheit des Urteils vertiefen. Bevor wir dies
tun können, müssen wir uns kurz darüber Klarheit verschaffen, daß der
Ausdruck „Wahrheitstheorie“ ganz verschiedene Bedeutungen haben und
eine Theorie der Wahrheit ganz verschiedene Fragen stellen und Probleme
zu lösen versuchen kann, die wir streng von einander scheiden müssen, um
zur gebotenen Klarheit vorzudringen.

6. Fünf Bedeutungen und Aufgaben einer „Wahrheitstheorie“

Es gibt wenigstens fünf Bedeutungen dessen, was man als „Wahrheits-


theorie“ bezeichnet bzw. fünf mögliche Bedeutungen und Aufgaben von
Wahrheitstheorien. Diese können entweder:
(1) Theorien über das Wesen der Wahrheit sein und zu erklären
beabsichtigen, was die (Urteils-)Wahrheit ist. Im folgenden werden wir die
erwähnten, die Adäquationstheorien der Wahrheit ersetzenden, Theorien
primär unter diesem Gesichtspunkt betrachten, da sie alle primär Wesens-
theorien der Wahrheit sind. Oder aber eine Wahrheitstheorie kann eine:
(2) Theorie über Wahrheitsbedingungen sein; als solche stellt sie eine
ganz andere These auf als wenn sie vom Wesen der Wahrheit redet, und
47
Ebd., S. 43 f.
48
Vgl. ebd., S. 81.

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Der Streit um die Wahrheit des Urteils und die ‚Krise‘ des Wahrheitsbegriffs 59

muß ganz anders beurteilt werden, weil die Urteilswahrheit notwendige


Bedingungen hat, welche keineswegs ihr Wesen ausmachen. Daher erfor-
dert eine Wahrheitstheorie als Theorie über Wahrheitsbedingungen eine
ganz andere Art von kritischer Untersuchung. Eine Wahrheitstheorie kann
ferner:
(3) Eine Theorie über notwendige Folgen und Implikationen der Wahr-
heit darstellen, oder sie kann auch:
(4) Eine Theorie über ‚Wahrmacher‘ oder gegenständliche Korrelate der
Wahrheit darstellen, oder schließlich:
(5) Eine Theorie über das Kriterium der Erkenntnis von Wahrheit sein.
Erst wenn wir in den einzelnen mit der Adäquationstheorie der Wahr-
heit in Streit tretenden Wahrheitstheorien hinsichtlich deren jeweiliger
Aufgabenstellungen und von diesen her die Gründe klar in den Blick
bekommen, die das hauptsächliche Motiv für die Verwerfung der Adäqua-
tionstheorie oder – positiv formuliert – für eine alternative Wahrheits-
theorie darstellen, können wir deren Eigenart und Ursprung begreifen und
sie angemessen kritisieren sowie ihre echten Erkenntnisse würdigen. Z.B.
werden wir finden, daß die Evidenztheorie der Wahrheit eine glänzende, ja
die beste kriteriologische Wahrheitstheorie darstellt, hingegen als Theorie
vom Wesen der Wahrheit rational unbegründet, gänzlich ungeeignet, irrig
und widersprüchlich ist.

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KAPITEL 1

FRANZ BRENTANOS EVIDENZTHEORIE DER WAHRHEIT – EINE KRITISCHE


ANALYSE

1. Grundlinien der Evidenztheorie der Wahrheit Franz Brentanos und ihre


hauptsächlichen Motive

Wohl die wichtigste der von der klassischen Adäquationstheorie abwei-


chenden Wahrheitstheorien ist Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit,
nicht zuletzt deshalb weil sie sich direkt und polemisch, vor allem aber
weil sie sich am tiefsten und umfassendsten mit der Frage auseinander-
setzt, ob die „Adäquation“, also diese eigentümliche Übereinstimmung
zwischen setzendem Hinstellen (bzw. Behaupten) eines Sachverhalts und
dem Selbstverhalten der Sachen selbst, die unserer Meinung nach das
Wesen der Urteilswahrheit ausmacht, wirklich das Wesen der Wahrheit
darstellt und weil er diese klassische Lehre verworfen hat, obwohl er ihr
von seiner realistischen und objektivistischen Grundposition her naheste-
hen sollte. Mehr noch, die Theorie Brentanos geht direkt von einer Kritik
der Konzeption der Wahrheit als Adäquation aus und erwächst logisch aus
dieser, weshalb wir im Rahmen seiner Theorie einige der wichtigsten
Einwände gegen die Korrespondenztheorie (Adäquationstheorie) antreffen
und beantworten können.
Brentano hält stets daran fest, daß es unter allen Bewußtseins-
phänomenen (Vorstellungen, Liebe, Haß, etc.) primär das Urteil sei, das
wir wahr oder falsch nennen können:
Die Wahrheit und Falschheit im eigentlichen Sinne findet sich im Urteil.
Und zwar ist jedes Urteil entweder wahr oder falsch.49

49
Franz Brentano, „Über den Begriff der Wahrheit“ (Vortrag gehalten in der Wiener
Philosophischen Gesellschaft am 27.III.1889), in: Franz Brentano, Wahrheit und
Evidenz. Erkenntnistheoretische Abhandlungen und Briefe, ausgew., erl. u. eingel.
v. Oskar Kraus (Leipzig, F. Meiner 1930; 31979), S. 3-29, S. 6.

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64 KAPITEL1

Dabei hat zwar Brentano, wenn er das Wort ‚Urteil‘ verwendet, wohl
dasselbe Datum des aus Begriffen gebildeten eigentümlichen Gebildes im
Auge, das wir das Urteil nennen und in einem Behauptungssatz ausdrücken
können, doch besteht bei Brentano noch eine tiefe Unklarheit hinsichtlich
des präzisen, von Edmund Husserl, Adolf Reinach und Alexander Pfänder
entwickelten Unterschiedes zwischen Urteilsakt und Urteil selbst.
Brentano, wie schon Aristoteles, identifiziert das Urteil primär mit dem
Urteilsakt.50 Das logische Urteilsgebilde, dem wir Wahrheit zusprechen,
unterscheidet sich jedoch radikal von einem Urteilsakt, diesem je indivi-
duellen bewußten Akt, in dem eine Person einen Sachverhalt durch das
logische Gebilde des Urteils, das eine bestimmte, von den Akten
unterschiedene und bis zu einem gewissen Grad von ihm „losgelöste“
Existenzform besitzt, hindurch behauptet.
Brentano, der in seiner früheren Philosophie die Adäquationstheorie der
Wahrheit verteidigt hatte, übte in mehreren späteren Schriften über die
Wahrheit51 eine ganze Reihe von Kritiken an der Korrespondenztheorie der

50
Vgl. dazu, außer dem eben zitierten Werk Brentanos, auch Alexander Pfänder,
Logik, (Mariano Crespo, Hrsg.), 4. Aufl., Philosophy and Realist Phenomenology.
Studies of the International Academy for Philosophy in the Principality
Liechtenstein Philosophy and Realist Phenomenology. Studies of the International
Academy for Philosophy in the Principality Liechtenstein. Hrsg. v. Rocco
Buttiglione und Josef Seifert, Bd. 10 (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter,
2000); Adolf Reinach, „Zur Theorie des negativen Urteils“, in: Sämtliche Werke.
Texktritische Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische
Neuausgabe (1905-1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906-1917), S. 95-140;
sowie Artur Rojszczak, „Wahrheit und Urteilsevidenz bei Franz Brentano,“
Brentano Studien 5 (1994), 187-218, S. 193 ff. (Ich kann mich hier eines
persönlichen Kommentars nicht enthalten und um ein Gedenken an diesen Autor
bitten, kurze Zeit einer unserer begabtesten polnischen Studenten an der
Internationalen Akademie für Philosophie im Fürstentum Liechtenstein, der nach
seiner Rückkehr nach Krakau wegen einer absurden ungerechten Habsucht eines
Miteigentümers seines Hauses in grausamster Weise zusammen mit seinem Vater
ermordet wurde; seine Frau, die ein Kind erwartete, wurde durch die Schüsse des
Miteigentümers zeitleben querschnittgelähmt und erlag einige Jahre danach ihren
Verletzungen).
51
Siehe Franz Brentano, Wahrheit und Evidenz, vor allem S. 121-150; auch schon
87-118; 73-83. In diesem Band sind 6 frühe Abhandlungen Brentanos, die seine
frühere Lehre enthalten, drei Schriften der Übergangszeit und – außer einer Reihe

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 65

Wahrheit, die ihm schließlich so entscheidend und gewichtig zu sein


schienen, daß er die Auffassung der Wahrheit als Adäquation ganz aufge-
geben hat oder zumindest dahin tendierte, die Korrespondenztheorie der
Wahrheit vollkommen zu verwerfen, worin ein Widerspruch zu seiner und
der österreichischen Philosophie sonst naheliegenden aristotelischen und
auch platonischen52 Tendenz liegt.53

von Briefen – auch 6 Abhandlungen über Brentanos neuere Lehre (Evidenz-


theorie) versammelt. Siehe auch, ebd., die Einleitung des Herausgebers (Kraus)
und Francesca Modenato, Coscienza ed essere in Franz Brentano, (Bologna:
Patron 1979), bes. S. 121 ff.; 205 ff.; sowie Adriano Bausola, Coscienza e
Moralità in Franz Brentano (Mailand, 1968), bes. S. 27 ff.; 44 ff.; 72 ff.; 80 ff. Ich
kann nicht mit J. Srzednicki einverstanden sein, der in seinem Buch Franz
Brentano’s Analysis of Truth (The Hague: Nijhoff, 1966) Brentanos Ablehnung
der Korrespondenztheorie der Wahrheit verteidigt. Noch weniger kann ich dem
Autor folgen, wenn er gar die Verwerfung aller entia rationis, und damit auch der
Korrespondenztheorie der Wahrheit, für die Voraussetzung des Realismus
Brentanos hält. Vgl. Jan Srzednicki, “Some Elements of Brentano’s Analysis of
Language and Their Ramifications”, Rev Int Phil, 20, 434-445. Vgl. auch Gershon
Weiler, “Jan Srzednicki’s ‘Franz Brentano’s Analysis Of Truth’”, Austl J Phil
(May 1967), 45, 113-121.
52
Auch Plato vertritt ja – im Gegensatz zu den subjektivistischen Interpretationen der
Eide und Wesenheiten – einen Realismus. Gerade dieser platonische Realismus
idealer Wesenheiten, aber auch hinsichtlich der Realität des Demiurgen und der
Seele, wirkt sich auf Bernhard Bolzanos Wissenschaftslehre aus, und auch auf den
frühen Brentano und seine Nachfolger. Vgl. Giovanni Reale, Zu einer neuen
Interpretation Platons. Eine Auslegung der Metaphysik der großen Dialoge im
Lichte der „ungeschriebenen Lehren“, übers. v. L. Hölscher, mit einer Einleitung
von H. Krämer, hrsg. und mit einem Nachwort von J. Seifert (Paderborn:
Schöningh, 1993). Vgl. auch Vlastimil Hala, “On Patoþka’s Interpretation of B.
Bolzano” (tschechisch), Filosof Cas (1997), 45 (5), 879-898. Dort wird Jan
Patoþkas Interpretation, der zufolge Bolzanos stark platonisierende Theorie der
„Wahrheiten an sich“ auf Franz Brentano großen Einfluß gehabt hätte, dargestellt.
Dieser Auffassung Jan Patoþkas ist freilich entgegenzuhalten, daß gerade die
Evidenztheorie der Wahrheit – sowie auch die Zurückweisung aller idealen
Gegenstände beim späteren Brentano radikal antiplatonisch sind.
53
Vgl. dazu Franz Brentano, Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach
Aristoteles (Freiburg i.B., 1862; reprinted Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1960); vgl. auch Sonja Rinofner-Kreidl, “Barry Smith:
‘Austrian Philosophy: The Legacy of Brentano’”, Grazer Phil Stud (1996/97), 52,

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66 KAPITEL1

Was sind die Gründe, aus denen heraus Brentano die Auffassung der
Wahrheit des Urteils als einer eigentümlichen Übereinstimmung desselben
mit der Wirklichkeit ablehnte?54 Wir betrachten im folgenden nicht alle
seine Gründe, denen wir zum Teil auch in der Auseinandersetzung mit
anderen Wahrheitstheorien wieder begegnen werden, sondern nur die
charakteristischsten. Seine Hauptgründe für die Annahme der Evidenz-
theorie anstatt der Adäquationstheorie waren die folgenden:

1.1. Existenzialurteile beweisen nach Brentano, daß das wahre Urteil keiner res
entspricht

Der erste Einwand Brentanos gegen die Evidenztheorie der Wahrheit


ist der, daß es bei näherer Analyse gewisser Arten von Urteilen kein Ding,
keine res, gibt, die Gegenstand jedes Urteils wäre und daß es vor allem
nicht eine Angemessenheit (Adäquation) mit Dingen und deren Ei-
genschaften ist, welche die Wahrheit dieser ausmache.
In der Tat bemerkte schon der frühere Brentano richtig, daß es keine
„Sachen“ sind, mit denen alle wahren Urteile übereinstimmen. Brentano
wurde insbesondere durch seine Fassung des Existentialurteils zur
Verwerfung der Theorie als adaequatio an „die Dinge“ geführt, indem er
neben der aristotelischen Urteilsform „S ist P“ auch das einfache Urteil

191-219. Dort findet sich eine kritische, aber letztlich positive Stellungnahme zu
Barry Smith’s Grundthese, daß in der österreichischen Philosophie, vor allem der
von Franz Brentano inspirierten, im Gegensatz zur deutschen, eine realistische
und aristotelische Richtung vorherrsche, die sich besonders in Brentanos
Psychologie und Metaphysik, in Martys Wahrheitstheorie, aber auch bei Meinong,
Witasek, Twardowski, und in Kotarbinskis Reismus, sowie in Ehrenfels’s
Werttheorie, in Menger’s ökonomischen Theorien und anderen nachweisen lasse.
Unbekümmert um die Frage, ob es überhaupt eine spezifisch österreichische
Philosophie gibt und wie sehr Brentano sich in diese einordnen läßt, möchten wir
nur die Frage der Stichhaltigkeit seiner Einwände gegen die Korrespondenztheorie
und die Frage der Wahrheit seiner eigenen Position der Evidenztheorie der
Wahrheit untersuchen.
54
Vgl. dazu Paul Weingartner, “Brentano’s Criticism of the Correspondence Theory
of Truth”, in: Chisholm, R M (Hrsg.), Die Philosophie Franz Brentanos
(Amsterdam: Rodopi, 1978), S. 183-197.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 67

annahm, „S ist“. Und dieses „ist“ entspricht keiner „Sache“; ebensowenig


identifiziert oder verbindet, so meint Brentano, dieses Urteil zwei Dinge
oder Eigenschaften wie im Falle des Urteils ‚S ist P‘.
Dasselbe gelte für Urteile, die nicht reale Existenz, sondern eine andere
Existenzform meinen, die mit dem deutschen Ausdruck „es gibt“, dem in
ungefähr der englische Ausdruck “there are” und der spanische „hay…“
entspricht, gemeint wird.55 Wenn ich etwa sage: „Es gibt unendlich viele
mögliche Welten“, dann bezieht sich dieses Urteil nicht auf reale Dinge.
Was sind „unendlich viele mögliche Welten“? Es sind keine handgreif-
lichen res, es sind keine Dinge in der Welt. (Nach Brentano sind unend-
liche Vielheiten überdies absurd, wie wir sehen werden.)56 Oder wenn ich
sage: „Die Existenz eines Seienden ist zufällig“, dann ist das Dasein
(Existenz) oder das Zufälligsein der Existenz nicht eine Sache, nicht ein
Ding, usf.
In seiner allgemeinen Evidenztheorie der Wahrheit aber versäumt es
Brentano, ähnlich wie vor ihm Kant, das ‚ist‘ der Kopula im Urteil, das
keinen gegenständlichen Bezug außer dem ‚reinen Sachverhaltssein‘ hat,57
von dem existentialen ‚ist‘ zu unterscheiden und ferner die einzigartige
innere Aktualität des Seins, die dieses letztere ‚ist‘ meint, als solches
anzuerkennen und von Wesensbeschaffenheiten ebenso wie von Dingen,
sowie von jenen realen Prädikaten, welche die Existenz dieser Dinge
bereits voraussetzen, zu unterscheiden.58 Auf Grund eines solchen Fehlens

55
Vgl. auch Agustin Basave, Tratado de Metafísica. Teoría de la Habencia (Mexico
D.F.: Ed. Limusa, 1982).
56
Vgl. den Text aus einem Schreiben an Anton Marty vom 2. September 1906, WE,
S. 96.
57
Vgl. Hedwig Conrad-Martius, Das Sein (München: Kösel, 1957), die diese
Seinsform als einen ontologischen Sinn der Kopula in jedem Urteil enthalten
sieht, im Unterschied zu Alexander Pfänder, der in seiner Urteilslehre meint, daß
die Kopula nur ein rein funktionierender Begriff sei, dem nichts auf der
Gegenstandsseite entspreche: eine Hinbeziehungsfunktion, die Kopula auch in
Fragen oder Befehlen ausübt und eine Behauptungsfunktion, die ausschließlich
dem Urteil zukomme und gleichsam dessen Seele ausmache. Vgl. Alexander
Pfänder, „Die Lehre vom Urteil“, in: Pfänder, Alexander, Logik (Tübingen:
Ambrosius Barth/M. Niemeyer, 31963).
58
Vgl. dazu Josef Seifert, „Kant und Brentano gegen Anselm und Descartes.
Reflexionen über das ontologische Argument“ in: Theologia (Athens 1985), 3-30;

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68 KAPITEL1

der Betrachtung weiterer Alternativen schließt Brentano implizite: weil


weder Existenz mit einem realen Prädikat in dem Sinne einer Wesens-
eigenschaft von etwas gleichgesetzt werden darf noch das ‚ist‘ der Kopula
eine sachliche Bedeutung hat und einen Gegenstand meint, ist Existenz in
keinem Sinne eine res und daher entspricht diesen wahren Existenzurteilen
nichts in der Wirklichkeit.

1.2. Negative Urteile entsprechen nach Brentano ebensowenig einer res

Daneben waren es primär die negativen Urteile wie das Urteil, „es gibt
keine Drachen“, die Brentano zu beweisen schienen, daß es keine Sache
gibt, die hier auf der Objektseite stünde und durch Übereinstimmung mit
der das Urteil wahr würde und daß ferner auch die platonisch-aristotelische
Bestimmung der Urteilswahrheit hier nicht zutreffe, dernach das wahre
Urteil verbinde, was in Wirklichkeit verbunden, oder trenne, was in
Wirklichkeit getrennt sei.
Erst recht etwa, wenn ich sage: „Es gibt keinen Teufel“ oder „Es gibt
keinen Drachen“ (Brentanos Beispiele) oder „Das Nichts ist kein
Gegenstand“, dann ist in diesen negativen Urteilen, deren Subjekt etwas
Nichtseiendes oder das Nichts ist, keine Sache auf der Objektseite
vorhanden, mit der mein Urteil übereinstimmt oder nicht überein-
stimmt. Oder wenn ich mit Gorgias sage: „Es gibt überhaupt nichts“, –
nehmen wir an, dieses Urteil wäre wahr – dann ist Gegenstand dieses
Urteils gerade nicht ein Ding und eine res, sondern die völlige Abwesen-
heit aller Dinge und aller res. Ähnliches gilt von dem Satz, daß die Welt
aus dem Nichts geschaffen wurde, oder von Urteilen über Gewesenes.
In diesem Sinne argumentiert schon der frühere Brentano (1889) zu
Recht, daß nicht immer die res im Sinne einer Sache aufgefunden werden
kann, in Entsprechung zu der ein Urteil wahr genannt wird.

ders., Sein und Wesen. Philosophie und Realistische Phänomenologie/ Philosophy


and Realist Phenomenology. Studien der Internationalen Akademie für Philoso-
phie im Fürstentum Liechtenstein/Studies of the International Academy of Philo-
sophy in the Principality Liechtenstein, (Hrsg./Ed.), Rocco Buttiglione and Josef
Seifert, Band/Vol. 3 (Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996), Kap. 2.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 69

Statt ihn aber ein anderes gegenständliches Korrelat für diese Urteile
oder das Urteil überhaupt suchen und finden zu lassen, führten diese und
andere Schwierigkeiten Brentano schließlich zur Verwerfung der Adäqua-
tionslehre, wenn auch Brentano zunächst (1889) noch meinte, daß es
genüge, die Adäquationstheorie der Wahrheit dahingehend umzuformu-
lieren, daß das richtige Urteilen – zumindest in vielen Fällen – in einem
Anerkennen und Verwerfen von Existenz oder Nichtexistenz, von Sein
oder Nichtsein, bestünde, die dem wirklichen Sein oder Nichtsein der
Dinge entsprächen.59
Sogar in jenem Brentano’schen Spätwerk, das Kraus als Kerndokument
seiner Verwerfung des Adäquationsgedankens der Wahrheit gilt, verwen-
det Brentano noch eine Formulierung, die wie eine Tarskis Wahrheits-
theorie verwandte Neuformulierung der Adäquationslehre aufgefaßt
werden könnte:
Was man meint, scheint auf nichts anderes als darauf hinauszulaufen, daß
derjenige, der urteilt, daß etwas sei, nicht sei, möglich sei, unmöglich sei,
von jemandem gedacht, geglaubt, geliebt, gehaßt, daß es gewesen sei, daß
es sein werde usw., wahr urteilt, wenn das betreffende Ding ist, nicht ist,
möglich ist, gedacht ist ...usw.60

1.3. Die Verwerfung der Irrealia als dritter Grund der Ablehnung der
Adäquationstheorie durch Brentano

Ferner nahm Brentano ursprünglich Möglichkeiten, Unmöglichkeiten,


Sachverhalte und andere Irrealia an, mit denen Urteile übereinstimmen

59
Siehe dazu Franz Brentano, „Über den Begriff der Wahrheit“, bes. S. 22, 24-27;
und, aus der Vierten Abteilung des Bandes Wahrheit und Evidenz, die O. Kraus
betitelt: „Die neue Lehre, dargestellt in Abhandlungen“: „Über den Sinn des
Satzes: veritas est adaequatio rei et intellectus“, in: Franz Brentano, Wahrheit und
Evidenz. Erkenntnistheoretische Abhandlungen und Briefe, S. 131-136, wo
Brentano eine Reihe von Deutungen der adaequatio verwirft, aber immer noch
sagt, was O. Kraus in der Anmerkung bekrittelt „So dürfen wir also an dem alten
Satz [veritas est adaequatio rei et intellectus] festhalten...“ (ebd., S. 136). Siehe
auch ebd., Einleitung von O. Kraus, S. vii-viii; xv.
60
„Über den Satz: ‘veritas est adaequatio rei et intellectus’“, WE, S. 139.

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70 KAPITEL1

könnten. Weil er diese Irrealia (worunter er sogar Existenz rechnete!)


später verwarf,61 sowie in seinem Reismus nur noch physische und
psychische Dinge und deren Eigenschaften anerkannte, mußte er infolge
dieser neuen Lehre und seiner früheren Einsichten, daß eindeutig nicht
jedes wahre Urteil einer Sache entspricht, in einer solchen Welt, in der
nichts außer Sachen (res) existiert, gerade die Seinsaussage „X ist“ nur
noch als Ausdruck der Anerkennung und nicht mehr als Prädikation
betrachten und auch die Adäquationstheorie der Wahrheit verwerfen, eben
weil er außer den Sachen (res) keine weiteren Termini der Übereinstim-
mung in der Wirklichkeit mehr anerkannte.62 Daraus folgt aber notwendig
und logisch die Verwerfung der Korrespondenztheorie der Wahrheit. Denn
ohne negative Sachverhalte, Möglichkeiten, Unmöglichkeiten, Existenzen
und Nichtexistenzen, etc. bleibt für viele wahre Urteile nichts mehr auf der
Seite der res bestehen, mit dem sie übereinstimmen könnten. In Brentanos
irreführender und undifferenzierter Terminologie und Denkweise, die
Gegenstände von Irrtümern, direkte und abgeleitete rein intentionale
Gegenstände, ideale Wesenheiten, Möglichkeiten, und sogar reale Existenz
‘Irrealia’ nennt, und auf Grund eines Denkens, das all dies aus dem Reich
der res, mit denen wahre Urteile übereinstimmen können, verbannt, läßt
sich in der Tat die Wahrheit vieler Typen von Urteilen nicht als
„Übereinstimmung“ erklären.
Im Licht der Schwierigkeiten, die dem ersten Grund für Brentanos
Neufassung der Wahrheitstheorie zugrunde liegen, folgt aus einer Verwer-
fung aller Irrealia (inklusive der Existenz!), sowie aus der Verwerfung
aller Privationen, alles Nichtseins, aller Möglichkeiten und Unmöglich-

61
Vgl. Franz Brentano, „Über die Entstehung der irrigen Lehre von den entia irrealia“
(Aufzeichnungen von A. Kastil nach einem Gespräche mit Brentano. Mai 1914 in
Innsbruck), „Wie ich zu dem irrigen Gedanken der Existenz von Nichtrealem
kam“, Wahrheit und Evidenz (im Folgenden abgek. WE), S. 162-164.
62
Siehe Franz Brentano, „Zur Frage der Existenz der Inhalte und von der adaequatio
rei et intellectus“ (20. November 1914), WE, S. 121. Siehe zur Analyse des
einzigartigen, aber wahren Prädikats „Existenz“ J. Seifert, “Essence and
Existence. A New Foundation of Classical Metaphysics on the Basis of
‘Phenomenological Realism,’ and a Critical Investigation of ‘Existentialist
Thomism’,” Aletheia I (1977), pp. 17-157; I,2 (1977), pp. 371-459, sowie die
wesentlich erweiterte deutsche Version dieses Werkes, Sein und Wesen, Kap. 1-3.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 71

keiten usf. die Verwerfung der Adäquationstheorie der Wahrheit, die sich
nur dann halten läßt, wenn man mit Aristoteles63 und mit Thomas von
Aquins De Ente et Essentia64 im Hinblick auf die Wahrheit von der
Existenz von Irrealia bzw. von einem weiteren Begriff des Seins ausgeht,
der allen wahren Aussagen, auch jenen auch über Privationen, Nichtsein
usf. entspricht. Für diese eigentümliche ontische Formation, welche der
Wahrheit jedes Urteils ihr Fundament gibt, und die Edmund Husserl und
Adolf Reinach als solche entdeckt und herausgearbeitet haben: das „a-
Sein-[oder-nicht-a-Sein-]eines-B“ war Brentano zunehmend blind.65

63
Vgl. Barry Smith, “Brentano and Marty: An Inquiry into Being and Truth”, in
Kevin Mulligan, (ed): Mind, Meaning and Metaphysics, (Dordrecht: Kluwer,
1990). Smith behandelt dort die Rolle des aristotelischen Begriffs des Seins als
Wahrheit bei Brentano. Vgl. auch Barry Smith, Austrian Philosophy, The Legacy
of Franz Brentano (Chicago/LaSalle: Open Court, 1995).
64
Vgl. Thomas von Aquin, De Ente et Essentia, in: Opera Omnia (ut sunt in indice
thomistico additis 61 scriptis ex aliis medii aevi auctoribus), 7 Bde, ed. Roberto
Busa S. J. (Stuttgart-Bad Cannstatt, 1980), Bd. 3, S. 583-587, bes. Den folgenden
Text, die Anfangssätze von Kap. 1:
Sciendum est igitur quod, sicut in V metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur
dupliciter, uno modo quod dividitur per decem genera, alio modo quod significat
propositionum veritatem. Horum autem differentia est quia secundo modo potest dici ens
omne illud, de quo affirmativa propositio formari potest, etiam si illud in re nihil ponat. Per
quem modum privationes et negationes entia dicuntur; dicimus enim quod affirmatio est
opposita negationi et quod caecitas est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens nisi
quod aliquid in re ponit. Unde primo modo caecitas et huiusmodi non sunt entia.
65
Es ist aber auch schwer, bei Thomas von Aquin einen klaren Sachverhaltsbegriff
zu finden – trotz der klaren Texte in De Ente et Essentia. Innerhalb der
thomistischen Philosophie gibt es keinen festen Platz für jene Kategorien von
Gegenständlichkeiten, die Brentano in seiner früheren Phase voraussetzt, die wir
mit Sachverhalten identifizieren, welche sich übrigens innerhalb aller Seinsmodi –
im realen, idealen, rein intentionalen, rein logischen und möglichen Sein –
nachweisen und von Dingen oder Gegenständen unterscheiden lassen. Vgl.
meinen Versuch, die Gegebenheit des Sachverhalts aufzuklären in Josef Seifert,
Sein und Wesen, besonders Kap. 2; sowie Mariano Crespo, “En torno a los estados
de cosas. Una investigación ontológico-formal,” Anuario Filosófico, XXVIII/1
(1995), 143-156; ders., Para una ontología de los estados de cosas esencialmente
necesarios. Tesis doctoral. Departamento de Metafísica y Teoría del
Conocimiento. Universidad Complutense, Madrid 1995.

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72 KAPITEL1

1.4. Brentanos kriteriologisches Argument gegen die klassische


Wahrheitstheorie

Ein viertes Hauptargument Brentanos gegen die Adäquationstheorie der


Wahrheit betrifft die Adäquationstheorie als Grundlage einer Kriteriologie
der Wahrheit. Woher nehme ich ein Kriterium für einen solchen „Ver-
gleich“ zwischen Erkenntnis (Urteil) und Sache? Das einzige Kriterium,
zumindest das einzig letzte Wahrheitskriterium, kann nur in der Evidenz
der Erkenntnis bzw. des Urteils liegen, die sich radikal von jeder subjek-
tiven Denknötigung unterscheidet:
Die Eigentümlichkeit der Einsicht, die Klarheit, Evidenz gewisser Urteile,
von der ihre Wahrheit untrennbar ist, hat wenig oder nichts mit einem
Gefühle der Nötigung zu tun. ...; und kein Bewußtsein einer Notwendigkeit,
so zu urteilen, könnte als solches die Wahrheit sichern. Wer beim Urteilen
an keinen Indeterminismus glaubt, der hält alle Urteile unter den
Umständen, unter welchen sie gefällt werden, für notwendig, aber – und mit
unleugbarem Rechte – darum doch nicht alle für wahr.

... Warum doch sollte ... jeder andere Denkende ... derselben Nötigung
unterliegen? ...
... Auch kommt dem Urteile, dessen Wahrheit einer einsieht, immer
Allgemeingültigkeit zu; d.h. es kann von dem, der es einsieht, nicht ein
anderer das Gegenteil einsehen, und jedermann irrt, der das Gegenteil
davon glaubt. Auch mag ... wer etwas als wahr einsieht, erkennen, daß er es
als eine Wahrheit für alle zu betrachten berechtigt ist. Aber es hieße sich
einer starken Begriffsverwechslung schuldig machen, wenn man aus einem
solchen Bewußtsein der Wahrheit für alle das Bewußtsein einer allgemei-
nen Denknötigung machen wollte.66

Indem Brentano und sein Schüler Kraus im Anschluß an berühmte


Äußerungen Descartes‘ und Spinozas überzeugend zeigen, daß es unmö-
glich ein Kriterium für Wahrheit außerhalb und völlig unabhängig von der
Evidenz des Erkenntnisaktes geben kann,67 meinen sie in einer keineswegs
66
Franz Brentano, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, eingel. und hrsg. v. Oskar
Kraus, unv. Nachdr. der 4. Aufl. (Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1955),
„Anmerkung 27: ‚Von der Evidenz‘“, S. 66-67.
67
Siehe Brentano, „Über den Begriff der Wahrheit“, WE, S. 28; ders., „Zur Frage der
Existenz der Inhalte und von der adaequatio rei et intellectus“, WE S. 126; „Über

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 73

selbstverständlichen und überdies unrichtigen Schlußfolgerung aus dieser


wahren Einsicht schließen zu dürfen, daß nicht nur das oberste Kriterium
der Erkenntnis der Wahrheit, sondern auch deren Wesensbestimmung nicht
durch Übereinstimmung mit Sachen, sondern durch Evidenz allein zu
leisten sei. Ja ein Vergleichen zwischen Urteil und Wirklichkeit als
Kriterium führe zu einem unendlichen Regreß. So akzeptierte Brentano,
trotz seiner früheren Polemik gegen Windelband und Kants kopernika-
nische Wende immer mehr deren Wahrheitsbegriff des „als gerechtfertigt
charakterisierten Urteils“,68 leugnete allerdings die reine Subjektivität und
Relativität solcher Evidenz.69

1.5. Die Schwierigkeiten, den Sinn der Adäquation zu bestimmen, als


Argument gegen die Evidenztheorie der Wahrheit

Eine besondere Rolle in der Argumentation Brentanos nehmen fünftens


die Schwierigkeiten ein, den Sinn von Adäquatio, die gewiß nicht
Ähnlichkeit oder Gleichwertigkeit bedeutet,70 angemessen zu erklären.
Denn wenn diese Übereinstimmung weder eine Ähnlichkeit zwischen
Urteil und Sachverhalt noch eine Austauschbarkeit oder Gleichwertigkeit
sein kann, wie eine einfache Betrachtung des Urteils erweist, worin soll
dann diese adaequatio bestehen?
Brentano meint, aus der Tatsache, daß die Übereinstimmung des Urteils
mit der Wirklichkeit weder Ähnlichkeit noch Gleichheit noch Gleichwer-

den Sinn des Satzes: veritas est adaequatio rei et intellectus“; WE 133; „Über den
Satz: ‘veritas est adaequatio rei et intellectus’“, in: Franz Brentano, WE, S. 137-
139. Siehe ebd., Einleitung Kraus, S. xii-xiv.
68
Siehe Brentano, „Über den Begriff der Wahrheit“, S. 10 ff. Siehe ebd. (Einleitung
Kraus), S. ix.
69
Siehe Brentanos Korrespondenz mit Husserl (1905), in WE, S. 153 ff.; bes. S. 157,
wo er sich gegen den relativistischen Psychologismus verwahrt. Vgl. vor allem die
hervorragenden Ausführungen Brentanos über Evidenz in „Von der Evidenz“ aus
den Anmerkungen zu Sigwart in Vom Ursprung der sittlichen Erkenntnis,
abgedruckt in WE, S. 61-69.
70
Siehe Brentano, „Über den Begriff der Wahrheit“, WE, S. 22 ff.; „Über den Sinn
des Satzes: veritas est adaequatio rei et intellectus“; WE, 132 ff.

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74 KAPITEL1

tigkeit oder Ähnliches ist, schließen zu dürfen, daß man die Urteilswahr-
heit gar nicht mehr als adaequatio bestimmen dürfe.

1.6. Das Argument gegen die unendlich vielen Sachverhalte

Es gibt noch eine andere von Brentano hervorgehobene, sechste


Schwierigkeit in bezug auf die Sachen oder auch die Sachverhalte, eine
Schwierigkeit des Sachverhaltsbegriffs, die sowohl Brentano als auch
Roman Ingarden hervorgehoben haben.
Es bestehen nämlich unendlich viele Sachverhalte, die alle Gegenstand
wahrer Urteile sein könnten, vor allem, aber nicht ausschließlich, unend-
lich viele negative Urteile, ja es folgen sogar aus jedem einzelnen positiven
Urteil, bzw. aus jedem positiven Sachverhalt, unendlich viele Sachverhalte.
Was für Urteile gilt, gilt übrigens auch für die Wahrheit von Urteilen.
Wenn es etwa wahr ist, daß in diesem Raum nur 25 Menschen, nicht mehr
und nicht weniger, sind, folgt daraus die Wahrheit unendlich vieler negati-
ver Urteile wie: „Es sind in diesem Raum nicht 50 Menschen“, oder „Es
sind in diesem Raum nicht 51, es sind in diesem Raum nicht 1’500’000
Menschen“, „Es sind in diesem Raum nicht 2’989’007 Menschen“, usf. So
kann ich unendlich viele ähnliche negative Sachverhalte dieser Form
erfassen und in wahren Urteilen ausdrücken. Dostojewskis „Notizen aus
dem Untergrund“ enthalten ähnliche Reflexionen, die einen Menschen
geradezu in den Wahnsinn treiben können, wenn er beginnt, sie alle
denken zu wollen.
Außerdem hätten die unendlich vielen negativen Sachverhalte, die es zu
jedem Sachverhalt gibt (wenn hier nur ein Stuhl steht, folgt daraus, daß
hier nicht 2, 3, etc., also nicht unendlich viele andere Anzahlen von
Stühlen stehen, etc.) absurde Konsequenzen im Rahmen einer Philosophie
der Wahrheit als Adäquatio. Denn zu der unendlichen Fülle negativer
Sachverhalte könne man sich keineswegs unendlich viele Sachen (res)
denken und sie bezögen sich alle weder auf Dinge noch auf Seiendes,
sondern eben einfach auf Nichtseiendes.
Augustinus spricht auch von der unendlichen Zahl wahrer affirmativer
Urteile, deren Wahrheit wir mit Gewißheit wissen und die aus jedem
wahren Cogito-Urteil folgen und den Stufen der Reflexion entsprechen.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 75

„Ich weiß, daß ich weiß, daß ich bin; und ich weiß, daß ich dies weiß“, usf.
ad infinitum. Dieser Gedankengang läßt sich auch auf die entsprechenden
Sachverhalte, wenn man diese als Gegenstand des Urteils annimmt,
übertragen.
Nicht zuletzt aus dem Grund, daß er nicht nur unendlich viele
Sachverhalte, sondern auch negative Sachverhalte und Irrealia jeder Art
ablehnt, verwirft Brentano, und das ist ein sehr folgenschwerer Schritt, die
Adäquationstheorie als solche und sagt, wir müßten eine bessere Beschrei-
bung dessen finden, was Wahrheit sei. Brentano meint nun, er könne diese
ihm absurd scheinende Konsequenz durch Einführung seiner Evidenz-
theorie der Wahrheit vermeiden. Dabei ist nicht ganz klar, ob er eine ganz
neue Definition der Wahrheit einführen möchte oder – Tarski vorwegneh-
mend – von dem Versuch abgeht, das Wesen der Wahrheit selbst über-
haupt zu erklären und nur eine bessere operationale Definition der
Wahrheit einführen möchte.

2. Evidentes Urteil bzw. Übereinstimmung mit ihm als neue


Wahrheitstheorie

Um nach dem vermeintlichen Zusammenbruch der Adäquationstheorie,


die an einer objektiven Bestimmung der Wahrheit des Urteils durch sein
Verhältnis zu seinem Gegenstand festhält, einen besseren Bestimmungs-
grund der Wahrheit zu bieten, bezieht Franz Brentano sich in seiner
Evidenztheorie der Wahrheit auf die Erkenntnis und das letzte Kriterium
der Wahrheit, das ausschließlich in Evidenz bestehen kann, und definiert
die Wahrheit ganz vom Bezug des Urteils auf Evidenz und damit auf
Erkenntnis aus, und zwar so:
Es läuft dies alles eigentlich auf nichts anderes hinaus als darauf, daß die
Wahrheit dem Urteile des richtig Urteilenden zukommt, d.h. dem Urteile
dessen, der urteilt, wie derjenige darüber urteilen würde, der mit Evidenz
sein Urteil fällt; also der das behauptet, was auch der evident Urteilende
behaupten würde.71

71
Aus der Abhandlung von Brentano, „Über den Satz: ‘veritas est adaequatio rei et
intellectus’“, WE, S. 139. Doch geht auch diesem Satz, in welchem Kraus den

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76 KAPITEL1

Ein Urteil ist also dann wahr, wenn es die Dinge, oder was immer sonst
ist oder nicht ist, so beurteilt wie derjenige, der sein Urteil mit Evidenz
fällt, urteilen würde. So führt also Brentano diesen neuen Gesichtspunkt
der vollkommenen Evidenz des Urteils, oder besser der vollendeten
Evidenz der Erkenntnis eines Urteilenden, als neues und ideales Maß und
als Bestimmungsgrund der Urteilswahrheit ein.
Dabei kommt es für die Wahrheit eines Urteils nicht darauf an, ob die
Erkenntnis des Urteilenden nun tatsächlich Evidenz besitzt oder nicht,
nicht darauf, ob das Urteil mit eigener Evidenz geurteilt wird, sondern nur
darauf, ob ein Urteil objektiv mit jenem Urteile übereinstimmt, der mit
Erkenntnisevidenz urteilt.
Man könnte im Hinblick auf das „reine Ideal der absoluten Evidenz“ als
Maß jeder Urteilswahrheit von einem Platonismus in Brentanos Evidenz-
theorie sprechen. Denn für Brentano ist das „reine Ideal“ der Evidenz der
Erkenntnis das beste Bestimmungsmerkmal der Wahrheit oder der Falsch-
heit von Urteilen. Ein falsches Urteil ist eines, das ein mit Evidenz
Urteilender verwerfen würde, ein wahres Urteil eines, das ein mit Evidenz
Urteilender für wahr halten würde. Dieser neue Bestimmungsgrund der
Wahrheit durch den Bezug auf Evidenz ist daher keine Aussage über ein
Wahrheitskriterium oder über tatsächlich vorliegende Evidenz, sondern
über eine neue Form der Übereinstimmung des Urteils mit etwas, das
größtenteils jedem Menschen unerreichbar ist.
So meint Brentano, die Schwierigkeiten der Adäquationstheorie voll-
ständig vermieden zu haben, weil er eben die Wahrheit von der Evidenz
her bestimmt und daher alle genannten Schwierigkeiten umschifft.

Kern der neuen Lehre Brentanos über die Wahrheit sieht, noch ein anderer
unmittelbar voraus, der eigentlich eine differenziertere Form der Adäquations-
theorie impliziert und deshalb einen anderen Folgesatz erwarten ließe:
Was man meint, scheint auf nichts anderes als darauf hinauszulaufen, daß derjenige, der
urteilt, daß etwas sei, nicht sei, möglich sei, unmöglich sei, von jemandem gedacht, geglaubt,
geliebt, gehaßt, daß es gewesen sei, daß es sein werde usw., wahr urteilt, wenn das
betreffende Ding ist, nicht ist, möglich ist, gedacht ist ...usw. (Ebd., S. 139).

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 77

3. Einwände gegen Brentanos Kritik der Adäquationstheorie der Wahrheit

Wir müssen zunächst, vor einer inhaltlichen kritischen Analyse der


Brentano‘schen Theorie selbst, fragen, ob Brentanos Gründe, das Wesen
der Wahrheit als Adäquation zu verwerfen, hinreichend sind oder nicht.
Sollte sich zeigen, daß sie es nicht sind, so bestehen Ausgangspunkt und
rationaler Grund für die Evidenztheorie der Wahrheit nicht mehr, sodaß ein
entscheidender Einwand gegen die Theorie ihrer inhaltlichen Kritik vorher-
geht und die von Brentano angeblich aus guten, ja zwingenden Gründen
verworfene Adäquationslehre der Wahrheit – noch vor der inhaltlichen
Kritik der Evidenztheorie der Wahrheit – sich in ihrer ungeminderten
Überzeugungskraft empfiehlt .

3.1. Die verlorene ‘res’ als ‚Sachverhalt‘: sobald ‘res’ als Sachverhalt geklärt
ist, erübrigt sich Brentanos Verwerfung der Adäquationstheorie – Die ‘res’
in negativen Urteilen und Existentialurteilen

Brentano verwirft die ‘res’ als Fundament einer realistischen Wahrheits-


theorie vor allem, weil er meint, negative wahre Urteile und Existenzurteile
ließen sich durch keinerlei Sache auf der Objektseite erklären. Daß aber die
res zugegebenermaßen keine Sache ist, genügt keineswegs, um einen doch
evidentermaßen bestehenden und von Brentano immer und immer wieder
vorausgesetzten Wirklichkeits-bzw. gegenständlichen Bezug des wahren
Urteils aufzugeben. Läßt sich denn die res nicht so klären, daß ihre
scheinbare Absurdität verschwindet? Gerade durch die Herausarbeitung
des allgemeinen Sinnes jenes „Etwas“, mit dem wahre Urteile übereinstim-
men, ließe sich in Brentanos eigenem Aufsatz (1889) „Über den Begriff
der Wahrheit“72 – und viel klarer innerhalb der Phänomenologie nach
Brentano – ein solches gegenständliches Korrelat der Wahrheit unschwer
finden. Und zwar ist es der recht zu verstehende Sachverhaltsbegriff, der
auf den eigentlichen unmittelbaren „Gegenstand“ des Urteils abzielt und
die Grundlagen dafür bereithält, von denen her die Fassung der Wahrheit

72
Siehe Franz Brentano, „Über den Begriff der Wahrheit“, WE, S. 3-29; bes. S. 24
(Nr. 48-49).

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78 KAPITEL1

als adaequatio neu begründet werden kann und die Verwerfung der
Adäquationstheorie auf Grund der von Brentano aufgedeckten Schwierig-
keiten unnötig wird. Denn die These, daß das „irgendetwas“ auf der
Objektseite, an das sich das wahre Urteil angleicht oder mit dem das wahre
Urteil in bestimmtem Sinne übereinstimmt, Sachverhalte und nicht Dinge
sind, deckt alle Fälle, von denen Brentano spricht und die in der Tat für
jede „dinglich“ verstandene Adäquationstheorie unübersteigliche Hinder-
nisse errichten.73

3.2. Es gibt die negativen Sachverhalte

Den Einwänden Brentanos liegen zweifellos echte Erkenntnisse dieses


großen Philosophen und eigentlichen Begründers einer phänomenolo-
gischen und insbesondere einer realistischen phänomenologischen Philoso-
phie zugrunde. Wie dies für alle Philosophie zutrifft, täuschte sich auch
Brentano keineswegs in jenen evidenten Sachverhalten hinsichtlich des
Wahrheitsproblems, die er einsah, sondern nur in deren inkorrekten und
keineswegs einsichtigen Interpretationen.
Anstatt nämlich aus seinem scharfsinnigen Nachweis, wie schwierig es
ist, ein gegenständliches Korrelat von Existentialurteilen und negativen
Urteilen zu finden, den Schluß zu ziehen, daß es eben keine Sachen,
sondern positive oder negative Sachverhalte sind, mit denen das wahre
Urteil übereinstimmt, oder daß, wie man weniger präzise formulieren
könnte, das Urteil entweder Seiendem (res) oder Nichtseiendem entspre-
chen kann, verwarf Brentano – nach seinen ersten, in den mittleren
Schriften zum Wahrheitsproblem vorfindlichen Versuchen einer vergleich-
baren Art, die klassische Theorie umzuformulieren – in seinen späteren
Aufsätzen die Adäquationstheorie der Wahrheit völlig und meinte, kein

73
Vgl. dazu auch Jan Wolenski, “Brentano’s criticism of the correspondence con-
ception of truth and Tarski’s semantic theory”, Topoi, 8, 105-110. Auch Wolenski
meint, daß eine adäquate Wahrheitstheorie alle Einwände Brentanos gegen die
Korrespondenztheorie der Wahrheit zu entkräften vermag. Allerdings kann ich
Wolenskis Meinung nicht zustimmen, Tarskis „semantische Wahrheitstheorie“
habe alle Einwände Brentanos und Probleme der Zirkularität überwunden.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 79

objektives gegenständliches Korrelat wahrer Urteile, eben so etwas wie


einen Sachverhalt, erkennen oder anerkennen zu können.74
Wenn ich sage: „Es gibt keinen Drachen“, „Das Nichts ist kein Ding“,
oder „Es gibt überhaupt nichts“ – und wenn ich annehme, daß diese Urteile
wahr sind – dann müssen sie auch, dies ist evidenterweise mit ihrer
Wahrheit gegeben, mit dem Sachverhalt, daß es keinen Drachen oder daß
das Nichts in der Tat kein Ding ist, oder daß es nichts gäbe, „übereinstim-
men“.
In diesem Sinne könnte man sagen, daß der Begriff des Sachverhalts
einer ist,75 der sowohl das einzig mögliche gegenständliche unmittelbare
Objekt des Urteils ist als auch alle möglichen Formen von „Objekten“ aller
möglichen Arten von Urteilen trifft, sodaß es weder nötig ist, diesen
Sachverhalt als Ding zu deuten noch – aus dem nämlichen Grunde – nötig
ist, die Kritik, die Brentano an der Adäquationstheorie geübt hat, zu
teilen.76

74
Alexius Meinong hat in Form der „Objektive“ ähnliche gegenständliche Korrelate
des Urteils wie Sachverhalte anerkannt, wie wir schon im Kapitel 3 von Wahrheit
und Person ausgeführt haben. Vgl. Alexius Meinong, „Über Annahmen“, in:
Alexius Meinong, Gesamtausgabe (Graz: Akkad. Druck- u. Verlagsanstalt 1977),
Bd. IV, Kap. iii, S. 42 ff. Vgl. auch Reinhardt Grossmann, “Thoughts, Objectives
and States of Affairs”, Grazer Phil Stud (1995), 50, 163-169. Vgl. dazu ferner
Josef Seifert, „Sprache und Wahrheit. Zum Verhältnis zwischen Satz, Urteil und
Sachverhalt“, in: Alex Burri (Hrsg.), Sprache und Denken/ Language and Thought
(Berlin/New York: Walter de Gruyter, 1997), S. 301-324.
75
Zu einer ausführlichen Analyse des Sachverhalts vgl. Mariano Crespo, Mariano
Crespo, “En torno a los estados de cosas. Una investigación ontológico-formal,”
143-156; ders., Para una ontología de los estados de cosas esencialmente
necesarios, sowie mein Sein und Wesen, Kap. 2-3.
76
Siehe dazu Adriano Bausola, Coscienza e Moralità in Franz Brentano, a.a.O., S.
27 ff., wo dieser (ebd., S. 30 ff.) neben vielen ausgezeichneten Kritiken am
„Dualismus“, der insbesondere in Brentanos kriteriologischem Argument liegt,
das Dinge und Erkenntnis hoffnungslos von einander trennt, zu wenig die
Transzendenz des Erkennens hervorhebt und statt dessen eine Art „im Geist
Seins“ (être objectif) trotz esse formale behauptet, also eine Art Identitätsthese
verteidigt.

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80 KAPITEL1

In eine derartige Richtung geht auch die Kritik, die Roman Ingarden77
schon an jener Theorie der negativen Sachverhalte geübt hat, welche Adolf
Reinach in seinem Aufsatz „Zur Theorie des negativen Urteils“ entwickelt
hatte. Reinach meint, daß es positive und negative Sachverhalte gibt, die
beide gleichermaßen bestehen und die entsprechenden Urteile wahr
machen.78
Ingarden entwickelt den Standpunkt, daß die „negativen Sachverhalte“
nicht wie die positiven einfach bestehen, sondern daß sie gleichsam erst,
wenn sie als solche denkend „entworfen“ werden, aus allen möglichen
Sachverhalten „herausgehoben“ und damit gleichsam vom Denken, das sie
überhaupt erst als solche faßt, mitkonstituiert werden, allerdings so daß sie
als solche ein fundamentum in re besitzen. Die Tatsache, daß in einem
Raum 3 Stühle und nicht mehr sind, macht es möglich, von diesem
objektiv vorgegebenen Sachverhalt ausgehend, unendlich viele negative
denkend zu entwerfen und wahrheitsgemäß auszuschließen: Es sind nicht
vier, nicht fünf etc. Stühle in diesem Raum.
Barry Smith, Peter Simon, and Kevin Mulligan haben eine ähnliche,
aber noch weitergehende Theorie der Sachverhalte im Verhältnis zur
Wahrheit entworfen, nach der die Sachverhalte zwar objektiv in den
Dingen gründen, aber nicht von sich aus schon als solche bestehen,
sondern gleichsam erst durch die Heraushebung aus den unendlich vielen
möglichen Sachverhaltspotentialitäten zu eigentlichen Sachverhalten
werden.79
Nun liegt in alledem zweifellos viel Wahres und jedenfalls besteht hier
ein sehr schwieriges Problem, ob alle Sachverhalte gleich objektiv
schlechthin „im Sein vorgebildet“ sind oder ob es Sachverhalte gibt (wie
die unendlich vielen negativen Sachverhalte, die in Bezug auf jedes Ding
bestehen), die nicht schon einfach fix und fertig in der Wirklichkeit vor uns
liegen, sondern die erst, indem wir sie denken und als solche entwerfen,
gleichsam als Gegenstand von Urteilen auftauchen und nicht schon in der

77
Siehe R. Ingarden, Der Streit um die Existenz der Welt, Bd. I, Existentialontologie
(Tübingen: Niemeyer, 1964), Bd. II, 1, Formalontologie, 1. Teil (Tübingen, 1965).
78
Vgl. Adolf Reinach, „Zur Theorie des negativen Urteils“, S. 95-140.
79
Siehe Peter Simon/Barry Smith/Kevin Mulligan, “Truth-Makers,” pp. 287-322.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 81

Wirklichkeit so fest vorgegeben sind wie jene, die im Dasein und Wesen
eines Dinges gleichsam fest verankert sind.
Auch wenn wir die Meinung teilen, daß es verschiedene Stufen der
Verwurzelung von Sachverhalten im Sein und Wesen der Dinge gibt und
daß negative Sachverhalte wie daß Professor Heidegger nicht auf der Zahl
3 oder 4 ad infinitum in der Luft herumreitet, nicht auf derselben Stufe der
Verbundenheit mit Heidegger stehen wie andere nicht-künstlich ausge-
dachte, ohne die zu erkennen wir weder Heidegger noch sonst einen
Gegenstand erkennen können, so werden wir dennoch die Vorgegebenheit
aller unendlich vielen Sachverhalte, auf die sich wahre Urteile beziehen
können, behaupten und uns von dieser Unzahl negativer Sachverhalte,
auch solcher, die Absurditäten ausschließen, ebensowenig schrecken lassen
wir von der unendlichen Anzahl der Zahlen der natürlichen und anderer
Zahlenreihen wie der Primzahlen oder der Punkte auf einer Linie. Die
Konsequenz der These, daß jedes wahre Urteil mit der Wirklichkeit
übereinstimmen muß, daß es nämlich in diesem Falle auch eine unendliche
Anzahl von res (nämlich Sachverhalten) geben muß, auf Grund deren
Brentano die Korrespondenztheorie verwirft, nehmen wir also bewußt an.
Damit will ich nicht behaupten, daß die von Ingarden herausgearbeiteten
Differenzierungen unnötig seien, auch wenn ich meine, daß diese nicht
dazu führen dürfen, jedes vom Urteil unabhängige Bestehen jener
Sachverhalte zu bestreiten, die ontologisches Korrelat der Urteilswahrheit
sind, auch wenn sie noch so an den Haaren herbeigezogen wirken wie der
Sachverhalt, daß der (nach einer langen komischen Diskussion Karl
Valentins in einem Beispiel von als „saudumm“ bezeichneten Annahme
gedachte) Sachverhalt, „daß jemand sich die Hand vor die Augen halten
und dadurch sehen kann, was der andere riecht“, nicht besteht oder gar
nicht bestehen kann.

3.3. Das eindeutig gegebene Bestehen von unabhängig vom Urteil bestehenden
Gegenständlichkeiten, die nicht Dinge sind, ist Bedingung jeder
Adäquationstheorie der Wahrheit und macht Brentanos Position unnötig

Es wird nicht nötig sein, hier eine so fundierte Analyse der von
Brentano Irrealia genannten Gegenständlichkeiten zu entwickeln, wie wir

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82 KAPITEL1

sie Millán-Puelles’ grundlegendem Werk über den reinen Gegenstand


verdanken, um dies einzusehen.80 Mit welchem Recht aber möchte
Brentano leugnen, daß etwa vergangene historische Sachverhalte, die nicht
mehr real sind, doch nicht einfach nichts sind und in gewissem Sinne als
vergangene Seiende bestehen – und dadurch auch gegenwärtig bestehende
Sachverhalte über ihr Gewesensein begründen – und also die Urteile des
Historikers wahr oder falsch machen? Wie kann man vernünftigerweise
jedwede Existenz der Romanfiguren eines Dostojewski-Romans leugnen,
die Ingarden als abgeleitete rein intentionale Gegenstände bezeichnete und
die die Urteile des Literaturkritikers wahr oder falsch machen können und
dabei besondere Eigenschaften besitzen, die auch besondere Folgen für die
Wahrheit und Falschheit haben?81 Wie will man das Bestehen von
Möglichkeiten und Unmöglichkeiten leugnen, die Urteilen über die
Unmöglichkeit viereckiger Kreise oder die Möglichkeit eines neuen
Krieges vorhergehen?
Brentano wenigstens hat nicht im geringsten ernsthafte Beweise gegen
verschiedene Seinsmodi und gegen solche ‘res’ und Sachverhalte geführt,
die sich auf diese beziehen und es uns sehr wohl erlauben, die Wahrheit
als adaequatio aufrechtzuerhalten.
Allerdings gilt in der Tat, daß nur von der Anerkenntnis solcher auf
Dinge unreduzierbarer Sachverhalte her, die Brentano eine Zeit lang sehr
mißverständlich „Irrealia“ nannte, die Adäquationstheorie aufrechtzuer-
halten ist. Darauf, daß es sich hier um eine andere Seinsform handelt, eben

80
Wenn wir auch mit dessen Ausdehnung dieses Begriffes auf die ganze Sphäre
idealer Wesenheiten und eide, und seiner ontologischen Deutung derselben, der
zufolge etwa fiktive und rein intentionale Gegenstände schlechthin nicht sind,
nicht übereinstimmen. Vgl. Antonio Millán-Puelles, Teoría del objeto puro, zit.;
The Theory of the Pure Object, English translation by Jorge García-Gómez
(Heidelberg: Universitätsverlag C. Winter, 1996). Vgl. auch Josef Seifert,
“Preface” to Antonio Millàn-Puelles, The Theory of the Pure Object, zit., pp. 1-12;
ders. “El papel de las irrealidades para los principios de contradicción y de razón
sufficiente”, Ibáñez-Martín, J.A. (coord.), Realidad e irrealidad. Estudios en
homenaje al Profesor Antonio Millán-Puelles (Madrid: RIALP, 2001), S. 119-
152.
81
Z.B. haben sie Unbestimmtheitsstellen, auf Grund deren das Prinzip vom aus-
geschlossenen Dritten nicht vollkommen auf sie anwendbar ist und sie eine eigene
Logik verlangen. Vgl. dazu Roman Ingarden, Das literarische Kunstwerk.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 83

die des Sachverhalts, hat auch Thomas von Aquin in De Ente et Essentia
hingewiesen, wenn er sagt, das Sein, das für die Wahrheit ausschlaggebend
sei (im Unterschied zum Sein, das in die zehn Kategorien zerfalle),
schließe auch das Nichtsein und alle Privationen ein, und „sachverhalts-
ähnliche“ Begriffe wie dispositio rei eingeführt hat.82 Gerade auch in
diesem Punkte der Kritik der Evidenztheorie der Wahrheit zeigt sich die
Relevanz der Philosophie der Wahrheit des Aquinaten.
Im übrigen hat die Einführung des Sachverhalts als einzigen direkten
Objekts des Urteils nichts mit der Behauptung zu tun, Urteile handelten
nicht indirekt von Sachen, mit denen sie, oder zumindest die meisten von
ihnen, ja in gegenseitig unlösbarer Weise verknüpft sind.

3.4. Kritik von Brentanos viertem, kriteriologischem Argument: Evidenz setzt


in Wirklichkeit Korrespondenz voraus. Über die Möglichkeit eines
Wahrheits-Kriteriums im Rahmen der Adäquationstheorie der Wahrheit

Zur vierten grundlegenden Argumentation Brentanos gegen die Adäqua-


tionslehre aus der angeblichen prinzipiellen Unmöglichkeit, ein entspre-
chendes Kriterium aufzufinden, mit dessen Hilfe man feststellen könnte,
daß unser Urteil der Wirklichkeit entspricht, ließe sich sagen:
Erstens verwechselt Brentano hier die Adäquationslehre der Wahrheit
als eine Theorie über das Wesen der Wahrheit, die sie doch eindeutig ist,
mit einer Theorie eines Wahrheitskriteriums, die sie eindeutig nicht
ist. Dieselbe Verwechslung begeht er hinsichtlich seiner eigenen
Evidenztheorie der Wahrheit. Wenn er und Kraus nämlich mit Aristoteles‘
Zweiter Analytik, mit Descartes und Spinoza, und wohl der ganzen großen
Tradition der Philosophie bis hin zur intellektuellen Anschauung bei
Fichte,83 Evidenz als das letzte und unhinterfragbare Kriterium der

82
Vgl. Irmingard Habbel, Die Sachverhaltsproblematik in der Phänomenologie und
bei Thomas von Aquin, sowie Barry Smith, “Acta cum Fundamentis in Re”,
Dialectica, 38 (1984), 157-178; ders., “Logic and the Sachverhalt”, S. 53-69.
83
Vgl. den überraschend klassischen und phänomenologischen Text Johann Gottlieb
Fichtes, Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (1797):
I463 Dieses dem Philosophen angemuthete Anschauen seiner selbst im Vollziehen des
Actes, wodurch ihm das Ich entsteht, nenne ich intellectuelle Anschauung. Sie ist das

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84 KAPITEL1

Wahrheit anerkennen, so haben sie zweifellos recht. Denn jeder Versuch,


ein äußeres Kriterium für die als richtig charakterisierte Erkenntnis oder
einen Beweis für die Gültigkeit evidenter Erkenntnis zu finden, dreht sich
in der Tat im Kreise, wenn er nicht letzten Endes auf Evidenz beruht. Denn
jedes solches andere Kriterium (wie Kohärenz, kritischer Konsens etc.)
müßte schon wieder unmittelbare Evidenz voraussetzen, sowohl hinsicht-
lich seiner grundsätzlichen kriteriologischen Funktion als auch hinsichtlich
seiner ersten Grundlagen. Sicherlich gibt es viele Erkenntnisbereiche, in
denen es keine direkte Evidenz unbezweifelbarer Erkenntnis gibt und sich
deshalb, wie in der Sinneserfahrung, Evidenzen erst im Zusammenhang
mit einem Netzwerk anderer Erfahrungen und Evidenzen bewähren und
volle Vertrauenswürdigkeit, wenn auch nie absolute Gewißheit, erreichen
können. Und selbst im Falle mathematischer, logischer und absoluter
philosophischer Evidenzen gibt es nicht nur reiche Anwendungsfelder
deduktiver Schlüsse, sondern ist uns auch niemals alles zugleich gegeben
und bleibt deshalb jede Erkenntnis ergänzungsbedürftig, doch hebt dies
weder die Absolutheit der Gewißheit zahlloser Evidenzen auf noch können
alle solchen Bewährungs- und Bestätigungskriterien ohne das Evidenzkri-
terium, auf das alle in ihrem ersten Anfang und letzten Begründungs-
zusammenhang zurückgehen müssen, als grundlegendstes Kriterium der
Erkenntniswahrheit auskommen.

unmittelbare Bewusstseyn, dass ich handle, und was ich handle: sie ist das, wodurch ich
etwas weiss, weil ich es thue. Dass es ein solches Vermögen der intellectuellen Anschauung
gebe, lässt sich nicht durch Begriffe demonstriren, noch, was es sey, aus Begriffen
entwickeln. Jeder muss es unmittelbar in sich selbst finden, oder er wird es nie kennen
lernen. Die Forderung, man solle es ihm durch Raisonnement nachweisen, ist noch um vieles
wunderbarer, als die Forderung eines Blindgeborenen seyn würde, dass man ihm, ohne dass
er zu sehen brauche, erklären müsse, was die Farben seyen.
Wohl aber lässt sich jedem in seiner von ihm selbst zugestandenen Erfahrung nachweisen,
dass diese intellectuelle Anschauung in jedem Momente seines Bewusstseyns vorkomme.
Ich kann keinen Schritt thun, weder Hand noch Fuss bewegen, ohne die intellectuelle
Anschauung meines Selbstbewusstseyns in diesen Handlungen; nur durch diese Anschauung
weiss ich, dass ich es thue, nur durch diese unterscheide ich mein Handeln und in demselben
mich, von dem vorgefundenen Objecte des Handelns. Jeder, der sich eine Thätigkeit
zuschreibt, beruft sich auf diese Anschauung. In ihr ist die Quelle des Lebens, und ohne sie
ist der Tod.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 85

Auch Entsprechung mit der Wirklichkeit läßt sich nicht als ein solches
Kriterium einführen, da es schon wieder die Evidenz der Feststellung
dieser Entsprechung voraussetzen würde.
Doch woher soll ein ähnlicher absurder Regreß aus der Bestimmung des
Wesens der Wahrheit als adaequatio herkommen, wie er aus einem
evidenter Einsicht äußerlichen Kriterium der Wahrheit aus einer
Ähnlichkeit zwischen Urteil und res tatsächlich entspränge? Denn diese
Evidenz, die letztes Kriterium der Wahrheit ist, läßt uns gerade einsehen,
daß der Inhalt unseres Urteils mit dem selbst bestehenden Sachverhalt
zusammentrifft, daß sich die Dinge wirklich so verhalten, wie wir urteilen,
daß sie sich verhalten, und daß deshalb unser Urteil wahr ist. Nichts
rechtfertigt also eine derartige Parallele, wie Brentano sie zwischen dem
Zirkelschluß eines der Evidenz äußeren Kriteriums und der Annahme der
Adäquationstheorie der Wahrheit behauptet!
Zweitens übersieht Brentano, daß Evidenz als Kriterium Adäquation als
Wesen der Wahrheit voraussetzt. Daraus, daß die Entsprechung eines
Urteils mit dem Selbstverhalten der Sachen nicht Kriterium von Wahrheit
sein kann, folgt weder, daß Adäquation nicht das Wesen der Urteilswahr-
heit ausmacht noch daß es für das Zusammentreffen der urteilsmäßigen
Setzung des Urteils mit dem Selbstverhalten der Sachen kein Kriterium
geben könne. Noch weniger folgt aus der Tatsache, daß Evidenz höchstes
Kriterium der Wahrheit ist, daß Evidenz bzw. der Bezug auf sie das Wesen
der Wahrheit ausmache.
Darauf müssen wir im Rahmen des Aufweises des inneren Wider-
spruchs der Evidenztheorie des Wesens der Wahrheit noch ausführlicher
zurückkommen.

3.5. Der Sinn der ‚Adäquatio‘ läßt sich unschwer bestimmen

Wenn Brentano behauptet, es sei überaus schwer, den Sinn der


‘Adäquatio’, Korrespondenz oder Übereinstimmung zu bestimmen, der der
Adäquationstheorie der Wahrheit zugrundeliegt, so hat er zweifellos recht,
insofern es nicht nur schwer, sondern unmöglich ist, irgendeinen anderen
Typus der Korrespondenz außer jenem unreduzierbaren Urphänomen der
Urteilswahrheit zugrundezulegen, und von ihm ausgehend die Überein-

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86 KAPITEL1

stimmung des Urteils mit der Wirklichkeit oder mit bestehenden Sachver-
halten aufzuklären. Offensichtlich sind z.B. Urteil und Sachverhalt nicht
ähnlich und entsprechen sich nicht in dieser Form des einander
Ähnlichseins: Das Urteil besteht aus Begriffen, der Sachverhalt nicht, das
Urteil vollzieht eine Setzung, wird vom Intellekt gefällt und geformt, der
Sachverhalt nicht, usf.
Ebenso deutlich unterscheidet sich das Verhältnis zwischen Urteil und
Sachverhalt von einem Abbildverhältnis, wie es auch zwischen unähnli-
chen Dingen (etwa einem menschlichen Gesicht und einem Bild)
vorkommt. Das Urteil ist kein Bild eines Sachverhalts, wie Wittgenstein
annimmt.
Hunderte andere Arten von Entsprechungen – wie etwa die von Tönen
verschiedener Oktaven, Farben, Proportionen, intentionalem Akt und
Gegenstand, Wirklichkeit und Möglichkeit, realem Seiendem und korres-
pondierendem rein intentionalem Objekt usf. – kommen gleich wenig als
Vergleichspunkte für jenes unzurückführbare Phänomen der Entsprechung
zwischen wahrem Urteil und bestehendem Sachverhalt in Frage.
Also bedarf es eines Eindringens in die unvergleichbare und eigenartige
Entsprechung, die in nichts anderem besteht als in dem Zusammentreffen
der behauptenden Setzung des Urteils mit dem Selbstverhalten der
Sachen.84 Diese Form präziser Entsprechung ist nicht weniger einleuchtend
gegeben als irgendeine der anderen genannten Formen der Entsprechung
und es bleibt rätselhaft, wie Brentano darin, daß sie nicht in Form einer der
anderen Entsprechungen ausgedrückt werden kann, einen Grund dafür
erblicken wollte, daß sie überhaupt unbegreiflich oder unerklärbar sei.
Will man ein solches Argument anerkennen, könnte man auch sagen, daß
man die Entsprechung zweier ähnlicher oder genau gleichartiger Dinge
nicht erkennen könne, weil deren Gleichheit und Ähnlichkeit nicht jener
präzisen Entsprechung zwischen wahrem Urteil und geurteiltem Sachver-
halt gleich sei.

84
Vgl. dazu Alexander Pfänder, „Die Lehre vom Urteil“, in: Pfänder, Alexander,
(Mariano Crespo, Hg.), Logik. Vgl. auch Josef Seifert, Wahrheit und Person, Kap.
3.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 87

3.6. Ist die Annahme unendlich vieler Sachverhalte für den Philosophen
alarmierend? Über die Notwendigkeit einer realistischen Grundlegung der
Urteilswahrheit in der ‚Wirklichkeit‘ im weitesten Wortsinn

Auch Brentanos Argument aus der Unmöglichkeit unendlich vieler


„Sachen“ als Fundament der immensen quantitativen Ausdehnung der
Urteilswahrheit läßt sich von einer Philosophie der Sachverhalte her
überwinden. Es scheint zwar zunächst, daß Brentanos Einwand gleicher-
maßen Gewicht besitzt, wenn ich die „Sachen“, die der Wahrheit des
Urteils vorgegeben sind, durch Sachverhalte ersetze. Brentano meint, wenn
allen wahren Urteile Sachen oder (wie wir hinzufügen können)
Sachverhalten entsprächen, so wäre die Welt mit einer unannehmbaren
unendlichen Zahl von „Sachen“ oder Sachverhalten aller Art bevölkert.
Nicht nur Brentano, sondern auch die meisten anderen, auch realistisch
gesinnten, Philosophen wie Barry Smith schrecken vor einer derartigen
Überbevölkerung der Welt durch Sachverhalte zurück und sagen, wir
könnten nicht annehmen, daß all diese unendlich vielen positiven und
negativen Sachverhalte bestünden.85
Im Schreck über solche astronomische Sachverhalts-Überbevölkerung
wird der Philosoph ausrufen: „So zahllose Sachverhalte können nicht als
res bzw. als vorgeformte, von einander abgegrenzte Sachverhalte schon
vor jeder Urteilsbildung tatsächlich bestehen, so daß dann das Urteil mit
solchen präexistierenden Sachverhalten übereinstimmte!“
Auch andere klassische realistische Denker der phänomenologischen
Bewegung fühlten sich durch die erdrückende Last unendlich vieler Sach-
verhalte und wahrer negativer Urteile gleichsam philosophisch eingeschü-
chtert. Wir dürften höchstens annehmen, daß diese Sachverhalte nur
potentiell in den realen Sachen und in der Totalität der Weltwirklichkeit
„steckten“, aber daß sie im Akt des Denkens erst gleichsam entworfen
würden und Bestand hätten. Auf diese Weise würde eine derartige Position
„zwischen“ einem Realismus, nach dem Sachverhalte, mit denen wahre
Urteile übereinstimmen, vor jedem Urteil bestehen, und einem Subjektivis-
mus, nach dem sie rein vom Subjekt konstituiert werden, stehen.

85
WE, S. 96 (An Marty, zit.).

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88 KAPITEL1

So besäßen diese Sachverhalte zwar ein Fundament in der Wirklichkeit,


aber bestünden nicht von sich aus einfach schlechthin und vor dem Urteil.
Ich brachte bereits viele Bedenken gegen die Theorie vor, daß Sachver-
halte nicht schon vor dem Urteil bestehen, sondern erst gleichsam durch
die Heraushebung des Denkens Bestand erhalten, bzw. als solche fixiert
werden.86
Ich gehöre zu jenen Philosophen, die keine außerordentliche Schwierig-
keit in dem Problem der Überbevölkerung der Welt durch unendlich viele
Sachverhalte sehen und denen man mit dem bloßen Hinweis auf diese
Überbevölkerung der Welt keinerlei Schrecken oder das Gefühl der
Absurdität der eigenen Position einjagen kann. Denn ich bin der wohlbe-
gründeten Meinung, daß es ohnehin Unendlichkeiten über Unendlichkeiten
gibt, etwa im Reich der mathematischen Punkte, der möglichen Welten,
der Zahlen oder der logischen Implikationen. So macht es mir nichts aus,
wenn es noch viele andere, bislang nicht bedachte Unendlichkeiten gibt.
Dennoch gebe ich gerne zu, daß bei der Annahme unendlich vieler
Sachverhalte, vor allem negativer Sachverhalte, nicht nur wegen ihrer
unendlichen Zahl als solcher, sondern auch wegen ihrer scheinbar willkür-
lichen Formulierbarkeit und losen Fundierung in der Realität von
bestimmten positiv bestehenden Sachen und Sachverhalten, objektive
Schwierigkeiten liegen.

86
Dieser Gedanke wurde in einem philosophischen Briefwechsel mit Barry Smith
und Kevin Mulligan eingehend von mir erörtert. Vgl. auch Josef Seifert, Sein und
Wesen, Kap. 2 und 3, sowie P. Simon/B. Smith/K. Mulligan, “Truth-Makers”.
Vgl. Barry Smith, “Logic and the Sachverhalt”, S. 53-69. Auch in anderer
Hinsicht, etwa der These, Alexander Pfänder habe die Logik nicht als Wissen-
schaft von Begriffen, Urteilen, und Schlüssen, sondern – wie Reinach – von
Sachverhalten, aufgefaßt, kann ich weder historisch noch systematisch zustimmen.
Pfänder jedenfalls erkennt die gegenüber Sachverhalten eigenständige, wenn-
gleich in ihnen fundierte, Sphäre der Begriffe, Urteile und Schlüsse an, die erst
spezifisch logische Prädikate wie Mehrdeutigkeit (quaternio terminorum), Wahr-
heit, Falschheit, oder Schlüssigkeit, besitzen. Das hindert nicht, daß es auch eine
Logik von Sachverhaltsbeziehungen gibt, die den logischen Beziehungen von
Wahrheit und Falschheit sowie den logischen Gesetzen zugrundeliegen. Die These
einer solchen Begründung der logischen in ontologischen Gesetzen vertritt
Alexander Pfänder überzeugend. Vgl. Alexander Pfänder, (Mariano Crespo,
Hrsg.), Logik.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 89

Auf alle Fälle ließe sich jedoch auch – in Einklang mit dem früheren
Brentano – eine Form der realistischen Adäquationstheorie der Wahrheit
entwickeln, die eine Übereinstimmung des Urteils in seiner Setzung mit so
etwas wie Sachverhalten annimmt, auch wenn diese Theorie nicht
behauptet, daß alle Sachverhalte schlechthin und einfach in der Wirklich-
keit bestehen, sondern gleichsam erst in ihrer Heraushebung aus den
unendlichen Sachverhaltspotentialitäten „entstehen“ – aber nicht so, als
würden sie ohne Wirklichkeitsfundament von uns geschaffen, sondern in
einer mit der Tatsache vereinbaren Weise, daß sie eine objektive
Grundlage in der Wirklichkeit besitzen.
Auch wenn man die schwierige formalontologische Frage offenläßt, ob
die ungezählten künstlich angenommenen negativen Sachverhalte, als
solche, schon vor jedem Denkakt abgegrenzt bestehen, oder ob sie viel-
mehr erst aus den unendlich vielen möglichen und als solche willkürlich
abgrenzbaren Sachverhalten gleichsam jeweils herausgehoben werden,
kann man die Adäquationstheorie der Wahrheit verteidigen. Denn solange
Dinge aller Art, ihre Eigenschaften und die direkt in ihnen wurzelnden
Sachverhalte bestehen, und bestimmen, welche im Denken hervorgeho-
benen Sachverhalte der Wirklichkeit entsprechen, läßt sich die Überein-
stimmung des Urteils mit dem Ding begründen, wie Ingarden dies vorhat,
auch wenn eine solche Position letztlich ein in abgestufter Weise dem
Urteil vorausgehendes Bestehen aller Sachverhalte zugeben muß.
Ich selber halte ein vom Geist durchaus unabhängiges Bestehen aller
Sachverhalte für gegeben, obwohl ich verschiedene Stufen der natürlichen
und objektiven Verwurzelung dieser Sachverhalte in der Wirklichkeit
sowie in den verschiedenen Seinsmodi anerkenne. Auch auf dem Boden
Ingardens und verwandter Positionen über negative Sachverhalte aber
können die Einwände, die Brentano bewogen haben, die Adäquationstheo-
rie der Wahrheit zu verwerfen, überwunden werden und können wir die
Einführung der Evidenztheorie der Wahrheit als unbegründet erkennen.

4. Innere Widersprüche und Irrtümer in der Evidenztheorie der Wahrheit

Wenn wir uns nun von einer Kritik der Brentano’schen Einwände gegen
die Adäquationstheorie der Wahrheit einer Kritik der Evidenztheorie der

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90 KAPITEL1

Wahrheit selber zuwenden, müssen wir uns zunächst fragen, ob die


Evidenztheorie, die das Wesen der Wahrheit durch deren Bezug auf einen
mit Evidenz Urteilenden bestimmen will, überhaupt eine sinnvolle Theorie
des Wesens der Wahrheit ist und prinzipiell einen Ersatz für die Adäqua-
tionstheorie der Wahrheit bieten kann, anstatt sie notwendig vorauszuset-
zen.

4.1. Evidenz setzt Wahrheit als Adäquation voraus

An dieser Stelle möchte ich drei unüberwindliche Schwierigkeiten bzw.


Irrtümer in Brentanos Versuch des Ersatzes der ihm nichtssagend und
widerspruchsvoll erscheinenden Urgegebenheit der adaequatio anfüh-
ren. Die erste dieser drei Schwierigkeiten betrifft die Vorausgesetztheit von
Wahrheit als adaequatio für Evidenz überhaupt. Ohne das Wesen der
Wahrheit als Übereinstimmung zu erkennen, verliert der Begriff der
Evidenz seinen Sinn. Worin soll die Evidenz der Wahrheit denn bestehen,
wenn nicht in einem erkennenden transzendierenden Erreichen des
behaupteten Sachverhalts selber, der in seinem von unserem Erkennen und
Urteilen verschiedenen Eigensein von uns erkannt werden muß, um die
Wahrheit unseres Urteils zu erweisen und dieses mit Evidenz zu fällen? In
den Logischen Untersuchungen drückt Husserl dies folgendermaßen aus:
Das vollkommenste Kennzeichen der Richtigkeit ist die Evidenz, es gilt uns
als unmittelbares Innewerden der Wahrheit selbst,...87

Wie sollte jedoch Evidenz diese Feststellung der Wahrheit leisten, wenn
sie nicht den Sachverhalt erkennen könnte, auf den das Urteil abzielt,
sondern nur ein subjektiver Charakter, ein inneres psychisches Erlebnis

87
Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. Text der ersten und zweiten
Auflage, Bd I: Prolegomena zu einer reinen Logik, hrsg.v. E. Holenstein,
Husserliana, Bd. xviii (Den Haag: M. Nijhoff, 1975); Bd. II, 1: Untersuchungen
zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis, 1. Teil, Bd. II,2:
Untersuchungen zur Phänomenologie und Erkenntnis, 2. Teil, hrsg.v. U. Panzer,
Husserliana, Bd. xix, 1 und Bd. xix, 2 (Den Haag: Nijhoff, 1984), Bd. I, § 6, Zeile
7-9, S. 29.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 91

wäre, anstatt ein Erlebnis der Wahrheit bzw. des sie erfassenden
transzendierenden Begreifens zu sein?
Vom „Besitzen der Wahrheit in der Erkenntnis“ ist anderswo bei
Husserl in seiner Kennzeichnung des Wesens der Evidenz die Rede:
Im Wissen aber besitzen wir die Wahrheit. Im aktuellen Wissen, worauf wir
uns letztlich zurückgeführt sehen, besitzen wir sie als Objekt eines richtigen
Urteils. Aber dies allein reicht nicht aus....88

Und Husserl fügt hinzu, indem er den notwendigen Bezug des


Evidenzerlebnisses und der Evidenz selbst mit der Wahrheit als adaequatio
mit den objektiv bestehenden Sachverhalten zum Ausdruck bringt:
Dazu gehört vielmehr – soll von einem Wissen im engsten und strengsten
Sinne die Rede sein – die Evidenz, die lichtvolle Gewißheit, d a ß i s t, was
wir anerkannt, oder n i c h t i s t, was wir verworfen haben;89

In der Tat, nur weil evidente Erkenntnis über den eigenen Akt hinaus-
geht, aber in und durch ihn etwas erfaßt, was den Bezugspunkt unseres
Urteils und sein Richtmaß ausmacht, wie Thomas trefflich formuliert, ist
evidente Erkenntnis evident! Ohne daß Adäquation das Wesen der
Wahrheit ausmacht, gibt es auch keine Evidenz als Wahrheitskriterium,
können wir kurz und bündig formulieren.

4.2. Wenn der evidente Charakter des Urteils dessen Wahrheit ausmacht,
gelangen wir zu einem circulus vitiosus der Wahrheitsdefinition

Wenn wir von einem Menschen, der mit Evidenz urteilt, annehmen, daß
sein Urteil wahr ist, wie soll ein solcher Mensch Evidenz über die
Wahrheit seines Urteils gewinnen, wenn er nicht auch das Wesen dieser
Wahrheit, über deren Präsenz er in seinem Urteil Evidenz gewinnt,
voraussetzt? Wenn er nicht wüßte, worin die Wahrheit eines Urteils,
dessen Wahrheit er mit Evidenz erkennt, besteht, könnte er unmöglich die
Wahrheit seines Urteils mit Evidenz erkennen.

88
Vgl. Edmund Husserl, ebd., S. 28, Zeile 16-18.
89
Ebd., S. 28, Zeile 21-25.

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92 KAPITEL1

Dabei würde es offenbar nichtssagend sein, wenn jemand sagen wollte,


die Evidenz der Erkenntnis der Wahrheit bestehe in der Evidenz darüber,
daß Evidenz vorliegt. Worin aber besteht diese? Es würde zu einem
offenkundigen circulus vitiosus führen, wenn jemand sagen wollte, die
Evidenz des eigenen Urteils bestehe in der Evidenz darüber, daß das eigene
Urteil mit dem eines mit Evidenz Urteilenden übereinstimme. Dies ergibt
sich mit besonderer Deutlichkeit, wenn wir weiterfragten: und worin
besteht die Evidenz dieses „mit Evidenz Urteilenden“?, und zur Antwort
bekämen: „Daß sein Urteil mit dem eines anderen mit Evidenz Urteilenden
übereinstimmt“, usf. Das wäre gleichsam eine Aufhebung des Evidenz-
begriffs selbst, wenn man die Wahrheit, um die man mit Evidenz weiß,
selbst ausschließlich durch ihren Bezug zur Evidenz bestimmen wollte.
Um daher die Wirklichkeit bzw. das Bestehen eines Sachverhalts und
die Tatsache, daß ein von uns gefälltes Urteil wahr ist, mit Evidenz zu
erkennen, ist vorausgesetzt, daß wir verstehen, daß weder die Wahrheit des
Urteils selbst noch das Bestehen der Evidenz im Urteilenden nur im
Hinblick auf Evidenz selber definiert oder verstanden werden kann oder
allein durch Bezug auf das Urteil eines mit Evidenz Urteilenden in ihrem
Wesen bestimmt werden kann. Die Evidenz, mit der wir feststellen, daß ein
Urteil wahr ist, oder die Übereinstimmung mit einem evident Urteilenden
kann unmöglich das Wesen der erkannten Wahrheit ausmachen. Gerade
aus einer Deutung der Evidenztheorie als einer Theorie über das Wesen der
Wahrheit (statt diese aus der Übereinstimmung des wahren Urteils mit dem
behaupteten Sachverhalts zu erklären) folgt deshalb der von Brentano
befürchtete circulus vitiosus.
Zwar ist es nicht nur wahr, daß Evidenz das letzte Kriterium der
Wahrheit ist, sondern es ist auch ganz wahr, daß in der Tat jedes wahre
Urteil mit dem Urteil eines allwissenden oder Evidenz besitzenden Wesen
übereinstimmt. Aber dies ist eine notwendige Folge des Wesens der
Wahrheit einerseits und der von Brentano zurecht hervorgehobenen
Objektivität der Evidenz andererseits, und nicht eine Folge der von ihm nur
behaupteten Tatsache, daß die Wahrheit des Urteils darin bestehe, mit
Evidenz oder einem mit Evidenz gefällten Urteil übereinzustimmen. Um
überhaupt aussagen zu können, was Wahrheit ist, und um überhaupt
evident feststellen zu können, daß ein Urteil wahr ist, hat die Evidenz-

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 93

theorie daher schon wieder ein von Evidenz verschiedenes Wahrsein des
Urteils als Bedingung ihrer selbst vorausgesetzt.

4.3. Die Evidenztheorie der Wahrheit als Tor zum radikalen Subjektivismus in
der Erkenntnistheorie

Wenn nämlich, und dies führt mich zum dritten Punkt der Widerlegung
Brentanos, die Evidenztheorie nicht schon wieder die Adäquation als das
Wesen der Wahrheit voraussetzt, und wenn sie behaupten will, „Evident
Wahrsein heißt nichts anderes als evident sein oder mit dem Urteil des mit
Evidenz Urteilenden zusammenzufallen“, dann dreht sich die Evidenz-
theorie nicht nur im Kreis, sondern dann gleitet sie – ganz den Intentionen
Brentanos entgegen – als Wesenstheorie der Wahrheit in einen reinen
Subjektivismus ab, indem nämlich die Evidenz dann nur mehr eine
subjektive Erfahrung sein kann, in welcher eine subjektive Sicherheit
irgendwelcher Art postuliert wird oder eine subjektive Denknotwendigkeit
besteht. Ohne Voraussetzung der Adäquationstheorie kann Evidenz nicht
die tatsächliche objektive Evidenz sein, daß mein Urteil wahr ist, d.h. daß
die Sachen sich so verhalten, wie ich dies im Urteil behaupte.
Denn das ist gerade Evidenz: mit unbezweifelbarer Gewißheit und
tatsächlich erkennen, wie sich die Sachen verhalten. Mit Evidenz urteilen
heißt daher „erkennen, daß auf Grund dieses evidenten Selbstverhaltens
der Sachen auch das mit den objektiv bestehenden Sachverhalten überein-
stimmende Urteil evident wahr ist.“

4.4. Zusammenfassende Kritik zur Evidenztheorie als Wesenstheorie der


Wahrheit

Also liegt einerseits in der Evidenztheorie der Wahrheit als ihre logische
Voraussetzung das Wesen der Wahrheit als Adäquatio. Andererseits steckt
in der Evidenztheorie der Wahrheit eine Gefahr des radikalen Subjektivis-
mus, sobald man das Wesen der Wahrheit als adaequatio aufgibt. Denn in
demselben Moment muß Evidenz mit eherner materiallogischer Konse-
quenz zu einem rein subjektiven Gefühl der Sicherheit oder zu irgendetwas

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94 KAPITEL1

anderem, das an die Stelle der objektiven Evidenz über Wahrheit tritt,
degenerieren.
Denn, ausgehend von Husserl‘s Einsicht, der in den Logischen Untersu-
chungen den schönen Satz geprägt hat, „Evidenz ist das unmittelbare
Innewerden der Wahrheit des Urteils“, fügen wir hinzu: „Evidenz ist
sowohl Erfahrung der Wahrheit als auch die Erfahrung des Sachverhalts“,
dem das wahre Urteil entspricht und den es behauptet. Wie soll ich etwa
die evidente Wahrheit des Widerspruchssatzes erkennen, wenn ich das
Seins- und Wesensgesetz, das dieser Satz behauptet, nicht erkenne?
Wenn daher die Wahrheit als Adäquation, die der Gegenstand dieser
Evidenzerfahrung ist, fallengelassen und nur noch diese Evidenzerfahrung
allein als Bezugspunkt für die Definition der Wahrheit festgehalten wird,
dann behält die Evidenz nicht mehr ihren Bezug zur Wahrheit und sinkt
daher zu einem subjektiven Kriterium ab. Evident sein, daß ein Urteil wahr
ist, heißt dann nur noch, daß jemand ein Urteil als evident erlebt. Evidenz
wird also eine Art reines Erlebniskriterium, was an Brentanos, ihrerseits
an Windelband gemahnende, kantianisierende Äußerung gemahnt, Evidenz
und Wahrheit sei nur der Charakter eines Urteils als „Gemäßheit den
Regeln der Vernunft“ oder als „ein Urteil mit dem subjektiven Charakter
der Evidenz“ und nicht die Frucht eines den eigenen Akt transzendierenden
Erfassens des Sachverhalts und der Wahrheit selbst.
Es ist damit ähnlich bewandt wie mit Brentanos Definition des Guten in
seinem Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, wo er einerseits einen Objekti-
vismus der Ethik und eine scharfe Kritik des ethischen Relativismus
einführen will und von dem Guten als von der „als richtig charakterisierten
Liebe“ redet, aber andererseits die sinngemäße Fundierung einer solchen
„richtigen“ Liebe in einem Wert (Guten) auf der Objektseite, dem eine
solche Liebe angemessen wäre, bestreitet, wie Juan-Miguel Palacios
besonders scharf herausgearbeitet hat.90 Obwohl eine als richtig gekenn-

90
Vgl. Franz Brentano, El origen del conocimiento moral, traducción de Manuel
García Morente (Madrid, Tecnos, 2002), and Juan-Miguel Palacios, “Estudio
preliminar de: Franz Brentano, El origen del conocimiento moral,” Traducción de
Manuel García Morente. Madrid, Tecnos, 2002, págs. XI-XXX. Vgl. auch die
Originalschrift, Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis, zit., sowie die englische
Version: Franz Brentano. The Origin of the Knowledge of Right and Wrong,
English translation by Cecil Hague, formerly Lector at Prague University, with a

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 95

zeichnete Liebe, der kein objektives Gut, dem sie angemessen ist,
entspräche, undenkbar ist, führt Brentano diese Idee ein, ohne zu
bemerken, daß hier ein Ding der Unmöglichkeit vorliegt. Ähnlich ist ein
als richtig oder evident gekennzeichnetes Urteil, das nicht einem objektiv
bestehenden Sachverhalt entspräche, ein Ding der Unmöglichkeit.
(Eigentlich kennzeichnet Evidenz weder das wahre Urteil selbst noch den
Irrtumsakt, sondern den Erkenntnisakt bzw. den Akt des Erkennens eines
Sachverhalts.)
Wenn wir die Evidenztheorie der Wahrheit von einem anderen, nicht
streng Brentano‘schen Gesichtspunkte aus betrachten, so ist selbst bei
Brentano oft nicht klar, ob seine Evidenztheorie schlechthin einen Verzicht
auf die Adäquationstheorie der Wahrheit als solche beinhaltet. Dies legt
zwar Brentano selber sehr stark nahe, aber wir könnten seine Theorie, die
nie ganz klar formuliert wird, auch einfach als seinen Versuch deuten, die
Wahrheit nicht durch ihr eigenes Wesen, weil ihm dies zu schwierig oder
gar unmöglich zu sein scheint, sondern die Wahrheit durch ihren Bezug auf
etwas anderes zu bestimmen, nämlich auf Evidenz. In diesem Fall wäre die
Evidenztheorie der Wahrheit überhaupt keine Beschreibung des Wesens
der Wahrheit, sondern im Popper‘schen Sinn ein Verzicht auf eine „Was
ist?“ Frage bzw. auf deren Beantwortung. Die Evidenztheorie würde dann
nur die anderen Aspekte einer Wahrheitstheorie außer ihrer Wesensbestim-
mung betreffen.
Doch liegt es sehr nahe, daß Brentano selbst sie als einen Ersatz der
Adäquationstheorie der Wahrheit verstanden hat, gegen die sich die
erwähnte zwingende Widerlegung vorbringen läßt.

Biographical Note (Westminster: Archibald Constable & Co., Ltd., 1902), pp. xiv,
125, und G. E. Moore, Review of Franz Brentano’s The Origin of Our Knowledge
of Right and Wrong, International Journal of Ethics, October 1903.

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96 KAPITEL1

5. Die Einsichten in Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit, vor allem


seine unverzichtbare Errungenschaft, die Übereinstimmung mit dem
Urteil eines „mit Evidenz Erkennenden“ als notwendig Bedingung bzw.
Folge der Wahrheit eines Urteils erkannt zu haben

Wenn wir hingegen einen (neben dem einer Theorie über das Wesen der
Wahrheit) zweiten, zuvor erwähnten, Aspekt einer Wahrheitstheorie
betrachten, nämlich die Frage nach den Wahrheitsbedingungen (oder auch
Folgen der Wahrheit, die logisch gesehen auch Wahrheitsbedingungen
sind), dann könnte man durchaus anerkennen, daß was Brentano sagt,
zumindest in gewisser Hinsicht und in bestimmtem Sinne eine Bedingung
der Wahrheit ist: Es kann nämlich kein Urteil wahr sein, welches nicht das
Merkmal Brentanos erfüllte, daß jemand, der volle Evidenz der Erkenntnis
besäße, dieses und jedes andere wahre Urteil auch als wahr anerkennen
würde. Man könnte in der Tat sagen, wenn man das Ideal eines
allwissenden Wesens, das jede Wirklichkeit, ja alles, was in irgendeinem
Sinne ist oder nicht ist, mit völliger Evidenz erkennt, als das von Brentano
gemeinte Subjekt nimmt, das vollkommen evidente Erkenntnis besitzt:
Übereinstimmung mit dem Urteil eines solchen Subjekts ist Bedingung,
und notwendige Folge, der Wahrheit. Es gibt kein einziges wahres Urteil,
von dem nicht gälte, daß ein erkennendes Wesen, das mit vollständiger
Evidenz alles, was in irgendeinem Sinn ist und was nicht ist und das auch
alle negativen Sachverhalte erkennt, jedes wahre Urteil überhaupt als wahr
anerkennen würde. Und es gibt kein falsches Urteil, von dem nicht gälte,
daß ein mit vollständiger Evidenz Erkennender das falsche Urteil
verwerfen würde. Mit anderen Worten: „Wahr urteilen impliziert: mit
einem allwissenden Wesen (Gott) übereinstimmen“.
In diesem Sinne könnte man Brentano sehr wohl darin rechtgeben, daß
die Evidenztheorie der Wahrheit eine notwendige Bedingung von
Wahrheit, oder sagen wir präziser, einen Umstand formuliert, der
notwendig mit der Wahrheit, und einen anderen, der notwendig mit der
Falschheit eines Urteils verknüpft ist und sich einerseits aus dem Wesen
der Wahrheit und Falschheit, andererseits aus dem der evidenten
Erkenntnis ergibt.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 97

6. Verteidigung der Einsicht Brentanos in Evidenz als nicht-zirkuläres


„Kriterium aller Kriterien“ von Wahrheit gegen Einwände

Wenn wir schließlich einen dritten erwähnten allgemeinen Aspekt einer


Wahrheitstheorie nehmen, nämlich den der Bestimmung der Evidenz als
des letzten und unhintergehbaren Kriteriums der Wahrheit, dann könnte
man zwar Einwände gegen Brentanos Urteilstheorie erheben, auf die
Kraus eingeht, und behaupten, daß Evidenz selbst kein Kriterium ist,
sondern eines Kriteriums bedarf. Man könnte sagen, jeder kann ja
daherkommen und sagen, es sei evident, daß etwas so und so sei. Evidenz
könne daher kein objektives Kriterium der Wahrheit sein. Man müsse
dagegen Naturgemäßheit, einen unwiderstehlichen Urteilszwang, oder gar
Erfolg oder Konsens, oder auch diskursive Bewährung etc. als solches
Kriterium einführen.
Gegen solche Einwände würde ich Brentanos Evidenztheorie der
Wahrheit energisch in Schutz nehmen und sagen, daß in der Tat das
höchste, ursprünglichste und alle anderen Kriterien begründende Kriterium
der Wahrheit in der Evidenz selbst liegt, wie Spinoza im von Brentano
geliebten Satz formuliert hat: verum est index sui ipsius et falsi (das Wahre
ist Kriterium seiner selbst und des Falschen). Wie Hildebrand bemerkte,
hat Spinoza niemals ein wahreres und von Verwechslungen freieres Urteil
gefällt als dieses. Auch mit Descartes stimmt Brentano in diesem Punkte
ganz überein, wenn Descartes als Regel formuliert: ‚alles, was ich
gleichermaßen klar und deutlich einsehe (wie daß ich existiere) ist wahr‘.
Wie Brentano, behauptet auch Descartes, daß kein anderes Kriterium
letzten Endes die Wahrheit verbürge als Evidenz, und dies heiße, daß ich
klar und deutlich einsehe, daß sich die Sachen selber so verhalten wie ich
erkenne, daß sie sich verhalten.91
Jedes andere Kriterium der Wahrheit (von denen es viele gibt) führt
nämlich zurück auf Evidenz. Das hat übrigens auch ein Skeptiker unter den

91
Vgl. Descartes, Discours de la Méthode, in : Oeuvres de Descartes, hrsg. v. Charles
Adam & Paul Tannery, VI, 1-78, Méditations Métaphysiques. Objections et
réponses suivies de quatre lettres, ed. J.-M. Beyssade et M. Beyssade (Paris:
Garnier-Flammarion, 1979), II; IV; V. Vgl. auch ders., Regulae ad Directionem
Ingenii.

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98 KAPITEL1

modernen Wissenschaftstheoretikern, Wolfgang Stegmüller, in seinem


Buch Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft zum Ausdruck gebracht, indem er
dort sagt, daß jedes andere Wahrheitskriterium Einsicht und Evidenz als
letzten Bezugspunkt voraussetzt und daher seine Bestreitung zu einem
Widerspruch, hingegen jeder Versuch einer Begründung der Erkenntnis
hinter der Evidenz der Einsicht zu einem erkenntnistheoretischen Zirkel
führe.92
Dann kritisiert er allerdings – und gerade hinsichtlich dieses Punktes ist
Brentanos Theorie weit überlegen – Evidenz und evidente Einsicht als
letztes Wahrheitskriterium, indem er jede – auch die innere – Begründung
von Einsicht durch Evidenz für zirkulär erklärt, wie er andererseits jede
Widerlegung oder Verwerfung der Einsicht (und dies mit recht) als
widersprüchlich erkennt. So führt Stegmüllers Buch zur radikalen Skepsis,
was er auch selbst erkannt hat. Dieser radikale Skeptizismus oder Relati-
vismus in der Idee der Einsicht oder Evidenz kann nur überwunden
werden, wenn wir den das eigene Subjekt und den eigenen Akt transzen-
dierenden, seinsentdeckenden Charakter des Erkennens erfassen.
Ebenso wie Brentano und Stegmüller hat Aristoteles in seiner Zweiten
Analytik die Unmöglichkeit dargelegt, Beweise, Demonstrationen oder
sonstige Kriterien für Wahrheit anzunehmen, ohne daß diese auf letztlich
unmittelbar und von sich her einleuchtende oder evidente Prinzipien und
Sachverhalte zurückgeführt würden.93 Und so spricht er in der Zweiten
Analytik von der Noesis als dem höchsten Kriterium, durch das wir
Wahrheit feststellen. Stegmüllers Meinung, daß die innere Begründetheit
der evidenten Einsicht nicht genüge und noch einer äußeren (aber
unmöglichen) Begründung durch weitere Einsicht bedürfe, verkennt gerade
die von Brentano, Spinoza, Aristoteles und Scheler betonte Letzt- und
Selbstbegründung evidenter Erkenntnis. Man muß deshalb Brentano
energisch darin recht geben, daß er jeden der Evidenz äußerlichen Maßstab
der Erkenntnis der Wahrheit als einer Theorie über ein angebliches (nicht
92
Wolfgang Stegmüller, Metaphysik, Skepsis, Wissenschaft (München: Piper, 1970).
93
Vgl. Aristoteles, Zweite Analytik, übers. V. Paul Gohlke (Paderborn: Ferdinand
Schöningh, 1953); Posterior Analytics, translated by H. Tredennick and E. S.
Forster, Oxford Classical Library (London: William Heinemann Ltd./Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, vol. I 21996; vol. II 31976), Buch I, 2 ff.; Buch
II, 3; 7-9; und das letzte Kapitel II, 19.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 99

selber evidentes) letztes Kriterium für die Verläßlichkeit der Evidenz der
Wahrheit ablehnt. Wie Aristoteles und andere Autoren sagen, die letzte
Begründung aller anderen Kriterien und Beweise für Wahrheit muß auf
unmittelbare Evidenz zurückgehen. Also ist Evidenz bzw. evident wahre
Erkenntnis die ursprünglichste und letzte Instanz, von der her allein ein
Kriterium dafür, daß etwas wahr ist, gefunden werden kann.
Das schließt nicht aus, daß es im Sinne einer Prüfung echter Evidenz
unserer Erkenntnis Kriterien für wirkliche Evidenz geben kann, die sich
radikal von einer in der Philosophie überaus verbreiteten Scheinselbst-
verständlichkeit und Pseudoevidenz unterscheidet.94 Jede Kritik der
falschen Evidenz jedoch muß, wie Brentano hervorhebt, immer selber auf
in ihrer Verläßlichkeit aufzuklärende evidente Erkenntnisse zurückgehen.
Denn auch wenn man die Evidenz der Erkenntnis als einzig letztes
Kriterium der Wahrheit voll und ganz zugibt, muß und darf man allerdings
dennoch durchaus zugestehen, daß ein bloßes Beharren auf Evidenz und
Einsicht im Dialog nicht genügt noch der Schritt ist, den man vorzeitig
setzen darf, sondern daß es viele Formen der Argumentation und der
Unterscheidungen gibt, durch die anstatt einem trockenen Versichern, das
nach Hegel so gut wie ein anderes ist,95 Antworten auf sich ergebende
Fragen und Schwierigkeiten möglich sind und Voraussetzungen der
eigenen und der gegnerischen Position aufgedeckt werden können. Viele
Arten dialektischer Argumente inklusive von Argumenten ad hominem in
dem Sinne von Nachweisen von Eingeständnissen des Gegners, daß er das
von ihm geleugnete Wahre wieder voraussetzt, müssen entwickelt werden,
durch die die eigenen Evidenzen vom Dialogpartner selbst bekräftigt und
erhärtet und die Erhellung bzw. eine gewisse Bestätigung der Wahrheit

94
Vgl. Alice von Hildebrand-Jourdain, “On the Pseudo-Obvious,” in: Balduin
Schwarz (Hrsg.), Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe für Dietrich von Hildebrand
zum 80. Geburtstag, S. 25-32.
95
[Hegel: Phänomenologie des Geistes, S. 87. Digitale Bibliothek Sonderband:
Meisterwerke deutscher Dichter und Denker, S. 15755 (vgl. Hegel-W Bd. 3, S.
71)]:
Durch jene Versicherung erklärte sie ihr Sein für ihre Kraft; aber das unwahre Wissen
beruft sich ebenso darauf, daß es ist, und versichert, daß ihm die Wissenschaft nichts ist;
ein trockenes Versichern gilt aber gerade soviel als ein anderes.

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100 KAPITEL1

durch einen durch kritischen Dialog erreichten Konsens des Gegners


gesucht werden. Deshalb ist die reine Berufung auf Evidenz als solche
ohne irgend etwas dazuzufügen und ohne diese Evidenz auch nach
Möglichkeit dialogisch mitzuteilen, ein Mißbrauch der Berufung auf
Evidenz in der Philosophie und führt auch oft dazu, daß Dinge, die gar
nicht wirklich evident sind, einfach in den Raum gestellt werden, wie wenn
sie apodiktische letzte Wahrheiten wären. Brentano selbst hat eine
unsympathische Neigung in dieser Richtung, gar nicht zu reden von
seinem Schüler Kraus.
Es wird allerdings öfter noch die penetrante Berufung auf Evidenz von
jenen Philosophen geübt, die theoretisch Gegner der Evidenz sind, aber de
facto nicht nur unzählige Evidenzen voraussetzen, sondern ihre
Prätentionen evidenter Erkenntnis auch ungeprüft stehen lassen.
Man muß also einen Evidenzanspruch, der nicht objektiv begründet ist,
sondern einfach erhoben wird, und eine objektive Evidenz unterscheiden,
die das letzte Wahrheitskriterium bildet. Und selbst diese objektive
Evidenz, nicht nur der falsche Evidenzanspruch, darf nicht so gehandhabt
werden, daß man sagt: „Dies und jenes ist ganz evident, und Du bist ein
Idiot und Dummkopf, wenn Du es nicht einsiehst“. Man sollte vielmehr
versuchen, Sachverhalte, die mit dem evidenten Sachverhalt zusammen-
hängen, Voraussetzungen, die vielleicht der andere selber macht, Punkte,
an denen er selber das Geleugnete zugibt und einsieht, geduldig auszu-
spüren und alle möglichen anderen Wege zu beschreiten, durch die man
eine Evidenz erhellen und anderen zugänglich machen kann. Darin, so
würde ich sagen, bedarf auch die erkenntnistheoretische Seite der Theorie
der Evidenz, auch wenn man diese verteidigt, einer Ergänzung durch eine
philosophische Dialektik. Die platonischen Dialoge sind ein klassisches
Beispiel hiefür.
Wenn man schließlich eine Wahrheitstheorie als Theorie über die
Erkenntnis der Wahrheit nimmt und fragt: Ist Evidenz eine gute Theorie
über die Erkenntnis der Wahrheit?, dann muß man sagen, daß Evidenz
nicht selber Erkenntnis ist, sondern vielmehr ein Merkmal reiner
Erkenntnis der selbst gegebenen Dinge und Sachverhalte. Also beschreibt
die Evidenztheorie nicht eigentlich die Form der Erkenntnis, in der wir uns
der Wahrheit eines Urteils oder des Bestehens eines Sachverhalts, der
geurteilt wird, versichern können. Vielmehr sind z.B. die Sinneswahrneh-

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 101

mung oder die geistige Einsicht oder die innere Erfahrung des Bewußtseins
Erkenntnisarten, die alle eine je eigene Evidenz besitzen, die sich auf je
eigene Gegenstandsbereiche bezieht. Diese verschiedenen Erkenntnis-
formen sind mit jeweils anderen besonderen Formen der Evidenz
verknüpft. In dieser Hinsicht ist die Evidenztheorie der Wahrheit nicht eine
Theorie über eine bestimmte Erkenntnisform, mit der wir Wahrheit
erkennen, sondern sie beschreibt ein Merkmal verschiedener Arten von
Erkenntnis, die dieses Merkmal der Evidenz in jeweils eigentümlicher
Weise an sich haben.

7. Evidenz als einziges Kriterium, um echte Evidenz von leichtfertiger


Berufung auf Evidenz zu unterscheiden

Ich möchte hier noch einmal unterstreichen, daß es entscheidend ist, um


die Evidenztheorie als Bedingung, Kriterium und Element der Erkenntnis
von Wahrheit korrekt zu entwickeln, daß man ganz klar unterscheidet
zwischen falschen und unbegründeten Evidenzansprüchen und wirklicher
Evidenz, und daß man vor allem echte Evidenz radikal von einem bloßen
subjektiven Gefühl der Sicherheit unterscheidet, und sie vielmehr nur als
ein Merkmal jener Erkenntnis ansieht, in der die Sache selbst der eindeutig
selbst gegebene, intelligible, einleuchtende oder auch notwendige Gegen-
stand ist, der uns durch seine ontologische Wahrheit bzw. Intelligibilität
sowie durch den Modus unseres transzendierenden und ihn erreichenden
Erkennens Evidenz spendet. Allerdings ist auch etwa die Tatsache, daß ich
eine Sinneswahrnehmung habe, daß ich diese Maiglöckchen hier auf dem
Tisch sehe, ebenso evident wie die Erkenntnis notwendiger Wahrheiten,
wenn auch in anderer Form. Wir müssen also eine Evidenz der Wahrneh-
mung der kontingenten Existenz, wie sie in höchster Form im einmaligen
Existenzkontakt des Cogito vorliegt, von der sehr verschiedenen Evidenz
in sich notwendiger und intelligibler Wesenheiten und Sachverhalte
unterscheiden.
In allen Fällen von Evidenz gilt es jedoch deutlich zu machen, daß es
sich bei Evidenz nicht um ein bloßes subjektives Gewißheitsgefühl
handelt, sondern vielmehr um ein objektives Element von Erkenntnis, das
aus einer Gewißheit und Unbezweifelbarkeit des unmittelbaren oder

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102 KAPITEL1

zwingend logisch vermittelten Kontaktes des Erkennenden mit seinem


Gegenstand selbst herrührt.
Evidenz als Frucht eines Beweises ist eine vermittelte oder mittelbare
Evidenz, wobei die letztere immer eine unmittelbare Evidenz voraussetzt
und letztlich auf sie zurückgeht. Nicht jedes Objekt erlaubt jedoch dem
menschlichen Intellekt, es mit unmittelbarer Evidenz zu erkennen. Evidenz
unmittelbarer Erkenntnis ist also einerseits vom Objekt her, andererseits
vom jeweiligen Zugang des Subjekts zum Sein geprägt. Sie liegt nicht
einfach im Subjekt, sondern entsteht in der Begegnung des Subjekts mit
dem Objekt, und vornehmlich in dem Einsehen der Sache, in dem intima
rei intus legere, wie Thomas von Aquin sich ausdrückt, in dem inneren
Lesen des Geistes in dem, was die Sache selbst ist. Darüber könnte man in
einer Erkenntnistheorie und nicht Wahrheitstheorie noch viel sagen, was in
diesem Rahmen nicht weiter ausgeführt werden soll.96

8. Während Evidenz ein Kriterium der Wahrheit und ihrer Erkenntnis ist,
ist „Übereinstimmung mit dem Urteil eines mit Evidenz Erkennenden“
keinerlei philosophisches Kriterium für Wahrheit und Erkenntnis

Wir müssen unsere volle Zustimmung mit Brentanos Lehre von der
Evidenz als Wahrheitskriterium allerdings durch die scharfe Kritik
ergänzen, als könne Übereinstimmung unseres Urteils mit jenem eines mit
Evidenz Erkennenden ein philosophisches Wahrheitskriterium sein, sosehr
eine solche Übereinstimmung in anderen juridischen, persönlichen oder
religiösen Bereichen ein Wahrheitskriterium sein kann. Für die Philosophie
aber kann niemals die bloße äußere Übereinstimmung mit einem, von dem
wir glauben oder „wissen“, daß er mit Evidenz erkennt, Kriterium der
Wahrheit sein. Nur die Evidenz der eigenen Erkenntnis kann die Wahrheit
philosophischer Erkenntnis als Kriterium verbürgen, die Übereinstimmung
unseres Urteils mit dem eines anderen, mit Evidenz urteilenden Subjekts,
hingegen bedarf eines Kriteriums.
Wir müssen hier auch auf die tiefe Doppeldeutigkeit der Evidenztheorie
der Wahrheit hinweisen, die sich daraus ergibt, daß man einerseits das

96
Vgl. Josef Seifert, Wahrheit und Person, Kap. 2.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 103

wahre Urteil mit dem mit Evidenz gefällten Urteil gleichsetzt, andererseits
aber nur die objektive Übereinstimmung mit dem Urteil einer anderen
Person, die mit Evidenz urteilt, als Wesen der Wahrheit ansetzt. Das
letztere ist zwar eine unrichtige Beschreibung des Wesens der Wahrheit,
aber dennoch eine der (als Wesenstheorie der Wahrheit) noch irrigeren
ersten These überlegene Bemerkung, da ja offenbar viele Urteile wahr
sind, die nicht mit Evidenz erkannt und gefällt werden. Daher ist nur eine
Übereinstimmung mit dem Urteil des mit Evidenz Erkennenden, nicht aber
die tatsächliche Evidenz der Erkenntnis eine notwendige Bedingung bzw.
Folge der Wahrheit, während umgekehrt nur die tatsächliche Evidenz ein
letztes Wahrheitskriterium und ein wirkliches Kriterium philosophischer
Erkenntnis und Wahrheit ist, keineswegs die Übereinstimmung mit dem
Urteil eines mit Evidenz Urteilenden.

9. Der Einwand der Transzendentalphilosophie gegen Evidenz als


Kriterium von Wahrheit und eine neue Deutung der philosophischen
Methode der Transzendentalen Deduktion als Aufdeckung unleugbarer
„Wahrheiten“ und als im Einklang mit Brentanos Erkenntnis der
Evidenz als höchstes Wahrheitskriterium stehend – Evidente
Gegebenheiten, die auch bei ihrer Leugnung notwendig vorausgesetzt
werden und die objektive Evidenz der Bedingungen der Möglichkeit von
Erfahrung und Denken

Die großen deutschen Transzendentalphilosophen im Geiste Kants


lehnen jeden Bezug auf unmittelbare Evidenz ab und würden behaupten,
daß Evidenz selber sehr wohl eines Kriteriums und einer transzendentalen
Begründung bedürfe und daher keineswegs als letztes Kriterium der
Wahrheit des Urteils angesehen werden dürfe, wie Franz Brentano sich
dies vorstellt. Kant beabsichtigt, mit Hilfe der von ihm so benannten
Methode der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe
und Prinzipien,97 darzutun, daß als notwendige Voraussetzung aller
97
Unter „Deduktion“ versteht Kant die Rechtfertigung eines Erkenntnisanspruchs
bzw. einer Erkenntnis als solcher, gehöre sie nun der empirischen oder der
apriorischen Erkenntnissphäre an. Unter transzendentaler Deduktion hingegen
versteht Kant die Rechtfertigung jener Erkenntnisse, deren Gegenstand

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104 KAPITEL1

Erfahrung und allen Denkens bestimmte Begriffe und bestimmte


Prinzipien vorausgesetzt sind, daß dieselben also die Bedingungen der
Möglichkeit von Erfahrung und Denken sind.98
Wenn Kant auch fälschlich objektive Evidenz und Notwendigkeit der so
vorausgesetzten Bedingungen abstreiten und ihr notwendiges Voraus-
gesetztsein für alle Erfahrung als Ersatz ihrer inneren Wirklichkeit und
Notwendigkeit setzen wollte, ja sogar eine „transzendentale Zufälligkeit“
der apriorischen Formen des menschlichen Verstandes im Verhältnis zu

notwendig-apriori bestehen. Kant versucht, diese Erkenntnisse dadurch zu


rechtfertigen, daß die Erfahrung und das Denken der Dinge ohne apriorische
Anschauungs- und Denkformen nicht möglich seien. Während wir mit Kant darin
übereinstimmen, daß das notwendige Vorausgesetztsein von bestimmten
Momenten und Inhalten ein vorzüglicher Weg ihres Aufweises ist, so weichen wir
radikal von Kants Auffassung darin ab, daß es sich dabei nur um subjektive
Bedingungen des Denkens und Erfahrens handle. Vielmehr, so suchen wir zu
zeigen, lassen sich nur objektive und in vielen Fällen in sich notwendige
Wesenheiten und Wesenssachverhalte auch als notwendige Voraussetzungen allen
Denkens und Erfahrens aufweisen.
98
Die Verwechslung zwischen (1) apriorisch objektiver Wesensnotwendigkeit und
(2) subjektiv transzendentaler Denknotwendigkeit und (3) Notwendigkeit im
Sinne bloß Bedingungen unseres Denkens und Urteilens, die wir überall
voraussetzen, durchzieht Kants ganzes Denken. Vgl. etwa seine Logik:
Alle Regeln, nach denen der Verstand verfährt, sind entweder nothwendig oder zufällig. Die
erstern sind solche, ohne welche gar kein Gebrauch des Verstandes möglich wäre; die
letztern solche, ohne welche ein gewisser bestimmter Verstandesgebrauch nicht stattfinden
würde. Die zufälligen Regeln, welche von einem bestimmten Object der Erkenntniß
abhängen, sind so vielfältig als diese Objecte selbst. So giebt es z.B. einen
Verstandesgebrauch in der Mathematik, der Metaphysik, Moral u.s.w. Die Regeln dieses
besondern bestimmten Verstandesgebrauches in den gedachten Wissenschaften sind zufällig,
weil es zufällig ist, ob ich dieses oder jenes Object denke, worauf sich diese besondern
Regeln beziehen.
Wenn wir nun aber alle Erkenntniß, die wir bloß von den Gegenständen entlehnen
müssen, bei Seite setzen und lediglich auf den Verstandesgebrauch überhaupt reflectiren: so
entdecken wir diejenigen Regeln desselben, die in aller Absicht und unangesehen aller
besondern Objecte des Denkens schlechthin nothwendig sind, weil wir ohne sie gar nicht
denken würden. Diese Regeln können daher auch a priori d.i. unabhängig von aller
Erfahrung eingesehen werden, weil sie, ohne Unterschied der Gegenstände, bloß die
Bedingungen des Verstandesgebrauchs überhaupt, er mag rein oder empirisch sein,
enthalten.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 105

anderen Intellekten behauptet,99 so bleibt doch das von ihm aufgeworfene


Problem bzw. die von ihm verwendete Methode etwas überaus
Beachtenswertes.

99
Vgl. dazu Immanuel Kant, Kritik der Urtheilskraft, § 77, V 405:
Es kommt hier also auf das Verhalten unseres Verstandes zur Urtheilskraft an, daß wir
nämlich darin eine gewisse Zufälligkeit der Beschaffenheit des unsrigen aufsuchen, um diese
Eigenthümlichkeit unseres Verstandes zum Unterschiede von anderen möglichen
anzumerken.
Wenn also unser Verstand und seine synthetisch apriorischen Strukturen im
Verhältnis zu einem anderen Verstand ‚zufällig‘ sind, so ist damit mindestens
gemeint, daß das Gegenteil (also andere Denkformen usf.) möglich sind. Das geht
aus Kants eigenen Erklärungen des Begriffs hervor:
Kant erklärt, was er unter ‚Zufälligkeit‘ versteht, am besten hinsichtlich der
Existenz in seiner vorkritischen Schrift „Vom einzig möglichen Beweisgrund...“
(1763), II/83:
Bis dahin erhellt, daß ein Dasein eines oder mehrerer Dinge selbst aller Möglichkeit zum
Grunde liege, und daß dieses Dasein an sich selbst nothwendig sei. Man kann hieraus auch
leichtlich den Begriff der Zufälligkeit abnehmen. Zufällig ist nach der Worterklärung, dessen
Gegentheil möglich ist. Um aber die Sacherklärung davon zu finden, so muß man auf
folgende Art unterscheiden. Im logischen Verstande ist dasjenige als ein Prädicat an einem
Subjecte zufällig, dessen Gegentheil demselben nicht widerspricht. Z.E. Einem Triangel
überhaupt ist es zufällig, daß er rechtwinklicht sei. Diese Zufälligkeit findet lediglich bei der
Beziehung der Prädicate zu ihren Subjecten statt und leidet, weil das Dasein kein Prädicat
ist, auch gar keine Anwendung auf die Existenz. Dagegen ist im Realverstande zufällig
dasjenige, dessen Nichtsein zu denken ist, das ist, dessen Aufhebung nicht alles Denkliche
aufhebt. Wenn demnach die innere Möglichkeit der Dinge ein gewisses Dasein nicht
voraussetzt, so ist dieses zufällig, weil sein Gegentheil die Möglichkeit nicht aufhebt. Oder:
Dasjenige Dasein, wodurch nicht das Materiale zu allem Denklichen gegeben ist, ohne
welches also noch etwas zu denken, das ist, möglich ist, dessen Gegentheil ist im
Realverstande möglich, und das ist in eben demselben Verstande auch zufällig.
Freilich ist Kants Implikation der ‚transzendentalen Zufälligkeit‘ der subjektiven
apriorischen Formen des Anschauens und Denkens letztlich widersprüchlich, da
Kant hier eine absolute Eigenschaft der subjektiven Denkformen zu erkennen
beansprucht, etwas, was er an anderer Stelle leugnet, etwa in der Kritik der reinen
Vernunft :
Wenn ich zu existirenden Dingen überhaupt etwas Nothwendiges denken muß, kein Ding
aber an sich selbst als nothwendig zu denken befugt bin, so folgt daraus unvermeidlich, daß
Nothwendigkeit und Zufälligkeit nicht die Dinge selbst angehen und treffen müsse, weil
sonst ein Widerspruch vorgehen würde; mithin keiner dieser beiden Grundsätze objectiv sei,
sondern sie allenfalls nur subjective Principien der Vernunft sein können, nämlich einerseits
zu allem, was als existirend gegeben ist, etwas zu suchen, das nothwendig ist, d.i. niemals
anderswo als bei einer a priori vollendeten Erklärung aufzuhören, andererseits aber auch

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106 KAPITEL1

Dabei beginnt Kant auch nicht schlechthin von vorne, so als ob er das
erste Mal in der Geschichte der Philosophie diese Methode verwendet
hätte. Vielmehr finden wir schon in der Antike, etwa in Platons Diskussion
mit dem Relativisten Protagoras im Dialog Theaetetus oder im vierten
Buch G der Metaphysik des Aristoteles, oder auch bei Augustinus und
Bonaventura, sowie bei vielen anderen Autoren den Versuch, etwa die
Existenz von Wahrheit, die Gültigkeit des Widerspruchsprinzips, usf.
dadurch aufzuweisen, daß gezeigt wird, daß jeder Versuch der Leugnung
dieser Prinzipien notwendig zu einem Widerspruch führt, daß diese
Gegebenheiten und Prinzipien also notwendig und schlechthin in jeder
Erfahrung und in jedem Denken oder Urteilen oder in jeder Unterschei-
dung oder Handlung vorausgesetzt werden.
Gewiß, wenn einmal die Begründung aller philosophischen Erkenntnis
in unmittelbaren, evidenten Einsichten und insbesondere in Einsichten in
notwendige Wesenheiten und Wesensgesetze als Grundmethode der Philo-
sophie erwiesen ist, so kann man unmöglich die bloße notwendige Voraus-
gesetztheit von Gegebenheiten für alle Erfahrung und für alles Denken für
einen hinreichenden Beweis ihrer Wahrheit ansehen. Vielmehr, und darin
geben wir indirekt Kant recht, könnte die notwendige Vorausgesetztheit
dieser Gegebenheiten bloß beweisen, daß das Subjekt nicht anders erfahren
oder denken kann als unter den bestimmten Voraussetzungen.
Sollte es daher nicht gelingen, mehr zu zeigen, und zwar, daß der Grund
für die notwendige Vorausgesetztheit dieser Gegebenheiten ein doppelter
ist, nämlich einmal ihre innere Evidenz und Notwendigkeit, dann aber auch
ihre besondere strukturelle Bedeutung für alles Denken und Erfahren, die
nachzuweisen eben das Besondere einer „transzendentalen Untersuchung“
darstellt, dann würde die „transzendentale Methode“ keinerlei Wahrheits-
beweise liefern. Wir könnten also so formulieren: Ohne mit Brentano die
Evidenz der Erkenntnis als höchstes Wahrheitskriterium anzuerkennen,
wäre eine transzendentale Ableitung absolut wertlos als Wahrheitskrite-
rium.
Wie verschieden Evidenz über etwas von dem Nachweis seiner
transzendentalen Vorausgesetztheit für alles Sein oder Erkennen und

diese Vollendung niemals zu hoffen, d.i. nichts Empirisches als unbedingt anzunehmen, und
sich dadurch fernerer Ableitung zu überheben.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 107

Erfahren ist, ergibt sich auch aus folgender Einsicht: Nicht alle
Sachverhalte, die in sich notwendig und absolut evident sind, werden
notwendig von allem Erfahren, Urteilen oder Denken vorausgesetzt. Zum
Beispiel ist das Wesensgesetz, das Stumpf, Husserl, Reinach und andere
wiederholt als Beispiel eines wesensnotwendigen Sachverhalts benützt
haben, daß nämlich die Farbqualität Orange der Ähnlichkeitsordnung nach
zwischen rot und gelb liegt, zwar absolut notwendig und mit Evidenz
einsehbar, wird aber keineswegs überall und von jedem Urteil voraus-
gesetzt, nicht einmal von Urteilen über andere Sachverhalte aus der
Farbenlehre.
So ist also die Wesensnotwendigkeit als solche, das notwendige So-
sein-Müssen und Nicht-anders-sein-Können, sowie dessen Evidenz, scharf
von dem notwendigen Vorausgesetztsein durch jedes denkende Subjekt zu
unterscheiden. Auch umgekehrt ist der Nachweis, daß etwas immer und
überall vorausgesetzt wird, höchstens ein Nachweis dafür, daß etwas eine
notwendige subjektive Bedingung allen Denkens ist und nicht schon ein
Beweis für die objektive Notwendigkeit einer Sache. Auf den Unterschied
zwischen einer Denknötigung und Evidenz weist ja Brentano in obigem
Zitat überzeugend hin.
Dennoch mögen zwischen beiden Dingen, nämlich der Wesensnot-
wendigkeit einerseits und der notwendigen Vorausgesetztheit andererseits,
Beziehungen bestehen. Ja, es mag sich in der Tat umgekehrt als Kant
meint, der eine Einsicht in die subjektive Notwendigkeit einer Sache als
Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung für leichter als die Einsicht hält,
daß ein Sachverhalt in sich notwendig ist, verhalten. Es wird nämlich
gewöhnlich gerade umgekehrt das notwendige und absolute Vorausgesetzt-
sein von etwas für alles Erfahren und Denken erst dann evident, wenn die
innere und absolute Notwendigkeit von Wesensgesetzen in einem mit
Evidenz vollzogenen Erkenntnisakt verstanden wird.
Eine Einsicht in universale subjektive Denknotwendigkeiten als solche
ist nämlich unmöglich, worauf Brentano hinweist, wenn er in der zitierten
Stelle sagt: „kein Bewußtsein einer Notwendigkeit, so zu urteilen, könnte
als solches die Wahrheit sichern.“ Die Verabsolutierung der transzendenta-
len Methode durch Kant ist überhaupt keine gültige Methode philoso-
phischer Erkenntnis geschweige denn die einzige. Ein letztlich gültiger
Nachweis der notwendigen und in sich begründeten, einsichtigen Voraus-

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108 KAPITEL1

gesetztheit einer Sache für alles Erfahren und Denken schließt deshalb
immer auch die Einsicht ein, daß die betreffenden Wirklichkeitsbereiche
entweder in sich selber notwendige Wesen und Wesenssachverhalte oder
unumgänglich vorausgesetzte reale Tatsachen, wie die eigene Existenz,
sind. Beide Arten von Gegenstand werden mit Evidenz erkannt und sind
gerade nur deshalb zusätzlich auch notwendige Bedingungen aller
Erfahrung.

9.1. Notwendige Voraussetzungen allen Denkens und Erfahrens als notwendige


Voraussetzungen des Seins selbst und als in sich notwendige
Gegebenheiten

Wie eine lange Tradition in der Geschichte der Philosophie, die von
Parmenides über Platon und Aristoteles, über Avicenna und Thomas von
Aquin bis Leibniz und Max Scheler reicht,100 betont hat, ist der erste
Gegenstand der Erkenntnis, und zwar ein Gegenstand, der prinzipiell und
immer vorausgesetzt wird, das Sein. Und ich möchte gerade an diesem
Beispiel Brentanos Bestehen auf Evidenz als höchstem Wahrheitskriterium
erweitern und begründen und gegen die transzendentalphilosophische
Behauptung verteidigen, es gäbe in Form der transzendentalen Deduktion
ein höheres Wahrheitskriterium als Evidenz. In der erwähnten evidenten
Erkenntnis sind es genau genommen verschiedene Dinge, die sich dem
Intellekt sowohl mit Evidenz enthüllen als sie auch notwendig von ihm in
jedem Gedanken und jeder Erfahrung vorausgesetzt werden. Da ist einmal
jene Evidenz, von der Leibniz und Scheler dachten, sie sei die erste und
ursprünglichste überhaupt, nämlich „daß es überhaupt etwas gibt und nicht
vielmehr nichts“. Jede Frage, jeder Zweifel, jede Wahrnehmung, jede
Erfahrung und jeder Gedanke überhaupt setzen diese Evidenz voraus, daß
es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts.101

100
Vgl. dazu insbesondere Max Scheler, „Lehre von den Drei Tatsachen“, in: Max
Scheler, Schriften aus dem Nachlaß, Bd. I, 2. Aufl,. hrsg. Maria Scheler (Bern:
Francke, 1957), S. 431-502. Vgl. auch Max Scheler, „Idealismus –Realismus“ in:
Max Scheler, Gesammelte Werke Bd. 9, Späte Schriften, S. 187-188.
101
Siehe Max Scheler, „Vom Wesen der Philosophie und der moralischen Bedingung
des philosophischen Erkennens“, S. 93-94:

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 109

Denn auch im Zweifel sind wir davon überzeugt, daß wir zweifeln und
damit, daß es überhaupt etwas gibt, ganz abgesehen von den vielfältigen
Gegenständen, die wir im Zweifel darüber hinaus noch voraussetzen, wie
Augustinus gezeigt hat.102
Mit dieser von Scheler dargelegten Evidenz, daß es überhaupt etwas
gibt und nicht vielmehr nichts, und der zweiten, daß wir dies wissen und
überall voraussetzen, geraten wir gewiß in Widerspruch mit den radikalen
skeptischen Thesen des Gorgias, der angeblich seine verlorengegangene

Die erste und unmittelbarste Evidenz, zugleich diejenige, die schon zur Konstituierung des
Wortes „Zweifel an etwas“ (an dem Sein von etwas, an der Wahrheit eines Satzes usw.) vor-
ausgesetzt ist, ist aber die evidente Einsicht, daß überhaupt Etwas sei oder, noch schärfer
gesagt, daß „nicht Nichts sei“ (wobei das Wort Nichts weder ausschließlich das Nicht-Etwas
noch das Nicht-Da-sein von Etwas, sondern jenes absolute Nichts bedeutet, dessen
Seinsnegation im negierten Sein das So-Sein oder Wesen und das Da-Sein noch nicht schei-
det). Der Tatbestand, daß nicht Nichts sei, ist gleichzeitig der Gegenstand erster und
unmittelbarster Einsicht, wie der Gegenstand der intensivsten und letzten philosophischen
Verwunderung – wobei diese letztere emotionale Bewegung angesichts des Tatbestandes
freilich erst dann voll einzutreten vermag, wenn ihr unter den die philosophische Haltung
prädisponierenden Gemütsakten die den Selbstverständlichkeitscharakter ... des Tatbestandes
des Seins auslöschende Demutshaltung vorangegangen ist. Also: Gleichgültig, auf welche
Sache ich mich hinwende und auf welche, nach untergeordneteren Seinskategorien schon ge-
nauer bestimmte Sache ... - als da z.B. sind Sosein - Dasein; Bewußtsein - Natursein; reales
Sein oder objektives nichtreales Sein; Gegenstand-sein – Aktsein, desgleichen
Gegenstandsein – Widerstandsein; Wertsein oder wertindifferentes „existentiales“ Sein;
substantielles, attributives, akzidentelles oder Beziehungsein; Möglichsein ... oder
Wirklichsein; zeitfreies, schlechthin dauerndes oder Gegenwärtig-, Vergangen-,
Zukünftigsein; das Wahrsein (z.B. eines Satzes), Gültigsein oder vorlogisches Sein; aus-
schließlich mentales „fiktives“ Sein (z.B. der nur vorgestellte „goldene Berg“ oder das nur
vorgestellte Gefühl) oder außermentales resp. beiderseitiges Sein – ich hinblicke: an jedem
einzelnen beliebig herausgegriffenen Beispiel innerhalb einer oder mehrerer sich je
kreuzender sog. Arten des Seins, wie an jeder dieser herausgegriffenen Arten selbst wieder
wird mir diese Einsicht mit unumstößlicher Evidenz klar – so klar, daß sie an Klarheit alles
überstrahlt, was mit ihr nur in denkbaren Vergleich gebracht werden kann. Freilich: Wer
gleichsam nicht in den Abgrund des absoluten Nichts geschaut hat, der wird auch die
eminente Positivität des Inhalts der Einsicht, daß überhaupt Etwas ist und nicht lieber Nichts,
vollständig übersehen. Er wird bei irgendeiner der vielleicht nicht minder evidenten, aber der
Evidenz dieser Einsicht doch nachgeordneten Einsichten beginnen ...
Der zitierte Text beginnt mit dem bemerkenswerten Satz: „Darum muß auch
jede Erörterung des Wesens der Philosophie mit diesem Problem der ‚Ordnung
der fundamentalsten Evidenzen‘ beginnen.“
102
Augustinus, De Trinitate, X, X, 14. Vgl. auch Augustinus, Contra Academicos, II,
xiii, 29, ebd., III, 23; De Vera Religione, XXXIX, 73, 205-7; De Trinitate, X, X,
14; ebd., XIV, vi, 8; ebd., XV, xii, 21; De Civitate Dei XI, xxvi.

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110 KAPITEL1

Schrift mit dem Satz einleitete: „Es gibt überhaupt nichts.“ Doch setzt eben
auch Gorgias mit diesem Satz selbst, mit dem Schreiben dieses Satzes, mit
der Überzeugung, die diesem Satz notwendig zugrunde liegen muß, wenn
er sinnvoll sein soll, mit der Sprache und Bedeutung, in der dieses Urteil
ausgesprochen wird, etwas voraus. Es ist völlig unsinnig, diesen Satz
niederzuschreiben, ohne eben diese Urevidenz vorauszusetzen, daß es
überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts. Es läßt sich leicht dartun,
daß diese Evidenz notwendig vorausgesetzt ist, zumindest von jedem, der
irgend etwas denkt, fragt, bezweifelt, redet. Der absolut Stumme oder
vielmehr nur der absolut Nichtdenkende mag diesen Satz nicht
voraussetzen, wird aber durch diese Absage an alles Denken und Erfahren
zum Zustand eines reinen vegetierenden Daseins reduziert.
Doch ist es noch viel wichtiger, daß die Tatsache, daß überhaupt etwas
ist und nicht vielmehr nichts, auch absolut evident ist, daß es in dieser
Tatsache um etwas geht, was sich als wirklich bestehend erschließt? Und
so ist es in der Tat: Jede Erfahrung, jede Wahrnehmung, jeder Gedanke
bestätigen uns zunächst diese urevidente Tatsache, daß es überhaupt etwas
gibt und nicht vielmehr nichts.
Mit dieser Evidenz, daß es überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr
nichts, ist auch die Evidenz verknüpft, daß sich das, was es gibt, in einer
Weise verhält, die nicht schlechthin von unserem Urteil abhängig bzw.
willkürlich setzbar ist. Diese Evidenz könnte auch als die Evidenz einer
gewissen Seinsautonomie bezeichnet werden, die dem ersten Sinn vom
„Ding an sich“ entspricht, den wir andernorts unterschieden haben.103
Darauf hat Platon in seiner Diskussion mit dem Relativisten Protagoras
hingewiesen, im Kontext der Diskussion der These des Protagoras: der
Mensch ist das Maß aller Dinge, der Seienden, daß sie sind und der
Nichtseienden, daß sie nicht sind.104 Auch andere Philosophen, unter ihnen
vor allem Augustinus, haben in der Diskussion mit der Skepsis und dem
Relativismus auf die Evidenz einer solchen Seinsautonomie hingewiesen.
Diese notwendig vorausgesetzte Autonomie des Seins ist nicht nur
evident, insofern sie einschließt, daß, wie sich die Dinge verhalten, nicht

103
Siehe Josef Seifert, Back to Things in Themselves: A Phenomenolological Founda-
tion for Classical Realism, Kap. 5-6.
104
Siehe Platon, Theaetetus, 152a.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 111

willkürlich von unserem Urteil festzulegen ist. (Zum Beispiel wäre auch
der Sachverhalt, daß alles sich bloß nach dem Subjekt richtet, eben dieser,
so daß auch nach der Voraussetzung des Protagoras die gegenteilige These,
daß nämlich der Mensch nicht das Maß aller Dinge sei, zugleich falsch
sein würde als er auch, wenn man sein Prinzip annimmt, wahr sein müßte.)
Vielmehr ist mit dieser Evidenz eines autonomen Sachverhalts gleichfalls
evident, daß Dinge an sich in einem zweiten Sinne dieses Terminus
bestehen, wie andernorts unterschieden wurde: nämlich als Dinge und
Sachverhalte, die nicht bloß irgend etwas sind (wie ja auch Gegenstände
von Träumen), worauf sich unser Urteil als auf ein vorgegebenes Etwas
bezieht, sondern daß es auch Dinge an sich in dem zweiten Sinne gibt, daß
sie prinzipiell nicht ausschließlich Konstituta und Noemata unserer Akte
sind.105 Denn von uns gesetzte Sachverhalte allein, wie sie in Träumen,
Märchen usf. vor uns treten, auch wenn selbst solche bewußtseinsab-
hängige Dinge und Sachverhalte die Seinsautonomie im ersten Sinne
besitzen, können nicht die einzige Realität sein. Auch dies ist strikt
evident. Denn es zeigt sich auf das Deutlichste, daß jedes Träumen,
Konstituieren, Sicheinbilden usf. ausschließlich dann möglich sind, wenn
nichteingebildete, nichtgeträumte, nichtkonstituierte Sachverhalte auch
bestehen, zumindest der, daß wir überhaupt etwas konstituieren und
träumen, sowie das Prinzip der Unterscheidung zwischen konstituierten
und nichtkonstituierten Sachverhalten und Dingen. Es kann wesenhaft kein
konstituiertes und radikal bewußtseinsabhängiges Sein geben, ohne daß es
zugleich auch Dinge und Sachverhalte gibt, wie den Akt des Träumens, die
Existenz des Objekts einer Täuschung, den Sachverhalt, daß so und nicht
anders konstituiert oder geträumt wird usf., die nicht selbst wieder
konstituiert sein können. Ansonsten gäbe es eben überhaupt schlechthin
keine Konstitution. Also auch die Existenz derjenigen Dinge an sich, die in
radikaler Unabhängigkeit vom Bewußtsein bestehen und nicht von ihm
konstituiert sein können, ist, trotz aller gegenteiligen Versicherungen Kants
und Husserls, schlechthin evident und wird notwendig von ihnen
vorausgesetzt, wie an anderer Stelle eingehend dargelegt wurde.106 Dabei

105
Siehe Josef Seifert, Back to Things in Themselves, Kap. 5-6.
106
Siehe Dietrich von Hildebrand, What is Philosophy?. Che cos’è la filosofia?
(bilingual 4th ed.: engl./ital.), Collana: Testi a fronte n. 46 (Milano: Pompiano,

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112 KAPITEL1

zeigt sich mit der gleichen Evidenz zweierlei: erstens, daß es überhaupt
nichtkonstituiertes Sein gibt und geben muß und zweitens, daß jedes
Konstituieren und jede Behauptung von Konstitution solches nichtkonsti-
tuiertes Seiendes und seine Erkenntnis notwendig voraussetzen.
Damit sehen wir, daß die ontologischen Evidenzen, daß es überhaupt
etwas gibt und nicht vielmehr nichts, daß das Etwas, das es gibt, gegenüber
unserem Urteil und der Willkür von Urteilen in jedem Falle eine gewisse
Autonomie besitzen muß, und daß es schlechthin seinsautonome Dinge an
sich geben muß, von entsprechenden gnoseologischen Evidenzen begleitet
sind. Denn diese Dinge können uns ja nicht mit Gewißheit als ontische
Sachverhalte und Gegebenheiten zugänglich werden, wenn nicht zugleich
auch unsere Fähigkeit, sie zu erkennen, mit der gleichen Evidenz mitgege-
ben wäre. Denn es ist schlechthin einsichtig und wird auch notwendig von
allen bisherigen Erkenntnissen, sowie von jedem Denken und Behaupten
überhaupt vorausgesetzt, daß diese Sachverhalte nicht nur bestehen,
sondern uns auch als solche in ihrer Evidenz zugänglich werden können.
Ist diese gnoseologische Voraussetzung (wie auch manche ontologische)
nicht in dem Sinne gegeben, daß jeder Denkende notwendig die ausdrück-
liche Erkenntnis dieser Sachverhalte besäße, wären Skepsis und Relativis-
mus überhaupt nicht möglich. Was also mit diesen notwendigen Vorausset-
zungen gemeint ist, ist nicht, daß jeder sie bewußt erschaut, sondern bloß
dies, daß bei genügend eingehender und tiefdringender Untersuchung
dessen, was jeder überhaupt Behauptende und Denkende voraussetzt und
auch als evident vorfindet, diese Evidenzen sich finden.
Also kann man gegen die Grundvorausgesetztheit solcher Sachverhalte
nicht einwenden, daß viele dieselben leugnen. Diese Tatsache ist wohlbe-
kannt und wird hier in keiner Weise in Frage gestellt. Vielmehr handelt es
sich bei diesen notwendigen Vorausgesetztheiten für alles Erfahren und
Denken um Gegebenheiten und Erkenntnisse, die sich erst bei vorurteils-
loser Untersuchung der Fundamente allen Erfahrens und Denkens als
solche enthüllen. Es bedarf eines philosophischen Dialogs und der philoso-

2001), (with Saggio introduttivo von Paola Premoli De Marchi and Saggio
integrativo by Josef Seifert), Kap. 4. Siehe Josef Seifert, Erkenntnis objektiver
Wahrheit. Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, II, Kap. 1, 2. Siehe
auch Josef Seifert, Back to Things in Themselves, Kap 4-5.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 113

phischen Überlegung, um auf dem Grund allen Erfahrens und Denkens


diese Voraussetzungen vorzufinden. Dies wird ja wohl auch von Kant in
seiner Lehre von der transzendentalen Deduktion nicht anders behauptet.
Mit dem Licht dieser Evidenzen ist auch jene Einsicht verbunden, die
Brentano voraussetzt, wenn er im oben zitierten Text sagt, daß es
unmöglich ist, daß ein Subjekt ein Urteil mit Evidenz fällt und ein anderer
das Gegenteil mit Evidenz erkennt, und die Aristoteles als eine evidente
Einsicht in das gewisseste und sicherste aller Prinzipien überhaupt
angesehen hat, nämlich die Einsicht in das Prinzip vom Widerspruch. Denn
in all den genannten Erkenntnissen, wie daß es überhaupt etwas gibt und
nicht vielmehr nichts, wird uns ja zugleich mit letzter Gewißheit gegeben,
daß dieselbe Sache nicht im selben Sinn zugleich sein und nicht sein, daß
derselbe Sachverhalt nicht im selben Sinne zugleich bestehen und auch
nicht bestehen kann. Dabei bleibt es noch ganz offen, ob dieses „zugleich“
in einem zeitlichen Sinne mitzuverstehen ist (nämlich bei all jenen
Sachverhalten, die zu einem Zeitpunkt bestehen, zu einem anderen nicht
bestehen können) oder als bloßes Kompatibelsein und zeitloses Zusam-
menbestehen aufzufassen ist, wie im Falle von schlechthin universalen und
zeitlosen Wesensgesetzen, die nicht bloß zur selben Zeit, sondern in
zeitloser Weise ihr Zusammenbestehen mit ihrem kontradiktorischen
Gegenteil ausschließen. Wie Augustinus in Contra Academicos aufweist,
setzt auch der radikalste skeptische Zweifel noch dies voraus, daß der
bezweifelte Sachverhalt, ob es nämlich überhaupt Wahrheit gibt, als
unverträglich mit seinem Gegenteil erkannt werden muß, um überhaupt
sinnvollen Zweifel zu ermöglichen. Nur weil ich weiß, daß nur entweder
Wahrheit besteht oder es keine Wahrheit gibt, daß aber nicht beides
zusammen möglich sein kann, kann ich überhaupt sinnvoll zweifeln, sonst
wäre der Zweifel gegenstandslos, da er notwendig zwei kontradiktorische
Sachverhalte betrachtet und schwankt, welchem von ihnen er erkenntnis-
und urteilsmäßige Zustimmung erteilen soll.
Jeder Gedanke überhaupt, jede Frage, jeder Zweifel, und erst recht jedes
Urteil setzt diese elementarste Einsicht voraus, daß das Sein und Bestehen
einer Sache oder eines Sachverhalts mit ihrem Nichtsein oder
Nichtbestehen im selben Sinne unverträglich und absolut inkompatibel ist.
Und die Wahrheit dieser Einsicht ist, der Brentano’schen Philosophie
entsprechend, allein in Evidenz letztbegründet. Nicht nur benötige ich

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114 KAPITEL1

schon Evidenz, um überhaupt das notwendige Vorausgesetztsein zu


erkennen (auch darüber muß ich ja evidente Erkenntnis haben), sondern
erst recht benötige ich sie, um die inhaltliche Wahrheit dieser
Voraussetzungen zu erkennen.

9.2. Die volle Berechtigung der These Brentanos, daß Evidenz allein das letzte
und auch von jeder transzendentalen Theorie vorausgesetzte
Wahrheitskriterium ist und die von Brentano übersehene Notwendigkeit,
dieses Brentano’sche Wahrheitskriterium der Evidenz im Licht der
Wahrheit als Adäquatio und der Transzendenz der Erkenntnis neu zu
deuten

Es ist nicht bloß entscheidend zu erkennen, daß dieses Widerspruchs-


prinzip von uns in jedem Gedanken vorausgesetzt wird, sondern auch, daß
es sich vom Wesen des Seins her als absolut notwendig, als ein
schlechthinniges So-sein-Müssen dem Geiste enthüllt, also einsichtig und
evident ist. Damit wird jedoch auch erkannt, daß zwischen einem solchen
notwendigen So-sein-Müssen von Sachverhalten und einer bloßen
psychologischen oder transzendentalen Denknotwendigkeit ein Abgrund
klafft, was Brentano so beredt hervorhebt, ohne allerdings zu verstehen,
daß dieses letzte Evidenzkriterium der Wahrheit notwendig das Wesen der
Wahrheit des Urteils als Adäquatio und die Transzendenz der Erkenntnis
voraussetzt. Die eine Notwendigkeit erschließt sich als absolute und im
Wesen der Sache selbst begründete dem Geist und leuchtet ihm ein,
während eine bloß psychologische oder transzendentale Denknotwendig-
keit eine radikal blinde Notwendigkeit wäre, die gerade jeder Einsichtig-
keit der bloß notwendig gedachten Sachverhalte notwendig entbehren
müßte. Denn wäre sie von einer solchen Einsichtigkeit getragen, wäre sie
eben nicht mehr bloß eine subjektive Denknotwendigkeit, sondern das
Innewerden der Wahrheit, von dem Husserl spricht und in der sich das
objektive So-sein-Müssen der Sache selbst zeigt, was eben als evident im
präzisen Sinne dieses Terminus anzusprechen ist. Doch gerade hier
kommen wir zu einer wesentlichen Kritik der Theorie der Evidenz bei
Brentano:

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 115

Mit all den genannten Evidenzen berühren wir nämlich nicht nur diese
Sachverhalte selber in einem Einsehen und einer Art erkennender Adäqua-
tion, ohne welche Evidenz unmöglich wäre, sondern erfassen auch eine
Reihe weiterer Sachverhalte, die ebenfalls notwendig von jedem Denken
vorausgesetzt werden und die Natur der menschlichen Erkenntnis über-
haupt betreffen. Denn daß wir in diesen notwendigen Voraussetzungen
objektiv bestehende und notwendige Sachverhalte erfassen, erschließt sich
uns nur dann, wenn wir auch den rezeptiv-vorfindenden, den seinsenthül-
lenden, seinsentdeckenden Charakter des Erkennens als solchen erfassen.
Wie immer sich das Sein verhalten mag, wir verstehen, daß es ausschließ-
lich dann erkannt wird, wenn wir nicht einfach setzen und festlegen, wie es
unserer Willkür entspricht, sondern wenn wir es als das auffassen, was es
ist. Auch jede Deutung des Erkennens als spontan-konstitutiven Prozeß
setzt diese Evidenz voraus und setzt sie mit Notwendigkeit voraus. Denn
nehmen wir einmal an, das Erkennen sei nicht rezeptiv, es sei nicht
seinsentdeckend, sondern schlechthin seinssetzend, so fragt es sich, wie
wir diesen Sachverhalt selbst erkennen. Wenn wir ihn bloß setzen, dann ist
er nicht so oder zumindest vielleicht nicht so, wie wir ihn setzen und damit
erkennen wir ihn überhaupt nicht. Auch für die Erkenntnis der konstituti-
ven, seinssetzenden Struktur menschlichen Erkennens setzen wir gerade
das voraus, was wir leugnen, nämlich daß diese seinssetzende Struktur des
Geistes erkannt wird, d.h. daß die objektiv bestehende Erkenntnisstruktur
als seinssetzend erfaßt wird, d.h. daß wir entdecken, daß das Erkennen
tatsächlich eine solche spontan-tätige Struktur besitzt. Würden wir dies
nicht wenigstens entdecken, so wäre die diesbezügliche Erkenntnis eben
keine Erkenntnis mehr. All dies enthüllt sich mit letzter Evidenz als in sich
selbst so seiend und notwendig, aber auch als notwendig von jedem
Denken und Urteilen und insbesondere von jedem evidenten Erkennen
vorausgesetzt.
Mit diesem rezeptiv-entdeckenden und jedenfalls, wenn wir in
transzendentaler Allgemeinheit (im scholastischen Sinne dieses Terminus)
sprechen, dem seinsenthüllenden Charakter des Erkennens, der eben darin
besteht, daß das Seiende so gefaßt und aufgefaßt wird, wie es tatsächlich
ist, ist auch ein weiteres Wesensmerkmal des Erkennens verknüpft. Die
diesbezüglichen Evidenzen setzen zugleich die Transzendenz und die
transzendente Leistung des Erkennens voraus. In dem Erfassen, daß es

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116 KAPITEL1

überhaupt etwas gibt und nicht vielmehr nichts, daß von zwei kontradik-
torischen Sachverhalten nicht beide zusammen bestehen können und von
unendlich vielen anderen Sachen und Sachverhalten erkennen wir etwas,
das in seiner strikten Notwendigkeit jenseits und außerhalb unseres
Erkenntnisaktes liegt.
Und doch erkennen wir es ausschließlich, und auch dies ist ein
wesensnotwendiges Gesetz, kraft unserer Erkenntnis, durch den Vollzug
eines bewußten Aktes. Wenn dies beides jedoch zugleich gegeben ist, dann
erweist sich darin dieser staunenswerte Zug des Erkennens, den man als
seine Transzendenz bezeichnen kann, d.h. das Über-sich-selbst-Hinausge-
hen des Erkenntnisaktes zu dem, was ist, ohne welche Transzendenz die
Brentano’sche Lehre, daß Evidenz das höchste Wahrheitskriterium ist,
keine Begründung fände. Wären alle Objekte unseres Bewußtseins bloß in
immanenter Transzendenz, von der Husserl seit 1905 der Meinung war,
daß sie die einzige Transzendenz wäre,107 gegeben, so wäre ein gewisses
Hinausgehen über die immanenten Bewußtseinsvollzüge und Bewußtseins-
zustände zu den Noemata solcher bewußter Akte durchaus möglich, aber
die eigentliche Transzendenz zu einem autonomen Sein, das nicht bloß
Gegenstand unseres Denkens ist, wäre unter dieser Voraussetzung nicht
gegeben. Wenn wir daher eingesehen haben, daß das Widerspruchsprinzip
und unendlich viele andere notwendig vorausgesetzte und in sich
notwendige Wahrheiten im zweiten Sinne dieses Wortes „in sich selber“
bestehen, so haben wir auch eine viel tiefere Transzendenz des Erkennens
eingesehen, nämlich die Fähigkeit des Geistes, nicht bloß zu einem Objekt
hinzugehen, das unseren bewußten Akten als intentionaler Gegenstand
gegenübersteht, sondern über und durch den Prozeß des Bewußtseins
hinauszugehen, oder besser durch und kraft eines bewußten Aktes zu
jenem Sein selbst hinzugehen, das sich in seiner Autonomie gegenüber
unserem Erkenntnisakt erschließt. Gerade diesen Wesenszug bezeichnen
wir als die Transzendenz des Erkennens im tieferen Sinn dieses Wortes,
d.h. dieses über die Grenzen des Bewußtseins zur autonomen Wirklichkeit
der Dinge an sich Hingehenkönnen. Und gerade diese Transzendenz der
Erkenntnis ist Bedingung jener objektiven Evidenz, von der Brentano so

107
Vgl. Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie (The Hague: Martinus
Nijhoff, 1950), Beilagen 2 und 3.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 117

beredt spricht. Auch diesen transzendenten Zug des Erkennens, diese


rezeptive, seinsentdeckende Transzendenz der bewußten Erkenntnisakte
haben wir in all dem als notwendige Voraussetzung vorgefunden, was sich
unserem Erkennen bisher enthüllt hat.
In all diesen Voraussetzungen und zugleich, was noch viel wichtiger ist,
evidenten Wahrheiten, haben wir die entsprechenden Sachverhalte auch
urteilsmäßig gefaßt. Wir haben jenes eigentümliche Gebilde hervorge-
bracht, das Brentano fälschlich mit dem psychischen Akt des Urteilens
identifiziert und das wir mit Alexander Pfänder als Gedanken bezeichnen
können und das vom Denkakt bzw. vom bewußten Denkprozeß selbst
abgelöst und von vielen Subjekten gedacht werden kann, das durch die
Sprache ausgedrückt und mitgeteilt werden kann usf., sosehr es auch
wiederum hinsichtlich seines Ursprungs und seiner Realität nur volle
Aktualität des Daseins gewinnt, wenn es als Urteilsinhalt vom lebendigen
Geist gedacht und behauptet wird und gleichsam in den Urteilsakt
eingesenkt ist, das aber zugleich alle von Menschen gedachte Urteile
unendlich übersteigt und als Träger der Urteilswahrheit unmöglich vom
Menschengeist abhängen kann.108
In jenen Gedankengebilden nun, die wir als Urteile oder Propositionen
bezeichnen können, wie sie beim Ausdruck jeder Behauptung und jeder
These, etwa der vorhergehenden, impliziert wird, sehen wir weitere
notwendig vorausgesetzte Gegebenheiten. Und zwar sind nicht alle
objektiven Sachverhalte hinsichtlich der Struktur und Zusammensetzung
des Urteils, der Funktion der Kopula usf. schlechthin vorausgesetzt, doch
ist gewiß die behauptende und verbindende Funktion der Kopula und der
Charakter des Urteils als einen Sachverhalt behauptend und hinstellend
notwendig von jedem Denken vorausgesetzt.
Denn schon für den Zweifel und die Frage, wie insbesondere
Augustinus erwiesen hat, sind gewisse Urteile vorausgesetzt, wie etwa das,
daß ich zweifle, daß ich denke usf. In diesen Urteilen nun setzen wir
108
Vgl. Josef Seifert, Wahrheit und Person, Kap. 4, sowie ders., “Is the Existence of
Truth dependent upon Man?” in: Review of Metaphysics 35, 1982, 461-481;
deutsche Fassung: „Könnte die Wahrheit nur durch den menschlichen Geist
Bestand haben? Über den ontologischen Status der logischen Urteilswahrheit“ in:
Vom Wahren und vom Guten, Festschrift zum achtzigsten Geburtstag von Balduin
Schwarz (Salzburg: St.Peter Verlag, 1983).

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118 KAPITEL1

notwendig voraus, daß diese Urteile wahr sind. Sowohl die wahren als
auch die falschen Urteile erheben ferner notwendig einen Wahrheits-
anspruch, den wir als solchen unbedingt voraussetzen, wenn wir urteilen,
den wir aber zugleich als objektiv im Wesen des Urteils selbst notwendig
verwurzelt erkennen.
Ist dieser Wahrheitsanspruch gerechtfertigt, ist das Urteil wahr bzw.
sein Wahrheitsanspruch, in seiner behauptenden Setzung mit dem
Selbstverhalten der Sachen zusammenzutreffen, ist dann und nur dann
erfüllt, wenn es wirklich wahr ist.
Wiederum enthüllen sich diese zwei Momente, das notwendige
Vorausgesetztsein von allem Denken und das dieses letztlich begründende
notwendige So-sein-Müssen, in unzertrennlicher Einheit. Indem wir nun
den Wahrheitsanspruch des Urteils erkennen, erkennen wir, daß dieser
eben in dem setzenden, einen Sachverhalt behauptenden Grundzug des
Urteils wurzelt und darin besteht, daß das Urteil von seinem Wesen her,
wie insbesondere Alexander Pfänder ausführlich entfaltet hat, den
Anspruch erheben muß, objektiv zu sein, d.h. in seiner setzenden
Behauptung eines Sachverhalts mit dem Selbstverhalten der Sachen selbst
zusammenzutreffen und durch diese Übereinstimmung bzw. dieses eigen-
tümliche Zusammentreffen selbst wahr zu sein.
Kein Urteil kann gefällt werden, auch nicht das, daß alles zweifelhaft
ist, ja nicht einmal das, daß es überhaupt keine Wahrheit gibt, ohne schon
wieder Wahrheit notwendig vorauszusetzen und ohne mit diesem von jeder
Willkür unsererseits unabhängigen Wesensgesetz und Wesensmerkmal
jeden Urteils und also auch unseres Urteils konfrontiert zu sein, daß dieses
eben wahr zu sein beansprucht. D.h. jedes Urteil, selbst dasjenige, das
Wahrheit leugnen wollte, setzt voraus, daß der in ihm gesetzte Sachverhalt,
in unserem Falle, daß es überhaupt keine Wahrheit gibt, wirklich besteht
und daß das Urteil in seiner setzenden Hinstellung dieses Sachverhalts mit
dem Selbstverhalten der Dinge zusammentrifft, also mit der Tatsache
übereinstimmt, daß es eben überhaupt keine Wahrheit gibt. Und gerade aus
diesem Grunde der notwendigen Vorausgesetztheit von Wahrheit ist die
Position des radikalen Skeptizismus und erst recht die These der
Wahrheitsleugnung in sich widersprüchlich und damit notwendig falsch:
denn wenn wir erkannt haben, daß von zwei kontradiktorischen Sachver-
halten nicht beide bestehen können, dann haben wir damit auch erkannt,

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 119

daß eine These, die ihren eigenen Widerspruch notwendig einschließt,


notwendig falsch sein muß, da eben das Bestehen und zugleich auch
Nichtbestehen irgendeines Sachverhalts sich als in sich unmöglich
erwiesen hat.
Indem wir jedoch all dies erkennen, erweist sich nicht nur die Annahme,
daß einem und demselben dieselbe Eigenschaft zukomme und auch nicht
zukomme, oder daß derselbe Sachverhalt zugleich bestehe und nicht
bestehe, als in sich unmöglich, sondern so zeigt sich auch das Wider-
spruchsprinzip in seinem logischen Sinne als notwendig wahr. In seinem
logischen Sinne nämlich bezieht es sich auf die Urteile selbst und sagt von
einem Paar von kontradiktorischen Urteilen, von denen das eine genau das
behauptet, was das andere leugnet, daß sie unmöglich zugleich wahr sein
können, daß sie unmöglich zugleich in ihrer Setzung mit dem Sein
zusammentreffen und mit ihm in Übereinstimmung sein können. Dies ist
wesensgesetzlich unmöglich, wenn das ontologische Widerspruchsprinzip
wahr ist und wenn wir das Wesen der Urteilswahrheit richtig erkannt
haben.
Da aber die bisher genannten Sachverhalte sich nicht nur als notwendige
Voraussetzungen jeden Denkens und Urteilens enthüllen, sondern auch als
in sich bestehende und in sich notwendige Sachverhalte, so zeigt sich nicht
nur die Notwendigkeit des Wahrheitsanspruchs und die notwendige
Vorausgesetztheit des Widerspruchsprinzips im logischen Sinne in allem
Denken, sondern auch die notwendige Existenz von Wahrheit, die
Notwendigkeit, daß in jedem Denken und Urteilen implizite oder explizite
Sachverhalte erkannt werden, die wirklich bestehen und daß die Urteile,
die diese Sachverhalte behaupten, tatsächlich wahr sind.
Vieles andere ließe sich in ähnlicher Weise als notwendig vorausgesetzt
und zugleich als notwendig bestehend erweisen und es wird wohl keinem
Menschen möglich sein, die zumindest formal unendliche Zahl solcher
Wahrheiten in der Sprache auszudrücken oder auch nur die material-
inhaltlich verschiedenen notwendigen Sachverhalte alle auszuschöpfen, die
hier zu finden sind. Sowohl im ontologischen als auch im logischen Sinne
könnte man das Prinzip der Identität, des ausgeschlossenen Dritten, des
zureichenden Grundes und vieles andere als gleichermaßen notwendig
vorausgesetzt und in sich notwendig erkennen. Darauf wollen wir im
begrenzten Rahmen dieses Kapitels nicht weiter eingehen oder zeigen, in

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120 KAPITEL1

welchem Sinne die von Kant für bloße transzendentale Voraussetzungen


alles Denkens gehaltenen Prinzipien, wie das Kausalprinzip, als Formulie-
rungen in sich selber bestehender Prinzipien und Sachverhalte wahr und in
ihrer Wahrheit evident sind.109
Vielmehr stellt sich die Frage, ob nicht ganz andersartige notwendige
Voraussetzungen auf anderen Gebieten bestehen, die dennoch für alles
Erfahren und Denken vorausgesetzt, bzw. schon in jedem ersten Erfahren
und Denken gegeben sind. An dieser Stelle ist es unumgänglich, den Sinn
des Begriffs der Voraussetzung noch deutlicher zu klären. Was wir
meinen, ist nicht eine Art von Eingeborenheit, kraft deren wir bestimmte
Dinge vor jeder Erfahrung schon voraussetzen würden, sondern worum es
geht, ist vielmehr die These, daß in jedem Denken und Erfahren diese
Gegebenheiten schon mitgegeben sein müssen. Nur weil sie jedoch selbst
Gegenstand der Erfahrung und des Kennenlernens sind, nur weil sie sich
selbst uns erschließen und nicht schon vom Subjekt her an die Erfahrungs-
gegenstände herangetragen oder in sie hineingetragen werden, handelt es
sich bei diesen Voraussetzungen ja um objektiv bestehende Gegebenheiten
bzw. können sie als solche überhaupt erkannt werden.
Auch auf den Begriff der Transzendentalität müssen wir hier kurz
eingehen, haben wir doch in früheren Werken jede Transzendentalität oder
transzendentale Vorausgesetztheit notwendiger Sachverhalte emphatisch
geleugnet110 und gerade als das Gegenteil ihrer Transzendenz bezeichnet,
da ihre Transzendentalität im kantischen Sinne eben bedeuten würde, daß
sie nicht auf der Objektseite und als in sich selbst notwendig eingesehen
werden, sondern von der Subjektseite her, also vom Subjekt her bloß
notwendig gedacht werden und die Quelle ihrer Notwendigkeit eben nicht
von der Sache, sondern von der Subjektivität her stammt. Wie Hoeres und
andere gezeigt haben, wäre die Annahme einer derartigen Setzung der
Notwendigkeit vom Subjekt her nicht nur völlig unnotwendig, sondern
auch unhaltbar, wenn sich diese Notwendigkeit eben durch sich selbst und

109
Vgl. Josef Seifert, Überwindung des Skandals der reinen Vernunft. Die Wider-
spruchsfreiheit der Wirklichkeit – trotz Kant (Freiburg/München: Karl Alber,
2001).
110
Vgl. Josef Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit.

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 121

durch die Notwendigkeit der Sachen selbst begründet.111 In dieser Frage


haben wir unsere Meinung nicht im geringsten geändert.
Woher kommt dann die positivere Verwendung des Terminus
„transzendentale Voraussetzungen“? Einfach daher, daß wir im gegebenen
Kontext, einem positiven Anliegen Kants Rechnung tragend und doch
zugleich die von ihm vorgeschlagene Methode radikalst revidierend,
fragen, ob es nicht Sachverhalte gibt, die ganz abgesehen von ihrer
Evidenz (die sich ja auch in vielen nicht solcherart vorausgesetzten
Sachverhalten findet) nicht bloß in sich notwendig und einleuchtend sind,
sondern auch schlechthin notwendig von allem Erfahren und Denken
vorausgesetzt werden. Gerade um solche Voraussetzungen geht es uns
hier, wobei wir jedoch zugleich zu zeigen suchen, daß diese Vorausset-
zungen ihre eigentliche Dignität nicht aus ihrem notwendigen transzenden-
talen Vorausgesetztsein für alles Denken und Erfahren, sondern aus ihrer
objektiven und inneren Notwendigkeit beziehen.
Nun fragt es sich auch, ob ausschließlich in sich notwendige Sachver-
halte auch notwendig vorausgesetzt werden oder ob es auch viele rein
existentielle und faktische Voraussetzungen gibt, die mit gleicher Notwen-
digkeit von uns vorausgesetzt werden wie in sich notwendige Sachverhalte.
Während jedoch bei den letzteren der Grund ihres notwendigen Voraus-
gesetztseins in ihrer inneren Notwendigkeit läge, bestünde der Grund des
notwendigen Vorausgesetztseins bei den faktisch-existentiellen Vorausset-
zungen nicht in ihrer inneren Notwendigkeit, sondern in deren unumgäng-
licher objektiver Vorausgesetztheit für die entsprechenden Erkenntnisse
und Inhalte bzw. Erfahrungen. Denn da Erfahrungen und Erkenntnisse ja
nicht in sich notwendige Seiende sind, sondern in uns nur faktisch
existieren, da unser Erkennen und Erfahren nicht ein göttlich-notwendiges
ist, so leuchtet auch ein, daß es für alles Erfahren und Denken Voraus-
setzungen gibt, die nicht der intelligiblen Ordnung des absolut So-sein-
Müssenden angehören, sondern die ebenso wie unser Denken und
Erkennen selbst der Sphäre des Faktisch-Kontingenten zugehören. Unter

111
Vgl. Walter Hoeres, Kritik der transzendentalphilosophischen Erkenntnistheorie
(Stuttgart: Kohlhammer, 1969); “Critique of the Transcendental Metaphysics of
Knowing, Phenomenology and Neo-Scholastic Transcendental Philosophy,”
Aletheia (1978) I,1, 353-69.

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122 KAPITEL1

solchen notwendigen Vorausgesetztheiten für alle Erfahrung und alles


Denken ist zunächst unsere eigene Existenz, sowie unser Charakter als
Subjekt. Denn ohne zu existieren, können wir auch nicht erfahren und
denken. Wir berühren hier die faktisch-tatsächliche Vorausgesetztheit des
eigenen Seins, Erfahrens, Denkens für jeden eigenen Erkenntnis- oder
Erfahrungsinhalt.
Aber auch hier gibt es einen allgemein-universalen Sachverhalt, in
dessen Licht wir auch diese faktische Evidenz gewinnen. Denn wir sehen
ein, daß dies nicht nur bei unserer Existenz so ist, daß sie für unser Denken
und Erfahren vorausgesetzt ist, sondern daß es sich vielmehr schlechthin
allgemein so verhält, daß jedes denkende und erfahrende Subjekt existieren
muß, um zu denken und zu erfahren. Gleichwohl setzt ein jeder von uns
zugleich auch seine eigene, je individuelle und kontingente Existenz
voraus, sein eigenes Ich. Und in diesem Sinne handelt es sich hier um
faktisch-kontingente Sachen und Sachverhalte, die gleichwohl unvermeid-
lich von jedem Erfahren und Denken vorausgesetzt werden. Wir meinen
hier selbstverständlich nicht jedes Erfahren und Denken überhaupt, oder
den im Cogito miterfaßten universalen Sachverhalt, daß jedes reale
Denken und Zweifeln in jeder möglichen Welt ein denkendes Subjekt
voraussetzt (qui dubitat, est/vivit), sondern das je eigene Denken, das uns
im cogito, sum unzweifelbar als reales und lebendiges gegeben ist und
unsere eigene Existenz voraussetzt.
Doch auch außerhalb den metaphysischen, erkenntnistheoretischen und
logischen Sachverhalten, sowie den existentiellen, von denen eben die
Rede war, gibt es noch weitere notwendige und universale Voraus-
setzungen, die sich auf notwendige und allgemeine Wahrheiten beziehen
und von jedem Denken und Erfahren vorgefunden bzw. für es vorausge-
setzt sind im oben erörterten Sinne. Dazu gehören auch axiologische
Erkenntnisse, wie Augustinus in seiner brillanten Analyse des Zweifels
und seiner notwendigen Wahrheitsvoraussetzungen erweist. Denn nicht nur
jedes Urteil, schon jeder Zweifel setzt gewisse Werterkenntnisse und
axiologische Erkenntnisse voraus, z.B. daß Erkenntnis besser ist als
Zweifel, daß Irrtum umgekehrt ein größeres Übel ist als Zweifel. Ohne
diese Erkenntnis könnte nicht sinnvoll gezweifelt werden, da der Grund
des Zweifels in nichts anderem liegen kann, als Irrtümer und Täuschungen
vermeiden zu wollen und also einzusehen, daß die Ungewißheit des

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 123

Zweifels der falschen Sicherheit der Täuschung und des Irrtums vorzu-
ziehen ist. Wenn ferner die Wahrheit und ihre Erkenntnis kein Gut wären,
das erstrebenswert ist, so wäre auch ohne diese Voraussetzung der Zweifel
absolut sinnlos. Ja, eine nähere Analyse zeigt, daß nicht bloß die Tatsache,
daß Erkenntnis ein Gut ist, sondern auch jene, daß es sowohl für uns, für
die Person, als auch in sich selber im Sinne des Wertes ein Gut ist,
vorausgesetzt ist, vorausgesetzt jedoch gerade, weil es einleuchtenderweise
und evidenterweise notwendig so ist.
Jeder Grund dafür, ein Buch zu schreiben, von einer Erkenntnis zu
überzeugen, sie anderen mitzuteilen, bräche ohne jede axiologische
Voraussetzung zusammen. Denn ohne eine solche Werterkenntnis, die
schon in jedem Denken und Erfahren vorausgesetzt ist, wäre es ja ganz
gleich gut, irgendwelche falschen Dinge zu behaupten wie die Wahrheit zu
sagen, sich im Irrtum zu befinden wie zu erkennen, und also wäre jedes
Streben, jedes Tun, jedes Urteilen, jedes Überzeugenwollen, jedes sich
kraft des Zweifels von Irrtum Freihaltenwollen einer intelligibel-rationalen
Grundlage völlig beraubt. Wenn jemand die Evidenz von Werten bestreiten
wollte und versuchte, uns von deren Nichtexistenz zu überzeugen, so
würde er dennoch gerade in diesem Akt des uns Überzeugenwollens
voraussetzen, daß es Werte gibt. Denn zumindest darin, daß wir unseren
Irrtum von ihrer objektiven Existenz, oder den von unserem Gesprächs-
partner vermeinten Dogmatismus überwinden, muß von ihm als Ziel
unseres Gesprächs und damit als erstrebenswert angesehen werden.
Vielleicht könnte jemand einwenden, daß das Gute, das gewiß in jeder
Handlung vorausgesetzt ist, doch bloß das rein subjektiv Lustvolle sein
mag, da jemand ja rein dadurch motiviert sein könnte, als Ausdruck seiner
subjektiven Herrschsucht uns von einer Tatsache zu überzeugen, daß also
für ihn der Dialog bloß ein Spiel wäre, in dem es darum ginge, die
subjektive Lust intellektueller Superiorität zu erleben. Doch zunächst ließe
sich darauf antworten, daß gewiß auch damit eine irgendwie geachtete
Bedeutsamkeit vorausgesetzt wird und daher Handeln und Denken ohne
irgendeine axiologische Überzeugung unmöglich sind. Ganz abgesehen
davon jedoch erhebt sich die Frage, ob nicht mehr als die subjektive Lust
daran, uns zu überzeugen, bei jedem sinnvollen Gespräch vorausgesetzt
wird, da es ja nicht nur darum geht, daß sowohl der eine als auch der
andere Gesprächspartner diese subjektive Lust erleben, sondern daß in

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124 KAPITEL1

einem ernsthaften Gespräch beide davon überzeugt sein müssen, daß die
Erkenntnis, wie sich die Dinge tatsächlich verhalten, wirklich wertvoll ist
und daß die Unwissenheit und der Irrtum über die Wahrheit und
Wirklichkeit ein zu meidendes Übel sind. Mit dieser Erkenntnis wird
jedoch ein Wert vorausgesetzt, der nicht bloß in der subjektiven Lust
besteht, sondern der das objektive Urteil zuläßt, und vor allem einen nicht
bloß für mich sondern in sich bestehenden Wert darstellt.

10. Abschließende Bemerkung zur Verteidigung der Brentano’schen Lehre


von der Evidenz als letztem Wahrheitskriterium und zur Verwerfung
seiner Loslösung der Evidenz von der Adäquatio

Es hat sich gezeigt, daß auch die transzendendentale Methode, die als
Kriterium für das Vorliegen von Evidenz und Erkenntnis gelten und sich
über die Evidenz als letztes Wahrheitskriterium und daher über Brentanos
Evidenzlehre erheben will, unhaltbar ist, weil sie ihrerseits zu ihrer
Rechtfertigung unmittelbar evidente Erkenntnis und zwar nicht nur
Evidenz für Vorausgesetztsein oder Bedingung der Möglichkeit Sein,
sondern Evidenz über in sich selber bestehende Sachverhalte voraussetzt
und somit Brentano damit, daß Evidenz das höchste und unhintergehbare
Kriterium für das Vorliegen von Wahrheit darstellt, vollkommen recht
behält, auch wenn wir an wesentlichen Teilen seiner Lehre von der
Evidenz Kritik üben mußten. Unsere Hauptkritik aber bezog sich auf den
Versuch Brentanos, seine Evidenztheorie der Wahrheit als Wesenstheorie
der Urteilswahrheit zu verstehen und von der Wahrheit als Adäquation an
bestehende Sachverhalte loszulösen, was sich als unhaltbarer und
widersprüchlicher Versuch erwiesen hat, der auch der letzten, objektivis-
tisch-realistischen Intention dieses großen Philosophen entgegengesetzt ist.
Die Theorie Franz Brentanos, die wir als zweite neben der Adäquations-
theorie erwähnt haben, ist weder die einzige noch die einflußreichste
Alternative zur Adäquationstheorie als Theorie über Wahrheit, wenn sie
auch vielleicht die tiefsinnigste und am meisten Wahres enthaltende der
unrichtigen Wahrheitstheorien ist. So behandeln wir als nächste mit der
Adäquationslehre der Wahrheit in Konflikt tretende Theorie der Wahrheit
eine viel einflußreichere, aber philosophisch viel ungenügendere Lehre, die

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Franz Brentanos Evidenztheorie der Wahrheit – eine kritische Analyse 125

sich gleichwohl sowohl in der idealistischen Philosophie als auch in der


analytischen Philosophie großer Beliebtheit erfreut und die immerhin
philosophisch wesentlich mehr Wahres enthält als die Konsenstheorie, die
Diskurstheorie oder die pragmatischen Wahrheitstheorien, ja die Kohä-
renztheorie erhellt einige sekundäre Wesensmerkmale der Wahrheit, wenn
auch nicht deren eigentliches Wesen.

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KAPITEL 2

DIE KOHÄRENZTHEORIE DER WAHRHEIT – EINE KRITISCHE UNTERSUCHUNG

1. Einleitung

Daß Kohärenz ein Wesensmerkmal aller Wahrheit und als solches von
fundamentaler Bedeutung innerhalb einer Theorie der Eigenschaften, der
Bedingungen und Konsequenzen sowie der Kriterien der Wahrheit ist,
wurde von Platon und vielen anderen Philosophen anerkannt. Kohärenz
spielt auch eine entscheidende Rolle in der Logik als Bedingung der
Wahrheit, wie die klassischen Denker übereinstimmend sahen. Diese
Philosophen hätten allerdings niemals eine Identifizierung der Wahrheit
mit Kohärenz akzeptiert, sondern haben eine realistische Wahrheitstheorie
im Sinne einer Adäquationstheorie der Wahrheit verteidigt und die
Bedeutung der Kohärenz nur innerhalb einer solchen Korrespondenz-
theorie der Wahrheit gesehen. Der Aufweis des Vorhandenseins von
Kohärenz steht bei Platon einerseits im Dienst der Intuition und des
Nachweises der Gültigkeit und Berechtigung von Wahrheitsansprüchen
einer Theorie, ohne allerdings dafür zu genügen, andererseits und vor allem
fungiert der Nachweis des Fehlens von Kohärenz als Kriterium im
negativen Sinne als Beweis der Falschheit einer Aussage oder Theorie, da
von zwei einander widersprechenden Urteilen wenigstens eines falsch sein
muß und ferner eine widersprüchliche Theorie niemals wahr sein kann,
und nur die Wahrheit vollkommen mit sich übereinstimmt. Eine Platon-
Stelle, in der sowohl die Tatsache, daß allein die Wahrheit innerlich
vollkommen mit sich übereinstimmt, während die Menschen sich oft in
ihren Gedanken widersprechen, als auch der Umstand, daß weder
Übereinstimmung mit sich selbst noch mit anderen Menschen (Konsens)
die Wahrheit ausmachen, zum Ausdruck kommt, findet sich in Platons
Gorgias.112 Daher muß eine solche klassische Analyse der Rolle der

112
Platon, Gorgias, 481 d-482 c. Platon spricht auch über die Homologie im Sinne der
Korrespondenztheorie, nämlich als Entsprechung zwischen Wahrheit des Urteils
und Seiendem, etwa im Kratylos, 421 b-c. Vgl. dazu auch etwa Jan Szaif, „Platon

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128 KAPITEL 2

Kohärenz innerhalb einer Theorie der Urteilswahrheit scharf von allen


Theorien unterschieden werden, welche Kohärenz an die Stelle von
Wahrheit setzen, bzw. das Wesen der Wahrheit nur in der Kohärenz der
Urteile erblicken.
Über eine derartige Kohärenztheorie, die das Wesen der Wahrheit als
Kohärenz faßt, hat Nicolas Rescher ein viel beachtetes Buch verfaßt, The
Coherence Theory of Truth.113 Eine solche Kohärenztheorie der Wahrheit
wurde im 19. und 20. Jahrhundert etwa von den Philosophen F.H.
Bradley,114 B. Blanshard,115 B. Bosanquet, T.H. Green,116 also insbesondere
von angelsächsischen Anhängern des Deutschen Idealismus vertreten.
Sie wird aber auch, aus verständlichen Gründen, wenn auch in einer
anderen, positivistischen Version, von einer Reihe von Empiristen und
anderen Autoren bis heute entwickelt.117

über Wahrheit und Kohärenz“, Archiv für Geschichte der Philosophie, (2000);
82(2): 119-148. Der Autor erforscht die Bedeutung des Begriffs Kohärenz
innerhalb der platonischen Wahrheitstheorie und verbindet Platons Kohärenz-
begriffe (homologia u. ä.) mit seiner dialektischen Methode und seiner realis-
tischen Wahrheitstheorie. Platon selber verwendet die Ausdrücke der Homologie
und Symphonie (den letzteren eigentlich – entgegen der Meinung Zaifs –
ausschließlich in dieser Bedeutung) auch in ihrem musikalischen Sinn und im
Sinne der Harmonie der Liebe, so etwa in Symposium, 187 a-c.
113
Nicolas Rescher, The Coherence Theory of Truth (Oxford: Oxford University
Press, 1973). Vgl. ferner L. Bruno Puntel, Wahrheitstheorien in der neueren
Philosophie, SS. 182 ff, sowie Julian Nida-Rümelin, „Praktische Kohärenz“,
Zeitschrift für philosophische Forschung (1997); 51(2): 175-192.
114
Nicht alle Autoren finden eine solche Kohärenztheorie bei Bradley. Vgl. etwa
Stewart Candlish, “The Truth About F. H, Bradley”, Mind (1989); 98: 331-348.
115
Vgl. Brand Blanshard, The Nature of Thought (New York: Humanities Press,
1964); ders. “A Reply to my Critics”, Idealistic Studies (1974); 4: 107-130. Vgl.
auch etwa Paul Healy, “Kant, Blanshard, and the Coherence Theory of Truth”,
Idealistic Studies (1988), 18: 266-274.
116
Vgl. Matt Carter, “Ball, Bosanquet and the Legacy of T.H. Green”, History of
Political Thought (1999) Winter; 20 (4): 674-694. Vgl. auch Lawrence Bonjour,
“Coherence Theory of Empirical Knowledge”, Philosophical Studies (1976); 30:
281-312.
117
Man denke etwa an James O. Young, „Coherence, Anti-realism, and the Vienna
Circle,” Synthese (1991): 467-482; ders., Global Anti-realism (Ashgate:
Brookfield, 1995); James A. Ryan, “A Defense of the Coherence Theory of

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 129

Berühmt ist die Kontroverse, die im Wiener Kreis ausbrach, als Moritz
Schlick Otto Neurath vorwarf, eine Kohärenztheorie der Wahrheit zu
vertreten.118 Vor allem in der analytischen Philosophie ist diese Kohärenz-
theorie der Wahrheit bis heute weit verbreitet und es gibt nicht wenige, die
sogar Tarski, neben einer neuen Version der Korrespondenztheorie und
einer konsistenten rein semantischen Wahrheitstheorie, auch eine Kohä-
renztheorie zuzuschreiben.119 Donald Davidson verteidigt gleichfalls eine
Kohärenztheorie der Wahrheit. Dieser sieht es auch zu Recht als ihre
Begründung bzw. als ihr notwendiges Korrelat an, daß es keine rationale
Erkenntnisbegründung von Wahrheit im Sinne der adaequatio gibt.120
Gibt es nämlich eine rationale Erkenntnisbegründung von Wahrheit im
Sinne der Adäquation, so macht eben Korrespondenz mit der Wirklichkeit
Wahrheit aus und kann die Kohärenztheorie der Wahrheit nicht stimmen.
Doch selbst die Anerkennung einer Erkenntnisbegründung im Sinne einer

Truth”, Philosophia (1998); 26 (3-4): 525-528; Ansgar Beckermann,


„Wittgenstein, Neurath und Tarski über Wahrheit“, Zeitschrift für philosophische
Forschung (1995); 49 (4): 529-552. Der Autor erörtert die korrespondenz-
theoretischen Elemente der Wahrheitstheorie dieser drei Philosophen. Vgl. auch
Donald Davidson, „Eine Kohärenztheorie der Wahrheit und der Erkenntnis“, in:
Peter Bieri, (Ed.), Analytische Philosophie der Erkenntnis (Frankfurt: Athenaum,
1987), S. 271-290; ders., Plato’s Philosopher in Modern Thinkers and Ancient
Thinkers, R. W. Sharples, (Ed.), (Boulder: Westview Press, 1993). Davidson rückt
immer mehr von jedem Versuch ab, Wahrheit zu definieren oder eine bestimmte
Wahrheitstheorie zu entwickeln. Vgl. etwa Donald Davidson, “The Folly of
Trying to Define Truth”, Journal of Philosophy (1996); 93 (6): 263-278.
118
Vgl. Moritz Schlick, „Über das Fundament der Erkenntnis“, Erkenntnis 4 (1934),
S. 79-99. Vgl. auch Thomas Grundmann, “Can Science Be Likened to a Well-
Written Fairy Tale? A Contemporary Reply to Schlick’s Objections to Neurath’s
Coherence Theory”, Vienna-Circle Institute Yearbook (1996); 4: 127-133. Vgl.
ebenfalls Carl-Gustav Hempel, „Schlick und Neurath: Fundierung versus
Kohärenz in der wissenschaftlichen Erkenntnis“, Grazer Philosophische Studien
(1982); 16/17: 1-18.
119
Vgl. Puntel, a.a.O., SS. 176 ff. Vgl. auch die Diskussion der drei Tarski
hauptsächlich zugeschriebenen Wahrheitstheorien (Korrespondenz-, semantische
und Kohärenztheorie) in Ansgar Beckermann, „Wittgenstein, Neurath und Tarski
über Wahrheit“, Zeitschrift für philosophische Forschung (1995); 49 (4): 529-552.
120
Donald Davidson, „Eine Kohärenztheorie der Wahrheit und der Erkenntnis“, in:
Peter Bieri (Hrsg.), Analytische Philosophie der Erkenntnis, S. 271-290.

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130 KAPITEL 2

Begründung der Kohärenztheorie der Wahrheit würde wiederum sowohl in


der Aussage über das Wesen der Wahrheit als Kohärenz als auch in der
Feststellung tatsächlicher Kohärenz einer Theorie wiederum Erkenntnis
der Wahrheit als Korrespondenz und deren Rechtfertigung voraussetzen.
Nicolas Rescher, der diese Theorie zwar nicht schlechthin annimmt, ist
dabei immerhin, obwohl er sie in vieler Hinsicht verteidigt, einer derer, die
Kritik an ihr üben und sie deshalb nur unter erheblichen Einschränkungen
vertritt, vor allem der wichtigen, daß er die Kohärenztheorie der Wahrheit
primär nur als eine kriteriologische Wahrheitstheorie deutet.121
Vielleicht kann man zuerst einige Gründe beschreiben, aus denen die
Kohärenztheorie der Wahrheit hervorgegangen ist. Diese Gründe sind nur
sehr zum Teil diejenigen Argumente, die Franz Brentano bewogen haben,
die Adäquationstheorie zu verwerfen, ja sie stehen teilweise in radikalem
Gegensatz zu Brentanos Philosophie der Wahrheit. Denn es ist vor allem –
ganz im Gegensatz zu Brentanos Position – ein Skeptizismus in bezug auf
die Möglichkeit der Erkenntnis von Wahrheit überhaupt und insbesondere
von Evidenz in der Erkenntnis, was zur Kohärenztheorie der Wahrheit
führt.
Wir finden am besten heraus, welche Überlegungen zur Kohärenz-
theorie der Wahrheit Anlaß gegeben haben, wenn wir uns die eingangs
erörterten möglichen Bedeutungen und Aufgaben von Wahrheitstheorien
in Erinnerung rufen. Wie wir gesehen haben, können Wahrheitstheorien
(1) Theorien über das Wesen der Wahrheit, (2) über Wahrheitsbedingun-
gen, (3) über Folgen und Implikationen der Wahrheit, (4) über ‚Wahr-
macher‘ oder gegenständliche Korrelate der Wahrheit, (5) oder über das
Kriterium der Erkenntnis von Wahrheit sein. Erst wenn wir Aufgaben und
Antworten der nun zu behandelnden besonders dunklen und konfusen
Wahrheitstheorie als Antwort auf alle diese Fragen begreifen, können wir
die Kohärenztheorie der Wahrheit angemessen kritisch prüfen.

121
Bemerkenswert sind dazu Puntels Kritiken, nach denen sich Rescher einer Inkon-
sistenz schuldig macht. Rescher, a.a.O., SS. 200 ff. Vgl. dazu gleichfalls die
kritische Studie, die eine ähnliche Inkonsistenz der Wahrheitstheorie Reschers
feststellt: Geo Siegwart, „Korrespondenz und Kohärenz: Fragen an ein Versöh-
nungsprogramm“, Journal for General Philosophy of Science (1993); 24(2): 303-
313.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 131

Der hauptsächliche Ausgangspunkt der Kohärenztheorie, die nicht nur


das Wesensmoment der adaequatio aus der Idee der Wahrheit zu entfernen
sucht, sondern den von Brentano festgehaltenen Bezug der Erkenntnis der
Wahrheit zur Evidenz ausschaltet, besteht darin, daß nicht nur Brentanos
„Evidenztheorie der Wahrheit“, sondern das Phänomen evidenter Erkennt-
nis der Wahrheit überhaupt aus verschiedenen Gründen verworfen wurde.
Dies wiederum hat seinerseits besondere historische Wurzeln, welche die
Verquickung der Verwerfung einer Adäquationstheorie der Wahrheit mit
der Kohärenztheorie der Wahrheit verständlich erscheinen lassen.
Eine sehr wesentliche Wurzel der Kohärenztheorie der Wahrheit liegt in
der Geschichte der Mathematik und Naturwissenschaft. So ist man sowohl
in der modernen Naturwissenschaft, zum Beispiel in der modernen Physik,
aber auch in der modernen Mathematik, von dem klassischen Gedanken
abgewichen, daß die Fundamente der Mathematik und der Physik sowie
deren grundsätzliche Korrespondenz mit der Wirklichkeit evident sind.
Die klassischen Mathematiker setzen sowohl evidente Axiome und
Prinzipien der Mathematik als auch Wahrheit im Sinne der Korrespondenz
(Adäquation) voraus. Bei Euklid und in der antiken Philosophie der
Mathematik, wie sie aus den Elementen Euklids spricht und in Dokumen-
ten zahlreicher Autoren der Philosophie und Mathematik, wie sie von
Heath in seinem Kommentar über dieses Werk zusammengetragen
wurden,122 finden wir praktisch übereinstimmend den Gedanken, daß die
letzten Fundamente der Wissenschaft der Mathematik, die ersten Prinzi-
pien, Definitionen, Postulate und Axiome, von denen das Gebäude der
mathematischen Erkenntnis seinen Ausgang nimmt, evidente Wahrheiten
sind, daß also mathematische Prinzipien auf Sachverhalten beruhen, die
unmittelbar einleuchtend sind, und aus auf diese aufgebauten Beweisen,
und daß also mathematische Erkenntnisse wirklich so und so beschaffene
Gesetze der Zahlen oder der geometrischen Figuren erfassen und zutref-
fend formulieren.
Aus verschiedenen Gründen wurde diese Überzeugung verworfen, etwa
auf Grund des im 19. Jahrhundert zuerst durch den Jesuitenpater,
Philosophen und Mathematiker Giovanni Girolamo Saccheri (1667-1733)

122
Thomas L. Heath; transl., introd., comm., The Thirteen Books of Euclid’s Elements,
pp. 2-151.

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132 KAPITEL 2

– aus dem gescheiterten Versuch der Ableitung des Palallelenaxioms (5.


Postulates) aus den übrigen Postulaten – erbrachten Nachweises, daß das 5.
Postulat der euklidischen Mathematik, das sogenannte Prallelenaxiom, von
den ersten vier Postulaten logisch unabhängig ist. Saccheri sah dies mit
vollem Recht als Nachweis dafür an, daß Euklid zu Recht das 5. Postulat
als eigenes und unableitbares Prinzip der Geometrie erkannt hatte. In
seinem 1733 erschienenen Buch Euclides ab Omni Naevo Vindicatus
(Euklid, von jedem Makel freigesprochen), das den Beweis enthielt, daß
man widerspruchsfreie nicht-euklidische Geometrien entwickeln kann, sah
er gerade in der Evidenz der Wahrheit des Parallelenpostulats und seiner
logischen Unabhängigkeit von den übrigen den Erweis der Perfektion der
Euklidschen Geometrie. Daher wurde nicht wegen seiner Unabhängigkeit,
sondern erst von ganz anderen philosophischen Voraussetzungen aus das 5.
Postulat Euklids ernsthaft aufgegeben, das in einer seiner äquivalenten
Versionen besagt: In einer Ebene kann zu einer gegebenen Geraden durch
einen gegebenen Punkt, der außerhalb der Linie liegt, immer nur eine und
ausschließlich eine parallele Linie, die diese Gerade niemals schneidet,
gezogen werden. Es kann also nach Euklid auf einer Ebene nur eine
einzige Parallele zu einer gegebenen Linie geben, die durch einen
gegebenen Punkt außerhalb der Linie gezogen wird; und zweifellos hält
Euklid dies für eine evidente Wahrheit und Formulierung eines unabhängig
vom Subjekt bestehenden mathematischen Sachverhalts.
Von diesem Parallelenpostulat wurde von Sachheri gezeigt, daß es
eigenständig und mit den anderen vier Postulaten der euklidischen
Geometrie nicht notwendig verknüpft ist. Daraus folgt freilich, daß man zu
mancherlei mathematischen Zwecken nützliche Geometrien entwerfen
kann, die scheinbar so evidente Sachverhalte, wie daß es nur eine Parallele
zu einer gegebenen Geraden durch einen Punkt, der außerhalb der Geraden
liegt, geben kann, verwerfen. Sachheri bewies dies, glaubte aber (mit
vollstem Recht), daß die gegenteiligen mathematischen Postulate (wie daß
keine oder mehr als eine Parallele durch den gegebenen Punkt außerhalb
der Geraden gezogen werden könnten) zwar logisch konsistent und mit den
ersten vier Axiomen der euklidischen Geometrie kohärent, der Sache nach
aber falsch und absurd sind.
Die nicht-euklidischen Geometrien hingegen erklärten solche absurden
Sätze nicht nur für praktisch nützlich, sondern auch für den euklidischen

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 133

ebenbürtig oder sogar aus pragmatischen oder anderen Gründen für diesen
überlegen. So schien die Evidenz der euklidischen Geometrie und damit
die Evidenz von Wahrheit überhaupt zu fallen. Kline führt in seinem Buch
über Philosophie der Mathematik123 aus, wie ausgehend von solchen
Entwicklungen in den verschiedenen Theorien der modernen Mathematik
der Begriff der Evidenz als Grundlage der Mathematik und der Begriff der
evidenten Wahrheit der Axiome der Mathematik, etwa im Intuitionismus
von de Breuwer und im Formalismus, im Konventionalismus von Poincaré
usw., weitgehend fallengelassen wurden und wie infolgedessen die
Wahrheit selbst als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit radikal in Frage
gestellt wurde.124 Kline führt aus, daß durch diese Entwicklung die
„Heiligkeit der Wahrheit“ verloren gegangen und die Hoffnung auf den
Besitz mathematischer und anderer Wahrheiten zerschmettert und zunichte
gemacht worden sei.125 Solche pauschalen Behauptungen mögen

123
Siehe Morris Kline, Mathematics in Western Culture (London/Oxford/New York:
Oxford University Press, 1974), pp. 410 ff.
124
Morris Kline, ebd., S. 429 f.:
The creation of non-Euclidean geometry cut a devstating swath through the realm of truth.
Like religion in ancient societies mathematics occupied a revered and unchallenged position
in Western thought. In the temple of mathematics reposed all truth, and Euclid was its high
priest. But the cult, its high priest, and all its attendants were stripped of divine sanction by
the work of the unholy three: Bolyai, Lobatchevsky, and Riemann. It is true that in
undertaking their Research those audacious intellects had in mind only the logical problem
of investigating the consequences of a new parallel axiom. It certainly did not occur to them
at the outset that they were challenging Truth itself. And as long as their work was regarded
only as an ingenious bit of mathematical hocus-pocus, no serious questions were raised. The
moment men realized, however, that the non-Euclidean geometries could be valid
descriptions of physical space, an inescapable problem presented itself. How could
mathematics, which had always claimed to present the truth about quantity and space, now
offer several contradictory geometries? No more than one of these could be the truth...
perhaps the truth was different from all these geometries...
In depriving mathematics of its status as a collection of truths, the creation of non-
Euclidean geometries robbed man of his most Respected truths and perhaps even of the hope
of ever attaining certainty about anything...The end of the dominance of Euclidean geometry
was the end of the dominance of all such absolute standards.
125
Vgl. auch Morris Kline, Mathematics in Western Culture, S. 430; ders., Mathema-
tical Thought from Ancient to Modern Times (Oxford: Oxford University Press,
1972, 1990); ders., Mathematics. The Loss of Certainty (Oxford: Oxford
University Press, 1980).

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134 KAPITEL 2

übertrieben sein, haben jedoch rein historisch gesprochen zweifellos einen


wahren Kern.
Auf Grund dieser Vorgänge trat bei vielen Autoren das Ideal der
logischen Kohärenz einer Theorie an die Stelle ihrer Wahrheit. Man
könnte im Anschluß an Morris Kline sagen, daß die Krise des Gedankens
der Evidenz der Axiome in der Mathematik und damit auch in der Physik
und in den Naturwissenschaften eine wichtige Wurzel für die Kohärenz-
theorie der Wahrheit ist. (Darauf, daß Gödels Unvollständigkeitssätze eine
neue Krise auch des Kohärenzgedankens bewirkten, werden wir später
zurückkommen).
Daneben gibt es viele andere Einflüsse auf den Ursprung der Kohärenz-
theorie, etwa die Idee des Deutschen Idealismus, die schon Kants kritische
Philosophie formulierte, daß wir nicht die Dinge an sich selbst, sondern
nur Erscheinungen erkennen können, sodaß das Subjekt gleichsam das
einzige Kriterium der Wahrheit wird und wir aus diesem Grund die
Übereinstimmung eines Urteils mit einer vom Subjekt unabhängigen Wirk-
lichkeit gar nicht erkennen können, was Fichte zur drastischen Aussage
führt:
Die Wahrheit an sich aber ist bloss formal. Uebereinstimmung und
Zusammenhang in allem, was wir annehmen, ist Wahrheit, sowie Wider-
spruch in unserem Denken Irrthum und Lüge ist. Alles im Menschen,
mithin auch seine Wahrheit, steht unter diesem höchsten Gesetze: sey stets
einig mit dir selbst!126

Und Kant sagt dasselbe in weniger drastischer Form. Obwohl Kant


äußerlich betrachtet an der Korrespondenztheorie der Wahrheit festzuhal-
126
Johann Gottlieb Fichte, Vermischte Schriften und Aufsätze (1786-1811), „Ueber
Belebung und Erhöhung des reinen Interesse für Wahrheit“, VIII344.
Man müßte hier die besondere transzendentalphilosophische Gestalt einer
solchen Kohärenztheorie der Wahrheit bei Kant herausarbeiten. Die These, daß
Kant eigentlich eine Kohärenztheorie der Wahrheit vertritt, verteidigt auch
Dietmar Koveker, „Zwischen ‚objektiver Gültigkeit‘ und ‚subjektiv-notwendigem
Probierstein‘ der Wahrheit“, Zeitschrift für philosophische Forschung (April-Juni
1995), 49 (2), 274-293. Vgl. auch J. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit. Die
Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, II. Teil, sowie ders., Überwindung
des Skandals der reinen Vernunft. Die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit –
trotz Kant.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 135

ten scheint, stimmt Kant nicht an allen Stellen der klassischen Wahrheits-
definition zu, sondern bestimmt Wahrheit in vielen Kontexten im Sinne
einer rein subjektiven Kohärenztheorie der Wahrheit, einer „in sich
Stimmigkeit der Vernunft mit sich selber“, so etwa wenn er sagt:
Denn die formale Wahrheit besteht lediglich in der Zusammenstimmung
der Erkenntniß mit sich selbst bei gänzlicher Abstraction von allen
Objecten insgesammt und von allem Unterschiede derselben.127

Obwohl Kant diesen kohärenztheoretischen Wahrheitsbegriff nur auf


die formale Logik beschränkt und hinsichtlich der Wahrheit materialer
Urteile am Korrespondenzbegriff der Wahrheit festhält, untergräbt die
Einführung eines kohärenztheoretischen Wahrheitsbegriffs in die formale
Logik auch den Adäquationsbegriff der Wahrheit überhaupt. Denn die
kohärenztheoretische Deutung der Urteilswahrheit trifft genausowenig auf
die Kennzeichnung der Wahrheit formallogischer Gesetze wie auf die in
diesen enthaltene, von allem Inhalt abstrahierende, Wahrheit von Prämis-
sen und Konklusionen in formallogischen Argumenten zu, weshalb Kants
kohärenztheoretische Umdeutung der Wahrheit in der formalen Logik in
bloße Kohärenz den Wahrheitsbegriff überhaupt aushöhlt. Betrachten wir
die zitierte Stelle in ihrem weiteren Kontext, so ergibt sich im Licht der
Analysen der letzten beiden Kapitel, daß auch der Begriff der Kohärenz
von Kant nicht in einem rein logischen Sinn, sondern auch in den
Bedeutungen der Erkenntniswahrheit sowie einer „transzendental-psycho-
logistischen“ Weise gedeutet wird:
IX51 .... In dieser Übereinstimmung einer Erkenntniß mit demjenigen
bestimmten Objekte, worauf sie bezogen wird, muß aber die materiale
Wahrheit bestehen. Denn ...

… die formale Wahrheit besteht lediglich in der Zusammenstimmung


der Erkenntniß mit sich selbst bei gänzlicher Abstraktion von allen
Objekten insgesammt und von allem Unterschiede derselben. Und die
allgemeinen formalen Kriterien der Wahrheit sind demnach nichts anders
als allgemeine logische Merkmale der Übereinstimmung der Erkenntniß mit
sich selbst oder – welches einerlei ist – mit den allgemeinen Gesetzen des
Verstandes und der Vernunft.

127
Immanuel Kant, Logik (1800), Einleitung, IX 51-52.

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136 KAPITEL 2

Diese formalen, allgemeinen Kriterien sind zwar freilich zur objektiven


Wahrheit nicht hinreichend, aber sie sind doch als die conditio sine qua non
derselben anzusehen.

Denn vor der Frage: ob die Erkenntniß mit dem Objekt zusammenstimme,
muß die Frage vorhergehen, ob sie mit sich selbst (der Form nach)
zusammenstimme? Und dies ist Sache der Logik.

In damit eng verknüpfter Weise meint Kant, es gäbe keinen direkten


positiven Beweis oder eine evidente Erkenntnis der Wahrheit seines Sys-
tems und der kopernikanischen Wende als der Wirklichkeit entsprechend.
Deshalb betrachtet Kant die Widerspruchsfreiheit seines Systems, die
allein die ‚Antinomie der reinen Vernunft‘ durch Auflösung der sonst
unvermeidlichen Antinomien herbeiführen könne, in dem Vorwort zur
Zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft als den einzigen
Probierstein für die Wahrheit seiner kritischen Philosophie: also Kohärenz
als einziges Wahrheitskriterium.128

128
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bd. III, Vorrede zur Ausgabe B:
Aber hierin |
BXX liegt eben das Experiment einer Gegenprobe der Wahrheit des Resultats jener ersten
Würdigung unserer Vernunfterkenntniß a priori, daß sie nämlich nur auf Erscheinungen
gehe, die Sache an sich selbst dagegen zwar als für sich wirklich, aber von uns unerkannt
liegen lasse. Denn das, was uns nothwendig über die Grenze der Erfahrung und aller
Erscheinungen hinaus zu gehen treibt, ist das Unbedingte, welches die Vernunft in den
Dingen an sich selbst nothwendig und mit allem Recht zu allem Bedingten und dadurch die
Reihe der Bedingungen als vollendet verlangt. Findet sich nun, wenn man annimmt, unsere
Erfahrungserkenntniß richte sich nach den Gegenständen als Dingen an sich selbst, daß das
Unbedingte ohne Widerspruch gar nicht gedacht werden könne; dagegen, wenn man
annimmt, unsere Vorstellung der Dinge, wie sie uns gegeben werden, richte sich nicht nach
diesen als Dingen an sich selbst, sondern diese Gegenstände vielmehr als Erscheinungen
richten sich nach unserer Vorstellungsart, der Widerspruch wegfalle; und daß folglich das
Unbedingte nicht an Dingen, so fern wir sie kennen (sie uns gegeben werden), wohl aber an
ihnen, so fern wir sie nicht kennen, als Sachen an sich selbst angetroffen werden müsse: so
zeigt sich, daß, was wir Anfangs nur zum Versuche annahmen, gegründet. |
Vgl. auch den folgenden Text aus Kritik der reinen Vernunft, B 453:
Die transscendentale Vernunft also verstattet keinen anderen Probirstein, als den Versuch der
Vereinigung ihrer Behauptungen unter sich selbst und mithin zuvor des freien und
ungehinderten Wettstreits derselben unter einander, und diesen wollen wir anjetzt anstellen.*
Vgl. zur Kritik dieser Thesen Josef Seifert, Überwindung des Skandals der reinen
Vernunft. Die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit – trotz Kant.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 137

Der Subjektivismus der Theorie der Erkenntnis, der sich aus Kants
kritischer Philosophie und wiederum in anderer Form auch aus David
Humes Skeptizismus und der analytischen und empiristischen Philosophie
ergibt, sowie der Skeptizismus und Subjektivismus in ihren zahlreichen
anderen idealistischen und empiristischen Ausgestaltungen haben dazu
geführt, daß man den Begriff der Wahrheit als Übereinstimmung des
Urteils mit der Wirklichkeit fallengelassen und deren Erkenntnis oder ein
Kriterium für solche Übereinstimmung für unmöglich erachtet hat. Daher
hat man nach einem neuen Kriterium, ja nach einer neuen Wahrheits-
definition gesucht und fand manchmal das eine, manchmal die andere in
der bloßen Kohärenz.
Auch Hegels Philosophie könnte man als einen Haupteinfluß anführen,
der zur Kohärenztheorie der Wahrheit beitrug, weil sie eine Philosophie ist,
die die Ganzheit aller Urteile des Weltgeistes und des absoluten Geistes,
aller Erscheinungsformen der Geschichte, aller Systeme, als die Wahrheit
angenommen und übrigens auch Bradleys Kohärenztheorie der Wahrheit
am direktesten beeinflußt hat. Zwar kann man nicht gerade sagen, daß
Hegel ein besonderes Bedürfnis nach Kohärenz hatte, meinte er doch,
wahre Urteile auf der höchsten Ebene der Vernunft können auch einander
widersprechen, was nur auf der untergeordneten Ebene des Verstandes
ausgeschlossen sei. Hegels Idee der Dialektik und der Aufhebung des
Widerspruchsprinzips ist also eigentlich eine Idee, die Anti-Kohärenz zum
Prinzip erhebt, aber immerhin ist die Idee der Wahrheit als des Ganzen
aller Gedanken und aller Systeme und aller menschlichen Erscheinungs-
formen, sowie Hegels Versuch, alle Widersprüche zwischen Philosophien
letzten Endes als Schein zu erklären, da sie sich auf einer tieferen Ebene
alle als Teile der einen und trotz all ihrem Widerspruch kohärenten
Wahrheit erwiesen, sicher mit einer der Gründe, aus denen die Kohärenz-
theorie erwachsen ist. Hegel vertritt sozusagen eine radikale und
dialektische Kohärenztheorie der Wahrheit, welche die Wahrheit nach
Analogie eines lebendigen Organismus als eine Ganzheit versteht, in
welcher auch widersprüchliche Elemente und Systeme als kohärente und
freundlich ergänzende Teile des Ganzen erscheinen.129

129
Vgl. etwa:

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138 KAPITEL 2

Doch gehen wir nicht weiter auf die Geschichte der Kohärenztheorie
ein, sondern konzentrieren uns vielmehr auf das wesentliche Faktum, daß
die Kohärenztheorie der Wahrheit aus einem Zusammenbruch des
Gedankens entsprungen ist, daß die Adäquation zwischen Urteil und
Sachverhalt überhaupt erkannt werden kann und daß diese Adäquation,
selbst wenn sie erkannt werden könnte, mit irgendeinem Kriterium
festgestellt werden müßte, das auf Objektivität Anspruch machen darf.
Das könne aber in nichts anderem liegen als in der Konsistenz und
Kohärenz verschiedener Evidenzen. Deshalb dürfe Wahrheit, oder
zumindest als solche erkannte Wahrheit, nur noch als das Ganze eines
kohärenten Systems von Sätzen verstanden werden.
Insofern ist die Kohärenztheorie unter anderem aus einer Verzweiflung
am Phänomen der Evidenz, das Brentano zum Herzstück seiner Wahrheits-
theorie gemacht hatte, entsprungen. Und weil man überdies keine Erkennt-
nis und kein Kriterium für Wahrheit im Sinn der adaequatio mehr annahm,
suchte man verständlicherweise nach einer anderen Bestimmung der
Wahrheit, die zumindest scheinbar das ganze Problem des Kriteriums und
der Erkenntnis der Übereinstimmung zwischen Urteil und Wirklichkeit
vermeidet: Kohärenz.

So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt sie auch
entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches System zu
erwarten und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das andere zu
sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als die
fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den
Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man
könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für
ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von
dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als
unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der
organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig
als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.
Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf
diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn
von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten und in der Gestalt des streitend und
sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.
[Hegel: Phänomenologie des Geistes, S. 3-4. Digitale Bibliothek Sonderband:
Meisterwerke deutscher Dichter und Denker, S. 15671-15672 (vgl. Hegel-W Bd.
3, S. 12)].

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 139

Theorien der Wahrheit, die die Adäquationstheorie ersetzen, haben sich


in vielen Formen dargestellt. Es gibt viele Wahrheitstheorien, die aus
dieser Wurzel stammen, wie den Pragmatismus; eine wichtige unter ihnen
ist aber auch die Kohärenztheorie.
Die erste Frage, die sich angesichts der Kohärenztheorie der Wahrheit
stellt, ist diejenige nach der Bedeutung dieses Terminus selbst. Denn die
Kohärenztheorie ist eine überaus unklare Theorie, worauf ebenfalls
Rescher hinweist. Man weiß bei vielen Autoren häufig überhaupt nicht
wirklich, was mit Kohärenz gemeint wird noch worin genau der Bezug
zwischen Kohärenz und Wahrheit bestehen soll. Das gilt selbst dann, wenn
man Kohärenz als bloße Widerspruchsfreiheit begreift.

2. Was heißt Kohärenz?

Unter Kohärenz kann sehr Verschiedenes verstanden werden:

2.1. Widerspruchsfreiheit oder Nichtwidersprüchlichkeit

Zunächst kann man unter Kohärenz einfach Widerspruchsfreiheit oder


Nichtwidersprüchlichkeit verstehen. Wie wir sehen werden, kann man
dieselbe sowohl Urteilen als auch Erkenntnissen als auch Sachverhalten
bzw. der Wirklichkeit selbst zuschreiben. Die Nichtwidersprüchlichkeit
oder Widerspruchsfreiheit, die in dieser ersten Bedeutung des Wortes als
Kohärenz bezeichnet wird, kann wiederum entweder eine formale
Widerspruchsfreiheit oder eine materiale sein.
Unter einer formalen Widerspruchsfreiheit verstehen wir hier, daß die
Wirklichkeit selbst sowie die wahren Urteile dem Widerspruchsprinzip
notwendig gehorchen. Daher können weder des Sein noch wahre Urteile
das Widerspruchsprinzip verletzen. Dabei besteht zwischen dem ontolo-
gischen und dem logischen Widerspruchsprinzip sowie zwischen der
Weise, in der Sachverhalte dem ontologischen und Urteile dem logischen
Widerspruchsprinzip gehorchen, ein wesentlicher Unterschied. Im Sein
selbst und zwischen verschiedenen Sachverhalten kann es nämlich
keinerlei wirklichen Widerspruch geben, zumindest wenn man eine

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140 KAPITEL 2

Deutung des Seins als in sich widersprüchlich ablehnt, wie Hegel und
andere Philosophen, die eine ontologische Dialektik des Widerspruchs
annehmen, dies voraussetzen.130 In der Sphäre der Urteile hingegen besagt
das Widerspruchsprinzip etwas anderes: daß nämlich von zwei kontradik-
torischen Urteilen nicht beide wahr sein können. Daher herrscht das
Widerspruchsprinzip im Reich der Urteile nur, insofern es Widersprüche
innerhalb wahrer Urteile ausschließt, nicht aber insofern es Widersprüche,
die im Reich des Seins nicht existieren können, im Reich der Urteile ganz
ausschlösse. Im Gegenteil, im Reich der Urteile kommen viele Wider-
sprüche vor, sodaß ausschließlich im Reiche wahrer Urteile Widersprüche
ausgeschlossen sind.

2.1.1. Formalontologische Widerspruchsfreiheit

Wenn Aristoteles damit recht hat, daß das Sein und Nichtsein ein und
derselben Sache im selben Sinn und zur gleichen Zeit einander
ausschließen, dann folgt daraus, daß die Wirklichkeit selbst, das Seiende
selbst, frei von Widerspruch sein muß. Die schlechthin absolute Gültigkeit
des Widerspruchsprinzips also, das Aristoteles im Buch G der Metaphysik
hervorhebt und als gewissestes aller Prinzipien bezeichnet, garantiert die
Widerspruchsfreiheit des Seins. Nur wenn man, wie etwa Hegel oder
Marx, die universale Anwendbarkeit und Wahrheit des Widerspruchs-
prinzips für alle Wirklichkeit und alles Sein leugnet oder in Frage stellt,
kann man diese Kohärenz der Wirklichkeit im Sinne der Widerspruchs-
freiheit leugnen.

2.1.2. Formal-logische Widerspruchsfreiheit

Formale Widerspruchsfreiheit kann auch den Urteilen zugesprochen


werden, wenn man nicht mehr das ontologische Widerspruchsprinzip,
sondern das logische im Auge hat, das besagt: Von einem Paar einander
kontradiktorisch entgegengesetzter Urteile können nicht beide (zugleich
130
Josef Seifert, Überwindung des Skandals der reinen Vernunft. Die Widerspruchs-
freiheit der Wirklichkeit – trotz Kant.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 141

und im selben Sinn) wahr sein. Wenn dieses Prinzip über die Wahrheit, das
seinerseits im ontologischen Widerspruchsprinzip begründet ist, wie
Alexander Pfänder in seiner Logik131 herauszuarbeiten sucht, zutrifft, dann
muß formale Widerspruchsfreiheit auch allen wahren Urteilen zugespro-
chen werden. Im Gegensatz zum Sein, das nicht von Widersprüchen
behaftet sein kann, kann es in Urteilen Widersprüche geben. Deshalb gilt
diese formale logische Widerspruchsfreiheit nur von allen wahren, nicht
von allen Urteilen schlechthin.132

2.1.3. Materiale Kohärenz bzw. materiallogische Kohärenz

Man kann unter Kohärenz ferner eine materiale oder materiallogische


Kohärenz verstehen, nämlich meinen, daß verschiedene Fakten oder
verschiedene Urteile nicht bloß dem Widerspruchsprinzip nicht widerspre-
chen, und ihm vielmehr gehorchen müssen, sondern daß sie darüber hinaus
den inhaltlichen (materialen) Gesetzlichkeiten nicht widersprechen können
oder sollen, die der Natur der jeweiligen Sache entstammen. In der Logik
kennen wir materiallogische Schlüsse, wie etwa, daß daraus, daß der
Gegenstand A links von B sich befindet, (von demselben Gesichtspunkt
aus) folgt, daß B rechts von A ist, oder daß wenn AF ein zukünftiges
Ereignis meint und BF weiter in der Zukunft liegt als AF, jedes XP (jedes
vergangene Ereignis) vor AF und BF stattgefunden haben muß, oder daß
wir aus der Existenz von Schuld auf Freiheit schließen können. Keiner
dieser Schlüsse gründet in rein formal-logischen Gesetzen, sondern in der
Natur der jeweiligen Gegebenheit oder notwendigen Wesenheit. Solche
materiallogischen Schlüsse, zu denen auch Analogieschlüsse zählen,
beruhen nicht auf formal-logischen Wahrheitszusammenhängen zwischen
den Prämissen (bzw. deren logischer Form) und der Konklusion, auf Grund
deren die Behauptung von Schuld formal-logisch die der Freiheit
implizieren würde, sondern vielmehr nur auf dem inhaltlichen Verständnis

131
Pfänder, Logik.
132
In diesem Sinne kann man auch den Kohärenzbegriff in O. Neuraths „Soziologie
im Physikalismus“ entwickelte Kohärenztheorie verstehen, wenn auch nur von
Sätzen spricht und die ontologische Fundierung der Logik außer Acht läßt.

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142 KAPITEL 2

der entsprechenden Sachen selbst.133 Oder wenn wir schließen, daß ein
Mädchen, das ein Kind erwartet, sexuelle Beziehungen mit einem Mann
(oder, wie die Griechen glaubten, auch mit einem Gott) gehabt haben,
künstlich befruchtet worden oder daß ihr ein in vitro befruchtetes Ovum
bzw. ein Embryo eingepflanzt worden sein oder (wie die Christen dies von
der Jungfrau Maria glauben), vom Hl. Geist direkt empfangen haben muß,
so beruht ein solcher Schluß nicht auf der formallogischen Beziehung
zwischen dem Urteil, daß das Mädchen ein Kind erwartet, und der
Konklusion, die daraus gezogen wird, sondern vielmehr auf der
inhaltlichen Eigenart der menschlichen Fortpflanzung und den künstlichen
oder wunderbaren Formen derselben. Dennoch werden wir eine Rede, in
welcher solchen material-logisch aus einem Urteil folgenden Urteilen
widersprochen wird, als widersprüchlich erkennen. Kohärenz beinhaltet
also auch die Vermeidung von inhaltlich bedingten Widersprüchen und
eine Widerspruchsfreiheit im Sein und im Urteil.
Solange Kohärenz nur bedeutet, daß zwei Urteile, wie zufällig sie auch
verbunden sein mögen, keine solche auf der Natur der Sachen beruhenden
Gesetze verletzen bzw. zu ihnen in Widerspruch stehen dürfen, ist auch
materiallogische Widerspruchsfreiheit eine Eigenschaft, die wir allen
wahren Urteilen, sowie in anderem Sinne allen Sachverhalten, zuschreiben
können, auch wenn wir selbstverständlich dort, wo keine strengen Wesens-
notwendigkeiten vorliegen, mit der Behauptung ausnahmslos gültiger
empirischer Gesetze und damit mit der Forderung der materialen Kohärenz
aller Sachverhalte und aller wahren Urteile mit der allgemeinen Natur der
Dinge vorsichtig sein müssen. Im übrigen bezieht sich der Terminus dieser
Kohärenz nicht notwendig auf allgemeine Naturen der Dinge, sondern er
kann sich auch auf rein faktische und individuelle Umstände beziehen.

133
Es gibt sowohl unmittelbare material bedingte Schlüsse - vgl. Alexander Pfänder,
(Mariano Crespo, Hrsg.), Logik, IV. Abschn., A, Kap. 7, S. 282-286 – als auch
mittelbare material bedingte Schlüsse wie etwa auf Vergleichsrelationen, auf
räumlichen oder zeitlichen Relationen, auf Zusammengehörigkeitsrelationen, auf
Abhängigkeits- und Kausalrelationen, auf intentionalen Relationen u.a. aufgebaute
Schlüsse, die niemals aus rein formal-logischen Faktoren und Gesetzen, sondern
ausschließlich auf Grund der besonderen materialen Beschaffenheit von
Gegenständen schlüssig sind. Vgl. zu den mittelbaren material bedingten
Schlüssen Alexander Pfänder, Logik, zit., ebd., Abschn. 4 B, Kap. 9, S. 351-354.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 143

Damit kommen wir schon zu einem weiteren und tieferen Sinn von
Kohärenz, der viel mehr bedeutet als bloße Widerspruchsfreiheit.

2.2. Kohärenz als intelligible und sinnvolle Beziehung zwischen Sachen


(Sachverhalten), Erkenntnissen oder Urteilen

Unter Kohärenz kann man jedoch auch wesentlich mehr verstehen als
Widerspruchsfreiheit und auch mehr als materiale Kohärenz im Sinne des
„in Einklang mit bekannten Tatsachen und Naturen Stehen“. Man kann
unter diesem Begriff eine intelligible und verstehbare, eine sinnvolle
Beziehung meinen, in der verschiedene Sachen, Sachverhalte, oder auch
Urteile zueinander stehen. In diesem Sinne entspricht Kohärenz dem, was
wir früher im Rahmen der ontologischen Wahrheit als sinnvolle
Soseinseinheiten bezeichnet und bereits diskutiert haben. Insoferne etwa
der menschliche Körper eine sinnvolle Einheit von Organen, Funktionen,
usf. darstellt, ist er ein kohärentes Ganzes, im Gegensatz zu den Stücken
und Fetzen eines menschlichen Leibes, der von einer Bombe zerrissen
wurde und dessen Glieder und Teile verstreut im Raum liegen.
Wo immer eine solche sinnvolle Einheit der Dinge auch in Urteilen
formuliert wird, besteht auch innerhalb derselben eine sinnhafte, von den
Sachen selbst her verstehbare Einheit. In diesem Sinn könnte man von der
Kohärenz eines Romans, einer psychologischen Beschreibung oder einer
Interpretation eines Verbrechens durch einen Detektiv sprechen und dann
meinen, daß die verschiedenen Urteile und Sätze, die ein solches Ganzes
bilden, untereinander in sinnvoller und verstehbarer Weise verknüpft
sind. Eine inkohärente Darstellung wäre eine solche, in der jedes innere
verstehbare Band zwischen den einzelnen Urteilen fehlen würde.
Auch von Erkenntnissen oder Erfahrungen könnte man sagen, daß sie
nicht nur nicht widersprüchlich sein, sondern auch in sinnvoller
gegenseitiger Beziehung zueinander stehen können.
Dieser Begriff von Kohärenz liegt auch dem sogenannten Kohärenz-
prinzip, dem Grundsatz, daß alles mit einander zusammenhänge, zugrunde.
Die Schichtentheorie etwa behauptet ontologische Kohärenzgesetze in
diesem Sinn. Auch die Kohärenzfaktoren und Kohärenzmotive, die die
Psychologie annimmt, d.h. Teile der Bewußtseinsinhalte oder Bewußt-

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144 KAPITEL 2

seinsgegenstände, die mit anderen auf Grund von Gestaltprinzipien und


anderen Formprinzipien zusammenhängen, setzen diesen Kohärenzbegriff
voraus, der keine notwendige, aber doch eine sinnvoll durch ein Form-
oder Gestaltprinzip begründete Verknüpfung voraussetzt.

2.3. Kohärenz als notwendige Verknüpfung von Urteilen, Wahrheiten,


Erkenntnissen, oder Sachverhalten

Schließlich kann man unter Kohärenz noch mehr verstehen, was uns
wieder auf die Diskussion der ontologischen Wahrheit zurückführt,
nämlich eine schlechthin notwendige Verknüpfung verschiedener Merk-
male und Eigenschaften einer Sache oder Wesenheit. Selbstverständlich
findet auch eine solche notwendige Wesensbeziehung ihren Widerhall auf
der Ebene der Urteile, deren Wahrheit in einer notwendigen gegenseitigen
Beziehung stehen kann.
In wieder anderer Weise bestehen notwendige Beziehungen in
verschiedener Art auch auf der Ebene der Erkenntnis.
Wenn man anerkennt, daß es so etwas wie notwendige Wesenssach-
verhalte und notwendige Wesenheiten gibt, so muß man auch diese tiefere
Stufe der Kohärenz, ja diese prinzipiell neue Bedeutung von Kohärenz
anerkennen.
Wenn man sogar meint, daß alle Dinge, inklusive aller historischen
Fakten, letzten Endes in notwendiger Beziehung zueinander stehen, wie
dies etwa dem Hegelschen System oder gewissen deterministischen und
immanentistischen Gesamtsystemen in der Philosophie entspricht, so
behauptet man Kohärenz in diesem stärksten Sinn des Ausdrucks für alle
Dinge überhaupt. Man kann sagen, daß eine solche Auffassung der
Kohärenz der Wirklichkeit Freiheit, Kontingenz (wirkliche Zufälligkeit des
Daseins) und viele andere Daten der Erfahrung leugnen oder radikal
umdeuten muß. Überzeugt davon, daß es wirklich nicht-notwendige
Tatsachen und Freiheit gibt, verwerfen wir eine solche Fassung der
Kohärenz im Sinne einer absolut notwendigen Verknüpfung der gesamten
Wirklichkeit energisch, halten es jedoch zugleich aus den früher erörterten
Gründen für wahr und für notwendig zuzugestehen, daß innerhalb gewisser
Bereiche der Wirklichkeit, und in solcher Weise, daß alle Seienden daran

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 145

teilnehmen, schlechthin notwendige Wesensbeziehungen und also


Kohärenz in diesem dritten Sinne (C) bestehen.

3. Kohärenz wovon? Über das Subjekt „der Kohärenz“

3.1. Urteile/Sätze

Auf die Frage, was das Subjekt der Kohärenz ist, kann man zunächst
Urteilen oder Sätzen Kohärenz zuschreiben. Dabei ergeben sich noch
einmal verschiedene Möglichkeiten:

3.1.1. Ein einziges Urteil

Man kann einem einzigen Urteil Kohärenz im Sinne der inneren


Widerspruchsfreiheit (oder auch der Sinnhaftigkeit und Notwendigkeit)
zuschreiben. Zweifellos ist es möglich, ein sich selbst aus materialen oder
formallogischen Gründen widersprechendes Urteil zu formulieren. Wenn
man etwa sagt, „Ich existiere nicht“, so widerspricht sich dieses Urteil
jedenfalls materiallogisch. Denn der Inhalt dieses Urteils, die Nichtexis-
tenz, widerspricht dem Subjektsein, das das betreffende Urteil formuliert
oder denkt, so wie die cogitatio, die diesem Urteil zugrundeliegt, gemäß
den Einsichten Augustins und Descartes‘, der Nichtexistenz wider-
spricht. Man könnte diesen Widerspruch auch als formallogischen interpre-
tieren, wenn man in dem Urteil formallogisch ein Existenzurteil impliziert
sieht, das dann inhaltlich im betreffenden Urteil geleugnet wird.
Es gibt auch andere Formen der Kohärenz eines einzigen Urteils, die
nicht seine innere Widerspruchsfreiheit betrifft, sondern vielmehr sein
Entsprechen einer rein logischen Grammatik, wie Husserl sie in den
Logischen Untersuchungen untersucht hat. So wäre die Aneinanderreihung
von Begriffen „Ich“, „existieren“, „nicht“ inkohärent in dem Sinne, daß sie
überhaupt kein Urteil formulieren, wenn man das möglicherweise hier
intendierte Urteil auch vielleicht aus den aneinandergereihten Begriffen
erraten wird. In anderen Fällen, wie „Ich“, „Rot“, „gehen“, eignen sich die
aneinandergereihten Begriffe nicht einmal prinzipiell, um – in die

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146 KAPITEL 2

urteilsmäßige Einheit gebracht – zu einem Urteil führen zu können. Es


handelt sich also um in noch radikalerem Sinn inkohärente Begriffe bzw.
ein inkohärentes und nichtzustandekommendes „Urteil“. Es gibt übrigens
auch andere Formen der Verletzung oder Berücksichtigung der Gesetze
reiner rein logischen Grammatik, indem nicht bloß sinnlos aneinander
gereihte Gedankenarten diese Gesetze verletzen, sondern auch wider den
Sinn der rein logischen Grammatik verbundene Begriffsarten kombiniert
werden wie „Helfen bittet auf einem doch“.

3.1.2. Kohärenz als Relation zwischen verschiedenen Urteilen (einigen Urteilen)

Unter Kohärenz versteht man gewöhnlich jedoch nicht die innere Kohä-
renz als eine Eigenschaft eines einzigen Urteils, sondern vielmehr eine
bestimmte Art von Relation zwischen verschiedenen Urteilen. Zunächst
kann man einer Reihe von Urteilen Kohärenz dann zusprechen, wenn das
eine das andere weder leugnet noch ihm per implicationem wider-
spricht. Auch hier können es wieder entweder formallogische Gründe oder
materiallogische Zusammenhänge sein, die eine Reihe einiger Urteile
widersprüchlich oder nicht widersprüchlich machen. Wenn man eine Reihe
von Urteilen nimmt, die entweder direkt oder durch das, was aus ihnen
folgt, anderen Urteilen derselben Reihe direkt widersprechen, so finden wir
einen formallogischen Widerspruch und eine formallogische Inkohärenz
zwischen solchen Urteilen. Wenn hingegen eine Reihe von Urteilen nur
deshalb einen inneren Widerspruch enthält, weil die Natur der Sachen, von
denen sie handeln, einen solchen bedingen, können wir von einem
materiallogischen Widerspruch reden. Wenn etwa Daniel in seinem Urteil
über die Ankläger der Susanna den Widerspruch aufdeckt, der zwischen
ihren Äußerungen, unter welchem Baum der angebliche Ehebruch
stattfand, bestehen, so handelt es sich um materiallogische Widersprü-
che. Denn nur, wenn wir die Natur der Bäume und des Aktes des Ehe-
bruchs sowie die Wahrnehmungs- und Erinnerungsfähigkeiten der
Menschen kennen und berücksichtigen, zeigt sich die Widersprüchlichkeit,
daß derselbe Ehebruch unter zwei verschiedenen Bäumen statt-
fand. Abstrakt gesprochen könnte ein und dieselbe Handlung unter
verschiedenen Bäumen stattgefunden haben. Man muß hier also etwas über

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 147

die Natur menschlichen Handelns und die Eigenart von Bäumen verstehen,
um den von Daniel aufgedeckten Widerspruch zu erkennen.

3.1.3. Kohärenz sämtlicher Urteile/Sätze

Als Träger von Kohärenz innerhalb von Urteilen kommen auch


sämtliche Urteile in Frage. Man könnte die Kohärenz aller Urteile
behaupten. Doch ergibt sich schnell, sobald man die Wahrheit des Wider-
spruchsprinzips einsieht, daß eine solche Kohärenz unmöglich bestehen
kann, da es einander widersprechende Urteile gibt, ja daß sämtliche wahren
Urteile zumindest denjenigen falschen Urteilen widersprechen, die ihre
Wahrheit oder die in ihnen behaupteten Sachverhalte leugnen.

3.1.4. Kohärenz als Eigenschaft aller wahren Urteile/Sätze

Schließlich kann man Kohärenz nur allen wahren Urteilen zusprechen


und damit zunächst die innere Widerspruchslosigkeit meinen, die ihnen
zukommt. In diesem Sinne ist es zweifellos ein objektives Merkmal aller
wahren Urteile, daß sie untereinander in keinem Widerspruch stehen
können. Wäre ein solcher Widerspruch zwischen wahren Urteilen möglich,
so wäre die Einheit der Wahrheit dahin und müßte das logische Wider-
spruchsprinzip geleugnet werden, d.h. vorausgesetzt werden, daß von
einem Paar einander kontradiktorisch entgegengesetzter Urteile auch beide
wahr sein können.
Versteht man unter Kohärenz hingegen eine sinnvolle oder notwendige
Beziehung, so würde die Behauptung, daß alle wahren Urteile auch
kohärent seien besagen, daß zwischen allen wahren Urteilen notwendige
Zusammenhänge bestehen. Damit wären wir wieder bei einer Art
deterministischer oder hegelianischer Philosophie angelangt, die keinen
eigentlichen Platz für kontingente Existenz und Freiheit ließe und deren
evidenter Gegebenheit widerspricht.

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148 KAPITEL 2

3.1.5. Kohärenz im Bereich der Erkenntnis und der Erfahrung

Kohärenz kann auch der Erkenntnis zugesprochen werden. Man könnte


sagen, daß sämtliche Erkenntnisse solcher Art seien, daß sie einander nicht
widersprächen, indem man etwa mit Platons Dialog Gorgias annimmt, daß
Erkenntnis nur von Wahrheit möglich ist.134 Wo deshalb Widerspruch in
Bereich des Erkennens vorliegt, besteht nicht wirklich reine Erkenntnis,
sondern zumindest teilweise Irrtum. In diesem Sinne ist Kohärenz ein
Wesensmerkmal der Erkenntnis, zumindest der Erkenntnis im engeren
Sinn.135
Man kann selbstverständlich auch von der Kohärenz der Erfahrung oder
einer Vielzahl von Erfahrungen sprechen, worunter man eine Mischung
aus Erlebnissen, Erkenntnissen und Meinungen versteht, wird darunter
jedoch, zumindest wenn man Erfahrung nicht ausschließlich als Erkenntnis
betrachtet, kaum eine universale Kohärenz aller Erfahrungen überhaupt
annehmen. Kohärenz ist dann vielmehr eine Eigenschaft, die etwa unsere
intersubjektiv geteilte und mitteilbare Wirklichkeitserfahrung von den je
individuellen Traumerfahrung abhebt, und der ersten innere Einheit und
Nichtwidersprüchlichkeit zuspricht, während die zweite sehr oft wider-
sprüchlich ist und gerade schon aus diesem Grunde als Traumerfahrung
von der Realitätserfahrung unterschieden wird.

3.1.6. Kohärenz der Erkenntnis/Erfahrung einer einzigen Person

Kohärenz kann man in den verschiedenen Erkenntnissen oder Erfahrun-


gen einer einzelnen Person ansetzen. In diesem Sinne ist zweifellos die
Einheit und formale oder materiale Kohärenz unserer verschiedenen
Wirklichkeitserfahrungen und Sinneswahrnehmungen ein wichtiges Krite-
rium und eine wichtige Grundlage unserer Wirklichkeitserfahrung. Wo wir
inkohärente Erfahrungen haben, werden wir uns darum bemühen zu
erkennen, welche der inkohärenten Erfahrungen auf Illusion, Täuschung

134
Auf epistemologische Wahrheit als Wesensmerkmal der Erkenntnis im engeren
Sinn sind wir in Kap. 2 von Wahrheit und Person eingegangen.
135
Siehe dazu J. Seifert, Erkenntnis objektiver Wahrheit, a.a.O., Teil I, Kap. 3.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 149

oder Irrtum beruhen. Auch hier kann die Kohärenz selbstverständlich eine
formallogische oder eine material-inhaltliche sein.

3.1.7. Kohärenz in der Erkenntnis und Erfahrung verschiedener Personen

Selbstverständlich kann man auch von Kohärenz, sei es im Sinne der


Widerspruchsfreiheit, sei es im Sinne einer sinnvollen inneren Verknüp-
fung, als Relation der Erfahrung verschiedener Subjekte sprechen. In
diesem Falle könnte man etwa die gemeinsame Erfahrung der Außenwelt
verschiedener Subjekte als kohärent bezeichnen und damit Kohärenz der
intersubjektiven Erfahrung bzw. der Erfahrung verschiedener Subjekte
zusprechen. Es kann umgekehrt sein, daß in bestimmten Bereichen, sei es
in der Philosophie, sei es im Leben, sei es auf der Ebene der Sinnes-
erfahrung, die Erfahrungen verschiedener Personen miteinander inkohärent
sind. Je nach den Umständen wird man die Wurzel solcher Inkohärenz in
verschiedenen Ursachen suchen, sei es in psychischer Erkrankung
einzelner Personen, sei es in Hypnose, Täuschung Einzelner, sei es in der
Schwierigkeit, der gemeinsamen Erfahrung auf der Ebene theoretischen
Denkens und nachträglicher Mitteilungen über sie treu zu bleiben, (auf
diese Weise kann man viele philosophische Meinungsverschiedenheiten
erklären), sei es aus anderen Gründen.

3.1.8. Kohärenz der Erfahrung aller Subjekte

Man könnte auch von Gemeinsamkeiten und einer Kohärenz der


Erfahrung aller Menschen sprechen, also diejenigen Momente menschli-
cher Erfahrung meinen, die allen Menschen als solchen gemeinsam sind.

3.1.9. Kohärenz als Eigenschaft objektiver Sachen und Sachverhalte

Selbstverständlich kann man Kohärenz nicht bloß auf der Ebene der
Urteile oder der Erkenntnis und Erfahrung erkennen, sondern auch im
Bereich der objektiven Sachen und Sachverhalte. Haben wir doch bereits
anerkannt, daß das Widerspruchsprinzip alles Seiende und die gesamte
Wirklichkeit beherrscht. Wenn dem jedoch so ist, muß auch alles Seiende
zumindest in dem formalen Sinne widerspruchsfrei sein, daß zwei

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150 KAPITEL 2

verschiedene Sachverhalte oder Dinge niemals einander widersprechen


können. Die Einheit des Seins als Kohärenz der Wirklichkeit im Sinne der
Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit wäre damit ein fundamentales
Merkmal des Seins. Man könnte hier von Kohärenz als einer Form der
ontologischen Wahrheit sprechen.136 Selbstredend gilt diese Art der
Widerspruchsfreiheit nicht von allem, was in irgendeinem Sinne ist, zum
Beispiel nicht von den rein intentionalen Gegenständen irriger Meinungen,
die einander zwar auch nicht als bestimmte Seiende und Gegenstände
bewußter Akte widersprechen können, aber selbstverständlich in ihrem
Inhalt und den in ihnen vermeinten Sachverhalten Widersprüche einschlie-
ßen.
Dabei kann man unter Kohärenz wiederum sinnvolle Verknüpfungen
zwischen Sachverhalten oder sogar notwendige Zusammenhänge verste-
hen. In diesen letzteren beiden Bedeutungen wird man Kohärenz manchen,
nicht jedoch allen Sachverhalten zusprechen können.

4. Kohärenz womit? Zum Terminus der Kohärenz

Man kann jedoch auch fragen, um Kohärenz näher zu bestimmen,


womit denn Kohärenz eigentlich angesetzt werde.

4.1. Kohärenz mit sich selbst (innere Kohärenz)

Aus dem früher über die widerspruchsfreien und kohärenten einzelnen


Urteile Gesagten geht bereits hervor, daß Kohärenz eine innere Eigenschaft
eines Urteils oder Dinges sein kann. Dann verstehen wir unter Kohärenz
die Widerspruchsfreiheit eines einzelnen Urteils oder auch die Wider-
spruchsfreiheit eines einzelnen Seienden. Diese Kohärenz mit sich selbst
oder innere Konsistenz und Kohärenz wird jedoch selten mit dem
Terminus Kohärenz bezeichnet.

136
Diese Art von Kohärenz verteidige ich in Josef Seifert, Überwindung des Skandals
der reinen Vernunft. Die Widerspruchsfreiheit der Wirklichkeit – trotz Kant.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 151

4.2. Kohärenz mit einigen wahren Urteilen, Erkenntnissen oder Sachverhalten

Meistens wird man Kohärenz als Relation zumindest einiger verschiede-


ner Urteile, Dinge oder Sachverhalte verstehen. In diesem Sinne kann man
einen Bericht oder ein Gesamtgefüge von Urteilen dann als kohärent
bezeichnen, wenn es weder formallogisch noch materiallogisch Widersprü-
che zwischen den einzelnen Urteilen, Erkenntnissen oder Sachverhalten
gibt, die man annimmt. Wirklichkeit, Sein unabhängig von dem bloßen
Angenommensein durch ein Subjekt, muß notwendig in diesem Sinne
kohärent sein, Urteile hingegen können sowohl kohärent als auch nicht
kohärent sein, und wenn auch reine Erkenntnisse im engeren Sinn
schlechthin und von ihrem Wesen her kohärent sind, so kann doch
innerhalb der Erkenntnissphäre, insoferne sie mit Urteilen und falschen
Annahmen gemischt sein mag, Inkohärenz in diesem Sinne bestehen.

4.3. Kohärenz aller Urteile, aller Dinge, aller Erkenntnisse

Kohärenz kann schließlich als eine Relation zwischen allen Gegebenhei-


ten einer bestimmten Art verstanden werden. In diesem Sinne könnte man
mit recht sagen, daß alle Seienden und alle Sachverhalte miteinander
kohärent sein müssen, da es in der Wirklichkeit und im Sein keinen
Widerspruch geben kann, wie Platon in dem zu Anfang dieses Kapitels
zitiertem Text aus dem Gorgias zum Ausdruck bringt. Dies gilt auch alle
realen Seienden, für alle echten idealen Gegenstände und idealen
Wesenheiten. Für rein intentionale Gegenstände gilt ihre Kohärenz und
Widerspruchsfreiheit freilich nur insofern auch sie bestimmte Seiende sind
und etwa auch Hamlet nicht zugleich und im selben Sinn der Prinz von
Dänemark sein und nicht sein kann, nicht für ihren Inhalt, der durchaus
widerspruchsvoll sein kann, da der Geist widersprüchliche Gedanken und
damit auch Gegenstände wie viereckige Kreise denken kann, deren
Elemente Widersprüche einschließen.
Die Gesamtkohärenz der Wirklichkeit, als die Widerspruchsfreiheit der
gesamten Wirklichkeit, ergibt sich streng aus dem Widerspruchs-
prinzip. Aus der Eigenart der Sachgesetze ergibt sich ferner, daß auch
Inkohärenz im Sinne des Widerspruchs zur Natur der Dinge oder gar zu

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152 KAPITEL 2

notwendigen Sachverhalten nicht in der Wirklichkeit möglich ist,


zumindest wenn diese sinnvollen oder notwendigen Sachgesetze solcherart
sind, daß sie die Wirklichkeit schlechthin beherrschen. Wo es sich um
Sollensgesetze handelt, kann selbstverständlich die Wirklichkeit auch von
notwendigen Zusammenhängen abweichen.
Kohärenz aller Urteile hingegen besteht in keiner Weise. Gibt es ja unter
den Urteilen zahllose mögliche und wirkliche Paare einander kontradikto-
risch entgegengesetzter Urteile, von denen das Widerspruchsprinzip gerade
besagt, daß sie nicht wahr sein können, eben weil sie inkohärent sind.

4.4. Kohärenz mit der bereits erkannten Wahrheit, Wirklichkeit oder mit der
bereits gewonnenen Erkenntnis

Kohärenz als Erkenntniskriterium ist, wie wir sehen werden, oft mit
diesem Sinn von Kohärenz befaßt. Wir können von der Widerspruchs-
freiheit, oder sogar von der sinnvollen und notwendigen Einheit
bestimmter Sachverhalte, Wahrheiten, oder Erkenntnisse mit bereits als
wahr erkannten Urteilen oder als wirklich erkannten Sachverhalten
sprechen. Wenn Kohärenz notwendige Verknüpfung bedeutet, so ergibt
sich aus Kohärenz notwendig die Wahrheit dessen, was mit bereits
erkannten Sachverhalten oder Wahrheiten notwendig verknüpft ist. Darauf
beruht u.a. die Logik der formal-logischen Schlüsse. Kohärenz, insoferne
sie eine bloß sinnvolle, aber nicht notwendige Verknüpfung neuer
Sachverhalte, Erkenntnisse oder Urteile mit bereits erkannten Wahrheiten
bedeutet, ist kein unfehlbares Kriterium für Wahrheit, wie wir sehen
werden, spielt jedoch innerhalb der Kriteriologie der Wahrheit dennoch
eine wichtige Rolle, auf die wir zurückkommen werden. In diesem Sinne
ist jedoch Kohärenz zweifellos kein schlechthin notwendiges Kriterium der
Wahrheit.
Wenn Kohärenz bloße Widerspruchsfreiheit bedeutet, so ist, wie Fichte
glänzend nachweist, auch wenn wir seinen allgemeinen philosophischen
Ansatz in keiner Weise teilen und meinen, dieser widerspreche seinen
diesbezüglichen Ausführungen, Kohärenz keineswegs genug, um Wahrheit
zu garantieren. Denn etwas kann mit allen von uns erkannten Wahrheiten
übereinstimmen, ohne deshalb auch schon wahr zu sein, wie etwa eine

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 153

differenzierte Theorie von Luftgeistern, die mit keinem bekannten Faktum


in Widerspruch steht, dennoch aber völlig falsch und willkürlich sein mag.

4.5. Kohärenz als Eigenschaft bzw. Relation aller wahren Urteile, aller Fakten,
oder aller Erkenntnisse

Wie bereits vorher erwähnt, muß Kohärenz im Sinne der Widerspruchs-


freiheit, wenn auch nicht im Sinne sinnvoller oder notwendiger
Verknüpfung, als wesensnotwendige Eigenschaft sämtlicher wahrer Urteile
anerkannt werden. In diesem Sinne wäre Kohärenz Merkmal der
Wahrheit. Ebenso besteht eine Kohärenz aller wirklich bestehenden Sach-
verhalte und Wirklichkeiten, aber auch echter Wesenheiten und idealer
Seiender, ja sogar tatsächlicher rein intentionaler Gegenstände insofern sie
„schwache“ Seiende sind, weil das ontologische Widerspruchsprinzip
unbedingt gilt. Und wenn wir die Erkenntnis im engeren Sinn meinen, und
erkennen, daß diese Erkenntnis ihrem Wesen nach nur von dem möglich
ist, was wirklich ist und daß wir im strengen Sinne niemals das Bestehen
kontradiktorischer Sachverhalte erkennen können, so gilt das Prinzip der
vollständigen inneren Kohärenz auch von aller Erkenntnis. Natürlich gilt es
nur in einem negativen Sinne vom Inhalt rein intentionaler Gegenstände,
weil Menschen ständig widersprüchliche Gedanken denken und Sachver-
halte, wenigstens implizite, annehmen.

5. Kohärenz und Wahrheit

Kohärenz kann in zumindest sieben verschiedenen Weisen in Bezug zur


Wahrheit gesetzt werden. Sie kann 1) mit dem Wesen der Wahrheit
identifiziert werden. Sie kann 2) als zum Wesen der Wahrheit gehörendes
Merkmal betrachtet werden. Sie kann 3) als Wahrheitsbedingung oder 4)
als Grund der Wahrheit, oder auch 5) als Kriterium für Wahrheit anerkannt
werden. Sie kann 6) schließlich als Konsequenz oder Folge von Wahrheit
betrachtet oder mit der 7) Erkenntnis der Wahrheit in Bezug gebracht
werden. Wir wollen uns diesen sieben möglichen Interpretationen der
Kohärenz im Hinblick auf Wahrheit im Folgenden zuwenden.

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154 KAPITEL 2

5.1. Kohärenz darf nicht mit dem eigentlichen Wesen der Wahrheit identifiziert
werden

Daß die Wahrheit eines Urteils nicht darin besteht, daß dieses Urteil,
isoliert von allen anderen betrachtet, kohärent ist und sich nicht selbst
widerspricht oder daß es nach den Gesetzen einer rein logischen
Grammatik gebaut ist, liegt auf der Hand und dies brauchen wir daher
nicht näher zu erörtern, weil offensichtlich der größte Teil falscher Urteile
weder sich selbst noch einer rein logischen Grammatik widersprechen.
Man denke an die Behauptung: „Die Außentemperatur aller Länder und
Kontinente auf dieser Erde ist 5 Millionen Grad Celsius.“ Darüber, daß
dieses sich offenbar nicht selbst widersprechende Urteil falsch ist,
brauchen wir kein Wort zu verlieren.
Wenn man Kohärenz als Wesen der Wahrheit selbst betrachtet, so wäre
eine erste minimal plausible Form der Kohärenztheorie die, welche ein
System oder ein Ganzes von Sätzen oder von Urteilen dann für wahr
erklärt, wenn diese verschiedenen Sätze oder Urteile keinen logischen
Widerspruch untereinander einschließen, sei es, daß ein solcher logischer
Widerspruch ein rein formallogischer, sei es, daß er materiallogisch
begründet wäre. In diesem Sinne könnte man behaupten, daß ein Ganzes
von Urteilen dann wahr sei, wenn die in ihm enthaltenen Urteile in sich
selbst und miteinander stimmig sind und keinen Widerspruch enthal-
ten. Man könnte diesen Begriff der Kohärenz als Wesensbestimmung der
Wahrheit auch dahingehend ausweiten, daß kein Urteil oder Satz in einem
kohärenten System, und keine Folge eines solches Satzes, mit anderen
Urteilen desselben Gesamtgefüges und mit deren logischen Konsequenzen
im Widerspruch stehen darf. Sei es in diesem Sinn kohärent, sei es auch
wahr.
Nun kann man sich natürlich erstens nach dem näher zu bestimmenden
Subjekt dieser Kohärenz fragen. Was wird hier mit einem System oder
Ganzen von Urteilen (Sätzen) gemeint? Meint man das einzelne Urteil, so
ist zweifellos weder seine logische Widerspruchsfreiheit, noch seine
Gemäßheit den Regeln einer rein logischen Grammatik mit seiner Wahr-
heit zu identifizieren. Denn alle sinnvollen falschen Sätze entsprechen ganz
offensichtlich ebenso diesem Kriterium.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 155

Meint man hingegen jedes Ganze, das aus mehreren (einigen) Urteilen
besteht, und behauptet man dann, daß dasselbe schon deshalb wahr sei,
weil die einzelnen Urteile einander nicht widersprächen, dann könnte man
mit Fichtes Wissenschaftslehre sagen, daß zweifellos Wahrheit nicht in
einer solchen Kohärenz bestehen kann, denn wir könnten, wie Fichte (im
Widerspruch zur oben zitierten radikal kohärenztheoretischen Aussage)
ausführt, ein System von kohärenten Sätzen über Luftgeister entwickeln,
die niemand erkannt hat und für deren Existenz es keinerlei Anhaltspunkt
gibt, weshalb alle diese kohärenten Urteile wahrscheinlich falsch
wären.137 Gleichwohl könnte man ein solches System als ein in sich
stimmiges, kohärentes und nicht widersprüchliches System von zahllosen
Sätzen über diese Luftgeister entwickeln. Ein solches System wäre völlig
widerspruchsfrei und nicht nur in sich, sondern auch mit allen uns
bekannten wahren Urteilen kohärent. Nehmen wir an, daß ein solches
System keinem einzigen als wahr bekannten Urteil widersprechen würde,
so wäre es doch aus diesem Grunde allein in keiner Weise wahr. Im
gegebenen Falle wäre ein solches System von Luftgeistern ein reines
Produkt der Phantasie und jeder müßte zugeben, daß es mit höchster
Wahrscheinlichkeit überhaupt nicht der Wahrheit der Dinge entspricht,
weil es auf keinerlei Evidenz beruhen würde und völlig willkürlich
wäre. Die Wahrheit eines solches Systems könnte also nur einem äußersten
Zufall zu verdanken sein und deshalb in keiner Weise angenommen
werden.
Nun könnte der Kohärenztheoretiker sagen, er meine mit einem
kohärenten System von Sätzen nicht nur ein bestimmtes partikuläres
Ganzes von Urteilen, er meine vielmehr eine kohärente Einheit aller
Urteile überhaupt.
Aber auch, einen solchen Kohärenzbegriff als Grundlage der Wesens-
definition der Wahrheit einzuführen, geht nicht an. Denn unter allen Sätzen
überhaupt gibt es zweifellos viele, die anderen offensichtlich wider-
sprechen. Deshalb ist es absolut unmöglich zu behaupten, alle Urteile die
je gefällt wurden, seien wahr, weil sie kohärent seien. Denn sie sind ganz
gewiß nicht alle kohärent, sondern widersprechen einander zu einem

137
Siehe Fichte, Über den Begriff der Wissenschaftslehre oder der sogenannten
Philosophie, S. 31 ff.

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156 KAPITEL 2

großen Teil. Dies gilt nicht nur für die Philosophie, sondern auch für das
tägliche Leben, für Lügen, für Gerichtsprozesse und sonstige Urteile.
Daher kann ganz gewiß Kohärenz als Übereinstimmung aller Sätze
überhaupt nicht behauptet werden und erst recht nicht das Wesen der
Wahrheit ausmachen. Allerdings gibt es Philosophen, die Kohärenz als
solche nicht als logische Widerspruchsfreiheit definieren, sondern einer-
seits in einem stärkeren, andererseits in einem schwächeren Sinn als
notwendige Verknüpfung aller Urteile, inklusive widersprüchlicher
Urteile. So etwa nimmt, wie schon bemerkt, Hegel eine Art dialektische
Kohärenz selbst im Widerspruch an und meint, daß alle Gedanken,
einschließlich aller widersprüchlichen Gedanken, notwendig miteinander
innerhalb der Entfaltung des Weltgeistes bestehen, also notwendig
miteinander verknüpft und zugleich widersprüchlich sind.138 Doch ist dies

138
Vielleicht der bekannteste Satz dieses Inhalts stammt aus der “Vorrede” zu
Phänomenologie des Geistes, Jubiläumsausgabe Bd. 3/11:
So wird auch durch die Bestimmung des Verhältnisses, das ein philosophisches Werk zu
anderen Bestrebungen über denselben Gegenstand zu haben glaubt, ein fremdartiges
Interesse hereingezogen und das, worauf es bei der Erkenntnis der Wahrheit ankommt,
verdunkelt. So fest der Meinung der Gegensatz des Wahren und des Falschen wird, so pflegt
sie auch entweder Beistimmung oder Widerspruch gegen ein vorhandenes philosophisches
System zu erwarten und in einer Erklärung über ein solches nur entweder das eine oder das
andere zu sehen. Sie begreift die Verschiedenheit philosophischer Systeme nicht so sehr als
die fortschreitende Entwicklung der Wahrheit, als sie in der Verschiedenheit nur den
Widerspruch sieht. Die Knospe verschwindet in dem Hervorbrechen der Blüte, und man
könnte sagen, daß jene von dieser widerlegt wird; ebenso wird durch die Frucht die Blüte für
ein falsches Dasein der Pflanze erklärt, und als ihre Wahrheit tritt jene an die Stelle von
dieser. Diese Formen unterscheiden sich nicht nur, sondern verdrängen sich auch als
unverträglich miteinander. Aber ihre flüssige Natur macht sie zugleich zu Momenten der
organischen Einheit, worin sie sich nicht nur nicht widerstreiten, sondern eins so notwendig
als das andere ist, und diese gleiche Notwendigkeit macht erst das Leben des Ganzen aus.
Aber der Widerspruch gegen ein philosophisches System pflegt teils sich selbst nicht auf
diese Weise zu begreifen, teils auch weiß das auffassende Bewußtsein gemeinhin nicht, ihn
von seiner Einseitigkeit zu befreien oder frei zu erhalten und in der Gestalt des streitend und
sich zuwider Scheinenden gegenseitig notwendige Momente zu erkennen.
Und ebd. 3/23-3/24:
Das Wahre ist das Ganze. Das Ganze aber ist nur das durch seine Entwicklung sich
vollendende Wesen. Es ist von dem Absoluten zu sagen, daß es wesentlich Resultat, daß es
erst am Ende das ist, was es in Wahrheit ist; und hierin eben besteht seine Natur, Wirkliches,
Subjekt oder Sichselbstwerden zu sein. So widersprechend es scheinen mag, daß das
Absolute wesentlich als Resultat zu begreifen sei, so stellt doch eine geringe Überlegung
diesen Schein von Widerspruch zurecht. Der Anfang, das Prinzip oder das Absolute, wie es

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 157

zuerst und unmittelbar ausgesprochen wird, ist nur das Allgemeine. Sowenig, wenn ich sage:
alle Tiere, dies Wort für eine Zoologie gelten kann, ebenso fällt es auf, daß die Worte des
Göttlichen, Absoluten, Ewigen usw. das nicht aussprechen, 3/24 was darin enthalten ist; –
und nur solche Worte drücken in der Tat die Anschauung als das Unmittelbare aus. Was
mehr ist als ein solches Wort, der Übergang auch nur zu einem Satze, enthält ein
Anderswerden, das zurückgenommen werden muß, ist eine Vermittlung. Diese aber ist das,
was perhorresziert wird, als ob dadurch, daß mehr aus ihr gemacht wird denn nur dies, daß
sie nichts Absolutes und im Absoluten gar nicht sei, die absolute Erkenntnis aufgegeben
wäre.
Dies Perhorreszieren stammt aber in der Tat aus der Unbekanntschaft mit der Natur der
Vermittlung und des absoluten Erkennens selbst. Denn die Vermittlung ist nichts anderes als
die sich bewegende Sichselbstgleichheit, oder sie ist die Reflexion in sich selbst, das
Moment des fürsichseienden Ich, die reine Negativität oder, auf ihre reine Abstraktion
herabgesetzt, das einfache Werden. Das Ich oder das Werden überhaupt, dieses Vermitteln
ist um seiner Einfachheit willen eben die werdende Unmittelbarkeit und das Unmittelbare
selbst. — Es ist daher ein Verkennen der Vernunft, wenn die Reflexion aus dem Wahren
ausgeschlossen und nicht als positives Moment des Absoluten erfaßt wird. Sie ist es, die das
Wahre zum Resultate macht, aber diesen Gegensatz gegen sein Werden ebenso aufhebt,
denn dies Werden ist ebenso einfach und daher von der Form des Wahren, im Resultate sich
als einfach zu zeigen, nicht verschieden; es ist vielmehr eben dies Zurückgegangensein in die
Einfachheit.
Noch drastischer formuliert Hegel diesen Gedanken in seiner Ohlert-Rezension
„Der Idealrealismus. Erster Teil. Auch unter dem besonderen Titel:
Der Idealrealismus als Metaphysik in die Stelle des Idealismus und Realismus
gesetzt. Von Dr. Alb. Leop. Jul. Ohlert“ 11/471-11/472:
Der Herr Verfasser wäre glücklich zu 11/472 preisen, wenn ihm in der Welt, in der Natur
und in dem Tun und Treiben wie im Denken der Menschen noch keine Widersprüche, wenn
ihm noch keine sich selbst widersprechenden Existenzen vorgekommen wären; er sagt mit
Recht, der Widerspruch hebe sich auf, aber daraus folgt nicht, daß „er nicht existiert“; jedes
Verbrechen, wie jeder Irrtum, überhaupt aber jedes endliche Sein und Denken ist ein
Widerspruch; so sehr, daß noch weiter sogar gesagt werden muß, daß es nichts gibt, in dem
nicht ein Widerspruch existiert, der sich aber freilich ebensosehr aufhebt. Allein in dem
selbst, was darüber vorgebracht ist, ist wohl der größte Widerspruch nicht zu verkennen, die
Beschaffenheit des Geistes (Beschaffenheit ist ein Ausdruck, der für den Geist, vollends wo
von der Natur desselben die Rede sein soll, wohl ungeeignet ist), nichts Widersprechendes
denken zu können, soll selbst die Ursache sein, – von was? – davon, daß man Widersprüche
erblickt, nicht mit den leiblichen Augen, die Natur soll keine darbieten, sondern mit den
Augen des Geistes, d. i. daß er solche überhaupt in seinem Bewußtsein hat und sogar denkt;
sie soll Ursache sein, daß man sie zu lösen sucht; wenn sie nicht existierten, wo es sei, in der
äußeren oder inneren Erfahrung des Denkens, würde man nicht in Versuchung kommen
können, sie lösen zu wollen. Wenn auch der Herr Verfasser dieselben auf das Verhältnis von
Geist und Natur, von innerer und äußerer Erfahrung (willkürlich) beschränkt und solche
Widersprüche nachher anführt, so ist er eben damit im Falle, von Widersprüchen zu wissen,
sie zu denken, ihre Quelle anzugeben. – Der Herr Verfasser hat sich gegen das, was er in der
Erfahrung, noch mehr aber im Denken unzähligemal muß vorgefunden haben, durch ein

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158 KAPITEL 2

ein abzulehnender und außerdem überaus obskurer Gedanke, mit dem wir
uns in diesem Kontext nicht näher beschäftigen wollen.
Nach den bisherigen Ergebnissen darf man also gewiß nicht behaupten,
ein kleiner Bereich von Urteilen oder Sätzen, die nicht in Widerspruch
zueinander stehen, die also kohärent sind, wie das System von Sätzen über
Luftgeister, seien damit eo ipso wahr. Man kann zweifellos nicht
behaupten, daß die Kohärenz einiger Urteile miteinander oder auch mit den
als wahr bekannten Urteilen bereits ihre Wahrheit ausmache. Ebensowenig
darf man auch die Wahrheit von Urteilen mit der Kohärenz aller Urteile
identifizieren, denn eine solche Identifizierung würde voraussetzen, daß
alle Urteile überhaupt untereinander kohärent seien. Eine solche universale
Kohärenz aller Urteile und Sätze, die ihre Wahrheit ausmachen soll,
besteht aber offensichtlich nicht.
Gehen wir nun zur inhaltlichen Bestimmung von Kohärenz zurück und
betrachten eine neue Bedeutung dieses Terminus: Unter Kohärenz können
wir auch, anstatt einer einfachen Übereinstimmung von Sätzen unterei-
nander oder einer Übereinstimmung aller Sätze (die wegen der Wider-
sprüchlichkeit vieler überhaupt nicht möglich ist) oder einer Übereinstim-
mung einiger wahrer Urteile mit einander, die Übereinstimmung aller
wahren Sätze139 untereinander verstehen.
Von dieser umfassenden Nichtwidersprüchlichkeit muß man zwar
zugeben, daß sie Merkmal der Wahrheit ist, doch stellt auch die so
verstandene Kohärenz keine korrekte Theorie des Wesens der Wahrheit
dar. Auch Kohärenz als umfassende Widerspruchsfreiheit der Wahrheit in
sich und als Übereinstimmung mit sämtlichen wahren Urteilen beantwortet
überhaupt nicht die Frage, was die Wahrheit ist und worin die Wahrheit

gewöhnliches Schulgeschwätze bereden lassen, die allerunwahrste Annahme, daß es keine


Widersprüche in der Natur und im Bewußtsein gebe, blindlings zu machen.
Oder auch in der Schulze-Rezension „Verhältnis des Skeptizismus zur
Philosophie. Darstellung seiner verschiedenen Modifikationen und Vergleichung
des neuesten mit dem alten. Kritik der theoretischen Philosophie von Gottlob
Ernst Schulze, Hofr. und Prof. in Helmstädt.“ Hamburg bei C. E. Bohn, 1801, 1.
Band 728 S., Vorr. XXXII S.; 2. Band 722 S., Vorr. VI S. Ebd., 2/228-2/229.
139
Hier wie im folgenden wird Satz nicht im vorher unterschiedenen linguistischen
Sinn, sondern als Synonym mit den in Sätzen ausgedrückten Urteilen verstanden,
also als Proposition, nicht als sprachlicher Satz.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 159

besteht. Denn indem man die so verstandene Kohärenz der Wahrheit und
ihren Begriff definieren will, setzt man schon wieder Wahrheit im Sinn der
adaequatio voraus, da es nicht nur um umfassende Widerspruchsfreiheit in
sich, sondern um Freiheit des Widerspruchs zu allen wahren Urteilen geht;
um diese aber aus dem Gesamtreich aller Urteile auszusondern, bedarf
man bereits des Verstehens, daß Urteilswahrheit nicht in bloßer Kohärenz
besteht. Und auch aus diesem Grunde kann man sagen, daß Kohärenz im
Sinn der logischen Nichtwidersprüchlichkeit aller wahren Sätze in sich und
mit allen anderen wahren Sätzen nicht das Wesen der Wahrheit, sondern
nur ein Merkmal, eine Folge und, in rein logischer Hinsicht betrachtet, eine
Bedingung von Wahrheit angibt.
Umfassende Widerspruchsfreiheit aller Wahrheit in sich und mit aller
anderen Wahrheit ist nicht bloß ein negatives Kriterium für Wahrheit in
dem Sinne, daß nichts wahr sein kann, das diese Bedingung nicht
erfüllt. Vielmehr ist umfassende innere Widerspruchslosigkeit der
Wahrheit in sich und ihre Freiheit von Widerspruch zur gesamten Welt
wahrer Urteile ein ausschließliches Merkmal der Wahrheit. In diesem
umfassenden Sinne kann kein System von Lügen oder Irrtümern Wider-
spruchsfreiheit und Kohärenz besitzen.
Um aber überhaupt zu bestimmen, welche Kohärenz Bedingung,
ausschließliches Merkmal und teilweises Kriterium der Wahrheit ist, setzt
man schon wieder in vielfacher Weise Wahrheit im Sinn der adaequatio
voraus. Nicht nur beansprucht diese Aussage selbst für sich Wahrheit im
Sinne der Adäquatio. Nicht nur setzt sie die Angemessenheit an die
Wirklichkeit (Adäquation) jener wahren Urteile voraus, mit denen alle
Wahrheit übereinstimmen muß. Vielmehr leuchtet die umfassende und not-
wendige Übereinstimmung aller wahren Urteile untereinander ausschließ-
lich dann ein, wenn man auf Grund der einsichtigen Nichtwidersprüch-
lichkeit des Seins und auf Grund des Wesens der Wahrheit als Überein-
stimmung mit tatsächlich bestehenden Sachverhalten ebenfalls einsieht,
daß Wahrheit widerspruchsfrei sein muß und nur sie allein mit allen
wahren Urteilen im Einklang stehen kann. Außerdem leuchtet das, was
Widersprüchlichkeit und Widerspruchsfreiheit bedeutet, überhaupt erst von
der behauptenden Struktur des Urteils und damit von ihrem Anspruch auf
adaequatio her ein.

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160 KAPITEL 2

Im übrigen könnte man gegen jede Form der Kohärenztheorie als


Wesenstheorie von Wahrheit einwenden, daß die Frage, worin die
Wahrheit eines Urteils besteht, selber evidenter Erkenntnis fähig ist, und
daß wir – abgesehen vom inneren Widerspruch jeder alternativen
Wahrheitstheorie und ihrer Voraussetzung der Wahrheit als Übereinstim-
mung – einsehen können, daß ein Urteil, indem es einen Sachverhalt
behauptet und indem es deshalb beansprucht, in seiner Setzung und
Behauptung mit dem Selbstverhalten dieses Sachverhalts zusammenzutref-
fen, nur wahr ist, weil und insoferne es tatsächlich in seiner urteilsmäßigen
Setzung mit dem Selbstverhalten der Dinge zusammentrifft. Es wird von
der „Sache Wahrheit“ selbst unmittelbar einsichtig, daß die Wahrheit des
Urteils eben in nichts anderem liegen kann als in dieser Korres-
pondenz. (Die Adäquationstheorie heißt auch oft Korrespondenztheorie der
Wahrheit.) Dabei liegt Wahrheit nicht in irgendeiner Korrespondenz oder
Adäquation, sondern nur in jener besonderen, ausführlich erörterten Form
der Adäquation, die die Wahrheit des Urteils ausmacht.
Insofern könnte man sich hier auch mit Brentano auf Evidenz als ein
letztes unaufgebbares Wahrheitskriterium berufen, d.h. man könnte
sagen: Die Struktur des Urteils ist höchst intelligibel und einleuchtend und
auf sie gründet sich die evidente Erkenntnis, daß Urteilswahrheit nicht
Kohärenz, sondern eine besondere Form der Korrespondenz ist. Es leuchtet
ebenso ein, was die Behauptungsfunktion des Urteils ist und worin die
Bezogenheit des Urteils auf einen Sachverhalt, den es behauptet, besteht
und daß daher keine andere Eigenschaft des Urteils das Urteil wahr zu
machen vermag als diese: daß es mit dem von ihm behaupteten
Sachverhalt übereinstimmt.
Die Unaufgebbarkeit der klassischen Adäquationstheorie leuchtet
doppelt ein, wenn man Kohärenz als Wahrheit ohne den Begriff der
Wahrheit als Adäquation definieren will. Sobald man dies versucht, sieht
man, wie Fichte sagt, daß ganz absurde phantastische Systeme, die aber
kohärent sind und auch mit allen bekannten wahren Urteilen
übereinstimmen, auf Grund ihrer Kohärenz auch wahr sein müßten, was
vom evidenten Wesen der Wahrheit her nicht der Fall ist.
So braucht man sich also zur Widerlegung jedweder Kohärenztheorie
als Wesenstheorie der Wahrheit nicht bloß darauf zu berufen, daß die
Kohärenztheorie der Wahrheit, um überhaupt Kohärenz zudefinieren,

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 161

schon wieder Übereinstimmung voraussetzt. (Dies stellt übrigens auch


Nicolas Rescher in seinem Buch fest.)140 Vielmehr erwies es sich auch als
unmittelbar evident bzw. als von der Struktur des Urteils selbst her
einleuchtend, daß eben Wahrheit in der analysierten Art von Adäquation,
nicht aber in Kohärenz als solcher besteht.
Nun sind allerdings durch die bisherigen Analysen noch nicht sämtliche
Möglichkeiten einer Kohärenztheorie erschöpft. Denn Kohärenz wurde
nicht nur als partielle oder umfassende logische Nichtwidersprüchlichkeit
von Urteilen definiert, sondern man könnte auch grundsätzlich verschie-
dene Bedeutungen von Kohärenz annehmen, z.B. die gegenseitige
Bestätigung verschiedener Erfahrungen, etwa in einem Peirce’schen Sinn,
oder auch im Sinn der Phänomenologen. „Kohärenz“ hätte dann Bezug auf
das Netz von Erfahrungen und Sinneserfahrungen. Deren „Kohärenz“ in
diesem neuen Sinne bestünde dann darin, daß die verschiedenen Erleb-
nisse, Sinneswahrnehmungen und Erkenntniserlebnisse einander bestäti-
gen, d.h. daß sie nichts von einander Abweichendes feststellen. So würde
man also nicht die bloße logische Nichtwidersprüchlichkeit von Urteilen
oder Sätzen als Kohärenz bestimmen, sondern vielmehr über die
inhaltliche Nichtwidersprüchlichkeit hinaus die gegenseitige Ergänzung
und Bestätigung der verschiedenen Wahrnehmungen, Erfahrungen und
Erkenntnisakte als Kohärenz bezeichnen.
Wenn dieses Phänomen der gegenseitigen Bestätigungen vieler
Erfahrungen, also nicht ein rein logisches Nichtwidersprüchlichsein von
wahren Sätzen, sondern die innere Einheit des Erkenntnisprozesses und der
Erfahrung sowie deren Objektes selbst als etwas, was uns keine
Widersprüche zeigt, und – darüber hinaus – die sachlich-materiale
sinnvolle Verknüpfung der Natur der Dinge, die die Erfahrung uns
erschließt, als Kohärenz definiert wird, dann muß man diese Theorie
anders behandeln. Aber dieser Kohärenzbegriff führt eigentlich über unser
Thema hinaus, weil die Kohärenztheorie in diesem Sinne eigentlich nicht
mehr eine Theorie der rein logischen Wahrheit ist, wie sie uns hier
beschäftigt, sondern vielmehr dann Kohärenz im Sinn einer inneren
gnoseologischen Harmonie der Erkenntnisakte und einer eines entspre-
chenden ontologischen sinnhaften und notwendigen Zusammenhalts der

140
Siehe N. Rescher, The Coherence Theory of Truth.

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162 KAPITEL 2

Dinge gedacht wird. Und das ist ein Gegenstand für Ausführungen über
Erkenntnistheorie und Ontologie, aber nicht über die logische Definition
oder das Wesen der logischen Wahrheit. Außerdem nähert sich die so
verstandene Kohärenz der Evidenztheorie der Wahrheit, von der wir
ausführlich gehandelt haben, der pragmatistischen oder auch der Konsens-
theorie, von denen wir noch handeln werden. Auf jeden Fall kann die
Wahrheit des Urteils ebensowenig auf die Kohärenz der Erfahrung oder
des Erkenntnisprozesses reduziert werden wie auf Evidenz oder Überein-
stimmung mit derselben, worauf wir bereits hingewiesen haben. In
manchen Versionen fällt diese Interpretation der Kohärenztheorie auch mit
verschiedenen erörterten Bedeutungen ontologischer Wahrheit zusammen.
Es gibt jedoch, wie wir gesehen haben, noch andere Weisen, Kohärenz zu
bestimmen und für das Wesen der Wahrheit zu halten. Man könnte der
inneren Kohärenz eines Urteils die Kohärenz mit anderen Urteilen
gegenüberstellen.
Dabei könnte zunächst Kohärenz als Stimmigkeit eines Urteils mit
manchen anderen Urteilen interpretiert werden. Man könnte dann die
Kohärenz mit manchen anderen Urteilen näher bestimmen, z.B. als
Kohärenz mit den Urteilen der Fachleute oder mit den Urteilen der
Weisen. Wird Kohärenz in dieser Weise verstanden, ergibt sich ein
Übergang von der Kohärenztheorie zur Konsenstheorie der Wahrheit, von
der wir noch ausführlich handeln müssen. Und schließlich könnte man
unter Kohärenz auch nur das Zusammenstimmen mit wahren Urteilen oder
mit schon als wahr erkannten Urteilen verstehen.
Wir sehen leicht, daß Kohärenz in keiner dieser Bedeutungen das
Wesen der Urteilswahrheit ausmachen kann. Denn das Wesen der
Wahrheit ist weder die notwendige Verknüpfung von Urteilen miteinander
noch die Verknüpfung der Wahrheit von Urteilen miteinander. Denn es
gibt ja evidenterweise viele Urteile, die wahr sind und die dennoch nicht
notwendig mit anderen verknüpft sind. Außerdem können wir einsehen,
daß die bloße notwendige Verknüpfung von Wahrheiten als solchen, z.B.
die logische Verknüpfung verschiedener Urteile, die notwendig aus
einander folgen, nichts für die Wahrheit beweist. Jeder Logiker weiß, daß
ein Urteil gültig aus anderen Urteilen erschlossen werden kann, aber daß,
wenn die Prämissen falsch sind, die Tatsache, daß die Konklusion aus den
Prämissen folgt, die Wahrheit dieses Urteils weder beweist noch

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 163

verbürgt. Deshalb scheidet auch von diesem Gesichtspunkt aus die


Kohärenztheorie als korrekte Wesensanalyse der Wahrheit aus und erst
recht kann eine bloße sinnvolle Verknüpfung oder Nichtwidersprüchli-
chkeit von Urteilen nicht das Wesen der Wahrheit ausmachen.
Nichtwidersprüchlichkeit mit allen Urteilen ist unmöglich, Nichtwider-
sprüchlichkeit mit manchen Urteilen als solche beweist nicht einmal die
Wahrheit, kann also erst recht nicht ihr Wesen ausmachen, usf. Also muß
man alle erwähnten Formen von Kohärenz als Wesensbeschreibung der
Wahrheit ausschließen.
Vielleicht sollte man im Kontext einer Diskussion der Kohärenztheorie,
aber auch der Evidenztheorie, auf einen anderen Grund aufmerksam
machen, der dazu bewogen hat, die Adäquationstheorie der Wahrheit
abzulehnen. Es geht dabei um einen besonderen neuen Grund für die
Meinung, daß adaequatio nicht das Wesen der Wahrheit ausmachen
kann. Es handelt sich hier nicht um die Unmöglichkeit der Erkenntnis der
Adäquatio, und auch nicht um andere Probleme, auf die Brentano seine
Verwerfung der Adäquationstheorie stützt, insbesondere, daß die Res
scheinbar verfliegt, wenn man bestimmte Arten wahrer Urteile näher
betrachtet. Vielmehr geht es um zwei Gedanken, auf die man auch in
Brentanos Wahrheitsaufsätzen stößt und die u.a. Karen Gloy berücksichtigt
hat. 1. Erkenntnis, so sagt man, könne nicht als eine kausale Wirkung oder
ein Abbild der Wirklichkeit betrachtet werden, ohne daß sich eine solche
Wahrheitskonzeption in verschiedene Widersprüche verwickeln und in
einen Skeptizismus geraten würde. 2. Andererseits betrachtet man die Idee,
daß Wahrheit eine Kohärenz oder Korrespondenz zwischen Urteil und
Wirklichkeit sei, als eine zu materialistische Abbildtheorie, da ja Urteile
kein Bild oder Abbild der Wirklichkeit sind.
Wenn wir mit dem letzten Grund der Abweisung der Adäquations-
theorie beginnen, dann läßt sich darauf erwidern, daß in ihm das
eigentliche Wesen der adaequatio verfehlt wird. Alexander Pfänders
Logik141 macht dies hinreichend klar, indem er zeigt, daß die Idee, daß das
Urteil eine Art Kopie, eine Art Bild des Sachverhalts ist, völlig verfehlt
ist. Das Urteil unterscheidet sich ja radikal vom in ihm behaupteten
Sachverhalt. Es ist nicht ein Abbild, es ist vielmehr ein eigentümliches

141
Siehe A. Pfänder, Logik, a.a.O., Kap. 1.

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164 KAPITEL 2

logisches Gebilde, das etwas behauptet, ja dessen innerstes Wesen von


dieser behauptenden Funktion bestimmt ist. Es ist auch nicht dem
Sachverhalt ähnlich, es ist ja kein Bild im buchstäblichen Sinn. Wenn man
deshalb versteht, daß unter adaequatio gar kein Bild der Wirklichkeit
gemeint ist, sondern ein ganz anderes Verhältnis, nämlich das logische
Verhältnis des Zusammentreffens der behauptenden Setzung des Urteils
mit dem Selbstverhalten der Sache, dann fällt dieser Einwand weg.
Man kann in diesem Einwand aber auch einen ganz anderen Aspekt im
Auge haben, nämlich den der Erkenntnis von Sachverhalten. In der Tat,
wenn man die Erkenntnis als Abbild oder als kausale Wirkung von
sinnlichen Ursachen betrachten wollte, dann müßte man Gloy durchaus
zugestehen, daß eine solche Abbildtheorie der Erkenntnis die Erkenntnis
auflösen würde. Denn Erkenntnis schließt eine Transzendenz, einen
Zugang zu den Sachen selbst ein und kann nicht nur ein Abbild in unserem
Geist sein. Denn wäre sie nur dies, dann könnten wir niemals feststellen,
daß ein solches „Erkenntnisbild“ in unserem Geist mit einer Wirklichkeit
außerhalb desselben, die wir als solche nie sehen und verstehen können,
übereinstimmt. Daher muß jede Erkenntnistheorie, die überhaupt Erkennt-
nis als solche begründet, in der Lage sein, eine Transzendenz, ein Hinaus-
gehen des Subjekts über irgendwelche Bilder oder immanente Bewußt-
seinsinhalte zu den Sachen selbst, zu den intelligiblen Formen und
Strukturen der Wirklichkeit selbst oder zur Existenz der Wirklichkeit
selbst, zu begründen. Denn sonst bewegt sie sich in einem Subjektivis-
mus. So könnte man auf K. Gloys Einwand antworten, daß eine
angemessene Erkenntnistheorie, die die primitive Epistemologie einer
Abbild- oder einer bloßen Kausalrelation zwischen Objekt und Geist
überwindet und den Zugang der Erkenntnis (in unmittelbarer Evidenz oder
auch in Schlüssen und Schlußfolgerungen) zur Wirklichkeit begründet,
nicht den besagten Einwänden untersteht. Eine nähere Ausführung der
Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis behandelten wir im Kapitel
über Erkenntniswahrheit des ersten Bandes. Sie gehört in eine erkenntnis-
theoretische Abhandlung, aber man sieht daraus, wie die Logik und die
Erkenntnistheorie eng zusammenhängen.
Wir haben bisher in erster Linie Kohärenz als Nichtwidersprüchlichkeit
von Urteilen im Auge gehabt und darüber gesprochen. Man könnte aber
bei einer Verteidigung der Kohärenz als Wesen der Wahrheit den primären

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 165

Akzent auf zwei andere Bedeutungen von Kohärenz legen, von denen die
erste bei Hegel und Bradley eine zentrale Stellung einnimmt, aber auch
unabhängig von Hegels und Bradleys Kohärenztheorie eine wichtige Rolle
spielt. Kohärenz könnte, wie oben erklärt, eine notwendige Verknüpfung
von Urteilen und von deren Wahrheit meinen. Hegel und Bradley nehmen
eine solche notwendige Verknüpfung der gesamten Wirklichkeit und
Wahrheit an. Man könnte jedoch auch sagen, Kohärenz bestehe nicht
ausschließlich in notwendigen Zusammenhängen, sondern auch dort, wo
bloß eine sinnvolle Verknüpfung von verschiedenen Urteilen vorliege. In
diesem Sinn spielt Kohärenz in einem kriminalistischen Fall als Kriterium
eine wichtige Rolle, wenn alle Evidenzen und Zeugenaussagen sinnvoll
miteinander verknüpft sind.
Je nachdem, was man unter Kohärenz eigentlich versteht, ist natürlich
die Frage, ob die Kohärenztheorie der Wahrheit eine gute Theorie
irgendeiner der sieben Aspekte der Wahrheit darstellt, ganz verschieden zu
beantworten, wie wir gleich sehen werden.
Daß Kohärenz nicht das Wesen der Wahrheit ausmacht, können wir
auch aufgrund einer unmittelbareren Einsicht in die evidente Struktur der
Wahrheit erkennen. Wir können einfach verstehen, daß die notwendige
Verknüpfung von Urteilen untereinander nicht das ist, was wir mit
Wahrheit meinen. Dies geht schon daraus hervor, daß wir weiter fragen
können: „Sind Urteile, die notwendig miteinander verknüpft sind,
wahr?“. Und dies zu fragen hätte gar keinen Sinn, wenn Wahrheit
überhaupt nichts anderes meinen würde, als eine solche notwendige
Verknüpfung. Aber indem wir die Frage nach der Verbürgtheit der
Wahrheit kohärenter Urteile stellen, fragen wir eben, ob kohärente Urteile
auch in ihrer behauptenden Setzung von Sachverhalten mit dem
Selbstverhalten dieser Sachverhalte oder der Sachen selbst zusammen-
treffen. Deshalb zeigt schon die Frage, ob Kohärenz Wahrheit verbürgt,
oder ob kohärente Urteile auch wahr sein müssen, daß es zwei ganz
verschiedene Probleme oder zwei ganz verschiedene Dinge sind, Kohärenz
und die Wahrheit.

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166 KAPITEL 2

5.2. Kohärenz macht nicht das Wesen der Wahrheit aus, stellt aber ein
wichtiges Wesensmerkmal derselben dar

Beim Scheitern der Kohärenztheorien als Theorie vom Wesen der


Wahrheit könnte man dem Problem der Bestimmung des Inhalts von
„Kohärenz“, die man mit dem Wesen der Wahrheit definiert, eine weitere
Lösung geben und sagen, Kohärenz sei eben nur die Nichtwidersprüch-
lichkeit aller wahren Sätze, die zweifellos vorliegt. Aber dann hat man
jedoch schon wieder in der Definition der Wahrheit als Kohärenz Wahrheit
im Sinn der adaequatio vorausgesetzt. Denn man kann bei Beschränkung
der Kohärenz auf diejenige wahrer Urteile deren Wahrheit nicht wieder als
Kohärenz fassen, ohne in eine zirkuläre Definition zu fallen. Beschränkt
man Kohärenz auf wahre Urteile, ist es natürlich ganz richtig, daß
Kohärenz ein Merkmal der Wahrheit ist. So formuliert die Kohärenztheorie
eine notwendige Bedingung der Wahrheit überhaupt: nämlich daß jede
Wahrheit (jedes wahre Urteil) mit allen anderen Wahrheiten in Einklang
stehen muß, daß nicht etwas wahr sein kann, was anderen als wahr
erwiesenen Urteilen widerspricht. Und in diesem Sinne ist Kohärenz zwar
sicher keine richtige Wesensdefinition der Wahrheit und auch kein
hinreichendes Kriterium für Wahrheit, aber sehr wohl eine positive
Wahrheitsbedingung bzw. ein zum Wesen der Wahrheit gehörendes
Merkmal.
Aus diesem Grunde ist auch Inkohärenz ein negatives Kriterium für das
Nichtbestehen von Wahrheit, indem man nämlich ein Urteil, das anderen
als wahr erwiesenen Urteilen widerspricht, von dem Bereich möglicher
wahrer Urteile ausschalten kann. Gerade weil sie tatsächlich ein Wesens-
merkmal von Wahrheit ist, verwenden wir Kohärenz oft als Kriterium für
Wahrheit bzw. Inkohärenz mit als wahr erkannten Urteilen als Kriterium
für Unwahrheit. Wir sagen, jemand habe eine These aufgestellt, aus der
sich diese und jene logische Konsequenz ergibt. Diese oder jene logische
Konsequenz widerspreche aber einem Sachverhalt, den der Dialogspartner
oder wir selbst als wahr erkannt hätten. Also sei seine These nicht wahr,
weil sie nicht mit anderen als wahr erwiesenen Urteilen kohärent sei. In
diesem Sinne eines positiven Kohärenzkriteriums der Wahrheit und vor
allem eines negativen Kriteriums der Inkohärenz und Widersprüchlichkeit

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 167

als Beweis der Falschheit verwendet auch Platon ein Kohärenzkriterium


der Wahrheit in seinen Dialogen.
Nach den bisherigen Überlegungen ist also Kohärenz weder das Wesen
von Wahrheit noch ein ausreichendes positives Kriterium für Wahrheit,
d.h. es geht nicht an zu behaupten, daß ein Urteil einfach deshalb, weil es
nicht mit anderen, auch mit bekanntermaßen wahren, Urteilen in Wider-
spruch stehe, auch schon wahr sei. Es wird im erwähnten Argument
Fichtes gezeigt, daß man ein mit allen als wahr erkannten Sätzen durchaus
in Einklang stehendes System der Luftgeister entwickeln könnte, das aber
deshalb noch keineswegs wahr wäre. Also ist Kohärenz mit wahren
Urteilen nicht ein ausreichendes positives Kriterium für Wahrheit, wohl
aber ein Wesensmerkmal derselben und deren Bedingung sowie ein
negatives Wahrheitskriterium.
Wenn man Kohärenz, wie berechtigterweise Evidenz, als Erkenntnis-
quelle der Wahrheit sehen wollte, so wäre Kohärenz nicht nur niemals
selber die Erkenntnis, durch die man Wahrheit als solche erkennt, was auf
der Hand liegt, sondern so dürfte man auch nicht einfach auf Grund der
Feststellung der Nichtwidersprüchlichkeit eines Urteils zu uns bekannten
wahren Urteilen auf dessen Wahrheit schließen, was wir schon bei unserer
Ablehnung der Kohärenz als Kriterium für Wahrheit ausführten. Für uns
ist hier entscheidend: Kohärenz ist offensichtlich nicht selber eine Erkennt-
nis; Kohärenz muß im Gegenteil in einer Erkenntnis festgestellt
werden. Also antwortet Kohärenz nicht auf die Frage einer Wahrheitstheo-
rie, die nach der Erkenntnisform, durch die Wahrheit erkannt wird, fragt.

5.3. Kohärenz als Wahrheitsbedingung

Wenn wir die Kohärenztheorie in all ihren Formen als Theorie über das
Wesen der Wahrheit zwar ablehnen, aber zumindest im Sinne der
Widerspruchsfreiheit als Wesensmerkmal der Wahrheit annehmen, müssen
wir nunmehr noch auf die Frage nach Kohärenz als Wahrheitsbedingung
übergehen. Wiederum hängt die Beantwortung dieser Frage entscheidend
von der inhaltlichen Bestimmung von Kohärenz ab. Wenn man zunächst
die Nichtwidersprüchlichkeit von Urteilen als Kohärenz im Auge hat, so ist
die innere Nichtwidersprüchlichkeit eines Urteils tatsächlich eine

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168 KAPITEL 2

Bedingung für Wahrheit, wenn sie auch nicht das Wesen der Wahrheit
ausmacht. Ein Urteil kann nur dann wahr sein, wenn es sich nicht selbst
widerspricht. Denn wenn es sich selbst widerspricht, verletzt es mit dem
Widerspruchsprinzip die Bedingung jeder Wahrheit.
Wenn das Urteil hingegen als kohärent bezeichnet wird, weil es mit
allen anderen Urteilen nichtwidersprüchlich wäre, so ist solche Kohärenz
unmöglich, weil es eben widersprechende und also wahre und falsche
Urteile gibt. In bezug auf denselben Gegenstand widersprechen sich
kontradiktorische Urteilspaare, die also wahre und falsche Urteile
einschließen. So ist eine Nichtwidersprüchlichkeit aller Urteile unmöglich.
Die Nichtwidersprüchlichkeit von Urteilen mit manchen anderen
Urteilen ist eine Bedingung für Wahrheit. Es ist eine Bedingung dafür, daß
ein Urteil wahr ist, daß es anderen wahren Urteilen nicht widerspricht. Das
kann man erkennen, wenn man die Nichtwidersprüchlichkeit der Wahrheit
versteht, d.h. wenn man versteht, daß innerhalb der Wirklichkeit selbst und
deshalb auch innerhalb der Wahrheit, Widersprüche nicht vorkommen.
Hegel und Marx würden dies im Sinne ihrer Auffassung, daß es eine
dialektische widersprüchliche (antinomische) Struktur der Wirklichkeit
gibt, nicht anerkennen können. Aber wenn wir einsehen, daß das Wider-
spruchsprinzip alle Seienden beherrscht, wenn wir also mit Aristoteles zur
begründeten Erkenntnis gelangen, daß es das gewisseste und grundle-
gendste Prinzip ist, daß ein Sachverhalt unmöglich zugleich bestehen und
zugleich nicht bestehen kann, dann folgt daraus auch, daß alle wahren
Urteile, welche Sachverhalte so behaupten, wie sie sind, mit allen anderen
wahren Urteilen in einem nicht-widersprüchlichen Verhältnis stehen. Also
ist es gleichfalls unmöglich, daß aus einem wahren Urteil logisch korrekt
abgeleitete Folgen entspringen, die mit anderen wahren Urteilen in
Widerspruch stehen, weshalb die Kohärenz eines Urteils mit als wahr
erkannten Urteilen Bedingung seiner Wahrheit ist.
Es ist zwar möglich, daß im Falle der Aporien und scheinbaren
Antinomien ein wahres Urteil in scheinbarem Widerspruch zu anderen
wahren Urteilen steht, aber in einem wirklichen Widerspruch kann ein
wahres Urteil zu anderen nicht stehen, wenn das Widerspruchsprinzip als
ein ontologisches und deshalb auch als ein logisches Prinzip jene absolut
grundlegende Bedeutung hat, die Aristoteles ihm zurecht zuerkennt.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 169

Zu einem anderen Sinn von Kohärenz können wir sagen, daß eine
notwendige Verknüpfung von Urteilen miteinander nicht als Bedingung
der Wahrheit anerkannt werden darf, außer wenn man mit Hegel behaupten
wollte, daß alle historischen und kontingenten Urteile letzten Endes mit
schlechthinniger Notwendigkeit aus dem absoluten Geist fließen und daß
wir daher die Notwendigkeit aller Urteile annehmen müssen oder gar
erkennen können.142
Auch Leibniz hat in gewisser Hinsicht die notwendige Kohärenz aller
Urteile behauptet, weil er behauptet, daß die reale Welt die bestmögliche
Welt ist und daß daher alles, was in der Welt ist, notwendig so geschaffen
oder zugelassen werden mußte, wie es ist. Denn jede andere Welt wäre
weniger gut als die Welt, in der wir leben. Insofern könnte man sagen, daß
Leibniz’ metaphysische Theorie der bestmöglichen Welt zumindest dahin
tendiert, daß alle Sachverhalte notwendig so sein müssen, wie sie sind –
trotz seiner Unterscheidung kontingent-faktischer von notwendigen
Vernunftwahrheiten. Gegen diese Version der Systemphilosophie hat
Reinhard Lauth heftig protestiert, wo er meint, unter Berufung auf Fichte
ein doppelt offenes System der Freiheit begründen zu können, das sowohl
auf absolute (göttliche) als auch auf endliche Freiheit hin als auf letzte, auf
keine Notwendigkeit reduzierbare Momente offen sei. Daß sich eine solche

142
Vgl. etwa Hegel, Phänomenologie des Geistes, Jubiläumsausgabe Bd. 3,
„Einleitung”, 3/349-350:
Daß diese Bedeutung des Gegenständlichen also nicht bloße Einbildung sei, muß sie an sich
sein, d.h. einmal dem Bewußtsein aus dem Begriffe entspringen und in ihrer Notwendigkeit
hervorgehen. So ist uns durch das Erkennen des unmittelbaren Bewußtseins oder des
Bewußtseins des seienden 3/550 Gegenstandes, durch seine notwendige Bewegung der sich
selbst wissende Geist entsprungen. Dieser Begriff, der als unmittelbarer auch die Gestalt der
Unmittelbarkeit für sein Bewußtsein hatte, hat sich zweitens die Gestalt des
Selbstbewußtseins an sich, d.h. nach eben der Notwendigkeit des Begriffes gegeben, als das
Sein oder die Unmittelbarkeit, die der inhaltlose Gegenstand des sinnlichen Bewußtseins ist,
sich seiner entäußert und Ich für das Bewußtsein wird. – Von dem denkenden Ansich oder
dem Erkennen der Notwendigkeit ist aber das unmittelbare Ansich oder die seiende
Notwendigkeit selbst unterschieden, – ein Unterschied, der zugleich aber nicht außer dem
Begriffe liegt, denn die einfache Einheit des Begriffes ist das unmittelbare Sein selbst; er ist
ebenso das sich selbst Entäußernde oder das Werden der angeschauten Notwendigkeit, als er
in ihr bei sich ist und sie weiß und begreift. – Das unmittelbare Ansich des Geistes, der sich
die Gestalt des Selbstbewußtseins gibt, heißt nichts anderes, als daß der wirkliche Weltgeist
zu diesem Wissen von sich gelangt ist; dann erst tritt dies Wissen auch in sein Bewußtsein
und als Wahrheit ein.

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170 KAPITEL 2

offene Philosophie auf Fichte stützen dürfe, kann ich nicht anerkennen, so
lobenswert die Idee eines solchermaßen „offenen Systems“ auch ist.
Wenn wir jedenfalls anerkennen, was, so meine ich, mit letzter Evidenz
erkennbar ist, daß eben nicht alle Sachverhalte schlechthin notwendig sind,
daß es kontingente Sachverhalte gibt, daß es also nicht-notwendige Dinge
und wirkliche Freiheit gibt, (was in gewissem Sinne selbst Leibniz zugibt,
der zwar denkt, daß diese Welt notwendig die best-mögliche ist, aber
meint, daß zur bestmöglichen Welt gehört, daß in dieser Welt freie
Subjekte sind und daß dieselben in ihrer Freiheit nicht eingeschränkt
sind),143 so erkennen wir auch, daß endliche freie Personen Übel oder
Böses wie Gutes tun können.
Wenn man also die Freiheit in ihrer innerlich evidenten und aus einer
Reihe von zwingenden Gründen erkannten Existenz erkennt, dann liegt
schon in dieser Freiheit und in der aus ihr fließenden Möglichkeit, neben
Gutem auch das Schlechte zu tun, eine Kontingenz in dem Sinne, daß es
nicht notwendig ist, daß eine bestimmte Handlung so und nicht anders
vollzogen wird, sondern daß dies eben Wirkung freier Entschlüsse und
Taten ist.
Sowohl wenn man also die echte Kontingenz und Nichtnotwendigkeit
der Existenz der Welt und vieler Wesen in ihr anerkennt, als auch wenn
man Freiheit anerkennt, muß man zugeben, daß eine notwendige
Verknüpfung aller wahren Urteile weder besteht noch eine Bedingung für
Wahrheit sein kann. Denn da es eben wirklich zufällige oder nicht-
notwendige Sachverhalte gibt, kann auch die Wahrheit über diese nicht-
notwendigen Sachverhalte nicht notwendig mit allen anderen Wahrheiten
verknüpft sein; sie kann z.B. als Wahrheit über frei und nicht-notwendig
gewählte Taten nicht eine notwendige Wahrheiten oder mit allen anderen
kontingenten Wahrheiten notwendig verknüpft sein.
Deshalb muß man eine Theorie der universalen Notwendigkeit der
Wirklichkeit verwerfen. Wenn man also anerkennt, daß es auch kon-
tingente, nicht-notwendige Sachverhalte gibt, kann man die notwendige

143
Vgl. G. W. Leibniz, Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la liberté de
l’homme et l’origine du Mal, in: G. W. Leibniz, Die philosophischen Schriften,
hrsg. v. C. J. Gerhardt (Hildesheim: G. Olms, 1965), in 7 Bänden, Bd. VI, S. 21-
471.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 171

Kohärenz und Verknüpfung aller Urteile miteinander in keiner Weise als


Eigenschaft oder als Bedingung der Wahrheit ansehen.
Hingegen muß man die innere Kohärenz eines Urteils, daß es nämlich
sich nicht selbst widerspricht und auch den Regeln einer rein logischen
Grammatik der Urteilsbildung und Urteilskomposition gemäß ist, als
notwendige Wahrheitsbedingung ansehen. Ein Urteil darf niemals sich
selbst oder den allgemeinen Merkmalen des Urteils widersprechen. Denn
wenn ein Urteil sich selbst widerspricht, setzt es einen Sachverhalt
behauptend hin und leugnet denselben zugleich und ist damit notwendig
falsch. Denn das evidente Widerspruchsprinzip zeigt, daß ein Urteil und
sein eigenes kontradiktorisches Gegenteil niemals zugleich wahr sein
können. Daher muß man sagen, die innere Nichtwidersprüchlichkeit eines
Urteils ist eine Bedingung für die Wahrheit des Urteils.
Wenn man hingegen Kohärenz als einseitige notwendige Verknüpfung
eines Urteils mit manchen anderen Urteilen auffaßt, dann ist dies nur dann
eine Wahrheitsbedingung, wenn man die „Kohärenz mit manchen
Urteilen“ als die Kohärenz mit jenen Urteilen auffaßt, die von einem
gegebenen Urteile notwendig vorausgesetzt sind. Dies gilt aber nicht für
alle anderen Wahrheiten, weder die kontingenten noch die notwendigen.
Denn weder kann jemals eine kontingente Wahrheit notwendig aus
notwendigen Wahrheiten folgen, sondern sie nur notwendig voraussetzen
(weil nichts so kontingent sein kann, daß es nicht etwas Notwendiges und
notwendig Wahres voraussetzt), noch müssen alle notwendig wahren
Urteile untereinander notwendig verknüpft sein. Denn nicht alle hängen
untereinander zusammen. So steht z.B. der notwendige Sachverhalt, daß
die Farbe Violett zwischen rot und blau liegt, in keiner notwendigen
Beziehung zum notwendigen Sachverhalt, daß nichts gewollt werden kann,
ohne vorher gedacht oder erkannt worden zu sein. Insofern kann man es
nicht als Bedingung der Wahrheit bezeichnen, daß jedes notwendig wahre
Urteil auch in notwendiger Verknüpfung mit allen anderen notwendig
wahren Urteilen stehe.
Wenn man hingegen die notwendige Verknüpfung eines notwendig
wahren Urteils mit anderen notwendigen Urteilen, die mit dem
betreffenden Urteil in notwendiger Verknüpfung stehen, als Kohärenz
bezeichnet, dann ist allerdings Kohärenz die Bedingung für die Wahrheit
mancher Urteile, nämlich für die Wahrheit jener Urteile, die mit anderen

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172 KAPITEL 2

notwendigen Urteilen notwendig verknüpft sind. In diesem Sinne muß man


Kohärenz im Sinne der notwendigen Urteilsverknüpfung als Bedingung
der Wahrheit mancher notwendiger Urteile anerkennen.
Dies gilt in einseitiger Richtung auch für kontingente Sachverhalte und
Wahrheiten, daß sie – obgleich sie nicht aus notwendigen Wahrheiten
folgen können – notwendig sowohl notwendige als auch kontingente
Sachverhalte und Wahrheiten voraussetzen, daß also diese einseitige
notwendige Beziehung und Kohärenz mit anderen Wahrheiten Bedingung
ihrer Wahrheit ist.
Wenn man die notwendige Verknüpfung mit bereits als wahr erkannten
Urteilen als Kohärenz bezeichnet, dann kann man allerdings nicht
behaupten, daß jedes Urteil notwendig mit allen bereits als wahr erkannten
Urteilen verknüpft sein müsse, wenn es wahr sein soll. Denn wenn es einen
kontingenten Sachverhalt betrifft, wie z.B. daß ich diesen Bleistift jetzt
hier in die Luft werfe, dann ist die Wahrheit dieses Urteils, daß ich das
jetzt getan habe, zwar mit einigen anderen notwendigen und kontingenten
Wahrheiten, die von ihr vorausgesetzt sind, einseitig notwendig verknüpft,
aber mit vielen anderen schon als wahr erkannten notwendigen und
kontingenten Urteilen nicht. Denn nicht nur ist es ja überhaupt nicht
notwendig, daß ich einen Bleistift halte oder geworfen habe und hätte ich
dies genauso gut unterlassen können, sondern auch die bestehende
einseitige (umgekehrte) notwendige Verbindung kontingenter Sachverhalte
und Wahrheiten zu anderen vorausgesetzten Sachverhalten und Wahrhei-
ten besteht hier nur zu manchen Wahrheiten. Kohärenz im Sinne einer
gegenseitig oder einseitig notwendigen Beziehung kann daher nicht allge-
mein als notwendige Voraussetzung der Wahrheit betrachtet werden.
Daher ist Kohärenz im Sinne „notwendiger Verknüpfung mit bereits als
wahr erkannten Urteilen“ nicht eine allgemeine Bedingung für Wahr-
heit. Wohl aber ist es eine Bedingung für Wahrheit, wie wir gesehen
haben, daß jene Urteile, die mit anderen wirklich notwendig zusammen-
hängen, wenn sie wahr sein sollen, auf Grund ihrer notwendigen
Verknüpfung mit den sie bedingenden oder sie implizierenden, aus ihnen
folgenden oder sonst mit ihnen notwendig verknüpften Wahrheiten auch
diese Wahrheiten einschließen.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 173

5.4. Kohärenz als Grund der Wahrheit

Behalten wir im Auge, daß jeder Schluß einen mehrfachen Anspruch


erhebt: (1) den Wahrheitsanspruch für Prämissen und Konklusion; (2) den
Anspruch auf Folgerichtigkeit (Gültigkeit) des Schlusses; (3) den
Anspruch auf einen Wahrheitszusammenhang zwischen Wahrheit der
Prämissen und der Konklusion (daß die Prämissen die Wahrheit der
Konklusion garantieren); und (4) den Anspruch auf einen Begründungs-
zusammenhang, der über den Wahrheitszusammenhang und die Folgerich-
tigkeit hinausgeht.144 Die Erfüllung von Anspruch (3) setzt jene von (1)
und (2) voraus; doch kann der Anspruch auf Begründungszusammenhang
(4) erfüllt oder unerfüllt bleiben, auch wenn alle anderen Ansprüche erfüllt
sind.
In unserem Kontext interessiert uns in erster Linie der Begründungs-
zusammenhang, der einschließt, daß die Erkenntnis der Wahrheit der
Konklusion nicht in der Erkenntnis der Wahrheit der Prämissen bereits
vorausgesetzt ist. Wenn also in einem Beweis nicht ein bloßer Wahrheits-
zusammenhang zwischen Prämissen und Konklusion, sondern auch ein
Begründungszusammenhang vorliegt, könnte man dieses Verhältnis
zwischen Prämissen und Konklusion als Kohärenz bezeichnen und geneigt
sein, es mit der Wahrheit des Urteils zu identifizieren.
Dies ist jedoch unter anderem deshalb unhaltbar, weil ein Begründungs-
zusammenhang bestehen kann, auch wenn die Prämissen falsch sind und
daher auch in ihrer Wahrheit begründete Schlußsatz falsch sein kann.
Meint man hingegen eine andere Art von Grund, nämlich den
zureichenden Grund der Wahrheit eines Urteils, der allein im Bestehen des
behaupteten Sachverhalts liegt, und will man dessen Kohärenz mit dem
Urteil die Wahrheit desselben nennen, so ist dagegen erstens zu sagen, daß
der Grund nicht mit dem identisch ist, wofür er ein Grund ist. Der objektiv
bestehende Sachverhalt ist zwar der Grund der Urteilswahrheit, aber nicht
diese Wahrheit selbst, die dem objektiven Gedankeninhalt des Urteils in
Relation zum Sachverhalt zukommt. Zweitens ist in diesem Fall eine
Kohärenztheorie der Wahrheit mit einer Korrespondenztheorie identisch
und bedeutet Kohärenz (als angemessenes Verhältnis zwischen Urteil und

144
Vgl. Alexander Pfänder, Logik, IV, „Die Lehre von den Schlüssen“.

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174 KAPITEL 2

Sachverhalt) dasselbe wie adaequatio, weshalb wir hier nicht näher auf
diese Theorie einzugehen brauchen.

5.5. Kohärenz als Folge der Wahrheit

Wenn wir jetzt zu einer Diskussion der Folgen der Wahrheit übergehen,
lassen sich wiederum verschiedene Fragen stellen. Eine notwendige
Verknüpfung von Urteilen mit allen anderen Urteilen kann ebensowenig
eine Folge der Wahrheit sein, wie sie keine Bedingung derselben ist, weil
es, wie wir schon gesehen haben, überhaupt nicht wirklich so ist, daß alle
Urteile notwendig miteinander verknüpft sind. Dies gilt nicht einmal für
alle wahren Urteile.
Wenn man Kohärenz als notwendige Verknüpfung mit manchen
anderen Urteilen versteht, dann ist es wohl auch nicht berechtigt zu sagen,
daß dieselbe eine Folge ihrer Wahrheit ist. Dabei ist noch einmal zwischen
logischem Grund, Erkenntnisgrund und ontologischem Grund zu unter-
scheiden, die sich oft umgekehrt zu einander verhalten. Das ist eine Frage,
die wir hier nicht weiter zu klären brauchen.
Was ferner die Frage anlangt, ob eine notwendige Verknüpfung eines
wahren Urteils mit einem gegebenen wahren Urteil, wo sie tatsächlich
vorliegt, Folge oder Grund der Wahrheit ist, so würde ich antworten, ohne
hier eine gründliche und präzise Analyse bieten zu können, daß die
notwendige Verknüpfung eines wahren Urteils mit manchen anderen
Wahrheiten in gewissen Fällen eine Folge der Wahrheit ist, in anderen
Fällen wieder der Grund und in wieder anderen Fällen Bedingung von
Wahrheit, wobei zu differenzieren ist, ob wir in einem rein logischen,
ontologischen oder epistemologischen Sinne von einem Grund-Folge-
Verhältnis reden. Ich kann mich hier damit begnügen festzustellen, daß ein
interessantes weiteres philosophisches Forschungsfeld in der Frage liegt,
wann und in welchem Sinne die diskutierten notwendigen Verknüpfungen
Folgen, Gründe oder Bedingungen der Wahrheit sind.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 175

5.6. Kohärenz als Wahrheitskriterium

Wenn man Kohärenz im Sinne der Nichtwidersprüchlichkeit eines


Urteils mit manchen anderen wahren Urteilen als Kriterium der Wahrheit
ansehen will, dann ist dieselbe sicher als solche nicht ein zureichendes
Wahrheitskriterium. Eine bloße Nichtwidersprüchlichkeit eines kontingen-
ten Urteils mit anderen kann nicht als ein Kriterium für Wahrheit
angesehen werden. Die bloße Tatsache, daß die Äußerung: „Ich habe heute
früh beim Weggehen meinen Hund erschlagen“, nicht anderen bekannten
Sachverhalten widerspricht, kann nicht als hinreichendes Kriterium dafür
gewertet werden, daß sie wahr ist.
Wenn die Nichtwidersprüchlichkeit eines Urteils mit schon als wahr
erkannten das Kriterium ist, ließe sich noch einmal unterscheiden:
1) Ein mit allen schon als wahr erkannten Urteilen kompatibles
Urteil: Dies ist natürlich ein dehnbarer Begriff, denn es kommt darauf an,
wie viele wahre Urteile ich erkannt habe. Jedenfalls ist Kohärenz mit allen
von mir als wahr erkannten Urteilen kein genügendes Kriterium für
Wahrheit, denn nur daraus, daß ich kein anderes wahres Urteil oder keinen
Sachverhalt kenne, der mit einem bestimmten Urteil unverträglich oder im
Widerspruch zu ihm steht, folgt keineswegs des letzteren Wahrheit. Daher
kann diese Art von Kohärenz unmöglich ein genügendes Kriterium für
Wahrheit, sondern höchstens, unter bestimmten Umständen, für die
vorläufige hypothetische Annahme von Wahrheit sein. Wenn ich heute
sage, ich hätte meinen Hund erschlagen, können andere Menschen die
Wahrheit dieser Aussage nicht einfach aufgrund der Tatsache erkennen,
daß die Behauptung nicht im Widerspruch mit anderen ihnen als wahr
bekannten Urteilen steht. Kohärenz in diesem Sinn ist also kein
genügendes Kriterium für Wahrheit.
2) Wenn man hingegen die Nichtwidersprüchlichkeit mit allen wahren
Urteilen als Kohärenz bezeichnet, dann ist dieselbe rein objektiv ein
hinreichendes Kriterium für Wahrheit, weil unter allen wahren Urteilen
auch jenes enthalten ist, daß das kontradiktorische Gegenteil meines
wahren Urteils falsch ist, in unserem Beispiel: daß es nicht der Fall bzw.
nicht wahr ist, daß ich meinen Hund nicht erschlagen hätte.
Wenn deshalb ein Urteil mit allen anderen Urteilen, die überhaupt
denkbar und die wahr sind, übereinstimmt, dann muß es auch wahr

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176 KAPITEL 2

sein. Denn wenn ein Urteil falsch ist, muß es zumindest im Widerspruch
mit jener Wahrheit stehen, die das kontradiktorische Gegenteil von ihm
selbst aussagt, aber außerdem noch mit zahllosen anderen Urteilen, die mit
diesem verknüpft sind oder es voraussetzen.
So ist die Nichtwidersprüchlichkeit eines Urteils mit allen wahren
Urteilen ein hinreichendes, aber kein praktikables Kriterium für seine
Wahrheit, da kein Mensch alle wahren Urteile kennt.
Wenn man hingegen bloß die Nichtwidersprüchlichkeit mit schon vom
Menschen als wahr erkannten Urteilen nimmt, dann ist dieselbe kein
hinreichendes Kriterium für Wahrheit.
Nichtwidersprüchlichkeit kann dabei zunächst eine formallogische
Nichtwidersprüchlichkeit meinen, d.h. daß ein Urteil nicht mit anderen als
wahr bekannten Urteilen in einem direkten Widerspruch steht und deren
kontradiktorisches Gegenteil behauptet. Wenn ich wahrheitsgemäß sage:
„Am 26. Juni 1987 schien die Sonne in Liechtenstein“ und jemand anderer
sagt: „Nein, an diesem Tag schien sie nicht“, ist offenbar eine der beiden
Behauptungen falsch. Denn hier ist der Widerspruch der beiden Urteile ein
formallogischer. Das eine Urteil besagt genau das kontradiktorische
Gegenteil des anderen.
Im Gegensatz dazu gibt es andere Widersprüche, die man als
materiallogische Widersprüche bezeichnen mag. Wenn etwas anderen
wahren Urteilen nicht formal, aber deshalb widerspricht, weil es im
Gegensatz zum inhaltlichen Wesen einer Sache steht, wenn ich z.B. sage:
„Dieser Mensch ist schwer schuldig, hatte aber überhaupt keine Freiheit,
sondern hat aus purem Zwang heraus gehandelt und ist dadurch schwer
schuldig geworden, daß er aus diesem Zwang heraus jemanden ermordet
hat“, so liegt darin ein Widerspruch, und zwar nicht ein formallo-
gischer. Denn die eine Teilbehauptung besagt, der Mensch habe aus Zwang
gehandelt, die andere, er sei schuldig. Rein aus der Form dieser beiden
Urteile kann man also keinen Widerspruch zwischen ihnen
entdecken. Aber es besteht dennoch ein Widerspruch zwischen ihnen, der
deutlich wird, wenn man die Materie, über die hier geurteilt wird, ins Auge
faßt und erkennt, daß die Wesen der beiden hier bestehenden
Wirklichkeiten, nämlich das von Schuld und das von Zwang, in einem
Gegensatz zueinander stehen. Wenn jemand eine Zwangshandlung
begangen hat, kann er dafür nicht schuldig sein. Also liegt hier ein

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 177

Widerspruch, aber ein materiallogischer Widerspruch, d.h. ein


Widerspruch, der aus der inhaltlichen Natur dessen, worüber das Urteil
gefällt wird, aus der wesensnotwendigen Abhängigkeit der persönlichen
moralischen Schuld von Freiheit, hervorgeht.
In diesem Sinn könnte man auch von material bedingten psycholo-
gischen Widersprüchen reden und sagen, daß wenn man von einem
leidenschaftlichen Liebhaber von Katzen sagen wollte, er habe seine
Katzen alle erst gequält und dann ersäuft, dann stünde dies im Widerspruch
zu allem, was wir über die Tierliebe des Betreffenden wissen. Also müsse
es deshalb falsch sein, weil es im Widerspruch zu andern als wahr
erkannten Urteilen stehe, zwar nicht einfach auf Grund formaler Logik,
wohl aber auf Grund es Inhalts der entsprechenden Aussagen. Und je
nachdem, wie zuverlässig unsere Erkenntnis dieser Inhalte ist und wie
notwendig andere mit dem Wesen der erkannten Sache verbundene
Eigenschaften in Widerspruch zu ihnen stehen, können wir auch solche
materiale inhaltliche Widersprüche als Kriterium für Unwahrheit ansehen.
Das Kriterium sollten wir natürlich auch noch einmal differen-
zieren. Denn dasselbe kann man negativ und positiv auffassen und beides
ist natürlich ganz verschieden. Wenn man etwa ein Kriterium für Wahrheit
darin sieht, daß ein Urteil weder formallogisch, noch materiallogisch in
einem Widerspruch zu schon Erkanntem steht, dann ist dies natürlich kein
ausreichendes Wahrheitskriterium. Wenn man z.B. sagt: „Heute, bevor Dr.
Dolittle, ein Tierliebhaber, aus seinem Haus gegangen ist, hat er alle seine
Katzen gestreichelt und mit Milch gefüttert“, dann liegt darin zwar kein
Widerspruch mit anderen als wahr erkannten Sachverhalten, weder
formallogisch noch materiallogisch. Im Gegenteil, es besteht sogar eine
sinnvolle Entsprechung. Aber dies genügt offensichtlich nicht als Krite-
rium, weil die Wahrheit all der weitgehenden Behauptungen darüber, was
Dr. Dolittle heute früh mit seinen Katzen angestellt hat, gar nicht aus den
bekannten Wahrheiten hervorgeht.
Die Tatsache, daß eine Aussage weder materiallogisch noch formallo-
gisch einen Widerspruch zu anderen wahren Aussagen, die ich kenne,
enthält, oder sogar sinnvoll mit ihnen verbunden ist, ist nicht genug um
Wahrheit zu beweisen. Daher ist Kohärenz in diesem Sinne kein
zwingendes oder hinreichendes positives Wahrheitskriterium.

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178 KAPITEL 2

Als negatives Wahrheitskriterium hingegen besitzt die entsprechende


materiallogische Inkohärenz durchaus grundlegende Bedeutung. Wenn
man etwa erkennt, daß etwas zu bekannten Wahrheiten im Widerspruch
steht, entweder formallogisch oder inhaltlich, kann man sagen, daß ein
solcher Widerspruch mit schon als wahr erkannten Urteilen gültiges
Kriterium für die Falschheit des bereits erkannten Urteilen widerspre-
chenden Urteils ist.
Hier gibt es natürlich viele Grade der Gewißheit und Wahrscheinlich-
keit, je nachdem wie strikte erwiesen der materiallogische oder formallo-
gische Widerspruch ist. Wenn daher jemand sagt, Dr. Dolittle habe vor
seiner letzten Afrikareise alle seine Katzen ertränkt, dann liegt darin ein
starker materiallogischer Widerspruch, der uns erlauben würde zu sagen:
„Nach allem, was wir von der Tierliebe des Dr. Dolittle wissen, ist das
unmöglich.“
Allerdings, wenn z.B. alle Katzen Dr. Dolittles AIDS oder sonst
irgendeine schwere Krankheit gehabt hätten, dann wäre es natürlich nicht
undenkbar, daß sogar Dr. Dolittle sie ertränkt hätte. Es wäre unwahrschein-
lich, aber nicht undenkbar.
Die psychologische Kohärenz mit dem Charakter eines Menschen ist
natürlich viel weniger zwingend und die Widersprüchlichkeit in diesem
Sinn ist sosehr ein Teil des Lebens, daß Menschen häufig Handlungen
begehen, die im Widerspruch zu ihrem uns bekannten allgemeinen
Charakter stehen. Dadurch, daß hier der Widerspruch nicht streng
notwendig ein Widerspruch zu dem ist, was wir kennen, sondern ein bloßer
Sinnwiderspruch, der unter Umständen in der Wirklichkeit bestehen kann,
ist dieses Kriterium nicht zuverlässig. Denn es kann ja sein, daß jemand,
der einen anderen sehr gut kennt, ihm nie eine bestimmte Handlung
zutrauen würde, daß dieser dieselbe aber doch begangen hat. Und so ist ein
auf bloßer sinnvoller Verbindung wahrer Urteile beruhender Widerspruch
kein zwingendes, aber gleichwohl ein gutes prima-facie-Kriterium, eines
„bis auf weitere Prüfung“.
Wenn hingegen ein vom Wesen einer Sache her notwendiger
Widerspruch eines Urteils mit schon als wahr erkannten Urteilen besteht,
sei es ein notwendig materiallogischer oder formallogischer Widerspruch,
dann ist dieser als negatives Kriterium für Falschheit vollständig
hinreichend.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 179

Zu Kohärenz als Kriterium der Wahrheit können wir sagen, daß eine
notwendige Verknüpfung von wahren Urteilen mit allen andern Urteilen,
wie sie gar nicht besteht, so auch nicht ein Kriterium der Wahrheit sein
kann. Denn ein wahres Urteil ist nicht mit allen anderen Urteilen
notwendig verknüpft. Dies ist schon deshalb unmöglich, weil alle andern
Urteile auch die falschen Urteile einschließen. Wenn man die notwendige
Verknüpfung von Urteilen mit manchen anderen Urteilen nimmt, dann
kann dieselbe allerdings ein Kriterium für Wahrheit sein, insoferne ein
Urteil tatsächlich notwendig mit vielen schon als wahr erkannten Urteilen
verknüpft ist. Dann ist die Wahrheit durch die notwendig mit ihr
verknüpften Wahrheiten garantiert und dann können wir es tatsächlich als
Kriterium der Wahrheit ansehen, daß wir zeigen, daß die Wahrheit eines
bestimmten Urteils notwendig mit schon als wahr erkannten Urteilen
verknüpft ist.
Dies geschieht auch im Prozeß jeder logischen Deduktion, etwa in
jedem Syllogismus, in dem man zeigt, daß aus bestimmten Prämissen
notwendig die Wahrheit einer bestimmten Konklusion folgt. Wenn man
dies gezeigt hat, daß also ein notwendiger Wahrheitszusammenhang
zwischen der Wahrheit der Konklusion mit der Wahrheit der Prämissen
besteht und wenn man zusätzlich die Wahrheit dieser Prämissen erkannt
hat, dann ist das ein Kriterium für die Wahrheit der Konklusion.
Mit anderen Worten, wir erkennen die Wahrheit eines Urteils, wenn wir
zeigen, daß dieses Urteil notwendig mit anderen, schon als wahr erkannten,
Urteilen verknüpft ist. Deshalb liegt in dieser Form der Kohärenz ein
Kriterium für Wahrheit. Ja die notwendige Verknüpfung der Wahrheit von
Urteilen mit anderen schon als wahr erkannten Urteilen, die in formaler
Hinsicht ihren Grund in der formalen Syllogistik und im Fundament der
Schlußtheorie und Beweistheorie hat, liegt der ganzen Sphäre angewandter
Logik zugrunde.
Wie Pfänder in seiner Logik herausarbeitet, ist ja ein Beweis nicht
einfach der Nachweis, daß eine Konklusion notwendig aus bestimmten
Prämissen folgt. Mit einem derartigen Nachweis kann man nur die Folge-
richtigkeit einer Deduktion oder eines Syllogismus beweisen. Vielmehr ist
für einen Beweis vorausgesetzt, daß nicht nur die Gültigkeit eines
Schlusses und der notwendige Zusammenhang der Wahrheit der Konklu-
sion mit jener der Prämissen aufgewiesen wird, sondern daß auch die

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180 KAPITEL 2

Wahrheit der Prämissen feststeht. Der Beweis setzt also sowohl die
Folgerichtigkeit des Schlusses als auch die Wahrheit der Prämissen
voraus. So beweist die Folgerichtigkeit des Schlusses die einseitige
notwendige Verknüpfung der Wahrheit der Konklusion mit jener der
Prämissen: Wenn die Prämissen stimmen, stimmt auch die Konklusion. Die
Wahrheit der Konklusion ist garantiert, wenn die Wahrheit der Prämissen
feststeht und bewiesen, wenn überdies ein Begründungszusammenhang
vorliegt.
In diesem Sinne handelt die Logik und Syllogistik weitgehend von
Kohärenz im Sinne der notwendigen Wahrheitsverknüpfung eines
bestimmten Urteils mit anderen schon als wahr erkannten oder angesetzten
Urteilen.
Die Frage, ob Kohärenz als kohärente Verknüpfung mancher Urteile ein
Wahrheitskriterium ist, hängt von dem weiteren Problem einer sinnvollen
Verknüpfung verschiedener Urteile ab. Bei einer solchen hat man viel
weniger im Auge als eine notwendige Verknüpfung. Wenn man z.B. sagt,
daß die verschiedenen Urteile über die Welt, die aus unserer Sinnes-
erfahrung hervorgehen, sinnvoll miteinander verknüpft sind, dann sagt
man, daß diese Urteile einander ergänzen, daß sie nicht nur nicht-wider-
sprüchlich sind, sondern daß sie sich sinnvoll zu einem Ganzen fügen.
Angesichts der Prüfung der Kohärenz der Berichte über eine Tat, wie
sie im Alten Testament bei dem Verhör der Susanna im Bade
belauschenden und des Ehebruchs bezichtigenden beiden Alten durch
Daniel durchgeführt wird, so fragt es sich erstens, ob die Urteile der Alten
sich widersprechen. In diesem Fall haben die Berichte sich direkt
widersprochen, wenn auch aus materiallogischen und nicht aus rein
formallogischen Gründen. Aber es besteht auch die Frage, ob Geschichten,
die zwei oder mehr Zeugen erzählen, nicht nur in dem Sinne kohärent sind,
daß sie einander nicht widersprechen, sondern auch im Sinne, daß ein
ganzes, verständliches und sinnvolles Bild aus diesen verschiedenen
Berichten entsteht. Kohärenz von Berichten heißt dann, daß sie in Einklang
mit der Psychologie eines Menschen, mit der Tatsächlichkeit der Welt und
mit der Wirklichkeit stehen und daß sich aus diesen verschiedenen Urteilen
eine sinnvolle Ganzheit ergibt.
Wenn man Kohärenz in diesem Sinn, also nicht als notwendige
Verknüpfung, aber auch nicht als bloße Widerspruchsfreiheit, sondern als

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 181

sinnvolle Verknüpfung verschiedener Urteile, so daß dieselben sich zu


einem sinnvollen Ganzen fügen, versteht, dann kann natürlich im einzelnen
noch sehr viel unter Kohärenz in diesem Sinn verstanden werden. Denn es
gibt ganz verschiedene Grade und Arten solcher sinnvoller Verknüp-
fungen.
Denken wir an sinnvolle Verknüpfung eines Urteils mit einer Reihe von
anderen Urteilen, oder noch spezifischer mit den Urteilen der Weisen oder
den Urteilen der Fachleute oder jenen Urteilen, die aufgrund der
verschiedenen Sinne erfolgen oder den Urteilen, die verschiedene Zeugen
eines Ereignisses fällen, dann könnte man auf die Frage der Kohärenz als
Wahrheitskriterium antworten: sinnvolle Verknüpfung ist nicht eine
schlechthinnige Bedingung und deshalb erst recht nicht ein zwingendes
Kriterium der Wahrheit, denn es gibt ja Fakten, die in einer sinnstörenden
Diskrepanz mit sonstigen Erfahrungen stehen, etwa ganz wunderbare oder
aber bizarre oder absurde Ereignisse, die mit den übrigen uns bekannten
Tatsachen scheinbar in gar keinem Einklang stehen, aber doch wirklich
vorgefallen sind. Insofern ist also Kohärenz in diesem Sinne nicht eine
notwendige Bedingung der Wahrheit und daher auch weder eine
notwendige Folge noch ein notwendiger Grund der Wahrheit.
Aber als Kriterium der Wahrscheinlichkeit von Wahrheit ist sicher eine
derartige sinnvolle Zusammenfügung von Urteilen zu einem Ganzen ein
wichtiges Kriterium, das z.B. Detektive oder Historiker oder verschiedene
Naturwissenschaftler, und auch Richter vor Gericht, häufig benützen.
In einem Rechtsprozeß ist allerdings nicht eine solche sinnvolle
Übereinstimmung der Urteile eines einzigen Menschen, sondern erst jene
verschiedener Menschen ein wichtiges Kriterium bzw. eine Evidenz durch
Zeugenaussagen.
Dabei geht es allerdings nicht nur um Urteile selbst, sondern auch um
die Fakten, die man beobachtet und die ihrerseits im Einklang mit den
Zeugenaussagen stehen müssen. So geht es oft um Kohärenz zwischen
beobachteten Sachverhalten und den Urteilen von Zeugen. Wenn dieselben
alle zusammen ein einheitliches sinnvolles Bild ergeben, dann liegt in
demselben u.U. ein Indizien- und zugleich Zeugenbeweis, der im Falle,
daß eine solche Kohärenz ohne ihre Fundierung in der Wahrheit nicht
erklärbar ist, zu einer Verurteilung oder zum Freispruch eines Menschen
führen kann.

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182 KAPITEL 2

Kohärenz in diesem Sinn kann daher in jenem Sinne und Maße als
Kriterium der Wahrheit gelten, als kein anderes oder weniger fehlbares
Kriterium vorhanden ist.

5.7. Kohärenz als Erkenntnis von Wahrheit

Als Theorie der Erkenntnis von Wahrheit scheidet die Theorie der
Kohärenz, im Gegensatz zu jener der Evidenz, aus, denn Kohärenz als
solche ist ja keine Erkenntnisform wie evidente Einsicht. Doch schließt
dies nicht aus, daß auf Grund der Kohärenz verschiedener Erfahrungen und
Erkenntnisse die Evidenz der einzelnen Erkenntnisse gestärkt oder sogar
erst hervorgerufen wird.

6. Kohärenz als wichtiges Wahrheitskriterium des Detektivs, Ermittlers


und Richters, sowie in der Hermeneutik von Texten

Bei Detektiven, in der Literaturwissenschaft, in der Historie, in der man


verschiedene Berichte, Texte oder Quellen zusammenfügt, ist Kohärenz
eines der hauptsächlichsten Kriterien. Wenn eine Theorie mit allen
verschiedenen Berichten oder Quellen und wenn diese mit allem anderen,
was wir erfahren, übereinstimmen, nehmen wir an, eine historische oder
detektivische Theorie sei wahr.
So gibt es viele Fälle, wo Kohärenz (nicht so sehr im Sinn reiner
logischer Widerspruchslosigkeit, sondern im Sinne sinnvoller Ganzheiten
von Theorien) ein Hauptkriterium ist. Genauso bei Interpretationen von
Kunstwerken. Wenn man etwa Shakespeares Romeo und Julia so
interpretiert, daß die ersten beiden von 6 Zeilen mit den letzten nicht mehr
übereinstimmen, und wenn dann jemand denselben Text mit Hilfe des
Dominospiels der italienischen mittelalterlichen Kultur so erklärt, daß alle
sechs Zeilen sich auf einmal zusammenfügen und innerhalb dieser Theorie
kohärent erscheinen, dann ist das ein Grund zu sagen, eine solche
geschlossene Theorie eines Teiles des literarischen Kunstwerks, in der die
6 Zeilen miteinander und mit dem ganzen Stück in Verbindung gebracht
werden, sei ein Kriterium ihrer Wahrheit und ihrer Richtigkeit.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 183

Von diesem richtigen Punkt einer Theorie der Hermeneutik aus liegt der
Fehlschluß nahe, daß deshalb, weil sie ein Kriterium für Wahrheit ist,
Kohärenz auch dasselbe sei wie Wahrheit.
Wenn man Kohärenz nicht bloß als Widerspruchslosigkeit annimmt,
sondern wenn man eine innere Einheit oder gar das von Hegel verabsolu-
tierte notwendige Verbundensein verschiedener Elemente in einem
notwendigen Wesen als Kohärenz bezeichnet, dann kann diese Form von
Kohärenz ein hinreichendes Kriterium dafür sein, daß wir etwas für wahr
halten oder daß wir etwas als wahr erkennen. Sogar wenn wir nur ein
Puzzlespiel zusammenfügen und wirklich jeder Teil sich zusammenfügen
läßt und wenn außerdem das Ganze nicht irgendein komisches abstruses
Gebäude ist, sondern ich aus tausend Puzzlestücken etwa genau die Kuppel
des Doms von Florenz zusammenbekomme, dann ist das zumindest für die
Zwecke des Puzzlespielers ein hinreichendes Kriterium dafür, daß er die
rechte Lösung gefunden hat, daß seine Lösung die richtige ist.
Natürlich könnte es prinzipiell sein, daß doch der eine Stein anders
verwendet wird als er gedacht war oder es könnte auch sein, daß man mit
denselben Puzzlestücken zwei verschiedene Formen machen könnte.
In solchen Fällen von Kohärenz ist dennoch das sinnvolle Zusammen-
passen der Teile ein zureichendes Kriterium dafür, daß man etwas für wahr
ansieht, aber es kann natürlich auch sein – vor allem, wenn es nicht so ein
einfaches primitives Ding wie ein Puzzle, sondern etwa ein philoso-
phischer Text ist –, daß eine Theorie, die ein philosophisches Werk wie ein
ganz geschlossenes System, wo alles zusammenstimmt, interpretiert,
weniger berechtigt ist als eine, die Widersprüche in einem Philosophen
zuläßt, aber dafür all den verschiedenen Erkenntnissen tiefer gerecht wird,
die er vielleicht nicht miteinander verbunden und mit manchen Irrtümern
vermischt hat. In diesem Sinn würde ich hinsichtlich der Kohärenztheorie
als hermeneutischer Theorie sagen, daß durchaus eine nicht-kohärente
Interpretation eines Textes richtiger sein kann als eine kohärente.
Und deshalb kann man nicht einmal hier, wo Kohärenz am ehesten ein
gültiges Wahrheitskriterium ist, allgemein sagen, daß Kohärenz ein
hinreichendes Kriterium ist, um die Erkenntnis der Richtigkeit oder
Wahrheit einer Interpretation zu erkennen.

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184 KAPITEL 2

7. Neuerliche Bemerkungen zu den Motiven der Kohärenztheorie

Wenn man die Motive der Kohärenztheorie der Wahrheit prüft oder sich
danach fragt, warum überhaupt die Kohärenztheorie im strengen Sinn als
Theorie über das Wesen der Wahrheit entstanden ist, dann lassen sich
verschiedene Gründe nennen:
Einmal gibt es die bereits erwähnten Schwierigkeiten, die in der
Adäquationstheorie der Wahrheit als solcher und vor allem in der
Erkenntnis der Übereinstimmung von Urteilen mit der Wirklichkeit (in der
Verifizierung) liegen.
Mit dem Skeptizismus von Hume und Kant, nach dem wir die Dinge an
sich, so wie sie in sich selber sind, überhaupt nicht erkennen können, ist
natürlich erst recht eine Erkenntnis, die die Adäquation oder Entsprechung
von Urteilen mit der Wirklichkeit beweist, nicht mehr möglich, zumindest
im letzten Sinne. Es gibt zwar bei Kant noch die Idee der Wahrheit, wie
Palacios nachweist,145 ja Kant setzt in vieler Hinsicht noch die klassische
Adäquationstheorie der Wahrheit voraus, da er Urteile, die mit Erschei-
nungsgegenständen übereinstimmen, als wahr betrachtete.
Das ist sicher richtig, aber in einer anderen Hinsicht folgt daraus, daß
Kant leugnet, daß wir die Wirklichkeit so erkennen können, wie sie in sich
ist, daß diese Position zumindest leicht zu derjenigen führt, daß wir letzten
Endes nur noch eine Kohärenz unserer Erfahrung, das sinnvolle
Zusammenspielen unserer Erfahrung, feststellen können, an der Stelle von
Wahrheit.
Denn erstens setzt selbst die Anwendung der Adäquationstheorie auf
unsere Urteile über Erscheinungen – entgegen Kants Leugnung der
Erkennbarkeit des Dings an sich – an sich bestehende Sachverhalte über
Erscheinungen voraus, mit denen unsere Urteile über sie übereinstimmen
müssen, um wahr zu sein. So ist mit Wahrheit als der wirklichen
Adäquation von Urteilen mit dem Selbstverhalten der Erscheinungen ein
Ding an sich, ein absoluter Punkt gegeben, sowie man Wahrheit im Sinn
der Übereinstimmung auffaßt, da für jede Wahrheit über Erscheinungen

145
Siehe J.M. Palacios, El idealismo transcendental: Teoría de la Verdad, S. 19 ff.,
155 ff.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 185

das an sich Bestehen von Sachverhalten über Erscheinungen vorausgesetzt


ist.
Dieselbe Voraussetzung von an sich bestehenden Sachverhalten und der
Übereinstimmung unserer Urteile mit diesen ist natürlich auch bei der
Kohärenztheorie gegeben, weil man in dieser sagen muß: „Ja es ist
wirklich wahr, daß etwas kohärent ist“. Und dann hat man wieder etwas,
nämlich Wahrheit als Übereinstimmung, als ein An sich, vorausgesetzt.
Gleichwohl bleiben Skepsis und Zweifel an der Erkenntnis eines Seins
und einer Wirklichkeit, an der man die Übereinstimmung von Urteilen
messen kann, ein Grund für die Aufgabe der Lehre von der Wahrheit als
Adäquation.
Wenn man die Wahrheit im Sinn der Übereinstimmung annimmt und
also sagt, daß ein Urteil wahr ist, wenn es mit den Erscheinungen, so wie
sie uns wirklich erscheinen, übereinstimmt, dann hat man mit diesem
Wahrheitsbegriff zwar wieder etwas, was an sich besteht, gesetzt. Denn
Wahrheit als Übereinstimmung mit der Welt, wie sie uns erscheint, ist
wirklich wahr, weil sie an sich selbst mit der Welt, wie sie uns erscheint,
übereinstimmt.
Doch wäre ein solches „Ding an sich“, das ausschließlich in
Sachverhalten über Erscheinungen bestünde, eine jämmerliche Angele-
genheit, wenn man es an der Aspiration der Philosophie, Wahrheit über
Freiheit, Person, Seele, Gott und Unsterblichkeit zu erkennen, mißt. Wenn
man von der Wahrheit von Urteilen über Dinge an sich redet, welche in der
Philosophie eine fundamentale Rolle spielt, so muß man, insoweit man
nicht (mit Kant) den „transzendentalen Schein“ von Urteilen über Dinge an
sich akzeptiert, die objektiv falsch und doch unvermeidlich sind, nach
einem andern Wahrheitsbegriff suchen, den man dann in der Kohärenz zu
finden hoffen mag.
Dieser Grund für das Entstehen der Kohärenztheorie der Wahrheit ist
verwandt mit der erwähnten Entwicklung der modernen Naturwissenschaft
und Mathematik. Denn in dem Moment, in dem man zweifelte, daß es
Axiome und Grundprinzipien gibt, die schlechthin vorgegeben und
erkennbar sind, daß es also etwa evident ist, daß zwei gerade Linien in
einer Ebene sich niemals schneiden oder daß zu einer gegebenen Linie nur
eine einzige gerade Linie möglich ist, die durch einen gegebenen Punkt
außerhalb der Linie geht und die gegebene gerade Linie nie schneidet, lag

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186 KAPITEL 2

eine neue Wahrheitstheorie in der Mathematik nahe. Wenn man zweifelt,


wie seit dem Aufkommen der nicht-euklidischen Geometrien, daß dieser
Satz evident sei, wenn man dennoch zugleich die Kohärenz dieses Satzes
mit den anderen Postulaten der euklidischen Geometrie erfaßt, so
verschiebt sich leicht die einzig richtige Theorie über die Urteilswahrheit,
nach der die Wahrheit in einer Übereinstimmung des Urteils mit dem
behaupteten Sachverhalt liegt, in Richtung einer Kohärenztheorie der
Wahrheit.
Man sagt darum: „Wahre Axiome gibt es nicht. Daher ist ein System der
Mathematik oder Physik nicht dadurch bestimmt, daß seine Sätze oder
Urteile mit einer vorgegebenen Wirklichkeit oder mit vorgegebenen
mathematischen Wesenheiten übereinstimmen, sondern nur dadurch, daß
es ein kohärentes System ist. Man kann ganz verschiedene und einander
vom Standpunkt der Adäquationstheorie aus widersprechende kohärente
Systeme entwickeln. Und deshalb ist ihre Wahrheit nichts anderes als ihre
Kohärenz.“
Gewiß, auch hier setzt man an vielen Stellen Wahrheit im Sinne der
Übereinstimmung voraus, aber dies hindert nicht, daß dieses Motiv sicher
eine Rolle in der Entstehung der Kohärenztheorie gespielt hat.
In gewisser Hinsicht liegt auch der Theorie von Thomas Kuhn über die
Revolution der Wissenschaften eine Kohärenztheorie der Wahrheit
zugrunde, weil er annimmt, daß die verschiedenen Erscheinungen und
Erfahrungen im Kontext eines Paradigmas, irgendeines wissenschaftlichen
Modellbildes zusammenpassen sollen. Und solange man sie alle wie
Bruchstücke eines Puzzle zusammenfügen könne, sei es genau dies, was
der Begriff Wahrheit meine.
Aber eine solche „Wahrheit“ ist weder zeitlos noch steht sie in
Übereinstimmung mit der Wirklichkeit, sondern die jeweiligen Modellbil-
der werden durch die wissenschaftlichen Revolutionen wieder durch
jeweils ganz andere Modellbilder ersetzt. Daraus folgt, daß man in dieses
neue und allen früheren widersprechende Modellbild vielleicht sogar alle
Stücke und Erfahrungen und Teiltheorien zu einem neuen kohärenten
Ganzen wird einfügen können.
So ist die Entwicklung der Wissenschaft gleichsam nur ein stets
wachsendes kohärentes System von Teilbehauptungen mit bestimmten,
sich wandelnden Modellvorstellungen oder Paradigmen, die ihrerseits mit

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 187

beobachtbaren empirischen Fakten in Einklang stehen. Wenn diese Kohä-


renz durch neue Beobachtungen zusammenbricht, muß man eben wieder
ein neues Paradigma entwerfen.
So sind auch Kuhns Ideen bezüglich der Revolutionen der Wissenschaf-
ten und die von ihm verteidigte Kohärenztheorie der Wahrheit durch den
Zusammenbruch der Idee einer Evidenz bezüglich der Übereinstimmung
von wissenschaftlichen Urteilen mit der Wirklichkeit entstanden.
Fassen wir zusammen: Die Skepsis hinsichtlich der Erkenntnis von
Wahrheit im Sinn der Übereinstimmung und insbesondere einer Erkenntnis
des Seins, wie es in sich selber ist, ist wohl der Hauptgrund dafür, daß
alternative Wahrheitstheorien wie die Kohärenztheorie entwickelt wurden.
Dafür, daß ein solcher Skeptizismus in der jüngeren Philosophie zur
Herrschaft kam, war zunächst David Hume verantwortlich, der Kant, wie
dieser selbst formuliert, aus seinem „dogmatischen Schlummer“ weckte.
Kant versuchte, diesen Skeptizismus zu überwinden. Letztendlich sind aber
auch all die nach Kant in der reinen Vernunft begründeten Urteile, die sich
auf die durch subjektive Anschauungsformen und Denkformen geprägte
Erscheinungswelt beziehen, nicht Urteile über objektiv bestehende
Sachverhalte, etwa darüber daß A wirklich die Ursache von B ist, sodaß
die Wahrheit von Kausalurteilen als eine eigentliche Übereinstimmung
unserer Urteile mit jener Wirklichkeit, die unabhängig vom menschlichen
Geist besteht, zusammenbricht.
So betrachtet, muß man in Kants kritischer Philosophie ein Hauptmotiv
für die Entstehung der Kohärenztheorie der Wahrheit, ja deren Herrschaft,
wenigstens in versteckter Form, erblicken. Ähnliches gilt für die „habits of
experience“, die nach David Hume auf Grund von Gesetzen der
Assoziation zu unseren Allgemeinurteilen führen, die sich eigentlich nur
auf wegen Kohärenz der gewohnheitsmäßigen Erscheinungen erzeugte
Illusionen beziehen. Zumindest ein weiterer historischer Grund für die
Entwicklung der Kohärenztheorie liegt im Skeptizismus, wie er im
österreichischen Positivismus infolge des vorhergehenden Empirismus in
England erschienen ist.
Denn in all diesen Philosophien kann letztlich kein Kriterium für eine
Erkenntnis zu finden sein, mit deren Hilfe die Übereinstimmung von
Urteilen mit einer Wirklichkeit, die unabhängig vom Geist bestünde,
möglich würde. Daher wird es verständlich, daß man versucht, die

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188 KAPITEL 2

Wahrheit selbst umzuinterpretieren, um das für solche Philosophien


unlösbare Problem zu vermeiden, daß wir, um die Wahrheit von Urteilen
zu erkennen, eine Wirklichkeit, die uns vorgegeben ist, feststellen und
dann sehen müßten, ob unsere Urteile mit dieser vorgegebenen Wirklich-
keit übereinstimmen.
Wenn es eine solche Erkenntnis, ja ein an sich Sein der Dinge gar nicht
gibt, dann ist es verständlich, daß eine Kohärenztheorie oder eine
Konsenstheorie oder irgendeine andere alternative Theorie des Wesens der
Wahrheit entsteht.
Zwar ist es selbstverständlich auch unter den genannten Vorausset-
zungen möglich zu sagen: Wahre Urteile sind diejenigen, die mit den
Erscheinungen, so wie sie uns gegeben sind, übereinstimmen. Insofern ist
es nicht direkt eine Konsequenz des Idealismus, daß man das Wesen der
Wahrheit umdeutet. Ja noch mehr: Selbst ein Kantianer muß, wie jeder
andere Denker auch, unweigerlich die Wahrheit im Sinne der Übereinstim-
mung als das einsehen, was wir mit wahr meinen und dasselbe an vielen
Stellen seines Systems voraussetzen.
Ein anderes Motiv für das Entstehen der Kohärenztheorie der Wahrheit
liegt wohl in der Verwechslung der Kohärenz als Kriterium und als Wesen
der Wahrheit. Eine derartige Verwechslung liegt auch Brentanos ganz
anders gearteter Evidenztheorie der Wahrheit zugrunde, wie wir gesehen
haben. Zwar sieht Brentano mit Recht in wirklich evidenter Erkenntnis, die
uns einsichtig wird, das höchste Kriterium dafür, daß etwas wahr ist. Dann
jedoch geht er weiter und sagt, darin liege das Wesen der Wahrheit, daß
jemand, der mit Evidenz urteilt, so urteilen würde. Dies sei alles, was
Wahrheit bedeute. Daran haben wir schon Kritik geübt. Diese Tendenz, die
Erkenntnis, mit der wir Wahrheit erkennen, oder das Kriterium, mit Hilfe
dessen wir Wahrheit feststellen, mit dem Wesen der Wahrheit selbst zu
identifizieren, ist sehr groß.
Es gibt noch eine ganze Menge weiterer Gründe für die Kohärenz-
theorie, etwa in Hegels Metaphysik, nach der „die Wahrheit das Ganze“
ist. In dieser These würde ich ein anderes Hauptmotiv der Kohärenztheorie
sehen, wie sie vor allem bei Bradley aufscheint, aber ebenso in der
Verzweiflung des jungen Hegel über die Widersprüche in der Geschichte
der Philosophie, über die Nichtkohärenz der Philosophie als ganzer, die
wohl mitentscheidend zu seiner späteren Philosophie geführt hat. Es war

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 189

und ist ja ein Urärgernis für jeden, der die Philosophiegeschichte


betrachtet, und überhaupt für jeden Menschen, wenn er sieht, welche
Meinungsgegensätze über alle Dinge herrschen. Denn wenn er betrachtet,
daß der eine sagt, man dürfe Menschen beliebig töten, der andere sagt,
nein, dies dürfe man unter keinen Umständen, so scheint nur bornierte
Willkür einen solchen Streit einfach für eine Seite entscheiden zu
können. Der eine sagt, es gibt Gott, der andere sagt, es gibt keinen. Der
eine sagt, es gibt Freiheit, der nächste leugnet sie. Einer behauptet, es gebe
Erkenntnis, der andere, es gäbe sie nicht. Der eine sagt, Geister seien
wirklich, der andere reduziert alles auf Materie.
Darin liegt ein Skandalon (auf Grund dessen jeder sich oft fragt, ob
seine eigenen Anschauungen denn wahr sein können, ja ob es überhaupt
Wahrheit gibt. Wenn man mit der Welt solcher Widersprüche konfrontiert
ist und nicht nur irgendwelche Nichtswisser oder Toren, sondern sehr
ernsthafte Wissenschaftler und Philosophen solche einander ausschlie-
ßende Positionen einnehmen, dann muß man sich fast fragen: „Kann man
solchen Streit überhaupt entscheiden?“.
Hegel geht zunächst davon aus, dies sei nicht möglich. Das ist die
Hegelsche Skepsis, die Kierkegaard als Geheimnis der Hegelschen
Philosophie bezeichnet hat.146 Hegel meint, es gäbe keinen Weg, auf dem
man diesen Streit dadurch entscheiden kann, daß man sagt, diese und jene
Auffassungen seien nicht richtig, schlecht begründet, usw. und die anderen
seien wahr.
Darin aber, daß er bezweifelt, daß man in solchen widerspruchsvollen
Meinungen der Philosophen die wahre Seite ausfindig machen könnte,
liegt ein Hauptmotiv Hegels dafür, nach einer Theorie zu suchen, in der
alle Gegensätze Teile eines übergreifenden Ganzen sind, sodaß er sagt, sie
seien letzten Endes gar nicht wirklich widersprüchlich, sondern alle nur
Phasen in einer dialektischen geschichtlichen Entwicklung, in der die Idee
der Freiheit und der absolute Geist, die absolute Idee, sich historisch
entfalten bis zum Höhepunkt des preußischen Staates und – im Reich des

146
Siehe Soeren Kierkegaard, Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den
philosophischen Brocken (Ges. Werke 16. Abteilung) Teil I und II.
(Düsseldorf/Köln, Diederichs, 1957/1958), Bd. I, I. Teil, VII, 22, Anm., S. 29-30.
Zweiter Teil, 1. Abschnitt, Kap. 1, 2, 4, bes. S. 98 ff., vgl. auch ebd., S. 318 (244).

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190 KAPITEL 2

„absoluten Geistes“ – der Hegelschen Philosophie, worin alles gip-


fle. Demnach wäre jede Phase, jeder Widerspruch in der Philosophie, ein
notwendiges Element, ein Schritt gewesen hin zu diesem vollkommensten,
perfekten Ganzen der Hegelschen Philosophie.
Das ist gewiß eine kühne, wenngleich natürlich genauso oder noch
absolutistischere Theorie als alle Versuche, die Streitigkeiten zwischen
Philosophen zu entscheiden, weil Hegel damit nicht nur sich selber
wiederum im Gegensatz stellt zu allen, die nicht Hegelianer sind (und es
gibt sehr gute Gründe dafür, nicht zu meinen, daß Hegels Philosophie, wie
er meint, „das Selbstgespräch Gottes mit sich selbst“ oder der preußische
Staat das vollkommenste Wunderwerk von Ordnung und Kultur und Sinn
in der Geschichte seien), sondern er erhebt den Anspruch, als einzige und
erste Theorie das Geheimnis der dialektisch sich entfaltenden Vernunft
durchschaut und alle anderen Auffassungen als untergeordnete Momente
seiner eigenen integriert zu haben.
Dennoch ist es verständlich, daß Hegel nach einer Theorie sucht, in der
man, statt zu entscheiden, woran er verzweifelt war, daß eine Position wahr
und eine andere falsch sei, annimmt, daß alle Positionen Teile eines
übergreifenden Ganzen der eigenen Position seien.
Unter dieser Voraussetzung kann man Wahrheit nicht mehr als
Übereinstimmung dieser Theorie mit der Wirklichkeit denken, sondern
muß sie sozusagen als Ganzes aller Teile eines großen welthistorischen
Puzzlespiels auffassen, in welchem das Leben des Ganzen aus allen diesen
Elementen gefügt ist. So gleiche Wahrheit einer Pflanze, die alle Phasen
und Ausdrucksformen des Lebens in sich birgt.
Ähnlich stehen die Dinge bei Dilthey, wo allerdings der neue Gedanke
auftaucht, daß die Geschichte ein Lebensprozeß sei und alle Kulturen, alle
Meinungen, weil sie eben Ausdruck dieses Lebens seien, gleiches Recht
hätten.
Alle diese Ideen, die aus einer Verzweiflung an einer Erkenntnis einer
objektiven Wahrheit im Sinne der Übereinstimmung von Urteilen mit
vorgegebenen Sachverhalten, welche die Falschheit der kontradiktorisch
entgegengesetzten Urteile entspringen, können mehr oder minder
verständlicher Weise zu einer Kohärenztheorie der Wahrheit führen, in der
dann irgendeine Form eines umfassenden Sinnzusammenhangs gefunden
wird.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 191

Bei Hegel besteht Kohärenz allerdings nicht in Widerspruchslosigkeit,


sondern im Gegenteil im Widerspruch bzw. in der Ganzheit aller
Meinungen in ihrer Widersprüchlichkeit, die in der Synthese jeweils
„aufgehoben“ sind.
Im Lichte unserer kritischen Analyse müssen wir diese and ähnliche
Ideen gänzlich von uns weisen. Kohärenz als Nichtwidersprüchlichkeit ist
sicher eine notwendige Bedingung und ein Wesensmerkmal der Wahr-
heit. Wenn man sie als Widerspruchslosigkeit eines bestimmten Systems
von Sätzen mit all denen, die wir schon als wahr erkennen, betrachtet, dann
ist Kohärenz sicher nicht eine hinreichende, wenn auch eine notwendige
Bedingung für Wahrheit.

8. Abschließende Bemerkungen über Wahrheit als adaequatio als


Grundlage des einzigen vollkommenen kohärenten Systems – und über
die Unmöglichkeit und Widersprüchlichkeit jedes Versuchs, Wahrheit
selber als Kohärenz zu deuten

Die analysierten Motive der Kohärenztheorie beweisen in keiner Weise,


daß Wahrheit wirklich Kohärenz ist. Ganz im Gegenteil, diese Theorie
widerspricht sich sogar selber. Denn wenn man sagt, Wahrheit bestehe
nicht in der Übereinstimmung unserer Urteile mit der Wirklichkeit,
sondern nur in ihrer inneren Kohärenz, behauptet man, daß das wirklich so
ist: „Darin besteht die Natur der Wahrheit“. Und diese Behauptung ist
nicht wieder nur deshalb wahr, weil sie kohärent mit anderen Urteilen ist,
sondern hier wenigstens erhebe ich offenbar den Anspruch, daß dieses
Urteil über Wahrheit als Kohärenz wahr ist, weil es mit dem wirklichen
Wesen der Wahrheit übereinstimmt. Wenn ich sage, „Wahrheit ist nicht
Übereinstimmung, Wahrheit ist Kohärenz“, setze ich Wahrheit im Sinne
der adaequatio voraus. Außerdem muß ich nicht nur dafür Wahrheit
voraussetzen, daß ich sage, Wahrheit besteht wirklich darin, kohärent zu
sein, sondern ich muß auch Wahrheit als adaequatio voraussetzen, um
festzustellen, daß etwas überhaupt kohärent ist. Mit anderen Worten, wenn
ich frage, „Ist ein System wirklich kohärent?“, dann muß ich bei
bejahender Antwort stets voraussetzen, daß wirklich der eine Satz mit dem
anderen übereinstimmt. Und diese Feststellung der Kohärenz kann nicht

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192 KAPITEL 2

wieder nur kohärent und deshalb wahr sein, sondern hier muß der
Kohärenztheoretiker den Anspruch erheben zu erkennen, daß wirklich das
eine Urteil mit dem anderen in einem nichtwidersprüchlichen Verhältnis
steht. Und für diese These wenigstens beansprucht er wieder Wahrheit als
Adäquatio. Darum setzt jede Kohärenztheorie der Wahrheit und jede
andere, von der Adäquationstheorie abweichende Theorie der Urteilswahr-
heit überhaupt, sofern sie eine Theorie über das Wesen der Wahrheit ist,
wieder die Urgegebenheit von Wahrheit als adaequatio voraus, was wir in
diesem Teil für die Brentanosche Evidenztheorie der Wahrheit und für die
Kohärenztheorie der Wahrheit gezeigt zu haben hoffen.
Dies schließt keineswegs aus, daß letztendlich vollkommene Kohärenz
ausschließlich in der Wahrheit im Sinne der adaequatio besteht. Es ließe
sich zeigen, daß auch bei philosophischen (und teilweise sogar bei
dichterischen) Texten und in der Geschichte der Philosophie insgesamt
Kohärenz nur zwischen allen jeweiligen wahren Erkenntnissen und
Urteilen liegt, wie sie bei jedem Philosophen zu finden sind. Nur diese gibt
das wirklich kohärente Bild, nicht das Ganze all der Meinungen und
Äußerungen oder irriger Systeme von Philosophen, sondern nur das Ganze
dessen, was sie wirklich gesehen haben, was sie wirklich eingesehen
haben, was wirklich wahr ist.
In diesem Sinn kann man gerade durch die Auffassung des Wesens der
Wahrheit als Übereinstimmung mit der Wirklichkeit erst jene wirkliche
innere Einheit und Kohärenz finden, die das Skandalon der Widersprüche,
wenn nicht beseitigt, so doch erklärt. Es sind nämlich nicht ausschließlich
diese Widersprüche zu betrachten, sondern all die vielen Einzeleinsichten,
die meist sogar von großen Irrtümern vorausgesetzt sind. Wenn man diese
Erkenntnisse, diese überall verstreuten wahren Urteile oder Spermata tou
logou (Bruchstücke des einen Logos), von ihren falschen Verallgemeine-
rungen oder von falschen Thesen, die sich an sie angeschlossen haben,
befreien könnte, dann würde man ein wirklich kohärentes Ganzes der
Philosophie bekommen, weil dasselbe nur in der Wahrheit möglich ist.
Die letzte Kohärenz aller wahren Urteile ist nur in der Wahrheit
gegeben. Denn jedes falsche System und jeder einzelne Irrtum, wenn man
sie mit wahren Urteilen konfrontiert, erweisen sich letzten Endes als nicht-
kohärent – durch innere Widersprüchlichkeit oder durch Widerspruch mit
anderen Wahrheiten.

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Die Kohärenztheorie der Wahrheit – eine kritische Untersuchung 193

Mit anderen Worten: Die Wahrheit als Übereinstimmung der Urteile mit
der Wirklichkeit ist die einzige Erklärung eines wirklich kohärenten und
vollständigen Systems bzw. einer summa veritatis, denn in jedem anderen,
auch noch so kohärenten Teilsystem oder in jeder Theorie, auch wenn ihre
Teile völlig miteinander und auch mit anderen allgemeinen Wahrheiten
zusammenstimmen sollten, ist, wenn sie falsch sind, doch irgendwo ein
Widerspruch zu irgendwelchen Wahrheiten verborgen. Es ist unmöglich,
daß es ein vollständig kohärentes System, das auch mit allen anderen
wahren Sätzen kohärent ist, geben könnte, das falsch wäre. In diesem
Sinne kann nur die Wahrheit in ihrer Ganzheit volle Kohärenz besitzen.147

147
Aber da wir natürlich nicht alle wahren Urteile kennen, genügt für uns die
Kohärenz einer auch noch so entwickelten Theorie mit anderen bekannten
Inhalten nicht, um zu beweisen, daß sie wahr ist.

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KAPITEL 3

KONSENSTHEORIEN UND DISKURSTHEORIEN DER WAHRHEIT

Eine der weiteren möglichen Folgen des Zweifels an der Erkennbarkeit


von Wahrheit im Sinne der Korrespondenz zwischen Urteil und Sachver-
halt ist zweifellos die Konsenstheorie der Wahrheit. Das Wort, das aus
dem Lateinischen stammt, kommt vom Verb consentire/consentiri
(buchstäblich: „zusammen fühlen“ oder „gemeinsam fühlen“, oder auch
„gemeinsam meinen“) und bedeutet Übereinstimmung, meist verschiede-
ner Personen. Konsens besteht, wenn Personen mit einander übereinstim-
men und derselben Meinung sind; er kann sich in verschiedener Weise
ausdrücken, etwa in sprachlich ausgedrückten Urteilen oder auch, wenn
man Gelegenheit hatte und ganz frei war, die Zustimmung zu verweigern,
dies aber nicht tat, in dem berühmten Schweigen, dessen überzeugende
Interpretation das römische Rechtsprinzip gibt: qui tacet, consentiri
videtur.
Die Konsenstheorie der Wahrheit setzt an die Stelle der Wahrheit als
einer Übereinstimmung zwischen Urteil und Sachverhalt die Wahrheit als
Gegenstand des Konsenses. In ihrer radikalsten Form, als Wesenstheorie
der Wahrheit, meint sie entweder, daß Wahrheit nichts als ein konsens-
bestimmtes Konstrukt sei oder daß sie nur darin bestehe, daß ein Urteil
Gegenstand eines Konsenses sei. In ihren milderen Abarten beschränkt
sich die Konsenstheorie auf eine Theorie über Wahrheitskriterien und
meint etwa, daß Konsens ein hinreichendes Wahrheitskriterium darstelle
oder auch nur, daß er eine notwendige Folge der Wahrheit sei, ohne dabei
notwendigerweise zu behaupten, daß der Konsens nicht aus anderen
Gründen zustandekommen könne, und deshalb ohne notwendigerweise zu
behaupten, daß sein Bestehen ein hinreichendes Wahrheitskriterium sei.148

148
Vgl. Mitchel Berbrier, “From Logos to Pathos in Social Psychology and Academic
Argumentation: Reconciling Postmodernism and Positivism in a Sociology of
Persuasion”, Argumentation, (1997); 11(1): 35-50. In der Zusammenfassung des
Papers durch den Autor im Philosopher’s Index heißt es: “Postmodern
perspectives hold knowledge and truth to be intersubjective, consensus-driven
social constructions... Abandoning these artificial distinctions in both

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198 KAPITEL 3

Bei Charles S. Peirce verbindet sich ein Verständnis des Wesens der
Wahrheit als Konsens mit einem Moment des Pragmatizismus, sodaß man
seine Wahrheitstheorie als Verbindung zwischen Konsenstheorie und einer
ausgeprägten pragmatistischen Handlungstheorie der Wahrheit ansehen
kann. Das letztere Moment kommt im folgenden Satz sehr deutlich zum
Vorschein:
...Wahrheit besteht weder in mehr noch in weniger als in jenem Charakter
eines Satzes (Urteils), welcher nichts anderes ist als daß der Glaube an den
Satz uns, bei hinreichender Erfahrung und Reflexion, zu einem solchen
Verhalten (Handeln) führen würde, wie es zu einer Erfüllung der Wünsche,
die wir zum gegebenen Zeitpunkt haben, dienlich wäre. Zu behaupten, daß
Wahrheit mehr als dies meint, heißt, daß sie überhaupt keinen Sinn hat.149

Die heute verbreitetste und philosophisch seriöseste Form der Konsens-


theorie der Wahrheit ist wohl diejenige der Diskursphilosophie und
Diskursethik, die insbesondere auf Habermas, den wohl subtilsten, wenn
auch vielleicht obskursten Verteidiger einer Konsenstheorie, in Form einer
Diskurstheorie, der Wahrheit zurückgeht und auf die wir ausführlicher
eingehen werden.
Auch bei Kant kann man, neben Aussagen, welche die Adäquations-
theorie der Wahrheit und solchen, die die Kohärenztheorie der Wahrheit
verteidigen, Elemente einer „transzendentalen Konsenstheorie der Wahr-
heit“ finden, indem Denknotwendigkeiten und gemeinsame subjektive
Strukturen angenommen werden, die zu allen Menschen gemeinsamen und
von ihnen notwendig für wahr gehaltenen Postulaten und Prinzipien
führen, welche bei Kant in wesentlichen Aussagen an die Stelle der
Wahrheit im Sinne der Übereinstimmung von Urteilen mit der Wirklich-

epistemology and method would enable this social psychology, reconstituted as a


‘sociology of persuasion’, to contribute greatly to illuminating the processes of
truth and knowledge construction in social interaction.” Vgl. auch die
Verteidigung des Konsenstheorie der Wahrheit bei Arthur Fine, “Truthmongering:
Less is True,” Canadian Journal of Philosophy (1989); 19 (4): 611-616.
149
Ch. S. Peirce, Collected Papers, Bd. V, S. 375, Anm. 2. Vgl. auch Torjus
Midtgarden, “Peirce’s Speculative Grammar from 1895-1896: Its Exegetical
Background and Significance”, Transactions of the Charles S. Peirce Society,
2001 Winter; 37(1): 81-96.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 199

keit treten.150 Bevor wir auf die Konsenstheorie der Wahrheit und ihre
vielfältigen Varianten als solche eingehen, d.h. auf die Theorie, daß
Wahrheit ihrem Wesen nach im Konsens bestehe oder daß Konsens ihre
Bedingung, ihre Folge oder ihr geeignetes Kriterium sei, wollen wir
zunächst einmal fragen, was Konsens heißt und seinem Wesen nach ist.

1. Was ist und was heisst ‚Konsens‘?

Unter Konsens verstehen wir eine Übereinstimmung im Urteil oder in


der Überzeugung (unter Umständen auch eine andere Art von ‚Überein-
stimmung‘ von anderen Akten bzw. deren Resultaten, wie politischer
Entscheidungen für einen Amtsträger oder eine Partei, die uns aber hier im
Rahmen einer Untersuchung über das Wesen der Wahrheit nicht angehen,
da es in ihnen nicht direkt, sondern höchstens ganz indirekt, um Urteile
und Wahrheitsansprüche geht).
Konsens ist dabei nicht eine Eigenschaft einzelner Akte, sondern
entweder eine objektive Relation zwischen ihnen, die keineswegs selber
Aktcharakter besitzt, sondern sich nur aus gewissen Gleichheiten oder
Ähnlichkeiten verschiedener Akte ergibt, oder sie ist ein ausdrückliches
und bewußtes Teilen derselben Überzeugungen und hat somit den Charak-
ter eines bewußten Aktes der Zustimmung oder Übereinstimmung mit
anderen Personen oder, besser gesagt, eines gegenseitig ineinandergrei-
fenden und auf einander bezogenen Aktgeflechts, das zu einem gemein-
schaftlichen und in personaler Form geteilten Urteilen mehrerer Personen
führt, wobei selbstverständlich jeder einzelnen Person ihre je eigene
Erkenntnis, ihre je eigenen Überzeugungen und Urteilsakte zugehören, die
niemand anderer „für sie vollziehen” und die kein Zeitgeist, Volksgeist
oder Weltgeist ihr abnehmen kann, worauf Soeren Kierkegaard in
unübertrefflich deutlicher Weise hingewiesen hat.151 Wohl aber können
verschiedene Personen ihre Urteilsakte in Gemeinschaft mit anderen

150
Vgl. Dietmar Koveker, „Zwischen ‚objektiver Gültigkeit‘ und ‚subjektiv-
notwendigem Probierstein‘ der Wahrheit“, Zeitschrift für philosophische
Forschung, (1995); 49 (2): 274-293.
151
Vgl. Soeren Kierkegaard, Abschließende Unwissenschaftliche Nachschrift zu den
philosophischen Brocken, zit.

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200 KAPITEL 3

vollziehen oder auch die von ihnen für wahr gehaltenen Urteile öffentlich
in einem bewußten Konsens zum Ausdruck bringen oder bekennen.
Dabei ist es, insbesondere im Kontext einer Diskussion der Konsens-
theorie der Wahrheit, wichtig festzuhalten, daß die bewußten Akte, die
einem Konsens, insbesondere im zweiten Sinne, zugrundeliegen, nicht
notwendig Akte des Urteilens, in denen ein Urteil, das einen Wahrheits-
anspruch erhebt, gefällt wird, sein müssen. Es kann sich jemand vielmehr
auf ein Konsenspapier, Gesetz oder einen Text einigen, den der Einzelne,
wenigstens teilweise, gerade nicht für wahr hält, aber vielleicht als minus
malum gegenüber anderen und schlimmeren Texten oder Gesetzen
betrachtet, weil er der Meinung ist, daß die volle Wahrheit keine Chance
auf Konsens hat und weil Konsens der Mehrheit für viele Bereiche des
Lebens in einer demokratischen Gesellschaft Bedingung ist. Konsens hat
hier also nicht die Bedeutung eines gemeinsam angenommenen Urteils,
sondern eher des Annehmens oder Akzeptierens (acceptance) von, oder
der Zustimmung zu, etwas (agreement). Während man den Ausdruck
„Konsens“ in dem Falle, in dem er eine Übereinstimmung im Urteil
bedeutet, als Zustimmung oder Übereinstimmung fassen und als consent
ins Englische übersetzen kann, könnte man Konsens im Falle einer bloßen
Akzeptanz von etwas oder Einigung auf etwas als agreement übersetzen,
was ein Einverständnis oder „sich einverstanden Erklären“ bedeutet.152
Kehren wir aber zu den beiden genannten Grundbedeutungen von
Konsens sowie deren Eigenschaften zurück: Da steht auf der einen Seite
das bloße objektive Resultat bzw. die objektive Relation des Konsenses, in
dem verschiedene Urteile, Urteilsakte oder auch ihr sprachlicher Ausdruck
zu einander stehen können, und auf der anderen eine Art „kommunikatives
Handeln“ in dem Sinne eines bewußten Übereinstimmens mit anderen.
Diese beiden Formen von Konsens sind wesensverschieden von einander.
Wenden wir uns zunächst der ersten Bedeutung von Konsens zu und
sehen wir dabei von jenem Konsens ab, der eigentlich nur als Akzeptanz
oder agreement bezeichnet werden sollte. Wir fassen also jenen Konsens

152
Engelhardt legt mit recht Gewicht auf diese Unterscheidung zwischen Konsens
und Akzeptanz. T. H. Engelhardt, Jr., The Foundation of Bioethics, 2nd ed. (New
York and Oxford: Oxford University Press, 1996), pp. 13 ff.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 201

im strengen Sinne ins Auge, der nur dort vorliegt, wo Personen in ihren je
eigenen, verschiedenen Akten dieselben Urteile für wahr halten.
Die Konsens genannte rein objektive Übereinstimmung zwischen Akten
oder ihren Resultaten und Inhalten (den logischen Urteilsgebilden) zielt auf
eine volle oder partielle Ähnlichkeit oder Gleichheit, nicht aber auf eine
Ähnlichkeit oder Gleichheit zwischen Akten als solchen ab, da ja auch
Urteilsakte, in denen ganz entgegengesetzte Inhalte angenommen werden,
als Akte einander ähnlich sind. Vielmehr bezieht sich Konsens nur auf eine
besondere Art der Ähnlichkeit oder Gleichheit von Akten, die aufs engste
mit deren Inhalten bzw. mit den logischen Urteilsgebilden verbunden sind,
die in verschiedenen Akten für wahr gehalten werden. Konsens bezieht
sich auf die Relation der Akte des Urteilens und der Überzeugung zu deren
Inhalten bzw. zu jenen logischen Entitäten, die ihnen entsprechen und ohne
welche diese Akte unmöglich wären. Konsens verschiedener Personen
bedeutet also nur jene Verwandtschaft und Verbindung von Akten, die
allein der Tatsache entspringt, daß Menschen dieselben Urteile für wahr
halten und überzeugt sind, daß dieselben Sachverhalte, die im Urteil
behauptet werden, tatsächlich bestehen.
Der erste Begriff von Konsens also enthält – im Gegensatz zur
Kohärenz – schon ein Moment, das über eine rein logische Eigenschaft der
Urteilsgebilde hinausweist und einen Bezug zu einem Urteilsakt, bzw. zu
den diesem zugrundeliegenden Überzeugungen eines personalen Subjekts
voraussetzt.
Konsens in seiner zweiten Grundbedeutung hingegen meint in der Tat
ein noch wesenhafteres Moment personaler bewußter Akte, die auf
einander und auf die Inhalte des jeweils anderen Urteils bezogen sind:
nämlich einen Akt oder ein Aktgeflecht des einseitigen oder gegenseitigen
Zustimmens bzw. des „mit einander Übereinstimmens“, setzt also einen
bewußt erfahrenen Bezug zu anderen, bekannten oder unbekannten,
wirklich oder vermeintlich erkannten, oder auch nur vermuteten, Akten
voraus.
Was aber heißt Konsens oder ‚Übereinstimmung‘ genau? Wir müssen
innerhalb dieses unklaren Begriffs153 wenigstens die folgenden ganz

153
Die Unklarheiten der Konsenstheorien und dialogischen Diskurstheorien der
Wahrheit reichen noch weiter als sie hier dargestellt werden. Manche dieser

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202 KAPITEL 3

verschiedenen Fälle unterscheiden, wobei wir, entsprechend unserem


Thema, der Konsenstheorie der Wahrheit, von jenen Fällen und Bedeu-
tungen von Konsens absehen, in denen dieser Ausdruck nur die Annahme
eines Kompromisses oder praktischer Ziele bedeutet.

1.1. „Rein objektiver Konsens“ und seine drei Arten: Konsens als bloße
Gleichheit des objektiven, aus Begriffen bestehenden und von Personen
gefällten Urteils; als objektive Übereinstimmung der Überzeugungen, und
als rein statistisch erfaßbarer ‚linguistischer Konsens‘

Wir können unter Konsens eine rein objektive Gleichheit des Urteils
oder der Überzeugungen verstehen, ohne daß irgendeine einseitige oder
gegenseitige Kenntnis oder Erkenntnis einer objektiv bestehenden Gleich-
heit von Urteilen und Überzeugungen vorzuliegen braucht. Aus diesem
Grunde und nicht weil die unmittelbaren Bezugspunkte des Konsenses
selber, die Termini, zwischen denen Konsens besteht, nicht Akte eines
oder mehrerer bzw., im Falle eines breiten politischen Konsenses oder
eines Konsenses der Mehrheit, vieler oder gar aller Menschen wäre,
sondern weil in den hier gemeinten Fällen von Konsens keinerlei
gegenseitige Kenntnis des Urteils anderer Personen den Konsens prägt und
auch nicht in bestimmter Weise in ihn einfließt, sprechen wir hier von
einem rein objektiven Konsens.
Konsens in dieser Bedeutung ist also nicht die ausdrückliche, einseitig,
beiderseitig oder gegenseitig bekannte Übereinstimmung der Urteile ver-
schiedener Personen und der diesen Urteilen zugrundeliegenden Überzeu-
gungen, eine Bedeutung von Übereinstimmung, auf die wir zurückkommen
werden, sondern die rein objektive Einhelligkeit oder Gleichheit im Urteil
oder der Überzeugung.

Theorien verwechseln mitunter sogar den bloßen Wahrheitsanspruch eines Urteils


mit der Wahrheit, etwa Habermas, wenn er schreibt:
„Wahrheit ist ein Geltungsanspruch, den wir mit Aussagen verbinden, wenn wir sie
behaupten.“ (J. Habermas, „Wahrheitsheorien“, S. 211-265.)

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 203

Es kommt zumindest dreierlei in Frage, was unter einem solchen rein


objektiven Konsens verstanden werden kann und was selber wieder
verschiedene Subkategorien umfaßt:154
1) Konsens als objektive Gleichheit des (geglaubten, für wahr gehalte-
nen) Urteils: Man kann erstens unter Konsens die objektiv gleichen oder
zumindest einander implizite bestätigenden Überzeugungsinhalte (Urteile
im Sinne behauptender logischer Bedeutungseinheiten) verstehen, insofern
sie Gegenstand der Überzeugungen oder Urteilsakte von Personen sind.
Bezüglich der im letzten Nebensatz dieser Definition ausgedrückten
Einschränkung erinnern wir an dieser Stelle an einen schon angesproche-
nen diffizilen Aspekt der Konsenstheorie der Wahrheit bzw. der vorgängi-
gen Frage, worin Konsens besteht: nämlich an die Schwierigkeit, klar und
präzise zu erfassen, was dieser objektive Konsens eigentlich ist, da er
niemals „rein objektiv,“ d.h. niemals ohne jeden Bezug zu Akten
denkender Subjekte ist.
Im Gegensatz zur Kohärenz, die Urteilen (Urteilsinhalten) rein objektiv
zukommt und nichts mit den persönlichen Überzeugungen jener Menschen
zu tun hat, die diese Urteile für wahr halten, kann man nämlich als Träger
des Konsenses niemals rein objektiv gleiche Urteile ansehen, sondern nur
Urteile, von denen zumindest vorausgesetzt wird, daß sie von einigen oder
allen Menschen gefällt werden. Konsens setzt also immer über die rein
objektiven logischen Gebilde der Urteile hinaus ein Moment der Überzeu-
gung oder des Glaubens derjenigen Personen voraus, die das Urteil fällen
und für wahr halten. Konsens hat also, selbst in seinen rein objektiven
Aspekten, einen Bezug zu Subjekten, der bei der Wahrheit von Urteilen als
solchen und bei ihrer Kohärenz ganz wegfällt.
Daß die Idee des Konsenses selber, auch in dessen objektiven Formen,
immer einen Bezug zur Urteilsakten und Überzeugungen von Menschen
voraussetzt, kann man auf der Ebene politischen Konsenses leicht
erkennen. Wenn z.B. auch sämtliche Bürger eines Staates bei einer Wahl
oder in Beantwortung eines Fragebogens dasselbe Urteil fällen, dazu aber
unter schrecklichen Drohungen eines totalitären Staates gezwungen
werden, so herrscht kein Konsens zwischen ihnen und den Regierenden,
auch wenn weiterhin vollkommene Gleichheit des Inhalts oder Kohärenz

154
Vgl. Adolf Reinach, „Zur Theorie des negativen Urteils“; zit.

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204 KAPITEL 3

zwischen den von diesen Personen ausgedrückten Urteilen besteht. Es


kommt also auch in dieser ersten Form rein objektiven Konsenses zur
objektiven Gleichheit der Urteilsinhalte hinzu, daß sie von den entspre-
chenden Individuen behauptet bzw. für wahr gehalten werden müssen,
damit von Konsens die Rede sein kann. Die von einer Person tatsächlich in
Urteilsakten und Behauptungsakten gedachten und behaupteten Urteile
(Urteilsinhalte) unterscheiden sich eindeutig von rein objektiven Urteilen,
wenn diese als rein logische Gebilde betrachtet werden oder ganz ohne
Überzeugung gefällt werden oder hinsichtlich ihrer Wahrheit oder Falsch-
heit geprüft werden, welche, im Gegensatz zum Konsens, völlig unabhän-
gig von der Frage sind, ob wirkliche Personen diese Urteile fällen, und
damit überhaupt nichts zu tun haben. Ein Urteil ist objektiv falsch, auch
wenn es niemand auf der Welt für wahr hält, und umgekehrt bleibt es
wahr, auch wenn niemand auf der Welt es fällt.
Schon daraus ergibt sich übrigens die Unhaltbarkeit eines konsens-
theoretischen Begriffs der Wahrheit, da die Wahrheit des Urteils Eigen-
schaft des rein logischen Urteilsgebildes und der Begriff der Urteilswahr-
heit ein Begriff ist, der eine Eigenschaft rein logischer Urteilsgebilde
bezeichnet, während Konsens wesenhaft mit Urteilsakten und Überzeu-
gungen verbunden ist und Urteile gerade in ihrer Verbundenheit mit diesen
betrachtet; deshalb kann, was Wahrheit ist, in keiner Weise von Akten der
Zustimmung abhängen.
Doch betrachtet dieser erste objektive Begriff von Konsens den Bezug
von Konsens auf Übereinstimmung nur als stillschweigende Vorausset-
zung und bezieht sich direkt nicht auf die von Personen rein innerlich
gehabten Überzeugungen und nicht einmal auf das für wahr Halten von
Urteilen oder auf die von Personen behaupteten Sachverhalte als Gegen-
stände innerer Überzeugungen, die man als solche schwer testen kann,
sondern stützt sich vielmehr einfach auf das Verstehen des objektiven
Urteils, das in einem Behauptungsakt gefällt oder in einer Überzeugung für
wahr gehalten wird, aber eine eigenständige logische Entität darstellt.
Man kann also statt den (kaum meßbaren) inneren Überzeugungen und
den ihnen als immanente Inhalte entsprechenden Urteilen sowie deren
Gegenständen – den Sachverhalten – die aus Begriffen bestehenden
objektiven Urteilsgebilde, die jemand für wahr hält, zum Anhalts- und
Ausgangspunkt wählen, und dort von Konsens sprechen, wo Menschen in

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 205

ihren Akten die Wahrheit dieser Urteile behaupten. (Um diesen Konsens
zu realisieren und jedenfalls, um ihn feststellen zu können, müssen diese
Urteile freilich sprachlich ausgedrückt sein, aber der hier gemeinte
objektive Konsens der ersten Art baut nicht auf diesen sprachlichen
Formulierungen und Sätzen, sondern auf den in diesen ausgedrückten
objektiven Gedanken auf.) Konsens wäre dann der Einklang zwischen
objektiven Urteilen, und zwar nicht im Sinne der Bolzanoschen „Sätze an
sich“, sondern der Urteile, wie sie in Behauptungsakten behauptet werden
und deren Inhalt darstellen.
Das Urteil im Sinne des objektiven Urteilsinhalts läßt sich in concreto
viel leichter erfassen als die zugrundeliegenden Akte, da es gleichsam
unabhängig von den – unserem Blick ja immer letztlich verborgenen –
geheimen inneren Überzeugungen eines Menschen besteht, auch wenn es
diesen normalerweise entspringt und man, um von Konsens zu reden,
wenigstens eine allgemeine innere Annahme der Wahrheitsansprüche
dieser objektiven Urteile durch Personen annimmt.
2) Konsens auf der Ebene der objektiven Übereinstimmung zwischen
Überzeugungsakten und inneren Urteilsakten bzw. deren Inhalten.
Zweitens kann man sich mit dem Ausdruck eines objektiven ‚Konsenses‘
auf die personalen Akte der Überzeugung, des Annehmens oder Glaubens,
der urteilsmäßigen Zustimmung oder Verwerfung selber beziehen; diese
Akte des „beliefs“ (des Glaubens oder des Meinens) müssen zwar
notwendig einen Inhalt haben, den man das ‚Urteil‘ in dem in Kapitel 3
von Wahrheit und Person erörterten Sinne nennen kann, unterscheiden sich
jedoch, als individuelle, personale Akte von dem rein logischen
behauptenden Urteilsgebilde. Dieses ist ja deutlich sowohl von Urteils-
bzw. Behauptungsakten, auch wenn es in diesen behauptet werden kann
und dann gleichsam deren ‚Inhalt‘ bildet, als auch von sprachlichen Sätzen,
in denen es ausgedrückt werden kann, verschieden.
Der Terminus ‚Überzeugung‘ kann zwar – ebenso wie ‚Urteil‘ – nicht
nur einen Akt, sondern auch dessen Inhalt (ein objektives Urteil als Inhalt
der Überzeugung) meinen, und zwar dann, wenn man die Überzeugung in
ihrem objektiven Sinne als Inhalt der Überzeugung nimmt, d.h. als das
Urteil, welches Gegenstand des Überzeugungsaktes ist, oder sogar als den
vom Urteil gemeinten und behaupteten Sachverhalt.

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206 KAPITEL 3

Die Ebene, auf der hier Konsens oder Dissens bestehen, ist nicht mehr
das reine objektive Urteil, und nicht einmal mehr jenes objektive Urteil,
von dem in allgemeinen Zügen angenommen wird, daß es jemand
tatsächlich fällt oder von dem er sogar selber sagt, daß es seiner
Überzeugung entspricht. Vielmehr ist hier der Bezugspunkt und Träger des
Konsenses die Gesamtheit der wirklich innerlich für wahr gehaltenen
Urteile selbst, insofern sie den wirklichen Überzeugungen von Menschen
entsprechen.
Mit diesem weniger leicht feststellbaren, aber in personalen Akten
begründeten Konsens kommen wir dessen Wesen viel näher als in dem
Falle, wo Ausgangspunkt des Konsensbegriffs nur die objektiven Urteile
sind, die von Personen gefällt werden. Ja nur im Falle des Vorliegens
solcher innerer Akte der Überzeugung finden wir objektiven Konsens, denn
solange die von Menschen gefällten Urteile nicht ihrer inneren Überzeu-
gung entsprechen, handelt es sich nur um scheinbaren Konsens und um
eine der Person selber äußere Ebene objektiver logischer Urteilsgebilde,
die leichter zugänglich sind als innere Akte, aber die eigentlich nur deshalb
als objektiver Konsens angesehen werden können, weil sie als Anzeichen
der inneren Überzeugungen der Menschen interpretiert werden. Erst wenn
der Konsens sich auf diese inneren Akte selber stützt, ist er deshalb echter
Konsens, welcher eben niemals eine rein logische Gegebenheit ist, sondern
wesenhaft auf diesem Moment der inneren Überzeugung (des belief)
beruht.
Eine klare Abgrenzung dieses eigentlichen Konsenses vom ersten Typ
objektiven Konsenses läßt sich dadurch erreichen, daß es etwa zur
sokratischen Auffassung des Konsenses gehört, auf Konflikte zwischen
den beiden Ebenen des Konsenses hinzuweisen. Es gibt nämlich neben
dem Konsens, der sich auf der bewußten Ebene geteilter Überzeugungen
entfaltet, noch eine ganz andere Dimension des von Sokrates gemeinten
Konsenses, nämlich die Übereinstimmung eines Menschen mit jenen
Urteilen, die sich auch dann rein objektiv als logische Konsequenzen aus
den von ihm gefällten Urteilen ergeben, wenn sie seinen persönlichen
Überzeugungen nicht entsprechen, sondern zu diesen im Widerstreit
stehen.
Auf der Ebene der objektiven, von jemandem gefällten, Urteile, bzw.
der logisch aus diesen folgenden Urteilsinhalte, besteht etwa schon

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 207

Konsens mit dem von Sokrates Gesagten, auch wenn die bewußten inneren
Überzeugungen der Gesprächspartner des Sokrates in heftigem Dissens zu
Sokrates’ Aussagen stehen, oder umgekehrt. Sokrates versucht also, den
Widerspruch aufzudecken, der zwischen diesen beiden Ebenen von
Konsens oder Dissens bestehen kann. In einem derartigen sokratischen
Dialog wie dem Gorgias etwa, im Zwiegespräch mit Kallikles, sagt
Sokrates, in frei wiedergegebenem Gedankengang: „Was Du (bewußt)
behauptest und wovon Du überzeugt bist, das Urteil, mit dem ich
keineswegs übereinstimmen kann, daß das Gute mit der Lust identisch und
nichts anderes als sie ist, widerspricht den logischen Konsequenzen des
eben von Dir Zugegebenen: daß es nämlich schlechte oder neutrale Lust
gibt; mit dieser Aussage aber hast Du die zuvor von Dir behauptete
Identität des Guten mit der Lust geleugnet und mit dieser Verwerfung
Deiner früheren These stimme ich ganz überein.“
Mit anderen Worten: Es besteht Dissens zwischen Sokrates und Gorgias
auf der Ebene ihrer bewußten Überzeugungen, nicht aber auf der Ebene der
von Gorgias bloß implizierten, rein objektiven Urteile, die dieser per
implicationem gefällt hat und die dieselben sind, die Sokrates ganz bewußt
für wahr hält.
Die Verschiedenheit dieser beiden Ebenen, auf denen objektiver
Konsens oder Dissens bestehen, kann sich auch in der umgekehrten
Richtung zeigen und in den Worten zum Ausdruck kommen: „Mit Deinen
wirklichen Überzeugungen stimme ich überein, nicht ab er mit dem, was
Du hier eben behauptet oder impliziert hast; denn wenn Du damit recht
hättest, so wäre nicht mehr S P, was doch Deiner wirklichen Überzeugung
entspricht.“
Wir können die Unterscheidung zwischen dem in einem Satz ausge-
drückten Urteil und der Überzeugung als Termini, zwischen denen
Konsens bestehen kann, noch klarer sehen, wenn wir an lügenhafte oder
verleumderische Behauptungen denken, durch deren Möglichkeit oder
Wirklichkeit deutlich wird, wie weit das von jemandem gefällte Urteil von
seinen Erkenntnissen und inneren Überzeugungen abweichen kann.
Wir nehmen hier den Urteils- und Behauptungsakt in einem anderen
Sinn als Reinach, der das Bestehen lügenhafter Behauptungen nicht
anerkennt, sondern meint, daß ausschließlich jener Akt, dem die innere
Überzeugung vom geurteilten Sachverhalt zugrundeliegt, ein Urteils- oder

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208 KAPITEL 3

Behauptungsakt sein kann, und daß daher eine Lüge nur eine Scheinbe-
hauptung ist.
Es geht hier um zwei evidenterweise verschiedene Akte und deshalb
primär um eine terminologische Frage, ob man beide Behauptungen
nennen will oder nicht. Allerdings hat diese Frage auch eine inhaltliche
Seite, die über die terminologische Frage hinausgeht: Findet sich auch in
der Lüge eine Behauptung, worunter man sowohl den Behauptungsakt als
auch den objektiven Behauptungsinhalt, das ausgesprochene Urteil, das
einen Sachverhalt behauptet, verstehen kann? Ist es nicht evident, daß eine
Lüge nur dann wirklich eine Lüge ist, wenn sie auch tatsächlich eine
Behauptung war, und zwar eine Behauptung des Bestehens von Sachver-
halten, von denen der Lügner weiß oder zumindest glaubt, daß sie objektiv
nicht bestehen?155
Wenn der Lügner nur den äußeren Habitus einer Behauptung annähme
in der Weise, in welcher wir dies in den von Roman Ingarden als Quasi-
Urteil bezeichneten Gedanken finden,156 könnte er nicht lügen. Das Quasi-
Urteil ist jenes bloß scheinbare Urteil, durch das etwa ein Romanschrift-
steller die Welt des Romans aufbaut, indem er diese scheinbar wirklich
beschreibt, so als bestünde sie unabhängig von dem Roman und als würde
er Urteile über sie fällen, während in Wirklichkeit diese ‚Urteile‘ Quasi-
Urteile sind und nur den Habitus eines Urteils aufweisen. Ein solches
Quasi-Urteil, gerade weil es keine wirkliche Behauptung ist und deshalb
keinen Wahrheitsanspruch erhebt, kann unmöglich eine Lüge sein. Lüge
kann nur sein, was einen Wahrheitsanspruch macht; und dies gilt nur vom
Urteil. Also muß in der Lüge eine Behauptung, und da diese nichts anderes
ist als ein sprachlich zum Ausdruck gebrachtes Urteil, auch ein Urteil
zugrunde liegen.

155
Es gibt freilich noch schwierige Fälle der Lüge, wenn jemand das Falsche nur
behaupten will, aber, ohne es zu wissen, Wahrheit redet. Dies ist ein Fall der
Lüge, in dem kein wirkliches, sondern nur ein vermeintliches Wissen der
Falschheit des eigenen Urteil vorliegt.
156
Vgl. Roman Ingarden, Das literarische Kunstwerk; sowie Josef Seifert, “Ingarden’s
Theory of the Quasi-Judgment. An exposition of Its Logical Aspects and a Critical
Evaluation of Its Value in the Context of Understanding the Literary Work of
Art”, in: Adam WĊgrzecki (Hrsg.) Roman Ingarden a filozofia noszego czasu
(Kraków: Polskie Towarzystwo Filozoficzne, 1995).

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 209

Allerdings fehlt in der lügenhaften Behauptung ein anderer rein innerer


Urteilsakt, der gleichsam die Seele des echten Behauptens und seines
Sinnes ist und dessen Fehlen in der Lüge in gewisser Weise Reinach recht
gibt, daß es sich bei dieser nur um eine Scheinbehauptung handelt, nämlich
um eine Behauptung, der zwar auch ein Urteilsakt entspricht, der aber rein
nach außen gerichtet ist und dem kein innerer Urteilsakt, welcher der
eigentlichere Urteilsakt ist, zugrundeliegt.157 In diesem Sinne ist in der Tat
die Lüge nur eine Scheinbehauptung und nur scheinbar ein Urteil, weil die
in ihr liegende Behauptung das dieser zugrundeliegende reale Urteil nur
vortäuscht.
Auch wenn wir in diesem Sinne Reinach recht geben, müssen wir auf
alle Fälle zwei ganz verschiedene Arten von Scheinbehauptung
unterscheiden: die lügnerische und die des Quasi-Urteils.
In dem Reich der Urteile und Überzeugungen müssen wir noch weitere
Unterscheidungen treffen, auf deren Hintergrund wir besser verstehen
werden, was unter Konsens zu verstehen ist. Es ist zunächst der hier und
jetzt, in einem bestimmten Zeitpunkt, vollzogene Urteils- oder Behaup-
tungsakt von der Überzeugung, die sich ihrem Wesen nach nicht in dem
winzigen Zeitraum erschöpft, in welchem sie bewußt vollzogen wird,
sondern in dauernder, überaktueller Form in der Person besteht, verschie-
den. Während der Behauptungsakt oder auch der ausdrücklich vollzogene,
rein innere Urteilsakt sich in der Zeitspanne erschöpft, in der er vollzogen
wird, bleiben Überzeugungen bestehen und können jahrelang oder
lebenslang in der Person fortleben. Es hätte keinen Sinn zu sagen, was von
einem Behauptungsakt durchaus gilt: „Um 16.15 Uhr war ich vom
Sachverhalt X überzeugt; danach trank ich Kaffee und um 17 Uhr war ich
wieder davon überzeugt, etc.“
In ihrer eigentlichsten Gestalt beeinflussen solche reale, überaktuelle
Akte, wenn sie selber oder ihr Gegenstand ein entsprechendes Gewicht und
entsprechende Tiefe besitzen, auch das aktuelle Bewußtsein und prägen es.
Aristoteles bezeichnet eine derartige Seinsform menschlicher Akte als
hexis (Gewohnheit oder Haltung) und die Scholastiker als habitus, in
mißverständlicher Weise, weil dort zwischen dem habitus im Sinne einer
durch Übung erworbenen Gewohnheit oder auch einer Handlungs-

157
Vgl. Adolf Reinach, ebd., und Roman Ingarden, Das literarische Kunstwerk.

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210 KAPITEL 3

disposition, und habitus im Sinne echter überaktueller Akte und Haltungen


nicht scharf unterschieden wird. Diese überaktuellen Stellungnahmen,
Tugenden und Grundhaltungen sind aber ganz von Gewohnheiten ver-
schieden und auch viel mehr als Handlungsdispositionen, was besonders
klar im Falle überaktueller kognitiver Akte wie Kennen und Wissen, sowie
im Falle theoretischer Stellungnahmen wie Überzeugungen sichtbar ist, die
ja evidenterweise weder Gewohnheiten noch Handlungsdispositionen sind.
Doch auch die überaktuellen Willenshaltungen und Stellungnahmen sind in
sich selber geistige Akte und überaktuelle intentionale Antworten und
wesenhaft mehr als Handlungsdispositionen. Sie können auf individuelle
Gegenstände oder (wie die Liebe) auf ‚Objektpersonen‘ gerichtet sein, oder
aber auf allgemeine Güterbereiche antworten (wie Tugenden und
Grundhaltungen).158
Überzeugungen im Sinne der überaktuellen ‚beliefs‘ gehören diesem
überaktuellen, und zwar dem kognitiven Bereich menschlicher Akte an; sie
können zwar in Behauptungsakten und Urteilsakten zum Ausdruck
kommen, bzw. zu diesen führen, müssen dies aber nicht. Sie können auch
unabhängig von jedem Behaupten in einem Menschen bestehen. Auch die
Inhalte der Überzeugung können in Urteilen zum Ausdruck gebracht
werden, müssen dies aber nicht.
Man könnte mit Reinach zwischen vernehmungsbedürftigem sozialem
Akt (wie dem Versprechen, der Mitteilung oder dem Befehl), die nur sind,
was sie sind, wenn sie von einer anderen Person vernommen werden, und

158
Die ausführlichste und tiefgründigste Untersuchung des Unterschieds zwischen
aktuellem und überaktuellem Bewußtsein ist diejenige von Dietrich von
Hildebrand in seinen Werken Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine
Untersuchung über ethische Strukturprobleme (1918), 3., durchgesehene Auflage
(Vallendar-Schönstatt: Patris Verlag, 1982), sowie Das Wesen der Liebe; Dietrich
von Hildebrand. Gesammelte Werke III (Regensburg: J. Habbel, 1971), 2e Aufl.,
(Hg.) Paola Premoli De Marchi (Milan: Pompiani, 2003). Vgl. auch Josef Seifert,
„Grundhaltung, Tugend und Handlung als ein Grundproblem der Ethik.
Würdigung der Entdeckung der sittlichen Grundhaltung durch Dietrich von
Hildebrand und kritische Untersuchung der Lehre von der ‚Fundamentaloption‘
innerhalb der ‚rein teleologischen‘ Begründung der Ethik,“ in: Clemens Breuer
(Hg.), Ethik der Tugenden. Menschliche Grundhaltungen als unverzichtbarer
Bestandteil moralischen Handelns. Festschrift für Joachim Piegsa zum 70.
Geburtstag, 311-360.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 211

dem einsamen, rein inneren Akt unterscheiden, der seinen vollen Sinn in
sich behält, ganz gleich ob er vernommen wird oder nicht.159 Jemand
könnte in diesem Lichte das Behaupten als einen Urteilsakt betrachten,
dessen Inhalt (das objektive Urteil) auch sprachlich ausgedrückt wird, oder
als einen Akt, in welchem ein einsamer innerer Urteilsakt nur nach außen
verlautet oder schriftlich zum Ausdruck gebracht wird. Doch sind solche
Beschreibungen ungenau und irrig. Denn wir müssen nicht nur zwischen
Behauptungsakt und Behauptung im Sinne eines logischen Urteils
unterscheiden; und nicht nur drückt die Behauptung dieses logische Urteil
und nicht eigentlich einen Urteilsakt aus, der nur, in Husserl’scher
Terminologie, kundgegeben wird. Vielmehr besteht zwischen dem sozialen
und vernehmungsbedürftigen Akt der Mitteilung und auch der Aussage
(einer gewissen Dimension des ausdrücklichen Behauptens und Hinstellens
eines Sachverhalts) und einem rein inneren und keineswegs vernehmungs-
bedürftigen Urteilsakt keine notwendige Beziehung, wie wir im Falle der
Lüge gesehen haben und wie wir auch am Beispiel des rein inneren
Urteilsaktes, der sich nicht in einer Aussage und Behauptung äußert, sehen
können.
Im Unterschied zum zeitlich punktuellen Urteilen, das sowohl
sprachlich ausgedrückt als auch ein rein innerer Urteilsakt sein kann, bzw.
zum Behaupten, das ein über einen inneren Urteilsakt als solchen
hinausgehender Akt des in den interpersonalen Raum Hinstellens und der
Feststellung ist, können Überzeugungen überaktuell bestehen. Ja sie
bestehen eigentlich niemals nur punktuell wie der Behauptungsakt, und
brauchen auch nicht sprachlich und nicht einmal rein gedanklich
ausgedrückt und ‚ausformuliert‘ zu werden.160

159
Zum Wesen sozialer Akte vgl. Adolf Reinach, „Die apriorischen Grundlagen des
bürgerlichen Rechtes“, in: Reinach, Adolf, Sämtliche Werke. Texkritische
Ausgabe in zwei Bänden, Bd. I: Die Werke, Teil I: Kritische Neuausgabe (1905-
1914), Teil II: Nachgelassene Texte (1906-1917); hrsg. v. Karl Schuhmann Barry
Smith (München und Wien: Philosophia Verlag, 1989), 141-278, sowie John F.
Crosby, „Reinach’s Discovery of the Social Acts,“ Aletheia (1983), 3, 143-194.
160
Deshalb würde es dem Akt des Behauptens widersprechen, wenn jemand mitteilen
würde, er habe etwas behauptet und auf die Frage, wo und vor wem er denn diese
Behauptung aufgestellt habe, antworten wollte: „Ich habe das nur ganz still in

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212 KAPITEL 3

Überzeugungen im Sinne der inneren Akte dürfen allerdings nicht mit


dem Urteil selbst identifiziert werden, um dessen Wahrheit es uns ja geht.
Insofern sich Konsens gerade auf diese Ebene der Überzeugungen und,
noch präziser gesprochen, auf deren Beziehungen zu einander und zu ihren
objektiven Urteilskorrelaten bezieht, bewegt sich die Konsenstheorie der
Wahrheit in gewisser Weise von der Ebene der Wahrheit des logischen
Urteils selber fort und auf die Akte der Überzeugungen und Behauptungen
zu; denn erst auf dieser Ebene besteht eigentlich Übereinstimmung.
Dabei ist ferner dasjenige, was eigentlicher Gegenstand des Konsenses
ist und hinsichtlich dessen der Konsens besteht, nicht etwa die Überzeu-
gungsakte oder Urteilsakte als solche (zwischen denen Einigkeit oder
inhaltliche Gleichheit bestehen kann), sondern das in dieser Überzeugung
für wahr gehaltene Urteil, also eine logische Entität, die aus Begriffen
besteht und kein individueller Akt ist, aber dennoch zugleich dessen Inhalt
ausmacht. Das Urteil ist es, worüber Konsens besteht; eigentlicher
Gegenstand des Konsenses aber ist der in diesem Urteil behauptete
Sachverhalt selber: wir stimmen darin überein, daß p, bzw. daß S in der Tat
P ist.
Bedenken wir all dies, sehen wir ein: Wirklicher Konsens besteht
niemals einfach ‚auf dem Papier‘, und nicht einmal nur dann, wenn
wirklich gleiche inhaltliche Urteile von Subjekten ausgedrückt werden,
sondern erst dann, wenn diese Urteile auch von allen Subjekten, zwischen
denen Konsens besteht, für wahr gehalten bzw. entweder geglaubt werden
oder Gegenstand ihrer aus Erkenntnis geborenen Überzeugungen sind.
Dabei kann ein solcher Konsens partiell oder vollständig sein, was im
strikten Sinne von der Wahrheit eines Urteils nicht gelten kann und schon
deren Verschiedenheit von Konsens bestätigt.
Darüber hinaus gilt: wenn diese Urteile nur aus Angst, aus psycholo-
gischem oder politischem Druck gefällt werden oder rein politischen
Zwecken entspringen, die mit dem Inhalt der gefällten oder auch schriftlich
ausgedrückten Urteile nichts zu tun haben, oder wenn sie gar Lügen und
Verleumdungen sind, ist ihr gleicher Inhalt keineswegs Zeichen wirklichen
Konsenses, was in verschiedenem Grade zutrifft, je nachdem ob diese

meinem Kämmerlein so vor mich hin behauptet.“ Hingegen wäre es ganz normal
zu sagen: „Ich habe diese meine innere Überzeugung niemals geäußert.“

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 213

Urteile Folgen irrationaler psychischer Faktoren sind. Auch wenn Urteile


einer demagogischen Meinungsmache entspringen, die dem Einzelnen
nicht bewußt wird (und die nicht hindert, daß ein Opfer solcher Demagogie
wirklich und aus ehrlicher Überzeugung urteilt, wohl aber, daß diese
Überzeugungen rational fundiert wären), oder wenn sie Lügen sind,
fundieren sie keinen echten Konsens noch bringen sie ihn zum Ausdruck,
sondern erwecken einen reinen Schein des Konsenses:
Konsens bezieht sich also auf Urteile und auf Sachverhalte als Gegen-
stand von Überzeugungen oder Urteilsakten, und ist daher letztlich schwer
oder gar nicht meßbar, vor allem dann nicht, wenn man an vortheoretische,
unausgesprochene oder verschüttete Überzeugungen denkt, in Bezug auf
die etwa jener moralische und praktische Konsens des vernünftigen
Menschenverstandes herrscht, den Kant so hochhielt und von dem er zu
Recht bemerkte, daß er im Falle theoretischer Erkenntnisse keineswegs in
derselben verbreiteten Form existiert wie im ethischen Bereich, auch wenn
sogar dieser moralische und praktische Konsens immer schon, und speziell
heute, sehr problematisch geworden ist und höchstens in einer tieferen und
unbewußteren Schicht menschlichen Bewußtseins und menschlicher
Intersubjektivität herrscht oder angenommen werden kann.
Wenden wir uns einem weiteren Wesensmerkmal des Konsenses über-
haupt zu. Nur zwischen rationalen und personalen Wesen kann Konsens
herrschen. Die Subjekte, zwischen denen Konsens im echten Sinn besteht,
sind dann alle Personen, die von denselben Sachverhalten überzeugt sind
und dieselben Urteile für wahr oder für falsch halten. Das Bestehen oder
Nichtbestehen des Konsenses in diesem Sinne ist völlig unabhängig von
seiner – einseitigen oder gegenseitigen – Feststellung oder Feststellbarkeit.
Er könnte zwischen Menschen und Marsbewohnern bestehen.
(3) Konsens als rein statistisch erfaßbarer ‚linguistischer Konsens’:
Schließlich kann man als Bezugspunkt des Konsenses auch den bloßen
sprachlichen Satz oder das Zeichen wählen, wie allein ihn eine Meinungs-
umfragen-Statistik zu erfassen versucht, doch letztlich nur eine Zählung
abgegebener Stimmen oder Wahlergebnisse objektiv feststellen kann,
wenn auch nur innerhalb bestimmter Grenzen (da es etwa immer einen
Prozentsatz wahlberechtigter Stimmen gibt, die nicht wählen).
Dieses Niveau objektiven Konsenses bietet den Vorteil strikter
Erfaßbarkeit, bei der man von allem Meinen und Denken der Subjekte

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214 KAPITEL 3

absehen kann. Der Nachteil ist jedoch, daß das bloße Ankreuzen einer
Zeile auf einem Meinungsumfragenformular oder einem Wahlzettel, oder
das Aussprechen oder Niederschreiben von Sätzen weder eindeutig
Überzeugungen noch Urteile signalisiert und daher auch selber kein
Konsens ist, sondern einen solchen höchstens andeutet, und auch dies nur
dann, wenn diese Stimmen ganz freiwillig und bewußt denkend abgegeben
wurden. In einem rein objektiven Feststellen von Sätzen verliert man jede
Kontrolle und Erkenntnis davon, ob überhaupt ein Subjekt diese Sätze
selbst angekreuzt, gelesen, oder verstanden hat und aus welchen vielleicht
ganz irrelevanten Gründen es sie, vielleicht völlig ohne Zustimmung und
Überzeugung, ausgesprochen oder niedergeschrieben hat. Damit verliert
man den eigentlichen, wesenhaft personalen, Bezugspunkt des Konsenses,
der eben auf der Ebene von Personen und nicht auf Papier oder in
gesprochenen Sätzen, sondern erst dann besteht, wenn Personen dieselben
Urteile für wahr halten und dieselben Sachverhalte durch die von ihnen für
wahr gehaltenen Urteile behaupten.
Zwar legt man, vor allem im Kontext demokratischen Konsens-
verständnisses, des häufigen Gebrauchs von Statistiken usf., dem Konsens-
verständnis meist nur den dritten, rein objektiven Sinn des Terminus
‚Konsens‘ zugrunde, aber in Wirklichkeit besteht Konsens objektiv nur auf
der Ebene wirklich gleicher Überzeugungen (des zweiten Phänomens
objektiven Konsenses) und gelten die dritte und erste Form nur dort als
Ausdruck eines echten Konsenses, wo sie Zeichen und Ausdruck der
zweiten sind.
Statistiken, Abstimmungen und Wahlen stellen Formen des Versuches
dar, einen rein objektiv bestehenden oder nicht bestehenden Konsens zu
ermitteln, wobei man voraussetzt, daß die Sätze oder sonstigen sprach-
lichen Ausdrucksmittel der Überzeugungen von Menschen die inneren
Überzeugungen der betreffenden Subjekte angemessen zum Ausdruck
bringen.
Eine objektive Feststellung des Konsenses in diesem dritten Sinne
beschränkt sich meist auf die ganz äußere Feststellung von Sätzen oder
Zeichen, die die Zustimmung zu bestimmten Urteilen zum Ausdruck
bringen sollen. Wie bereits gesagt, sehen wir hier von jenen Abstim-
mungen und Wahlergebnissen ab, wo diese gar kein Urteil einschließen,
sondern etwa einen Kandidaten bevorzugen oder eine bestimmte Verord-

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 215

nung oder ein Gesetz nur für das geringere Übel halten; hier spielt der
Konsens, oder besser: die Zustimmung, eine ganz andere Rolle, die mit
unserem Thema des Wesens der Wahrheit wenig oder nichts zu tun hat.
Abgesehen davon aber, daß es bei Wahlen und in anderen Fällen des
sprachlich ausgedrückten Konsenses oft nicht direkt um Urteile oder
Überzeugungen, sondern um andersartige Präferenzen geht, kann man auch
dort, wo Volksabstimmungen oder andere Ausdrucksformen des äußerlich
meßbaren Konsenses an sich Urteile zum Ausdruck bringen, nie in die
Seele eines Menschen hineinblicken und feststellen, ob er wirklich jenen
Aussagen zustimmt, denen er zuzustimmen scheint. Dies gilt nicht nur
dort, wo Druck ausgeübt wird oder Sanktionen drohen, wenn jemand
ehrlich seine Meinung zum Ausdruck bringt, sondern zeigt, weit darüber
hinaus und in noch allgemeinerer Weise, den begrenzten und trügerischen
Charakter und Wert statistischer Meinungsumfragen und Wahlergebnisse,
wenn man ein objektives Urteil über den demokratischen Konsens einer
Mehrheit fällen will, da die betreffenden Ergebnisse oft durch demago-
gische, rein psychologische oder andere irrationale Faktoren, wie Beste-
chungen oder rein persönliche Vorteile, die jemand aus einem bestimmten
Abstimmungsergebnis zieht, gesteuert und bestimmt werden.
Konsens im Sinne dieser rein äußerlich schriftlich oder mündlich
fixierten objektiven Übereinstimmung ist jedoch wohl derjenige Sinn von
Konsens, der den meisten Konsenstheorien der Wahrheit zugrundeliegt, die
sich im Äußerlichen demokratischer und politischer Meinungsermittlung
bewegen. Dabei geht man von der nicht unproblematischen Meinung aus,
daß trotz der vielen Formen der demokratischen Stimmenmanipulation, der
blinden Zustimmung Vieler zu vorgegebenen oder über Werbung sugge-
rierten Texten usf. auf diese statistische Weise „objektiver Konsens“
ermittelt werden könne, der auch dem eigentlichen Niveau entspricht, auf
dem allein wirklicher Konsens bestehen kann.
Da jedoch in der überwiegenden Zahl der Fälle eine äußere Konsensbil-
dung und Konsensermittlung auf der dritten oben genannten Ebene der
sprachlichen Sätze, der Unterschriften oder ausgefüllten Fragebögen ohne
jede vorhergehende Reflexion und oft sogar ohne jedes Verständnis der
‚Wählenden‘ oder ‚Zustimmenden‘ für den Inhalt solchen ‚Konsenses‘ zu
Stande kommt, ist ein solcher Konsens fragwürdig und oft nahezu wertlos.
Trotzdem besteht in der Demokratie – im Prozeß demokratischer

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216 KAPITEL 3

Meinungsbefragung, in Wahlen, usf. – ausschließlich die Möglichkeit,


Konsens auf dieser dritten Ebene bzw. in diesem dritten Sinne zu ermitteln.
Verantwortliche Politiker statt Demagogen und Meinungsmachern werden
freilich darum bemüht sein, daß der rein verbale und statistische erfaßbare
Konsens einem wirklichen Konsens entspricht. Vor allem ist es eine
Aufgabe, möglichst durch entsprechende Information sicherzustellen, daß
es sich nicht nur um einen oberflächlichen und willkürlichen, weil auf
purer Ignoranz beruhenden, sondern um einen wohl informierten und
rationalen Konsens handelt. Platon nennt einen solchen rein verbalen und
oft nur auf Demagogie oder Schein beruhenden Konsens Homologie
(wörtlich: das Gleiche reden) und erkennt an, daß diese auch auf Schein
oder irrationaler Meinung beruhen kann, wovor Sokrates Kriton
ausdrücklich warnt.161 Sokrates betrachtet also die Erkenntnis, und insbe-
sondere die gemeinsam sorgfältig geprüfte und erarbeitete Erkenntnis, als
Quelle echten Konsenses. So verwendet Platon in anderen Zusammen-
hängen denselben Ausdruck Homologie (den man auch im buchstäblichen
Sinne „als das gleiche Wort – den gleichen Sinn – reden“ übersetzen kann,
in dem tieferen, zweiten, Sinne des Teilens derselben Überzeugung, und
zwar eines solchen Teilens der Überzeugung auf Grund von Erkenntnis
oder auch in dem (dritten) Sinne ausdrücklicher und gegenseitig bewußter,
durch Dialog vermittelter Übereinstimmung.162
Doch ändert all dies nichts an der Tatsache, daß der tiefere und
eigentliche Konsens (auf der zweiten Ebene objektiven Konsenses) demo-
kratisch nur in sehr unverläßlicher Weise ermittelt werden kann und daß in
einer Demokratie die Ermittlung des Konsenses einer Mehrheit auf die
äußere Ebene der Sätze, Wahlstimmen, ausgefüllten Formulare etc.
beschränkt bleibt.
Wenn nun gar noch Konsens vieler oder der Mehrheit im Sinne einer
rein statistischen und oft auf irrationalen Elementen und purer Demagogie
aufgebauten Übereinstimmung nicht nur als Wahrheitskriterium gilt,
sondern gar als Wesen der Wahrheit angesehen wird, handelt es sich um
tiefgreifende Verzerrungen. Doch führt uns dies bereits über die Frage

161
Vgl. Platon, Kriton 49 c-d.
162
So etwa im Euthydemos 292 b, wo es über die Übereinstimmung darüber geht, daß
das Gute zugleich das Schöne sei.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 217

nach der Natur des Konsenses hinaus zum Problem seines Verhältnisses
zur Wahrheit. Bevor wir uns dieser in unserem Zusammenhang entschei-
denden Frage zuwenden, müssen wir noch eine ganz andere Bedeutung
von Konsens von den bisher behandelten abgrenzen.

1.2. Als solcher erlebter Konsens – die ausdrückliche Übereinstimmung, die ein
einseitiges oder gegenseitiges Wissen um die Übereinstimmung voraussetzt

Ganz von dem rein objektiven Konsens verschieden ist ein ‚subjektiv
erlebter‘ Konsens, d.h. eine solche Übereinstimmung, die ein Wissen, eine
Erkenntnis oder einen Glauben einschließt, auf Grund deren jemand sich
bewußt wird, sein eigenes Urteil mit jenem anderer Personen zu teilen.
Dieser sich von den diversen erörterten Formen rein objektiven
Konsenses unterscheidende zweite prinzipielle Fall von Konsens liegt dann
vor, wenn einige Personen miteinander übereinstimmen und zumindest
eine dieser Personen um diese Übereinstimmung weiß. Die mit einander
Übereinstimmenden haben hier also nicht nur objektiv dieselbe Überzeu-
gung, was sich in vielen Fällen auch darin äußert, daß sie dieselben Urteile
fällen. Im dem gegenwärtig erörterten Sinne von Konsens nennen wir
jedoch den rein objektiven Einklang zwischen ihren Urteilen, die Tatsache,
daß sie dieselben Urteile für wahr und falsch halten und dieselben
Sachverhalte urteilen, oder auch rein statistischen oder politischen äußeren
Konsens, der sicher seine große Bedeutung in einer Demokratie besitzt,
noch nicht Konsens. Die rein objektive Übereinstimmung zwischen der
subjektiven Überzeugung verschiedener Subjekte ist also nicht Konsens in
dem hier gemeinten Sinne.
Erst wenn man von dieser „Übereinstimmung im Urteil“ auch weiß,
kann man in diesem zweiten grundlegenden Sinn von Konsens reden. In
manchen Fällen ist eine derartige Übereinstimmung nur einem bekannt,
z.B. wenn ein Autor ein Buch geschrieben hat und ein anderer sein Buch
liest und mit ihm übereinstimmt, oder wenn ein Zeuge eines Gesprächs
zweier anderer seine Übereinstimmung mit dem einen noch nicht zum
Ausdruck gebracht hat.
Während Konsens im vollen Wortsinn gegenseitiges Wissen um die
gemeinsame Überzeugung einschließt, kann also das dem Konsens

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218 KAPITEL 3

zugrundeliegende Wissen um die Zustimmung eines anderen auch einseitig


sein.
So mag ein wissenschaftlicher Autor befriedigt wissen, er stehe in
Übereinstimmung mit hundertzwanzig Autoren, die er in Anmerkung 828
seiner letzten Veröffentlichung zitiert hat. In diesem Fall wissen die
anderen, vielleicht gar nicht mehr lebenden, Autoren nichts von einem
Konsens, aber unser wissenschaftlicher Autor weiß, daß er mit ihnen
übereinstimmt. In diesem Fall besteht nicht nur der rein objektive
Tatbestand des Konsenses als Einklang, als Einhelligkeit im Urteil,
sondern es liegt auch ein einseitiges Wissen um diese Gemeinsamkeit im
Urteil vor. Diese Form von Konsens ist einem Robinson Crusoe, solange er
– vor seiner Begegnung mit Freitag – in völliger Einsamkeit auf einer Insel
lebt, unmöglich, während er natürlich Gliedern einer Gruppe von Personen,
zwischen denen objektiver Konsens herrscht, wohl bekannt sein kann.
So dürfen wir von Konsens im Sinne einer ausdrücklichen Übereinstim-
mung von zwei oder mehreren Personen sprechen, die zumindest einseitig
von der Überzeugung des anderen wissen und daher nicht bloß objektiv
derselben Überzeugung sind, sondern auch von dieser Selbigkeit der
Überzeugung des Anderen Kenntnis haben, was erst das Erlebnis der
Übereinstimmung, des Konsenses in diesem neuen Sinne, ermöglicht.
Dabei kann selbstverständlich der Konsens sowohl vermeintlich als
auch wirklich sein; er kann ferner (auf der dritten oben unterschiedenen
Ebene von ‚Konsens‘) bloß verbal sein, nicht jedoch die inhaltlichen
Überzeugungen selbst betreffen, die sich ja meist nicht hinreichend in
einem Satz oder einigen Sätzen, über die man übereinstimmt, ausdrücken
lassen.
So sehen wir, daß Konsens im vollen Sinne einseitigen oder gegensei-
tigen Wissens um vorliegende Übereinstimmung mehrere Momente
umfaßt:
1) die Selbigkeit des Inhalts einer Überzeugung oder eines Urteils ver-
schiedener Personen,
2) Irgendeine sprachliche Formulierung (Behauptung) oder sonstige
Kundgabe, die dann den unmittelbar faßbaren äußeren Ausdruck der
Gedanken, über die Übereinstimmung bzw. Konsens besteht, bildet.
3) das einseitige oder gegenseitige Wissen um die Selbigkeit des Urteils,
das nur auf dem Boden der Wahrnehmung des Innenlebens anderer

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 219

Personen erreicht werden kann mit allen einer solchen Erkenntnis


anhaftenden Schwierigkeiten.163
Die Überzeugung, das eigene Urteil mit anderen Menschen zu teilen,
kann, insbesondere wenn einem sämtliche der vielen Formen, das innere
Leben fremder Personen zu erkennen (auf Grund von Mitteilungen,
Ausdrucksphänomenen, Handlungen, oder indirekten Erkenntnissen durch
Dritte, etc.) offenstehen, in einer Art empathischer Evidenz oder einem
sicheren Glauben erfaßt werden; es kann aber eine solche einseitige oder
gegenseitige Übereinstimmung auch mehr oder weniger blind angenom-
men werden und daher möglicherweise auf Illusion beruhen bzw. eine bloß
scheinbare Übereinstimmung sein.
Eine Erkenntnis bzw. eine auf Vertrauen oder Glauben beruhende
Sicherheit der Gleichheit des Urteils oder der Überzeugung kann
wenigstens drei grundsätzliche allgemeine Formen besitzen:
(1) Sie kann einseitig sein: etwa ich weiß, daß eine andere Person mein
Urteil teilt, die andere Person weiß es nicht.
(2) Sie kann beidseitig bestehen: ich und auch die andere Person weiß
um die Gleichheit unseres Urteils, aber keiner von uns weiß, daß der
andere ebenfalls darum weiß.
(3) Sie kann drittens voll gegenseitig sein und das gegenseitige Wissen
um den Konsens einschließen, indem ich nicht nur von der Gleichheit des
Urteils der anderen Person weiß, sondern auch weiß, daß der andere
darum weiß und umgekehrt, wie dies für engere Gemeinschaften wie
Familien oder Freundschaften, aber auch – in begrenzterem Maß – für
lockerere und keineswegs enge Gemeinschaften wie Clubs oder
Interessengemeinschaften typisch ist.164
Wenn mehrere Subjekte in einem eigentlicheren und präziseren Sinne
Konsens erreichen, fällen sie nicht nur dieselben Urteile, was auch in
völliger Isolation voneinander geschehen kann, sondern wissen auch von

163
Vgl. Edith Stein, Zum Problem der Einfühlung (Halle a.d.S.: Buchdruckerei des
Waisenhauses, 1917), Reprint (München: Kaffke, 1980), sowie Max Scheler,
Wesen und Formen der Sympathie, Gesammelte Werke Bd. VII (Bern und
München: Francke Verlag, 1973), 6. Aufl.
164
Vgl. dazu Dietrich von Hildebrand, Metaphysik der Gemeinschaft. Untersuchun-
gen über Wesen und Wert der Gemeinschaft, 3., vom Verf. durchgesehene Aufl.,
Dietrich von Hildebrand, Gesammelte Werke IV (Regensburg: J. Habbel, 1975).

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220 KAPITEL 3

dem gleichen Urteil und der gleichen Überzeugung des Anderen, entweder
indem sie mit einander sprechen, sich gegenseitig verständigen und
ausdrücklich übereinstimmen, oder indem sie, um ihre Meinung gefragt,
dieselbe gemeinsam zum Ausdruck bringen, wie z.B. in Appenzell in der
Schweiz die Landsmänner durch das Erheben des Schwerts ihre Meinung
zum Ausdruck bringen oder bis vor kurzem brachten.
Zusätzlich bestehen ungezählte weitere Unterschiede, etwa hinsichtlich
der Fragen: ob es sich um eigentliches Erkennen oder Wissen von der
Übereinstimmung, oder nur um ein Vermuten, oder aber um wohl
fundierten Glauben handelt; auf welche Ebene und welche der drei Formen
der rein objektiven Übereinstimmung sich dieses Wissen bezieht (nur auf
das verbal oder durch eine Stimme ausgedrückte Urteil, auf das objektive
Urteil, das jemand gefällt hat, oder auch auf die innere Überzeugung, bzw.
den Urteilsakt selber), etc.

1.3. Konsens als eigener Akt ausdrücklicher gegenseitiger Übereinstimmung,


die über das gegenseitige Wissen der Gleichheit des Urteils wesenhaft
hinausgeht

In noch vollerem Sinne liegt Konsens erst dann vor, wenn beide (alle)
Subjekte des Konsenses um die Zustimmung und Selbigkeit der Überzeu-
gung des Anderen nicht bloß wissen, sondern wenn es zur Erfahrung des
Konsenses und der Übereinstimmung, durch gegenseitige Erkenntnis der
anderen Person und ihrer Überzeugungen, durch Bewußtsein vom Wissen,
den Überzeugungen oder dem Glauben des Anderen, und durch eine
intersubjektive, gemeinsame Erfahrung der Übereinstimmung kommt.
Erst im Falle des gegenseitigen Wissens um solche Übereinstimmung,
im Unterschied zum bloß einseitigen Wissen, liegt Konsens im Vollsinn
und vielleicht in der ursprünglichsten Bedeutung des Wortes vor. Und es
ist dieses neue Phänomen, das der Rede von Konsensbildung, vom Dialog
als Mittel zur Konsensbildung usf., und damit auch der Habermas’schen
Theorie zugrundeliegt.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 221

1.4. Konsens als bloße implizite Übereinstimmung: Die sokratische Auffassung


von Konsens

Viertens können wir eine bloß implizite Übereinstimmung als Konsens


bezeichnen. In diesem Sinne ist es vielleicht weniger üblich, von Konsens
zu sprechen, aber diese Bedeutung von Konsens kommt eine Reihe von
Malen in den platonischen Dialogen vor, wo Sokrates sagt, sein Gegner
stimme schon mit ihm überein, obwohl er dies ganz ausdrücklich und
heftig leugnet. Erst nachdem er diesen impliziten Konsens festgestellt hat,
versucht Sokrates, diesen Konsens aufzuzeigen und in einen ausdrückli-
chen Konsens zu verwandeln, etwa im Dialog Gorgias, wo er drei
verschiedenen Gegnern, dem Gorgias, dem Polos und dem Kallikles nach-
weist, daß eigentlich Gorgias, Polos, und Kallikles schon immer gegen sich
selbst und mit Sokrates übereinstimmten, z.B. darin, daß Lust nicht
identisch mit dem Guten ist, etwa indem sie zugegeben hatten, daß es
Formen der Lust gibt, die nicht gut sind.
Diesen Konsens stellt Sokrates fest – schon lange bevor der andere
zustimmt (oder geärgert und beschämt verstummt, wie Kallikles zum
Schluß des Dialogs Gorgias).165
165
Vgl. Platon, Gorgias, 482 a-c:
Denn dieser Sohn des Kleinias führt freilich bald solche Reden, bald solche; die Philosophie
aber immer S482b die nämlichen. Und eben sie sagt das, worüber du dich jetzt wunderst; du
warst ja auch selbst dabei, als es gesagt wurde. Entweder also widerlege jener das, was ich
eben behauptete, daß also Unrechttun und nicht dafür Bestraftwerden nicht das ärgste aller
Übel sei; oder wenn du dies unwiderlegt läßt, bei dem Hunde, dem Gott der Ägyptier, so
wird Kallikles niemals mit dir stimmen, o Kallikles, sondern dir mißtönen das ganze Leben
hindurch. Und ich wenigstens, du //II239// Bester, bin der Meinung, daß lieber auch meine
Lyra verstimmt sein und mißtönen möge, oder ein Chor, den ich anzuführen hätte, S482c
und die meisten Menschen nicht mit mir einstimmen, sondern mir widersprechen mögen, als
daß ich allein mit mir selbst nicht zusammenstimmen, sondern mir widersprechen müßte.
Ebd.:
S457e ... Weshalb nun sage ich dies? Weil mir dünkt, du sagest jetzt etwas nicht
Folgerechtes und nicht zusammenstimmend mit dem, was du vorher sagtest von der
Redekunst. Ich fürchte mich aber, dich zu widerlegen, damit du nicht denkest, ich sage es
nicht im Eifer auf die Sache, daß sie uns offenbar werde, sondern auf dich.
S458a Bist du nun eben ein solcher als ich, so möchte ich dich gern durchfragen; wo nicht,
so würde ich es lassen. Und von welchen bin ich einer? Von denen, die sich gern überweisen
lassen, wenn sie etwas Unrichtiges sagen, auch gern selbst überführen, wenn ein anderer
etwas Unrichtiges sagt; nicht unlieber jedoch jenes als dieses. Denn für ein größeres Gut

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222 KAPITEL 3

So könnte man davon sprechen, daß kraft der Voraussetzungen und


Implikationen von Urteilen und Überzeugungen eines Anderen implizit
schon Konsens oder Übereinstimmung mit den eigenen Überzeugungen
herrschen kann, selbst wenn keinerlei ausdrücklicher Konsens vorliegt, ja
wenn dieser sogar ausdrücklich zurückgewiesen wird.

1.5. Konsens als Frucht und Teil ‚kommunikativen Handelns‘

In seiner zweiten grundsätzlichen Form, einer ausdrücklichen und


bewußten Übereinstimmung zwischen verschiedenen Personen, die
einseitig oder gegenseitig von der Gemeinsamkeit ihres Urteils wissen, ist
vorausgesetzt, daß sie von einander und speziell von ihren Urteilen
Kenntnis haben. Dies kann auf verschiedene Weisen geschehen, etwa
dadurch daß einer aus Handlungen oder objektiven und schriftlich fixierten
Urteilen und anderen Gedanken erkennt, wie jemand anderer urteilt. Es
kann aber auch durch direkte Kommunikation geschehen, also durch
vernehmungsbedürftige soziale Akte wie Mitteilungen, Antworten auf
gestellte Fragen, etc., und gerade dieser Begriff eines erst durch
Kommunikation vermittelten Konsenses ist es, auf den sich insbesondere
Jürgen Habermas’ Konsenstheorie der Wahrheit stützt, wie wir sehen
werden.
Kommunikation in einem engeren Sinne tritt dort auf, wo Menschen
sich nicht gleich bei der ersten Äußerung ihrer jeweiligen Ansichten einig
sind, sondern sich erst nach einem voraufgehenden Dissens über ein
Problem verständigen. In diesem Falle sprechen wir erst dort von
Kommunikation, wo diese dazu dient, eine Verständigung, die nicht von
vornherein bestand, herzustellen. Kommunikatives Handeln in dieser
Bedeutung des Ausdrucks zielt auf eine gemeinsame Urteilsbildung oder
auf eine Entscheidung zwischen alternativen Handlungs- oder Deutungs-
möglichkeiten ab.

halte ich jenes um soviel, als es ja besser ist, selbst von dem größten Übel befreit zu werden,
als einen andern davon zu befreien. Denn nichts, denke ich, ist ein so großes Übel für den
Menschen, als S458b irrige Meinungen über das, wovon jetzt die Rede ist unter uns.
Behauptest nun auch du, ein solcher zu sein, so wollen wir weiter reden; dünkt dir aber, daß
wir es lassen müssen, so wollen wir es immerhin lassen und die Unterredung aufheben.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 223

1.6. Konsens als „Konsensfähigkeit“: Vier grundsätzlich verschiedene


Bedeutungen von Konsensfähigkeit

Als sechste Grundbedeutung von Konsens, die wir ebenfalls bei


Habermas finden. könnte man den Konsens seinem Wesen nach nicht auf
das beschränken, was de facto Gegenstand eines Konsenses ist, sondern als
Konsensfähigkeit verstehen, also nicht als tatsächliche Übereinstimmung
interpretieren, zumindest nicht notwendigerweise, sondern als Fähigkeit,
zu einem Konsens zu gelangen bzw. als Eigenschaft eines Urteils, zum
Gegenstand des Konsenses werden zu können. Dabei kann man auch unter
Konsensfähigkeit radikal verschiedene Dinge verstehen:
(1) Erstens kann die prinzipielle Konsensfähigkeit gemeint sein: d.h.
daß es im Prinzip möglich ist, über einen Sachverhalt, bzw. über die
Überzeugung und das Urteil, deren Gegenstand ein bestimmter Sachverhalt
ist, zu einer Übereinstimmung zu gelangen. Auch sie könnte noch in
doppeltem Sinne verstanden werden, deren erster einen rein idealen
Charakter trägt:
(A) Erstens ist nämlich an und für sich wirklich jede wahre Aussage
konsensfähig, wenn man an die prinzipielle Möglichkeit denkt, daß ein
ideal erkennendes Subjekt Erkenntnis über jede Sache und jeden
Sachverhalt erlangen kann und dabei von dem evidenten Grundprinzip
ausgeht, daß jedes Seiende erkennbar ist (omne ens est verum).166 Man
könnte von einer prinzipiellen kognitiven Einlösbarkeit aller berechtigten
(auf objektiver Wahrheit beruhenden) Wahrheitsansprüche sprechen.
Wenn zumindest ein die Wahrheit erkennendes Subjekt vorausgesetzt
wird, sind übrigens falsche Urteile selbst in diesem prinzipiellen Sinne
nicht universalen Konsenses fähig. Diese Konsensfähigkeit setzt sowohl
eine Adäquationstheorie der Wahrheit als auch ein Verständnis der
Möglichkeit des Erkennens voraus.
(B) In einem zweiten Sinne kann prinzipielle Konsensfähigkeit ein
allwissendes Wesen oder einen ideal und vollkommen Erkennenden
ausschließen und sich nur auf prinzipielle zwischen-menschliche Konsens-
fähigkeit beschränken. Hinsichtlich des Reiches zwischenmenschlicher
Konsensfähigkeit darf man keine schlechthinnige kognitive Kommuni-

166
Vgl. Josef Seifert, Wahrheit und Person, Kap. 1.

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224 KAPITEL 3

kabilität behaupten, weil dem Menschen häufig Erkenntnis fehlt und


deshalb in vielen Fällen innerweltlicher und religiöser Erfahrung nur eine
Mitteilbarkeit, Kommunikation und Konsensbildung möglich sind, die
nicht auf reiner Erkenntnis, sondern auf dem Glauben an das Zeugnis und
Wort Anderer beruhen und nur durch die Vermittlung von zwischen-
menschlichen oder religiösen Akten des gegenseitigen Vertrauens oder
Glaubens möglich sind.
Da die totale Privatheit einer Erfahrung in dem Sinne, daß diese
ausschließlich einer einzigen bestimmten menschlichen Person zugänglich
wäre, das Teilen einer Erkenntnis und vielleicht sogar eine entsprechende
Mitteilung über ein solches Erlebnis und eine auf dem Vertrauen auf diese
Mitteilung beruhende Überzeugung Anderer unmöglich machen könnte,
wäre auch hinsichtlich solcher Inhalte zwischenmenschlicher Konsens
ausgeschlossen.
(2) Neben dieser absolut idealen Konsensfähigkeit, deren Universalität
sich nur auf vollkommen und rein erkennende und nicht auf im Unwissen
oder Irrtum befindliche Subjekte bezöge (1 A), und der wesenhaft
begrenzteren idealen zwischenmenschlichen Konsensfähigkeit (1 B) stünde
der Begriff einer universalen realen zwischenmenschlichen diskursiven
Vermittelbarkeit von Geltungsansprüchen bzw. Wahrheitsansprüchen, bei
entsprechender Argumentation. Mit dem Begriff der realen Einlösbarkeit
stehen wir vor einem ganz anderen Problem, das wir nicht in derselben
Weise behandeln können wie die These der idealen Konsensfähigkeit.
Eine solche reale Konsensfähigkeit unter Wahrheit erkennenden Subjekten
kann einerseits (im Gegensatz zur rein idealen) auch bei falschen Thesen
eintreten, wenn z.B. faktisch sophistische Methoden alle Menschen von
inhaltlich Falschem überzeugen. Andererseits hängt Wahrheit der Korres-
pondenztheorie voraus) nicht von der Erreichbarkeit universalen realen
Konsenses ab. Wenn z.B. unüberwindliche subjektive Hindernisse hin-
sichtlich einer Erkenntnis (seien dies intellektuelle, methodologische,
moralische, rein psychologische, oder auch erkenntnistheoretische Hinder-
nisse auf Grund der Privatheit von Erkenntnissen) in zumindest einer der
für Konsens in Frage kommenden Personen bestünden, dann wäre die reale
universale diskursive Vermittelbarkeit aller Wahrheitsansprüche unmö-
glich.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 225

(3) Drittens kann man unter „diskursiver Einlösbarkeit von Geltungs-


ansprüchen“ (Habermas) oder Konsensfähigkeit die tatsächliche und
empirisch von begrenzten Gruppen jener Menschen, zwischen denen
Konsens herrscht (die prinzipiell auch die ganze empirische Menschheit
umfassen könnte), nachprüfbare bzw. diskursiv vermittelte Konsensfähig-
keit oder auch „begründete Akzeptabilität“, die in „Diskursrationalität“
wurzelt, verstehen.167 Diese empirische, aber nicht-universale und auch
nicht rein faktische Konsensfähigkeit – die wir den ersten beiden als einer
absoluten oder zwischenmenschlichen „Konsensfähigkeit an und für sich“,
gegenüberstellen möchten – läßt sich erst dann feststellen, wenn der
Konsens tatsächlich erreicht ist. Auch wenn zu Beginn einer Diskussion
die verschiedenen Teilnehmer derselben nicht übereinstimmen, so wird es
oft im Lauf eines Gesprächs möglich, durch Argumente, durch Unterschei-
dungen und Erklärungen, durch Dialoge, durch Beweise, oder durch
welche Methoden auch immer, zu einem Konsens zu gelangen.168
Die empirische Erreichbarkeit und die Begründetheit des Konsenses, die
wir theoretisch streng von einander trennen, werden von Vertretern dieser
Theorie, z. B. Habermas, vermischt:
Diskursive Einlösbarkeit von Geltungs- oder Wahrheitsansprüchen
meint Konsens, nicht aber im Sinne jeder zufällig zustandegekommenen
Übereinstimmung, sondern in dem Sinne, daß „jeder andere, der in ein
Gespräch mit mir eintreten könnte, demselben Gegenstand das gleiche
Prädikat zusprechen würde.“169

167
Vgl. Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze
(Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1999), S. 104 ff.; 155 ff.; 178. Habermas hebt (ebd.,
S. 87) hervor, daß Michael Dummet, Karl-Otto Apel und Hilary Putnam das
Wahrsein nicht mit einem „Für-wahr-gehalten-Werden“ identifizieren, während
seine eigene Position in dieser Hinsicht in mancher Hinsicht mit der von ihm
(ebd., S. 87 ff.; 98-99) diskutierten Position Gadamers verwandt ist, die einen
„Diskursbegriff der Wahrheit“ enthalte. Hermeneutische und analytische
Philosophie seien „zwei komplementäre Spielarten der linguistischen Wende“.
(Vgl. Habermas, ebd., S. 65 ff.; 44 ff.)
168
Vgl. eine Verteidigung der Konsenstheorie der Wahrheit im Habermas’schen
Sinne: Herbert Scheit, Wahrheit – Diskurs – Demokratie. Studien zur ‚Konsensus-
theorie der Wahrheit‘ (Freiburg: Karl Alber Verlag, 1987/1991).
169
J. Habermas, „Wahrheitstheorien“, a.a.O., S. 219. L. Bruno Puntel, a.a.O., S. 152.

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226 KAPITEL 3

4) Denn sie unterscheidet sich von einem vierten Phänomen, einer rein
verbalen Konsensfähigkeit. Gewiß besteht auch die zweite Art von
empirischer Konsensfähigkeit in mehr als im bloßen Behaupten mehrerer
Menschen, daß sie übereinstimmen. Finden wir doch oft, daß jemand uns
beistimmt, wir merken aber bald, daß er den Sinn unserer Aussagen nicht
verstanden hat und wir aus seinen Äußerungen schließen müssen, daß er
nicht wirklich mit uns übereinstimmt, sondern im Gegenteil ganz anderer
Ansicht ist. Das kommt besonders häufig in der Philosophie vor.
Manchmal besteht umgekehrt eine solche verbale Konsensfähigkeit
gerade nicht, obwohl ein wirklicher Konsens vorliegt – nämlich überall
dort, wo es Streit um Formulierungen und Worte gibt, obwohl der Sache
nach Übereinstimmung herrscht. Im Gegensatz dazu kann ein verbaler
Konsens bestehen, obwohl die Überzeugungen der Einzelnen, die ihren
gemeinsamen Urteilen bzw. Aussagen zugrundeliegen, ganz verschieden
von einander sind. So wird das Glaubensbekenntnis eines von der
objektiven Tatsächlichkeit der Auferstehung überzeugten Christen und das
eines Schülers Bultmanns, der den Inhalt des Credo für rein mythisch und
vom Subjekt abhängig hält, verbal übereinstimmen, nicht aber inhaltlich.

1.7. Konsens als intersubjektive „Verifizierbarkeit“, Falsifizierbarkeit oder


„Nachprüfbarkeit“

Sechstens kann man unter Konsens die intersubjektive oder interperso-


nale Verifizierbarkeit verstehen, d.h. nicht nur die tatsächliche Überein-
stimmung, sondern, so könnten wir interpretieren, die begründete Überein-
stimmung, oder vielleicht noch genauer, die auf Erkenntnis beruhende
Übereinstimmung. Unter diesem Begriff der intersubjektiven Verifizierbar-
keit oder intersubjektiven Verifikation – das ist ein Kriterium, das vor
allem in den neo-positivistischen Kreisen des Wienerkreises, also bei
Carnap, Reichenbach u.a., aufgekommen ist – versteht man im Grunde
mehr als Konsens, nämlich nur einen solchen Konsens, der es erlaubt, daß
man seine Erkenntnisgrundlagen intersubjektiv verifiziert, daß also
verschiedene Subjekte aufgrund von Experimenten, Versuchen, Beobach-
tungen oder auf irgendeine andere Weise ihre inhaltlich gleiche Überzeu-
gung begründen oder zu eigentlicher Erkenntnis gelangen können. Je

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 227

nachdem ob die hier erwartete Verifikation intellektuelle Evidenz, Beweis


oder Verifikation durch Sinneswahrnehmung ist, haben wir es mit einer
Verbindung zwischen Konsenstheorie und Evidenztheorie, wie Brentano
sie vertritt, mit einer pragmatischen, oder mit einer pragmatizistischen
Theorie wie jener von Peirce, oder auch mit einer Version des Positivismus
und Empirismus zu tun. Wenn schließlich intersubjektive Verifikation nur
noch im Sinne diskursiver Vermittelbarkeit durch Argumentation (diskur-
siv einlösbarer Geltungsansprüche) verstanden wird, wie bei Habermas,
geht es eigentlich nur noch um Konsensfähigkeit, d.h. um Intersubjektivität
als solche.

1.8. Konsens als bloßer Wegfall von Widerspruch

Schließlich könnte man Konsens siebtens verstehen als bloßen Wegfall


des Widerspruchs zwischen den Meinungen mehrerer. (Wer nicht gegen
uns ist, ist für uns). Konsens würde dann nur heißen, „im Einklang mit
anderen Auffassungen stehen“ in dem Sinne von „anderen Auffassungen
nicht widersprechen“.
In dieser Bedeutung bestünde also Konsens nicht mehr darin, dieselbe
Überzeugung zu teilen oder gar ein beiderseitiges Wissen als Grundlage
der gleichen Überzeugung zu haben, und Konsens bestünde auch nicht in
einer objektiven oder impliziten Gleichheit der Überzeugung, sondern nur
negativ im Nichtwiderspruch.

2. Konsens hinsichtlich seiner Subjekte

Jetzt können wir den Konsens weiter bestimmen, indem wir ihn nicht
nach seinem Wesen, sondern nach seinen Subjekten differenzieren.
Auch in dieser Hinsicht kann man unter Konsens Verschiedenes
verstehen:

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228 KAPITEL 3

2.1. Verschiedenheiten der Subjekte hinsichtlich ihrer Zahl

Zunächst kann man die Subjekte des Konsenses einfach hinsichtlich der
Zahl differenzieren.
In dieser Weise läßt sich der Konsens sehr verschieden fassen:

2.1.1. Konsens als Übereinstimmung Aller

Wollte man den Konsens als die Übereinstimmung aller interpretieren,


so könnte man dieses „Alle“ wieder verschieden deuten, einmal im Sinne
der Übereinstimmung aller Völker und Nationen, etwa in der Weise des im
Mittelalter, aber auch im 19. Jahrhundert häufig verwendeten „Gottesbe-
weises ex consensu (omnium) gentium“, also eigentlich im Sinne des
Konsenses einer Mehrheit der Menschen innerhalb aller Völker.170 Man
könnte den Konsens aller auch buchstäblich als Konsens aller Individuen
verstehen und meinen, es gäbe gewisse Inhalte, über die buchstäblich alle
Menschen übereinstimmen. Gerade diese Idee eines absolut universalen
Konsenses ist auch in der Idee der Transzendentalphilosophie von
Anschauungsformen und vor allem von Kategorien, Denkformen und
Urteilen, welche Bedingungen der Möglichkeit allen Erfahrens und allen
Denkens, und deshalb allen Menschen gemeinsam sind, verborgen, und
gerade diese Art eines absolut universalen Konsenses tritt in der
Transzendentalphilosophie wenigstens in einem gewissen Ausmaß an die
Stelle der Wahrheit im Sinne der adaequatio.

2.1.2. Konsens als Übereinstimmung Vieler (einer Mehrheit).

Zweitens kann man den Konsens seinen Subjekten nach als Überein-
stimmung vieler oder einer Mehrheit innerhalb bestimmter Gruppen,
historischer Epochen, Sippen, Rassen, Völker oder auch als Konsens einer
großen Zahl oder Mehrheit von Individuen überhaupt bestimmen.

170
Vgl. auch Hartmut Rosenau, „Der ‚consensus gentium’ – fundamentaltheologische
Erwägungen zu einem vernachlässigten Gottesbeweis“, Theologie und Philoso-
phie (1994); 69 (4): 481-492.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 229

2.1.3. Konsens als Übereinstimmung zweier.

Schließlich könnte man noch bescheidener sein und nur die Zustim-
mung von mehr als einer Person als genügende Basis für Konsens ansehen.

2.1.4. Konsens als Übereinstimmung eines einzigen Menschen mit sich selber

Ja man könnte mit der leisen sokratischen Ironie sogar vom Konsens ein
und derselben Person als genügender Basis einer Wahrheitstheorie
sprechen, wenn man an deren verschiedene explizite oder implizite
Aussagen denkt. Der Konsensbegriff nähert sich dann dem Kohärenz-
begriff.

2.2. Konsens vom Standpunkt der „Qualität“ der Subjekte aus: Konsens der
Weisen, etc.

Vom Standpunkt der Subjekte aus braucht man Konsens jedoch nicht
nur hinsichtlich der Zahl der Individuen oder Gruppen zu betrachten,
zwischen denen der Konsens besteht, sondern mag vielmehr primär die
Qualität jener im Auge haben, mit denen oder zwischen denen Konsens
besteht.
Mit Qualität kann man dabei noch ganz Verschiedenes im Auge haben:

2.2.1. Qualität der theoretischen Begründetheit

„Qualität“ kann zunächst die Qualität der theoretischen Begründetheit


der betreffenden Überzeugungen meinen.
Selbst die allgemeinen begabungsmäßigen Voraussetzungen der
Subjekte des Konsenses, oder die Qualität von deren wissenschaftlichen
oder sonstigen akademischen Voraussetzungen, die an sich ein hohes
Gewicht besitzen mögen und in anderen Fällen genügen könnten, um ihre
Meinung wahrscheinlich zu machen, genügen für die Erfüllung der
Bedeutungsintention dieses ersten Sinnes von „Qualität“ noch nicht, wozu
vielmehr die Qualität der Begründetheit des Wissens selbst verstanden
wird, die auch im Falle höchst qualifizierter Wissenschaftler, die aus

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230 KAPITEL 3

Angst, Menschenfurcht oder sonstigen affektiven und unsachlichen


Gründen urteilen, keineswegs vorliegen muß.

2.2.2. Die Qualität der Persönlichkeiten, die Subjekte des Konsenses sind

Mit „Qualität“ kann man auch weniger auf die Begründetheit von
Überzeugungen abzielen, sondern vielmehr die Qualität der Persönlichkei-
ten und der in ihnen bestehenden allgemeinen Bedingungen der Wahrheits-
erkenntnis im Auge haben. Dabei kann sich diese Qualität der Subjekte,
zwischen denen Konsens besteht, noch einmal auf ganz verschiedene
Faktoren beziehen: auf die wissenschaftliche Qualifikation, auf den mora-
lischen Charakter, oder auf den Fleiß und die Gründlichkeit der Arbeiten
oder Leistungen der betreffenden Personen, auf das Maß beruflicher
Erfahrung, etc.
1. Qualität des Konsenses der Wissenden: In diesem Sinne könnte man
etwa den Konsens der Wissenden, der Wissenschaftler, der Fachleute, der
Schachgroßmeister, oder der Gelehrten höher bewerten als den Konsens
der Menge und deren Konsens als Kriterium für Wahrheit auf dem
jeweiligen Gebiet ihrer Qualifikation ansehen, nicht hingegen den Konsens
der Narren, derer, die nichts von irgendeinem der erwähnten Bereiche
wissen.
Für jemanden, der diesen Qualitätsstandard eines Konsenses fordert,
wird daher die demokratische Übereinstimmung einer Menge oder sogar
einer absoluten Mehrheit von Toren über ein schwieriges wissenschaft-
liches oder mathematische Problem, oder einer Masse von des Schach-
spiels Unkundigen über die Eröffnungstheorie dieses königlichen Spiels,
nichts oder wenig zählen, während die Übereinstimmung jener, die um die
betreffenden Sachverhalte wissen und sie genau erforscht haben, ein
bedeutendes Kriterium und Anzeichen der Wahrheit jener Urteile bedeuten
kann, über die sie übereinstimmen.
2. Moralische Qualität: Ganz anderer Art ist jene Qualität der Subjekte
eines Konsenses, die nicht von dem Maß ihres Wissens bestimmt ist,
sondern von Tugenden, die sich direkt auf intellektuelle Werte beziehen,
wie Wahrheitsliebe und Weisheit, oder auf die allgemeinen Tugenden und
guten Grundhaltungen eines Menschen. Dieser Qualitätsmaßstab der
Subjekte eines Konsenses gründet auf der Erkenntnis, daß auf vielen

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 231

Gebieten, etwa auf dem Gebiet der ethischen Erkenntnis, weniger das Maß
der Studien oder des neutralen Wissens ausschlaggebend ist, sondern
vielmehr der Besitz jener freien Haltungen, durch die der Geist erst in die
Lage versetzt wird, die Wahrheit zu erkennen und die betreffenden
Gegenstände und Werte adäquat zu erkennen. In diesem Sinne ist für
ethische Erkenntnis, aber allgemeiner gesprochen, für philosophische
Erkenntnis der Wirklichkeit das Maß dessen, was jemand weiß oder
studiert hat, viel weniger wichtig als seine Wahrheitsliebe und Weisheit,
aber auch seine sittliche Grundhaltung, die im positiven Falle sein geistiges
Auge für die Erkenntnis der moralischen Werte öffnet, im Falle einer
schlechten Haltung ethische Wertblindheit hervorruft.171 Aus diesem
Grunde gilt der Konsens der Weisen oder der Guten, der Heiligen, etc. im
Falle ethischer Urteile viel, der Konsens der Bösewichte oder Lügner
nichts, wenn die Frage ist, wer den Wert der Wahrhaftigkeit oder der
Gerechtigkeit oder konkrete Forderungen, die aus diesen Werten fließt, am
besten beurteilen könne.
3. Erfahrung, Fleiß und Gründlichkeit oder Qualität der Leistungen der
Subjekte, zwischen denen Übereinstimmung herrscht – der Konsens
erfolgreicher Politiker, Senatsmitglieder, Parlamentarier, Sportler oder
Großmeister: Ganz anderer Art ist jene Qualität des Konsenses, die einem
Urteil durch seine Subjekte und deren Erfahrung und Bewährung in
theoretischen oder praktischen Tätigkeiten erwächst; in diesem Sinne von
Qualität ragt der Konsens von Menschen, die auf Grund solcher Erfolge
und Erfahrungen ein gediegenes Urteil haben oder die sich ihrem
Forschungs- oder Tätigkeitsbereich mit viel Fleiß und Ausdauer zugewandt
haben, über den Konsens von unerfahrenen, faulen und schlampigen
Personen weit hinaus. So wird etwa das Urteil eines erfahrenen Meisters in

171
Vgl. dazu Dietrich von Hildebrand, Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis. Eine
Untersuchung über ethische Strukturprobleme. Habilitationsschrift. (München:
Bruckmann, 1918), vollständig abgedruckt in: Jahrbuch für Philosophie und
phänomenologische Forschung, Band 5. Halle: Niemeyer. 1922. S. 462-602.
Sonderdruck der Habilitationsschrift, ebd. 1921. Reprint Vols. 3-6 (1916-1923)
1989. Bad Feilnbach 2: Schmidt Periodicals; 2. Auflage (unveränderter repro-
graphischer Nachdruck, zusammen mit der Dissertation Die Idee der sittlichen
Handlung), hrsg. v. der Dietrich-von-Hildebrand-Gesellschaft (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969), S. 126-266.

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232 KAPITEL 3

einem Handwerk oder das eines viele Jahre in gediegener Forschung


zugebracht habenden Wissenschaftlers wesentlich mehr Gewicht haben als
das eines theoretisch noch so kenntnisreichen Menschen, der aber weder
die nötige Erfahrung noch die gediegenen Leistungen und den nötigen
Fleiß mitbringt, durch dessen Früchte erst man das entsprechende Gebiet
der Forschung oder Praxis gründlich kennenlernt.
Je mehr dabei die jeweilige Qualität derer, zwischen denen Konsens
besteht, mit den Inhalten verbunden ist, um die es bei einem Urteil geht,
desto mehr verdient eine solche Qualität der Subjekte des Konsenses bei
der Bestimmung seines Gewichtes zu zählen; je weniger, desto weniger.
Wenn etwa alle Weltraumfahrer, Fußballer oder Modelle über einen
ethischen Inhalt oder eine sonstige philosophische Frage übereinstimmen,
so sollte diese Qualität der Träger des Konsenses null Bedeutung für die
Beurteilung seines Gewichtes haben, sind sich hingegen alle, die etwas von
Fußball verstehen, über eine Frage, den Fußball betreffend, oder alle
Logiker über eine logische, alle Großmeister über die besten Eröffnungs-
züge, oder alle Heilige über eine moralische Frage einig, so gilt ein solcher
Konsens viel.
Diese „Qualität“ des Konsensus zählt gerade auch dann, wenn man
keine Gelegenheit hat, die erste Art von Qualität, jene der Begründetheit
des Wissens, festzustellen – vielleicht weil einem auf dem betreffenden
Sachgebiet jede Qualifikation mangelt.

2.2.3. Qualität von Autoritäten, nicht Personen

Häufig zielt aber „Qualität“ nicht auf den moralischen Charakter und die
persönlichen Bedingungen der Wahrheitserkenntnis ab, sondern vielmehr
auf ein Amt oder eine Person, die – im Gegensatz zu praktischen
Autoritäten, d.h. Personen, denen wir Gehorsam schulden – den Charakter
einer „theoretischen Autorität“ auf einem bestimmten Gebiet hat, wie etwa,
in jeweils ganz verschiedener Weise und Hinsicht, eminente Kenner oder
Gelehrte eines Fachgebiets auf diesem, oder erfahrene Feldherrn in
Entscheidungen über militärische Strategie auf ihren jeweiligen Gebieten
nicht nur praktische Autorität besitzen, indem sie gültige Befehle erteilen
können, sondern auch theoretische Autoritäten darstellen, die gleichsam für
die Wahrheit des von ihnen Behaupteten bürgen. In einem ganz neuen Sinn

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 233

redet man von theoretischer Autorität dort, wo man eine besondere


göttliche Führung oder Erleuchtung eines Propheten, Apostels oder gar des
Gottmenschen, annimmt. (Wenn der Christ an diesen glaubt, so ist Christus
oder die vom Heiligen Geist inspirierte Schrift selbstredend die höchste
theoretische Autorität. Katholiken erkennen auch die Vertreter des
Lehramts als Inhaber einer göttlichen und rein religiös begründeten
theoretischen Autorität an, die ihre Quelle nicht in der Intelligenz oder dem
überlegenen Wissen ihrer Träger, sondern in einem göttlichen Auftrag,
Charisma und einer göttlichen Leitung hat.) Philosophisch gesehen ist nur
die prinzipielle ‚Form‘ dieser Art von theoretischer Autorität zugänglich,
nicht ihre tatsächliche Realität.
In diesem Fall wird man die Qualität des Konsenses nicht nach der
Qualität der individuellen Persönlichkeiten bemessen, sondern hinsichtlich
der Arten und des Ranges theoretischer Autoritäten differenzieren, insofern
diese mit größerer oder geringerer Sicherheit oder Wahrscheinlichkeit die
Wahrheit kennen.
So wird etwa der Historiker den Konsens mit verschiedenen Quellen je
nach deren Qualität und Vertrauenswürdigkeit bewerten. In noch viel
ausschlaggebender Weise wird natürlich für den gläubigen Christen oder
für den gläubigen Mohammedaner der Konsens mit einer Heiligen Schrift,
die sie – in wohlbegründeter oder unbegründeter Weise – als unfehlbar
annehmen, ein letztes Wahrheitskriterium sein. Für den gläubigen
Katholiken wird nicht nur der Konsens mit der Schrift, sondern auch und
in besonderer Weise – da er sich menschlicher Irrtumsanfälligkeit in der
Interpretation der Schrift bewußt ist – der Konsens mit einer als unfehlbar
anerkannten Lehrautorität Gewicht besitzen. Der Katholik meint also mit
„Konsens“ nicht nur den Konsens mit den Weisen und Gelehrten, die sich
im übrigen oft widersprechen, sondern den Konsens mit einer Autorität,
die nach seinem Glauben mit Sicherheit die Wahrheit kennt und weder sich
selber noch der Vernunft je widerspricht. Wenn diese Autorität sich
tatsächlich auf das unfehlbare göttliche Wissen selbst stützt, wie der
katholische oder orthodoxe Christ glaubt, und der Heilige Geist die Kirche
vor Irrtum bewahrt, ist Konsens mit dieser unfehlbaren theoretischen
Autorität tatsächlich ein unfehlbares Wahrheitskriterium.
Die Rolle der Qualität der Subjekte eines Konsenses tritt jedoch auch
ganz außerhalb des religiösen Kontextes auf. So mag der Anwalt oder

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234 KAPITEL 3

Richter sagen: Fünf verschiedene, aber dem Gericht unbekannte Zeugen


behaupten, den Täter eines Verbrechen bezichtigen zu können. Dann aber
kommt ein sechster und dem Gericht als wahrhaftig wohl bekannter Zeuge
und sagt: „Ich kenne den Menschen, der das Verbrechen gesehen hat.“ In
diesem Fall verbürgt dieser eine Zeuge die Wahrheit seiner Aussage.
Wenn also ein einziger zuverlässiger Zeuge – von dem mit Sicherheit
angenommen werden kann, daß er im Besitz der wahren Erkenntnis und
nicht auf Mutmaßungen angewiesen ist – aussagt, und wenn das Gericht
überzeugt ist, daß er wahrhaftig ist, so wird – bei Fehlen anderer
Evidenzen – Übereinstimmung mit diesem einen Zeugen als ein
hinreichendes und besseres Kriterium der Wahrheit betrachtet werden als
die Übereinstimmung mit Hunderten anderen Zeugen.
Auch in diesem Fall ist es nicht ausschließlich die Qualität von
Personen an sich, sondern zusätzlich die Tatsache oder Vermutung, daß
derjenige, der eine bestimmte Aussage macht, in sicherem Besitz wahrer
Erkenntnis über den Gegenstand seiner Aussage ist, was den Konsens mit
ihm wertvoll macht.

2.2.4. Qualität des Konsenses nach dem Grad seiner dialogischen Vermittlung

Schließlich könnte man noch in einer vierten Hinsicht den Konsens


seiner Qualität nach differenzieren: Man könnte Konsens mit jenen
meinen, mit welchen hinreichende Verständigung oder Dialog stattge-
funden hat. Dies führt zu einer neuen Art der Qualität des Konsenses.
Die bloße Tatsache des Konsenses, ohne daß man genau versteht, was
der Gesprächspartner eigentlich meint, wie er zu seinen Überzeugungen
gekommen ist, welche Einflüsse oder Zufälligkeiten seine Meinung
prägen, mag als relativ wertlos angesehen werden. Was zähle, sei
ausschließlich die Übereinstimmung mit jenen Menschen, mit denen in
ausreichendem Maß Dialog stattgefunden hat. So finden wir bei Sokrates
häufig Äußerungen, in denen dieser sagt, die Übereinstimmung mit all den
anderen, die um ihn herum stehen, kümmere ihn nicht. Ihn kümmere
vielmehr nur die Übereinstimmung mit seinem Gesprächspartner oder
sogar nur jene mit sich selber. So sagt Sokrates etwa in dem tiefsten
platonischen Text über Konsens und seine sekundäre Bedeutung und die
hohe Bedeutung seines tieferen Sinnes:

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 235

SOKRATES: //II238// O Kallikles, wenn nicht dem Menschen, einigen so,


andern so, dasselbige begegnete, sondern einem etwas ganz Eigentümliches
vor allen andern, so wäre es nicht leicht,

S481d einem andern seinen Zustand zu bezeichnen. Ich sage dies aber,
weil ich bemerke, daß wir beide, ich und du, uns jetzt in gleichem Zustande
befinden. Wir lieben nämlich beide, jeder zwei, ich den Alkibiades, des
Kleinias Sohn, und die Philosophie, du das athenische Volk und den Sohn
des Pyrilampes. Ich bemerke nun allemal an dir, so gewaltig du auch sonst
bist, daß was immer dein Liebling behaupte, und wie er behaupte, daß sich
etwas verhalte, du ihm niemals widersprechen kannst, sondern

S481e umwendest bald so, bald so. Denn in der Gemeine, wenn du etwas
gesagt hast, und das Volk der Athener meint nicht, daß es sich so verhalte,
so wendest du wieder um und sprichst wie jenes will; und mit dem Sohn
des Pyrilampes, dem schönen Jünglinge, geht es dir ebenso, nämlich des
Lieblings Beschlüssen und Reden vermagst du nicht zuwider zu sein. So
daß, wenn sich jemand darüber, was du jedesmal sagst um dieser geliebten
Beiden willen, wundern wollte, wie ungereimt es doch ist, du ihm
vielleicht, wenn du die Wahrheit sagen wolltest, erwidern würdest, daß,
wenn nicht jemand machen könnte,

S482a daß dein Liebling aufhöre, dergleichen zu sagen, du auch nicht


aufhören würdest, dasselbe zu sagen. Denke dir also, daß du nun auch
dergleichen von mir hören müßtest, und wundere dich nicht, daß ich dir
dies sage, sondern mache, daß die Philosophie, mein Liebling, aufhöre, es
zu sagen. Denn eben sie, lieber Freund, behauptet immer, was du jetzt von
mir hörst, und sie macht mir weit weniger zu schaffen, als jener andere
Liebling. Denn dieser Sohn des Kleinias führt freilich bald solche Reden,
bald solche; die Philosophie aber immer

S482b die nämlichen. Und eben sie sagt das, worüber du dich jetzt
wunderst; du warst ja auch selbst dabei, als es gesagt wurde. Entweder also
widerlege jener das, was ich eben behauptete, daß also Unrechttun und
nicht dafür Bestraftwerden nicht das ärgste aller Übel sei; oder wenn du
dies unwiderlegt läßt, bei dem Hunde, dem Gott der Ägypter, so wird
Kallikles niemals mit dir stimmen, o Kallikles, sondern dir mißtönen das
ganze Leben hindurch. Und ich wenigstens, du //II239// Bester, bin der
Meinung, daß lieber auch meine Lyra verstimmt sein und mißtönen möge,
oder ein Chor, den ich anzuführen hätte,

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236 KAPITEL 3

S482c und die meisten Menschen nicht mit mir einstimmen, sondern mir
widersprechen mögen, als daß ich allein mit mir selbst nicht
zusammenstimmen, sondern mir widersprechen müßte. 172

Im selben Dialog drückt er den gleichen Gedanken auch im Gespräch


mit Polos aus:
SOKRATES: Recht also hatte ich, daß weder ich noch du, noch sonst ein
Mensch lieber würde Unrecht tun wollen als Unrecht leiden; denn es ist
übler.

POLOS: So zeigt es sich.

SOKRATES: Siehst du nun wohl, Polos, daß, wenn man den einen Beweis
neben den andern stellt, wie er ihm gar nicht ähnlich ist. Denn dir stimmen
alle andern bei, außer mir; mir aber ist es genug, daß du nur einzig und

S476a allein mir beistimmst und Zeugnis gibst, und deine Stimme allein
abfordernd lasse ich die andern alle gehn.

Und warum denkt Sokrates gering von einem zufälligen oder schwan-
kenden Konsens vieler? Weil die bloße Übereinstimmung oder Nichtüber-
einstimmung mit jemandem, mit dem Sokrates sich nicht unterhalten, mit
dem er nicht diskutiert und mit dem er nicht argumentiert hat, vielleicht
ganz unbegründet und ein bloßer Spiegel irrationaler Strömungen ist und
ihm deshalb weder positiv noch negativ von Belang zu sein scheint. Erst
nach einem entsprechenden Gespräch, nach entsprechender Dialektik, nach
einem Dialog, nach Abwägen aller Gründe – erst dann sei der Konsens mit
anderen über eine Frage von Bedeutung – wenigstens in der Philosophie.
So könnte man den Konsens hinsichtlich seiner Qualität vom Grad seiner
Wohlfundiertheit und zugleich dialogischen Vermittlung her bestimmen.

2.2.5. Der Konsens mit der Philosophie und der Wahrheit

Und noch viel wichtiger ist der Konsens mit sich selber, den man auch
als Kohärenz bezeichnen kann, am höchsten jedoch der Konsens mit der
Wahrheit. Sokrates setzt in verschiedenen Stellen der platonischen Dialoge
die Übereinstimmung mit jenen Menschen, die häufig ihre Meinung

172
Platon, Gorgias 481 c – 482 c.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 237

wechseln, in einen Kontrast zu jener Übereinstimmung, die zwischen


Sokrates und der Philosophie bestehe. So etwa im Gorgias oder im
Gastmahl. Hier ist mit Konsens die Übereinstimmung mit der Wirklichkeit
und mit der Wahrheit selbst gemeint.
Sokrates vergleicht die Wahrheit und Philosophie hier mit einer Person,
mit der man dieselben Überzeugungen teilt. Er hebt hervor, daß – während
die menschlichen Geliebten, wie Alkibiades, sich nach den wechselnden
Meinungen des athenischen Volks richten und dementsprechend auch ihre
Meinungen ändern – die Philosophie niemals ihre Meinung ändere,
sondern stets „dasselbe sage“. Während die Freunde und das Volk einander
oft widersprächen, bleibe die Philosophie immer frei von jedem
Widerspruch. Ob Sokrates hier nur um des Dialogs willen die Wahrheit
personifiziert oder annimmt, daß im ontischen Kern des Phänomens der
Wahrheit, wie es uns begegnet, sich ein personales göttliches Wesen
enthüllt, bleibe hier dahingestellt. Jedenfalls spricht Sokrates hier von jener
Art der Übereinstimmung, die den Konsens direkt mit dem Begriff der
Adäquation in ein Verhältnis bringt.
Auf der Basis dieser vorläufigen Klärung dessen, was mit Konsens
gemeint werden kann, können wir nun über das Verhältnis zwischen
Konsens und Wahrheit sprechen.

3. Die Konsenstheorie der Wahrheit als Theorie über das Wesen der
Wahrheit und Einwände gegen dieselbe

Konsenstheorien der Wahrheit sind überaus verbreitet und, da sie von


vielen als eine feste oder sogar einzige Grundlage der Demokratie angese-
hen werden, umgeben sie sich, trotz ihrer philosophischen Unklarheit und
Irrigkeit, mit dem Nimbus, Fundament jeder Demokratie zu sein. Die
verbreitetsten Formen dieser Anschauung sind nicht Theorien im eigentli-
chen Sinne, sondern wenig durchdachte vorwissenschaftliche und vorphi-
losophische Ideen, die deshalb auch keinen bestimmten Autor haben. Es

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238 KAPITEL 3

gibt aber auch eminente Philosophen, die eine Konsenstheorie der Wahr-
heit vertreten, wie Jürgen Habermas.173
Dabei kann, ähnlich wie in den bereits erörterten Wahrheitstheorien, das
Verhältnis zwischen Wahrheit und Konsens jeweils sehr unterschiedlich
bestimmt werden. Abgesehen von der Möglichkeit, sich einfach „Konsens
anstatt Wahrheit“ als „bescheideneres persönliches oder auch politisches
Ziel“ vorzunehmen, kann man das Wesen der Wahrheit als Konsens
auffassen (‚Wahrheit als Konsens‘, wie Herbert Scheit sich ausdrückt) oder
aber auch im Konsens ein Kriterium der Wahrheit, eine Folge der
Wahrheit, eine Bedingung der Wahrheit, oder auch einen Weg zur
Wahrheit erblicken.174
In ihrer radikalsten Form identifiziert die Konsenstheorie Wahrheit
entweder mit dem Konsens selber oder mit dessen, als Konstrukt
verstandenem, Objekt, also mit Inhalten, Urteilen oder auch Theorien und
Wahrheitstheorien verschiedenster Art, deren einzige Quelle der Gültigkeit
der Konsens wäre. Träfe dies zu, so wäre jede Fiktion oder Annahme,
solange sie Gegenstand des Konsenses wäre, wahr und würde sie allein
diesem Konsens selber ihre Wahrheit verdanken.
Betrachten wir diese letztere beiden Weisen, die Konsenstheorie als eine
Bestimmung des Wesens der Wahrheit zu begreifen: In ihrer ersten Form
hält die Konsenstheorie allein die Konsenstheorie der Wahrheit für wahr.
In dieser Interpretation besagt die Konsenstheorie also, Wahrheit heiße
nichts anderes als daß etwas Gegenstand des Konsenses sei. Wahrheit
bestehe eben einfach in dem Inhalt oder Gegenstand der intersubjektiven

173
Thomas Kuhns Wissenschaftstheorie vertritt wohl primär eine Kohärenztheorie der
Wahrheit, indem beim Eintreten inkohärenter Folgen wissenschaftlicher Erklä-
rungen, welche einer Kombination von theoretischen Modellen oder Paradigmen
und empirischen Beobachtungen entspringen, neue Paradigmen entwickelt
werden, in deren Rahmen die beobachteten Sachverhalte widerspruchsfrei erklärt
werden können. Doch kann man ihn wegen der Art, in welcher neue Paradigmen
angenommen werden müssen, auch zu den Vertretern einer Konsenstheorie der
Wahrheit rechnen.
174
Zu einer anderen Art der Unterscheidung (zwischen a. Wahrheit statt Konsens, b.
Wahrheit als Weg zur Wahrheit und c. Wahrheit als Konsens) vgl. Herbert Scheit,
Wahrheit – Diskurs – Demokratie: Studien zur ‚Konsensustheorie der Wahrheit‘,
S. 24-39.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 239

Übereinstimmung und habe ihre Quelle in dem intersubjektiven Konsens,


der in den verschiedenen erwähnten Bedeutungen gedeutet werden kann.
In der zweiten Bedeutung hingegen schöpft zwar auch jede Aussage
ihre Wahrheit aus dem Konsens und allein aus der Tatsache, daß sie
Gegenstand oder Inhalt dieses Konsenses ist, aber dies kann auch die
Adäquationstheorie der Wahrheit oder die Kohärenztheorie der Wahrheit
sein. Da Wahrheit hier nicht damit identifiziert wird, daß etwas Gegen-
stand des Konsenses ist, sondern jedweder möglicher Inhalt, sobald er nur
Gegenstand des Konsenses ist, auch wahr ist, so kann es dieser Art der
Konsenstheorie der Wahrheit, die einfach eine bestimmte Form histo-
rischen, sozialen oder anthropologischen Relativismus ist, entsprechen, daß
zu einer bestimmten Zeit gerade nicht die Konsenstheorie der Wahrheit
wahr ist, weil nicht sie, sondern eine ihr kontradiktorisch entgegengesetzte
Anschauung über Wahrheit Konsens findet.
Eine Untersuchung all der verschiedenen Versionen der Konsenstheorie,
die das Wesen der Wahrheit mit dem Gegenstand des Konsenses identifi-
zieren, wäre überaus zeitraubend und ist auch unnötig, da in einer solchen
Untersuchung zahlreiche Wiederholungen unvermeidbar wären. Es genügt
vielmehr, wenn wir – anstatt hier noch einmal auf all die verschiedenen
Bedeutungen und Dimensionen von Konsens einzugehen und sie auf die
verschiedenen konsensualistischen Wesenstheorien der Wahrheit anzuwen-
den – die Gültigkeit dieser Wahrheitsdefinition durch Konsens an einigen
wenigen Fällen prüfen, die vom theoretischen Standpunkt aus die
einleuchtendsten sind.
Nehmen wir zunächst den Konsens aller Menschen. Nehmen wir an,
alle Menschen überhaupt teilen eine bestimmte Überzeugung, etwa
diejenige, daß sie selbst sterblich sind, daß die Erde sich um die Sonne
dreht, 2x2 4 ist, oder daß Farben Ausdehnung voraussetzen. Diesbezüglich
besteht auch tatsächlich weitgehend ein wirklicher und expliziter Konsens
aller, es sei denn bei Wahnsinnigen wie dem Hyde-Park Redner, der
einmal in meiner Jugend behauptete, wer ihm folge, werde und könne
buchstäblich niemals sterben.
Man könnte im Falle der Aussage der Sterblichkeit des Menschen
bestreiten, daß diese Gegenstand eines universalen Konsenses sei, lehren
doch viele Philosophen und Religionen die Unsterblichkeit der mensch-
lichen Seele oder Person. „Sterblich“ wurde aber eben von uns nicht als

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240 KAPITEL 3

Leugnung der Unsterblichkeit oder eines ewigen Lebens verstanden,


sondern in dem Sinne, daß jeder Mensch einmal physisch stirbt und daß
zumindest jeder Mensch prinzipiell sterben kann, selbst wenn er in der
Gefriertruhe kryokonserviert wird oder durch neue Gentherapie seine
Jugend zurückerhalten oder nach einem Unfall ein neues Hirn transplan-
tiert bekommen könnte, durch welche Prozedur manche Leute ewiges
Leben für erreichbar halten, doch ohne die Möglichkeit des Todes jedes
Menschen zu bestreiten.
Können wir also sagen, der Konsens darüber, daß alle Menschen
sterblich sind, sei dasselbe wie die Wahrheit des Urteils, daß alle
Menschen sterblich sind? In einer Beantwortung dieser Frage sehen wir
leicht, daß eine derartige Identifikation der Wahrheit mit Konsens eine
unhaltbare These ist:

3.1. Der erste Einwand gegen die Identifikation der Wahrheit mit dem
Gegenstand des Konsenses aus der Evidenz der Verschiedenheit beider

Wollte ich behaupten, „der Satz: ‚alle Menschen sind sterblich ist wahr‘
heißt nichts anderes als daß Übereinstimmung darüber herrscht, daß sie
sterblich sind“, so sehen wir zunächst ein – und das wäre mein erstes
Argument gegen die Theorie – daß die Wahrheit des Urteils evidenterweise
nicht dasselbe ist wie die Übereinstimmung aller und daß demzufolge die
beiden Ausdrücke „wahr“ und „Gegenstand der Übereinstimmung Sein“
nicht dasselbe sind. Denn die Wahrheit des Urteils, daß alle Menschen
sterblich sind, besteht ganz offensichtlich nicht darin, daß die Menschen
darin übereinstimmen, sondern daß sie tatsächlich sterben können. Ihre
Wahrheit hängt also offenbar nur davon ab, daß es wirklich so ist, daß alle
Menschen sterblich sind. Das Urteil „alle Menschen sind sterblich“ setzt
einen Sachverhalt, nämlich daß es so ist, daß alle Menschen sterblich sind;
es behauptet diesen Sachverhalt. Und allein deshalb erhebt es den
Anspruch auf Wahrheit, d.h. den Anspruch darauf, mit diesem Sachverhalt
übereinzustimmen. Wenn es also wirklich mit diesem Sachverhalt überein-
stimmt, wenn es wirklich so ist, daß alle Menschen sterblich sind, dann ist
das Urteil wahr, auch wenn niemand übereinstimmt, wie Sokrates in der
oben zitierten Textstelle aus dem Gorgias sagt.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 241

Umgekehrt: Als alle Menschen überzeugt waren, daß die Erde das
Zentrum der Welt oder als eine Mehrheit der Menschen dachten, Sklaverei
sei legitim, war dies offenbar nicht wegen einer solchen allgemeinen
Überzeugung wahr. Das Wesen der Wahrheit als Übereinstimmung des
setzenden, behauptenden Hinstellens eines Sachverhalts mit diesem Sach-
verhalt bzw. mit dem Selbstverhalten der Sachen selbst, ist so evident und
so deutlich das, worin das Wesen der Wahrheit besteht, daß wir schlicht
einsehen können, daß Konsens als solcher nicht identisch mit der Wahrheit
ist.
Wir sehen dies gerade dann leicht ein, wenn wir an den Fall denken, der
am stärksten der Konsenstheorie recht zu geben scheint, in dem nämlich
nicht nur einige, sondern alle Menschen über einen Sachverhalt überein-
stimmen, der tatsächlich besteht, wie die Sterblichkeit des Menschen. Daß
in dieser ihrer Übereinstimmung unmöglich das Wesen der Wahrheit des
Urteils „alle Menschen sind sterblich“ liegen kann, sondern ausschließlich
in dem Übereinstimmen mit dem Sachverhalt ihrer tatsächlichen Sterblich-
keit, sehen wir am besten ein, wenn wir den entgegengesetzten Fall be-
trachten.
Nehmen wir nämlich umgekehrt an, alle Menschen würden darin
übereinkommen, daß sie unsterblich sind, aber sie wären nicht unsterblich,
jeder müßte sterben, oder nehmen wir an, alle Menschen stimmten überein,
daß es berechtigt sei, Juden, Neger oder Zigeuner ihrer Rasse wegen zu
töten. Dann leuchtet ein, daß diese Urteile falsch wären, und zwar nicht
deshalb, weil ihnen der Konsens ermangeln würde, sondern deshalb, weil
es nicht stimmt, daß niemand tatsächlich stirbt bzw. daß kein Mensch
tatsächlich sterblich ist oder daß Menschen anderer Rassen wie Kaninchen
getötet werden dürften. Der Unterschied zwischen dem Wahrsein eines
Urteils und seinem Gegenstand des Konsenses Sein ist ein letzter und
evidenter.
Indem wir den Fall erwägen, daß der Sachverhalt, der in dem Urteil,
über das Konsens besteht, behauptet wird, nicht besteht, sehen wir sofort
deutlich ein, daß der Konsens zwar unverändert weiter bestehen bleiben
könnte, daß aber das betreffende Urteil offensichtlich falsch wäre, weil der
Sachverhalt, der in ihm behauptet wird, eben nicht bestünde.
Oder nehmen wir an, alle Menschen stimmten darin überein, daß Gott
als Schöpfer und Ursprung von allen Dingen existiert, so sehen wir klar

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242 KAPITEL 3

und deutlich ein, daß die Wahrheit des Urteils „Gott existiert“ nicht darin
besteht, daß alle Menschen darin übereinstimmen. Wir sehen klar und
deutlich ein, daß, wenn Gott nicht tatsächlich existierte, das Urteil „Gott
existiert“, falsch wäre unbeschadet der Tatsache, daß alle übereinstimmend
Gottes Existenz behaupten würden.
Ja es wäre sogar die Meinung, Gott existiert, wegen des universalen
Konsenses ein noch schlimmerer Irrtum als der Irrtum eines Einzelnen. Es
wäre ja ein Irrtum, dem alle Menschen erliegen würden.
Dieser Einwand gegen die Konsenstheorie der Wahrheit aus dem evi-
denten Wesen der Wahrheit als Korrespondenz (adaequatio) steckt auch in
Edmund Husserls Widerlegung des Relativismus:
Was wahr ist, ist absolut, ist „an sich“ wahr; die Wahrheit ist identisch eine,
ob sie Menschen oder Unmenschen, Engel oder Götter urteilend erfassen.
Von der Wahrheit in dieser idealen Einheit gegenüber der realen Mannig-
faltigkeit von Rassen, Individuen und Erlebnissen sprechen die logischen
Gesetze und sprechen wir alle, wenn wir nicht etwa relativistisch verwirrt
sind.175

Husserl beginnt seine Kritik des Relativismus mit der Einsicht in das
Wesen der Wahrheit, aus der die Widersinnigkeit der Rede von Wahrheit
für jemanden folgt:
Husserl weist die Absurdität der These nach, ein Wesen einer anderen
Spezies sei an die obersten logischen Grundsätze nicht gebunden.176
„Wahrheit für eine Spezies“ ist prinzipiell ebenso widersinnig wie der
„individuelle Relativismus“, der eine Wahrheit für ein Individuum
derjenigen für ein anderes entgegensetzen will:
Der individuelle Relativismus ist ein so offenkundiger und, fast möchte ich
sagen, frecher Skeptizismus, daß er, wenn überhaupt je, so gewiß nicht in
neueren Zeiten ernstlich vertreten worden ist....Den Subjektivisten... kann
man nicht überzeugen, wenn ihm ... die Disposition mangelt einzusehen,
daß Sätze, wie der vom Widerspruch, im bloßen Sinn von Wahrheit
gründen, und daß ihnen gemäß die Rede von einer subjektiven Wahrheit,

175
Logische Untersuchungen, Bd. I, Prolegomena, Kap. 7, § 36, S. 125, Zeile 9-15.
176
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I, § 36, S. 124-125.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 243

die für den einen diese, für den andern die entgegengesetzte sei, eben als
widersinnige gelten müsse.177

Relativismus in jeder Form, auch der „spezifische Relativismus“, der


die Wahrheit auf den Menschen als solchen relativieren möchte, kommt
darauf hinaus, zeigt Husserl, den Sinn des Wortes ‚Wahrheit‘ zu ändern, ja
deren Wesen umzudeuten und dem absoluten Wesen der Wahrheit zu
widersprechen:
Somit kommt der Relativismus darauf hinaus, daß er den Sinn des Wortes
Wahrheit total ändert, aber doch den Anspruch erhebt, von Wahrheit in dem
Sinne zu sprechen, der durch die logischen Grundsätze festgelegt ist, und
den wir alle, wo von Wahrheit die Rede ist, ausschließlich meinen.178

Ganz genau dieselbe Umdeutung des Wesens der Wahrheit finden wir
in der Konsenstheorie der Wahrheit. So leuchtet es im Licht all dieser
Überlegungen zunächst aus dem Wesen der Wahrheit und aus dem Wesen
des Urteils selbst und seines Verhältnisses zum Sachverhalt ein, den das
Urteil behauptet, daß Wahrheit in der Übereinstimmung mit dem Selbst-
verhalten der Sachen besteht, nicht im Konsens aller Menschen.

3.2. Argument aus der „logischen Zirkularität“ und Sinnlosigkeit der


Bestimmung des Wesens der Wahrheit durch Konsens, weil damit jeglicher
179
Sinn des Wortes ‚Konsens‘ zerstört wird

Zweitens können wir nicht bloß von der inneren Evidenz, daß Wahrheit
nicht in Konsens, sondern in Übereinstimmung liegt, ausgehend argumen-
tieren, sondern zeigen, daß diese Definition „Wahrheit besteht im
Konsens“ logisch widersprüchlich bzw. zirkulär ist, was dann hervortritt,

177
Vgl. Edmund Husserl, ebd., Bd. I, § 35, S. 123, 2-13. Vgl. auch ebd., § 36, S. 124:
„und widersinnig ist in der Tat die Rede von einer Wahrheit f ü r den [aus den
vorhergehenden Sätzen geht hervor, daß gemeint ist „für das einzelne Subjekt“]
oder jenen.“
178
Vgl. Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, I, § 36, S. 126. Vgl. ebd., § 36,
S. 125, 9-15. Vgl. dazu auch Martin Cajthaml, Kritik des Relativismus.
179
Vgl. dazu auch Puntel, a.a.O., S. 170 f., sowie D. Mans, Intersubjektivitätstheorien
der Wahrheit, S. 13.

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244 KAPITEL 3

wenn man fragt: „Was heißt denn Konsens?“ In Antwort auf diese Frage
muß man sagen, Konsens heißt, daß man dieselben Urteile fällt oder
dieselben Überzeugungen hat. Dabei stellt sich die weitere Frage: „Diesel-
ben Überzeugungen zu haben, was heißt das?“ In Antwort auf diese Frage
wird man als Konsenstheoretiker der Wahrheit weiter erklären, indem man
sagt, das heiße, daß man überzeugt sei, daß die Urteile, die man gemein-
sam vertritt, wahr sind, daß also mehr als ein Mensch ein bestimmtes Urteil
für wahr hält. Fragt man nun weiter: „Und was heißt denn hier
Wahrheit?“, muß der Konsenstheoretiker sagen: „Das heißt, daß man
gemeinsam vom Urteil überzeugt ist“. “Und was heißt, gemeinsam
überzeugt sein vom Urteil?“ Darauf wird selbst der härteste Verteidiger der
Konsenstheorie als Theorie über das Wesen der Wahrheit gezwungen sein
zu antworten: „Überzeugt sein, daß das Urteil wahr ist“.
Spätestens hier ergibt sich ein völliger Zirkel in der Definition. Ja es
würde überhaupt nicht mehr verständlich werden, was denn Konsens
heißt. Denn um Konsens zu verstehen, um das Wesen von Übereinstim-
mung zu verstehen, muß man verstehen, daß verschiedene Subjekte ein
Urteil gemeinsam für wahr halten. Aber wenn das „für wahr Halten“ nicht
mehr hieße als „übereinstimmen“, dann würden sie nur übereinstimmen,
daß sie übereinstimmen. Das Wesen des Konsenses bricht also zusammen,
wenn man Wahrheit als Konsens definiert. Denn um überhaupt Konsens
als solchen zu verstehen, muß man nicht nur verstehen, daß ein Mensch
mit anderen übereinstimmt, sondern man muß verstehen, daß er mit ihnen
übereinstimmt in der Überzeugung, daß ein bestimmtes Urteil wahr
ist. Und dessen Wahrheit kann der Idee der Wahrheit nach nicht nur in der
Übereinstimmung bestehen, wenn überhaupt der Ausdruck Konsens noch
irgendetwas Sinnvolles bedeuten soll. Man kann sagen: um Konsens haben
zu können, muß Wahrheit etwas anderes bedeuten als Konsens.
Man kann diesen Einwand auch so formulieren: Wahrheit als Überein-
stimmung ist die Bedingung dafür, überhaupt zu verstehen, was Konsens
heißt. Denn Konsens heißt gerade, daß verschiedene Personen davon
überzeugt sind, daß ein gegebenes Urteil wahr ist. Es würde also die Seele
bzw. das Wesen und die Verstehbarkeit von Konsens überhaupt aufheben,
wenn man Wahrheit nur noch als Konsens definieren würde.
Wir finden hier etwas Ähnliches wie in der Kritik der Evidenztheorie
der Wahrheit, wo wir erkannten, daß Evidenz und das Erleben von Evidenz

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 245

schon einen Wahrheitsbegriff voraussetzen, der nicht selbst wiederum nur


Evidenz ist oder durch Bezug auf sie bestimmt werden kann. Und gerade
diese von Evidenz verschiedene Wahrheit wird in der evidenten Erkenntnis
sichtbar. Evidenz als Evidenz ist deshalb gar nicht verstehbar ohne Wahr-
heit als Übereinstimmung oder also nicht bloß als „in Evidenz bestehend“
zu erkennen. Ähnlich und noch schärfer können wir auch gegen die
Konsenstheorie argumentieren.

3.3. Argument aus der logischen Widersprüchlichkeit bzw. Selbstaufhebung der


Konsenstheorie der Wahrheit als solcher

Der folgende Einwand, daß sich die Konsenstheorie der Wahrheit als
Theorie jederzeit selber aufheben kann, geht schon aus oben gegebener
zweiter Interpretation dieser Theorie hervor, derzufolge auch jede andere
Theorie, die also der Konsenstheorie er Wahrheit widerspricht, wahr sein
könnte, wenn sie Gegenstand des Konsenses wird. Damit hebt sich die
Konsenstheorie der Wahrheit selbst auf, sobald Konsens darüber besteht,
daß sie falsch ist. Der hier liegende Widerspruch ist demjenigen gleich,
den Husserl als logischen Widerspruch jeder Form des individuellen oder
allgemeinen Relativismus eigen ist, wenn er schreibt:
-.. und widersinnig ist in der Tat die Rede von einer Wahrheit f ü r den oder
jenen. Widersinnig ist die offengehaltene Möglichkeit, daß derselbe
Urteilsinhalt (wir sagen in gefährlicher Äquivokation: dasselbe Urteil) je
nach dem Urteilenden beides, wahr und falsch, sei.180

Husserl erkennt auf das deutlichste in Logische Untersuchungen, daß


die Wahrheit von Urteilen ihre Quelle unmöglich in der Konstitution der
Spezies Mensch oder irgendeiner anderen Spezies haben kann. Wenn
Wahrheit ihre Wurzel in der Konstitution des Menschen hätte, so bestünde
sie ohne diese Konstitution gar nicht. Diese Behauptung ist widersinnig.
Denn (und hier ist Husserl ganz augustinisch!): der Satz, „Es gibt keine
Wahrheit“ ist gleichwertig mit dem Satz, „Es besteht die Wahrheit, daß

180
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I, ebd., § 36, S. 124-125.

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246 KAPITEL 3

keine Wahrheit besteht.“ Die Widersinnigkeit der Thesis verlangt die


Widersinnigkeit der Hypothesis.181
Es könnte sich nach der Konstitution einer Spezies die für sie gültige
Wahrheit ergeben, daß es diese Konstitution gar nicht gibt.182 So ergeben
sich aus dem Relativismus „Widersinnigkeiten über Widersinnigkeiten“.183
Ähnlich wie Husserl in den Logischen Untersuchungen argumentiert,
daß jeder allgemeine Relativismus, nach dem die Wahrheit nur durch eine
Denknotwendigkeit und Konstitution durch das menschliche Subjekt
konstituiert werde, sich logisch selbst aufhebt, weil dann sich dann aus der
Konstitution ergeben könnte, daß dieselbe gar nicht bestehe, können wir
auch gegen die Konsenstheorie des Wesens der Wahrheit argumentieren,
sobald diese alles für wahr hält, was Gegenstand des Konsenses ist, daß es
aus dieser Theorie folge, daß die Konsenstheorie der Wahrheit selber
falsch wird, sobald sie nicht mehr Gegenstand des Konsenses ist, daß sie
sich also folgerichtig selbst aufheben kann, also logisch widersprüchlich
ist, was ihren Charakter einer rationalen Theorie vernichtet.

3.4. Argument aus der logischen Widersprüchlichkeit bzw. Selbstaufhebung der


Konsenstheorie der Wahrheit durch die widersprüchlichen Inhalte des
Konsenses und aus der empirischen Evidenz, daß Konsens (Für wahr
Halten) nicht gleich Wahrheit ist

Viertens könnte man argumentieren, daß die Konsenstheorie deshalb


nicht als Wesenstheorie der Wahrheit in Frage kommt, weil ja in vielen
Fällen Konsens besteht oder bestanden hat, in denen offensichtlich der
Gegenstand dieses Konsenses später widerlegt, wieder umgestoßen und
durch einen Konsens gegenteiligen Inhalts abgelöst wurde.
So wurde der Konsens aller Menschen, daß sich die Sonne um die Erde
dreht, erschüttert und hat dem gegenteiligen Konsens Platz gemacht. Wenn
deshalb der Konsens als solcher die Wahrheit wäre, dann würden sich
daraus die Widersprüche ergeben, daß wenn einmal der Konsens aller
Menschen über einen Gegenstand bestanden hat, dann wieder der gegentei-

181
Edmund Husserl, Logische Untersuchungen, Bd. I, Kap. 7, § 36, S. 127.
182
Ebd., S. 127.
183
Ebd., S. 127-128.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 247

lige Konsens aller Menschen besteht, alle Inhalte gemäß der Konsens-
theorie sowohl wahr als auch falsch sein können bzw. daß zu jedem
wahren Urteil zugleich der kontradiktorische Gegensatz wahr sein kann,
was logisch absurd ist. Auf diese Weise können wir einsehen, daß offen-
sichtlich der Konsens als solcher nicht identisch sein kann mit der Wahr-
heit, es sei denn man behaupte, die Wahrheit selbst wäre widersprüchlich,
womit man jedoch die Fundamente jeglicher Erkenntnis und jeden
sinnvollen Diskurses vernichten würde.
Auch die Tatsache, daß oft Gegenstände eines Konsenses durch
empirische Beobachtungen widerlegt wurden, z.B. die Idee, daß Mond
oder Planeten aus einer himmlischen Materie bestehen, wie Aristoteles
gemeint hat, bestätigt diese Kritik. Denn hier wurde der Gegenstand des
Konsenses durch Experimente, Beobachtungen nach dem ersten Mondflug
usw. widerlegt. Dasselbe gilt für offensichtlich falsche Ideen über den
Blutkreislauf, etc. obwohl darüber durch das ganze Mittelalter und die
Antike hindurch weitgehender oder vollständiger Konsens bestanden hatte.
Konsens erstreckt sich also, wie wir diesen Einwand zusammenfassen,
auf viele Urteile, die später empirisch widerlegt werden. Auch darin zeigt
sich deutlich, daß Konsens über falsche Urteile bestehen und daher mit
Wahrheit nicht einfach identisch sein kann.
So können wir die ersten fünf Argumente, aus denen wir die Theorie,
daß die Wahrheit im Konsens besteht, ablehnen, zusammenfassen: Erstens
aus dem Grund der inneren Einsichtigkeit des Wesens von Wahrheit eines
Urteils und der Verschiedenheit derselben vom Konsens; zweitens aus dem
Hinweis darauf, daß, um überhaupt zu verstehen, was Konsens ist, man die
Verschiedenheit der Wahrheit des Urteils vom Konsens verstehen muß, da
man sich sonst im Kreis dreht und überhaupt nicht erklären kann, was
Konsens heißt; drittens ergibt sich aus der Behauptung, daß das Wesen der
Wahrheit in Konsens bestehe, die Ungereimtheit, daß die Konsenstheorie
der Wahrheit selber durch ihre Anwendung auf sich selber falsch werden
kann, wenn diese ihre Falschheit Gegenstand eines Konsenses wird;
viertens können nach der Konsenstheorie Widersprüche in der Wahrheit
auftreten, indem alle Menschen zu einer Zeit von einer Sache überzeugt,
und später vom Gegenteil überzeugt sein können, sodaß von jedem Inhalt
überhaupt zugleich sein Gegenteil wahr sein könnte; es ergibt sich fünftens
die offensichtliche Unrichtigkeit dieser These daraus, daß viele Urteile,

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248 KAPITEL 3

über die ein breiter oder sogar universaler Konsens geherrscht hatte, später
empirisch oder mit apriorischen Methoden widerlegt wurden. Daraus
schon zeigt sich, daß Konsens als solcher nicht Wahrheit ist, ja daß, wie
wir später sehen werden, Konsens als solcher Wahrheit nicht verbürgt.

3.5. Argument aus der Unmöglichkeit, die Wahrheit aller Urteile aus Konsens
ableiten zu wollen – die Wesensgrenzen des Konsenses im Verhältnis zur
Totalität aller wahren Urteile

Ein sechstes Argument ist noch schlichter: Wenn überhaupt Konsens-


theorie der Wahrheit als Theorie über das Wesen der Wahrheit verstanden
wird, könnte sie höchstens über allgemeine oder sinnlich verifizierbare
Wahrheiten, die jedermann zugänglich sind, als adäquate Theorie aufgefaßt
werden. Sobald es sich hingegen um wahre Urteile handelt, die sich auf
individuelle und persönliche Gegenstände beziehen, die völlig privater
Natur sind in dem Sinne, daß sie nur mir bekannt sind, wie das Urteil, daß
ich leichtes und von niemandem bemerktes Kopfweh oder daß ich einen
Wunsch habe, jemand anderen zu töten, kann die Wahrheit dieser Urteile
sicher nicht in einem Konsens bestehen. Denn niemand anderer weiß von
den betreffenden Sachverhalten, und doch sind die sie behauptenden
Urteile wahr. Dasselbe gilt auch von der Unendlichkeit wahrer Urteile in
der Mathematik, Schachtheorie, jeglicher Form unendlicher Reihen, die
kein menschlicher Geist je in ihrer ganzen Ausdehnung zu denken vermag
und deren Wahrheit daher unmöglich darin bestehen kann, Gegenstand
eines Konsenses zu sein, der sich nur auf eine relativ eng begrenzte Sphäre
im Gesamtreich von Urteilen beziehen kann. Der Konsenstheoretiker muß
also entweder seine Wahrheitstheorie aufgeben oder behaupten, eine
Mehrheit aller Urteile könnten deshalb, weil sie weder Gegentand des
Konsenses noch des Dissenses seien, weder wahr noch falsch sein, was
absurd ist.
Dieser Punkt ist nicht nur eine Erläuterung dessen, was die Konsens-
theorie eigentlich betrifft, nämlich nur allgemein zugängliche Urteile,
sondern ist auch die Grundlage eines weiteren Argumentes gegen die
Identifizierung von Konsens und Wahrheit.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 249

Wenn man Konsens nämlich weiter hinsichtlich der Zahl derer, die
miteinander übereinstimmen, bestimmt, könnte man sagen: Nicht nur der
Konsens aller, der Konsens vieler, oder sogar der Konsens weniger oder
zweier sei Konsens. Dieser wäre vielmehr mit sich selber allein
möglich. In dieser Wendung der Theorie würde natürlich Konsens nicht
mehr im selben Sinn verstanden werden, weil im Begriff des Konsenses
der Gedanke an verschiedene Personen, die über dasselbe Urteil überein-
stimmen, unvermeidlich gedacht ist.
Aber lassen wir es zu und sagen immerhin: „Ich stimme mit mir selbst
überein“. Sokrates spricht sogar in durchaus berechtigtem Sinn von diesem
Konsens mit sich selber, wenn er sagt, daß die Partner seiner Dialoge und
auch das Volk der Athener häufig miteinander und mit sich selbst in
Widerspruch stünden, daß hingegen nur die (wahre) Philosophie selbst
immer dasselbe sage und immer mit sich selbst in Einklang stehe.
Konsens in diesem Sinne ist aber ähnlich mit Kohärenz und ihre Gleichset-
zung mit Wahrheit kann mit denselben Argumenten widerlegt werden wie
diese.

3.6. Darlegung und Kritik der Habermas’schen Version der Konsens-Theorie


der Wahrheit – Ist Wahrheit durch rationalen Diskurs erreichter Konsens?

Wenden wir uns nun der weiteren Darstellung und vor allem Kritik der
intelligentesten Form der Konsenstheorie der Wahrheit zu, die wir bereits
in allgemeinen Zügen dargestellt haben. Habermas versucht, seinen
„Diskursbegriff der Wahrheit“ als „Konsensfähigkeit“ und als dadurch
„gerechtfertigte Behauptbarkeit“ von einem gewöhnlichen Konsensbegriff
der Wahrheit zu unterscheiden. Habermas vertritt keine absolut geschlosse-
ne oder reine Konsenstheorie der Wahrheit, indem er von einem „über alle
verfügbaren Evidenzen hinausweisenden Anspruch“ und einem „realis-
tischen Stachel“ spricht, der uns verbiete, Wahrheit auf „gerechtfertigte
Behauptbarkeit“ zu reduzieren,184 aber verfällt knapp nach der Formulie-
rung dieser Erkenntnis in die dem Deutschen Idealismus nahestehende

184
Vgl. Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, S.
288; 292-293.

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250 KAPITEL 3

These, daß eine „wahre Aussage“ nicht nur eine „im jeweiligen Kontext“,
sondern eine „in allen möglichen Kontexten gerechtfertigte“ Aussage
bedeute,185 wobei aber diese „Rechtfertigung“ keinen Rekurs auf objektive
Evidenz der Sachen selbst bedeutet, sondern nur einen rein intersubjekti-
ven Verständigungshorizont, eine Welt reiner doxa, voraussetze.
Habermas’ „Diskursrationalität“ und damit „Konsensrationalität“ ist un-
trennbar nicht nur von dem schon im Deutschen Idealismus und Kant
steckenden Subjektivismus, sondern auch von dem, was er in seiner
Diskussion Heideggers als „Detranszendentalisierung der welterzeugenden
Spontaneität“ und damit als Verschiebung von einem transzendentalen auf
ein historisch-kulturelles Ich und historische Gemeinschaften, bezeich-
net.186
„Dieser [„der begründete Konsens“] gilt als Wahrheitskriterium, aber der
Sinn von Wahrheit ist nicht der Umstand, daß überhaupt ein Konsens
erreicht wird, sondern: daß jederzeit und überall, wenn wir nur in einen
Diskurs eintreten, ein Konsens unter Bedingungen erzielt werden kann, die
diesen als begründeten Konsens ausweisen. Wahrheit bedeutet ‘warranted
assertibility’.“187

185
Vgl. Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, S.
288-289.
186
Vgl. Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, S.
35:
Mit diesem Konzept wird Heidegger der Detranszendentalisierung der welterzeu-
genden Spontaneität in der Form einer Historisierung des Sinnaprioris gerecht, ...
Vgl. auch Jürgen Habermas, ebd., S. 57 ff.; 63-64.
187
Habermas, ebd., S. 239 f. Vgl. den Vergleich zwischen Husserl und Habermas und
die Kritik an Habermas’ Konsenstheorie der Wahrheit von David Detmer,
“Habermas and Husserl on Positivism and the Philosophy of Science” in: Lewis E.
Hahn (Ed.), Perspectives on Habermas (Chicago: Open Court, 2000). Vgl. auch
Darrel Moellendorf, “Consensus and Cognitivism in Habermas’s Discourse
Ethics”, South African Journal of Philosophy (2000) June; 19(2): 65-74. Zur
Kritik der rechtlichen Anwendung der Habermas’schen Konsenstheorie der
Wahrheit vgl. Ota Weinberger, “Legal Validity, Acceptance of Law, Legitimacy:
Some Critical Comments and Constructive Proposals”, Ratio Juris (1999)
December; 12 (4): 336-353; ders., „Argumentation in Law and Politics“,
Communication and Cognition (1995); 28 (1): 37-54. Weinberger entwickelt dort
eine Kritik an der Diskursphilosophie von Habermas, Apel und Alexy. Vgl. auch

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 251

„Warranted assertability“ kann man hier als begründete oder nachprüf-


bare Behauptbarkeit deuten. Auch Nachprüfbarkeit, ein bei Habermas
wichtiger Begriff, bedeutet jedoch keine echte kognitive Nachprüfung
(Evidenz oder empirische Verifikation) von Wahrheitsansprüchen, sondern
nur noch praktische oder experimentelle ‚subjektive Überprüfung‘, also
eine Art sozialer und konsensorientierter ‚Nachprüfung‘ oder eines
psychologischen Nachfühlenkönnens anstatt objektiv fundierter Kognitio-
nen:
...; die Wahrheit einer in Diskursen behaupteten Proposition bedeutet, daß
jedermann mit Gründen veranlaßt werden kann, den Geltungsanspruch der
Behauptung als berechtigt anzuerkennen.188

Die subjektive Wende im Begriff der Nachprüfbarkeit macht sich bei


Habermas auch dort geltend, wo er den Geltungsanspruch, auf den er
Wahrheit reduziert, für ein bloßes Aufrechterhaltenkönnen (vor Gericht,
diskursiv) von Rechtsansprüchen erklärt oder – im Unterschied zum
kontrollierbaren Handlungserfolg einer Theorie, der für die Objektivität
der Erfahrung Kriterium sei – für die Einlösung eines Geltungsanspruchs
in „erfolgreicher Argumentation“.189 Hier betrachten wir diese erkenntnis-
theoretisch ganz verschiedenen Positionen jedoch unter einer einheitlichen
Kategorie, weil sie alle unter Konsens eine verifizierbare bzw. „begründe-
te“ Übereinstimmung verstehen. Je nachdem welche Evidenzen oder
Erfahrungen sie als Fundament einer „Verifikation“ oder „Begründung“
zulassen und welchen Erkenntnis-bzw. Wahrheitswert sie jenen „Kennt-

die Kritik an Apels Konsenstheorie der Wahrheit und deren Verleich mit der
Wahrheitstheorie des jungen Fichte: Vittorio Hösle, „Die Transzendentalprag-
matik als Fichteanismus der Intersubjektivität“, Zeitschrift für philosophische
Forschung, (1986); 40: 235-252. Vgl. ferner Alessandro Ferrara, “A Critique of
Habermas’s Consensus Theory of Truth”, Philosophy and Social Criticism (1987);
13: 39-67, sowie Paul Healy, “Is Habermas’s Consensus Theory a Theory Of
Truth?”, Irish Philosophical Journal (1987); 4: 145-152.
188
J. Habermas, Erkenntnis und Interesse, S. 389.
189
Habermas, ebd., Nachwort. Zur Kritik der Konsenstheorie als kriteriologische
Wahrheitstheorie vgl. auch Friedrich Kambartel, „Wahrheit und Begründung“,
Dialektik (1999); 1: 37-52.

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252 KAPITEL 3

nissen“, die „verifizierbar“ sind, zuweisen, unterscheiden sich die


einzelnen Positionen radikal von einander.
Auch Kamlah und Lorenzen vertreten eine derartige Theorie:
Wir stellen auf diesem Wege [durch interpersonale Verifizierung], durch
diese ‚Methode‘, Übereinstimmung zwischen dem Sprecher und seinen
Gesprächspartnern her, eine Übereinstimmung, die in der sokratischen
Dialogik ‚Homologie‘ genannt wurde.190

‚Wahr‘ und ‚falsch‘ werden in dieser Theorie zu Beurteilungsprädikatoren,


die durch ausdrückliche Vereinbarung (Homologie und Konsens) festgelegt
werden.191

Diese auch als ‚dialogische Theorie der Wahrheit‘ bezeichnete Theorie


ist also eine konstruktivistische und relativistische Theorie, die letzten
Endes die ‚intersubjektive Verifikation‘ selbst auf faktischen oder diskur-
siv erreichten Konsens reduziert, der durch Vereinbarung festgelegt wird.
Im Grunde finden wir hier in modernem Gewand die reinste Sophistik der
Wahrheitstheorie, die an die Stelle der aletheia (des Wahrseins) eine reine
doxa (ein Wahrscheinen) setzt. So bestehen Brücken zwischen Konsens-
theorie der Wahrheit, konstruktivistischen Wahrheitstheorien und Empiris-
mus.192
Habermas’ „warranted assertability“ (begründete oder nachprüfbare
Behauptbarkeit) wird also wieder durch Erfolg und letzten Endes, wie
Puntel bemerkt,193 durch Konsens bestimmt, der allein darüber entscheidet,
welche Argumentation erfolgreich, triftig und begründet oder deren

190
„Homologie“ bedeutet wörtlich „Gleiche Rede“. Vgl. W. Kamlah und P. Lorenzen,
Logische Propädeutik oder Vorschule des vernünftigen Redens, S. 120.
191
Vgl. zur Kritik der Wahrheits- und wertbezogenen Konsenstheorien der Wahrheit
von Jürgen Habermas Herbert Keuth, „Erkenntnis oder Entscheidung: Die Kon-
senstheorien der Wahrheit und der Richtigkeit von Jürgen Habermas“, Zeitschrift
für Allgemeine Wissenschaftstheorie (1979), 10, 375-393. Zur Kritik dieser stark
vom Positivismus geprägten Habermas-Kritik vgl. Hans Albert, „Realität und
Wahrheit: zu Herbert Keuths Kritik am kritischen Rationalismus“, Zeitschrift für
philosophische Forschung (Oktober-Dezember 1979), 33, 567-587.
192
Vgl. etwa Victor Kraft, „Konstruktiver Empirismus“, Zeitschrift für Allgemeine
Wissenschaftstheorie (1973), 4, 313-322.
193
Puntel, ebd., S. 153 ff.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 253

Gegenteil ist. Habermas formuliert an anderer Stelle, an der er seine in


diesem Zitat auch an Sir Karl Popper gemahnende Theorie mit dem Begriff
der „superassertability“ von Crispin Wright194 identifiziert, folgenderma-
ßen:
Demzufolge ist eine Aussage wahr genau dann, wenn sie unter den
anspruchsvollen Kommunikationsbedingungen rationaler Diskurse allen
Entkräftigungsversuchen standhält.195

Doch widersteht Habermas einer einfachen Zustimmung zu dieser


Bestimmung der Wahrheit mit dem Hinweis auf die Verschiedenheit
zwischen Wahrheit und „diskursiver Überlebensfähigkeit“196 und scheint
die letztere nur noch als „Beleg der Wahrheit“, also als Wahrheitskriterium
anzusehen, mit dem wir uns zufriedengeben müßten.197
Wäre Konsensfähigkeit durch den Erfolg des Diskurses und seine
tatsächliche Erzielbarkeit definiert, würde man zwar die Konsensfähigkeit
erst am Ende eines Gesprächs feststellen können, und erst dann, wenn der
Konsens tatsächlich erreicht ist, aber man würde dennoch mit der
Konsensfähigkeit noch nicht die Tatsächlichkeit des Konsenses meinen,
sondern futurologistisch nur die empirische Konsensfähigkeit, die tatsäch-
liche Erreichbarkeit von Übereinstimmung, als Konsensfähigkeit bezeich-
nen. Übrigens ist auch eine solche empirische Konsensfähigkeit, die
Habermas innerhalb der idealen Gesprächssituation durch vier Chancen-
gleichheiten aller Diskursteilnehmer, also demokratisch, bestimmt,198

194
Vgl. Crispin Wright, Truth and Objectivity (Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1992).
195
Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze „Richtig-
keit versus Wahrheit“, S. 289.
196
A,a,O., S. 289.
197
Ebd., S. 290.
Habermas weist in diesem Zusammenhang auf seine Übereinstimmung mit
Durkheim und Piaget hinsichtlich einer „sozialen Konzeption der Wahrheit“ hin,
die nach Piaget notwendig daraus resultiere, daß man „jedes äußere oder innere
Absolute“ ablehne (ebd., S. 290, Anm. 29).
198
Puntel, ebd., S. 156 f. Vgl. die Kritik an Habermas von Sergio Belardinelli, “La
teoria consensual de la verdad de Jürgen Habermas”, Anuario Filosofico (1991);
115-123.

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254 KAPITEL 3

selbst nach Erreichen des tatsächlichen Konsenses, nicht leicht festzustel-


len.
Den erörterten Behauptungen entspricht auch Habermas’ Auffassung
der Geltung moralischer Urteile, die „sich an der inklusiven Natur eines
zwischen Konfliktparteien erzielten normativen Konsenses bemißt“.199 All
dies steht unter dem von Habermas wiederholt angesprochenen „nachmeta-
physischen Rechtfertigungsbedarfs“ im Rahmen einer idealistisch-
kantischen oder analytisch-empiristischen Philosophie, welche echte
Evidenz und Erkenntnis einer absoluten Wahrheit ausschließt, wobei
Habermas sich kritisch mit C. Lafonts Deutung der Diskurstheorie der
Wahrheit auseinandersetzt, die den klassischen Adäquationsbegriff der
Wahrheit voraussetzt und die Diskursethik nur im Sinne einer Unterstel-
lung deutet, der Gegenstand dieses diskursiv vermittelten und intersubjek-
tiv geteilten Wahrheitsanspruches entspräche den wirklichen Sachverhal-
ten.200
Jürgen Habermas stellt diese „Ontologisierung von verallgemeinerungs-
würdigen Interessen“ seiner These einer „Erzeugung einer Welt von
Normen“ durch soziale und intersubjektive Diskursmomente gegenüber
und nimmt den aus jeder Konsenstheorie der Wahrheit folgenden Relati-
vismus voll an.201 Dies geht auch aus den letzten Sätzen seiner gesammel-

199
Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, S. 300.
200
Jürgen Habermas, ebd., S. 307 ff. Vgl. auch C. Lafont, “Pluralism and Universa-
lism in Discourse Ethics”, in: A. Nascimento (Hrsg.), A Matter of Discourse.
Community and Communication (Hampshire: Averbury, 1997).
201
Vgl. Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, S.
309. Vgl. auch ebd., S. 70, wo im Zusammenhang einer Diskussion der „diskursi-
ven Rationalität“ davon die Rede ist, daß a priori notwendige Geltung nur „für die
jeweilige Sprachgemeinschaften“ bestehe. Unter dieser Voraussetzung muß, wie
Habermas sagt, das Sinnapriori der „sprachlichen Weltbilder im Plural auftreten
und die allgemeine Geltung eines transzendentalen Apriori verlieren“ (ebd., S.
70). Habermas gibt wohl den folgenden von ihm bei Humboldt gefundenen und
schönen Gedanken auf: „Ein gemeinsamer Blick auf die Wirklichkeit als ein
zwischen den ‚Weltansichten‘ verschiedener Sprachen ‚in der Mitte liegendes
Gebiet‘ ist eine notwendige Voraussetzung für sinnvolle Gespräche überhaupt.“
(Habermas, a.a.O., S. 73). Vgl. auch Habermas, ebd., S. 75-86. Vgl. auch Josef
Seifert, “Texts and Things”, in: Annual ACPA Proceedings (1999), Vol. LXXII,
41-68.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 255

ten Aufsätze zum Wahrheitsproblem hervor, in denen er ausdrücklich


betont, daß nach seiner Theorie die Menschenwürde und die in ihr
gründenden Menschenrechte „sich nur im Kontext einer auf gegenseitiger
Anerkennung beruhenden Gemeinschaft konstituieren“ und daß es keine
„angeborenen Rechte“ einer Person vor der Vergemeinschaftung gebe
(dies nennt er eine „falsche These“). Dabei geht aus dem Zusammenhang
hervor, daß er dabei nicht nur meint, daß die Person wesenhaft Glied einer
Gemeinschaft und auf diese von Natur aus zugeordnet ist, sondern daß erst
durch deren gegenseitige Anerkennung und Konsens diese Würde und
Menschenrechte sich konstituieren, daß sie also keine ontologische Grund-
lage haben. Damit ist es auch nicht objektiv wahr, daß der Sachverhalt
besteht, daß jede Person diese Würde und Menschenrechte besitzt, sondern
dies ist in dem „postmetaphysischen Begründungszusammenhang“ von
Habermas nur Gegenstand einer auf einem diskursiv vermittelten Konsens
beruhenden Anerkennung. So schließt er sein Werk (gesammelter
Aufsätze) über Wahrheit mit den Worten:
Um so mehr hilft die Einsicht, daß eine Einigung auf verpflichtende
Normen (für gegenseitige Rechte und Pflichten) nicht abhängt von der
wechselseitigen Wertschätzung kultureller Leistungen und Lebensstile,
sondern von der Unterstellung, daß jede Person als Person den gleichen
Wert hat.202

Indem er in diesem an sich schönen Text diese Grundlage der


Menschenwürde und Menschenrechte eine Unterstellung nennt, wird
deutlich, daß er beide nur im Sinne eines Gegenstandes eines sozialen und
interkulturellen Verständigungs- und Einigungsprozesses begreift. Damit
aber ist es nicht im Sinne der Adäquationstheorie der Wahrheit wahr, daß
jeder Mensch dieselbe ontologische Würde als Person besitzt, weil der
Sachverhalt besteht, daß es tatsächlich so ist, daß es auch nicht einmal im
Sinne einer Hypothese für objektiv wahr gehalten wird, sondern daß die
Wahrheit der Menschenwürde und Menschenrechte nur auf einem sozialen
und historischen Konsens, auf einer Einigung im Sinne einer Unterstellung
beruht.

202
Jürgen Habermas, Wahrheit und Rechtfertigung. Philosophische Aufsätze, S. 333.

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256 KAPITEL 3

Dies erinnert stark an Kants Postulatsgedanken, bei dem man ebenfalls


Sätze als wahr annimmt (postuliert), die man als Ergebnis der theore-
tischen Philosophie für objektiv unbegründet und sogar falsch halten muß.
In ähnlicher Weise verschiebt sich über den Gedanken der Unterstellung
der Wahrheitsgehalt einer Aussage, der ihr nur zukommen kann, weil sie
dem gemeinten Sachverhalt entspricht, auf ein „Gegenstand eines
Konsenses Sein“.
Sosehr Habermas eine neue Form der Konsenstheorie entwickelt, so
wenig kann er die Irrtümer und Widersprüche jeder Konsenstheorie der
Wahrheit verändern oder diese grundsätzlich falsche Theorie durch seine
Sondervariante derselben wahr machen; alle gegen die allgemeinen Fehler
jeglicher Konsenstheorie als Wesenstheorie der Wahrheit bereits vorge-
brachten Einwände treffen auch auf die Habermas’sche Variante derselben
zu.
Dazu kommen weitere Widersprüche der Theorie, die sich aus den
Ideen eines begründeten Konsenses (warranted assertibility) oder eines
kritischen Konsenses und aus allen von ihm genannten Qualifizierungen
des Konsenses ergeben. Denn all diese Qualifizierungen setzen nicht nur
Wahrheit als Übereinstimmung mit den bestehenden Sachverhalten voraus,
wenn sie behaupten, der Konsens sei Wahrheit, sondern auch wenn sie
Unterschiede zwischen unbegründetem und begründetem Konsens oder
das Vorliegen der Begründetheit eines bestimmten Konsenses behaupten.
Dazu kommt, daß letzten Endes auch von einem angemessen begründeten
Konsens nur dort die Rede sein kann, wo wir Wahrheit im Sinne der
Übereinstimmung unserer Urteile mit bestimmten Sachverhalten und ihrer
begründenden Rolle oder wenn wir zumindest die Glaubwürdigkeit oder
Plausibilität gewisser Meinungen behaupten, welche den Konsens
begründen und ihrerseits ein Fundament in wirklich bestehenden Sachver-
halten und damit in Wahrheit im Sinne der Adaequatio voraussetzen.

4. Konsens als Wahrheitskriterium – Argumente und Einwände

Damit kommen wir zur Konsenstheorie in einem ganz anderen Sinne:


Übereinstimmung nicht als Wesen, sondern als Kriterium für Wahrheit
verstanden. Dabei unterscheiden wir positive von negativen Wahrheitskri-

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 257

terien, bzw. Kriterien der Wahrheit von solchen der Falschheit. Behalten
wir also die vorher unterschiedenen Bedeutungen von Konsens im Auge
und wenden sie nun auf die Frage des Konsenses als Wahrheitskriterium
an:
Wenn wir Konsens zurecht als Kriterium für Wahrheit bezeichnen, so
kann damit sicher nicht bloß ein rein negatives Wegfallen von Wider-
sprüchen mit der Meinung anderer gemeint sein; denn dieses kann
unmöglich als ein positives Kriterium für Wahrheit gelten. Wenn jemand
sagt: „Eben sehe ich, daß ein Mann im Nachbarhaus, das Ihr nicht sehen
könnt, einbricht“, so ist die Tatsache, daß dieses Urteil nicht im
Widerspruch mit irgendeiner anderen mir bekannten Meinung steht, weder
unbedingt ein Grund für meine Zustimmung (denn ich könnte den anderen
Menschen ja als Gewohnheitslügner oder als Spaßvogel kennen) noch gar
ein Beweis für seine Wahrheit. Die Person, die mir dies erzählt hat, könnte
z.B. einen Aprilscherz machen und aus diesem Grunde sagen, daß beim
Nachbarn jemand einbricht oder etwas anderes Aufregendes erzählen, von
dem sie weiß, daß es keinen mir bekannten Tatsachen widerspricht. Das im
Aprilscherz enthaltene Urteil über den sich eben ereignenden Einbruch
steht vielleicht auch nicht im Widerspruch mit der Meinung von irgend
jemand anderem, weil gerade niemand auf das Haus hinblickt oder in ihm
weilt, doch ist es offenbar falsch. Eine derartige Nichtwidersprüchlichkeit
meines Urteils mit anderen ist also gewiß weder ein Grund, das Vorliegen
eines Konsenses zu behaupten, noch ein Kriterium für Wahrheit.
Umgekehrt wäre es selbstverständlich ein gültiges Kriterium für die
Falschheit mindestens eines von verschiedenen Personen gefällten Urteils,
wenn zwischen ihnen keine Übereinstimmung bestünde. Wo zwischen
verschiedenen widersprüchlichen Meinungen kein Konsens besteht, ist dies
ein sicheres Indiz für die Falschheit zumindest einer von ihnen.
Konsens im Sinne ausdrücklicher oder auch impliziter Übereinstim-
mung kann mit dem Gesichtspunkt der „Quantität“ und der „Qualität“ der
Subjekte des Konsenses verbunden werden, sodaß jemand sagen möchte:
„Wenn alle Menschen oder wenigstens alle Sachkundigen oder Weisen
über etwas übereinstimmen, so liegt darin zwar kein sicheres Kriterium für
Wahrheit; denn es könnte sein, daß alle Weisen und alle Menschen
gemeinsam demselben Irrtum erliegen. Aber immerhin liegt darin doch ein
gewisser Hinweis auf Wahrheit, da es unwahrscheinlich ist, daß sich alle

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258 KAPITEL 3

Menschen oder all jene, die sich auf einem bestimmten Gegenstandsgebiet
sehr gut auskennen, irren.“ Freilich setzt dieses Kriterium bestimmte
unbezweifelbare Evidenzen über das Wesen der Erkenntnis überhaupt,
aber auch empirischere Erkenntnisse über die Erkenntnisfähigkeit des
Menschen und ihre Reichweite, über eine wenigstens unter manchen
Menschen verbreitete Wahrheitsliebe etc. voraus.
Auf diesem Hintergrund nur ist die Annahme, daß Konsens unter
Sachkundigen nur dadurch erklärbar sei, daß ihm Wahrheit zugrunde liegt,
berechtigt und deshalb das Vorliegen der genannten Formen des
Konsenses ein Wahrheitshinweis, bzw. ein gewisses Kriterium oder besser
gesagt ein Anzeichen für die wahrscheinlich bestehende Wahrheit,
allerdings nur unter ganz bestimmten Voraussetzungen. Denn auch in der
Naturwissenschaft, in der viele Arten von Hypothesen, Annahmen und
theoretische Interpretationen vorliegen, die keineswegs klar gegeben sind,
ist Konsens keineswegs ein Gewißheit begründendes Wahrheitskriterium.203
Dieses Kriterium besitzt jedoch einen gewissen Wert und kann unter
bestimmten Umständen sogar zu einer theoretisch nahezu und moralisch
schlechthin gewissen und begründeten Überzeugung führen, nämlich dann,
wenn man guten Grund hat anzunehmen, daß der Konsens ausschließlich
aus der Wahrheit stammen kann. Das ist in besonderen Fällen anzuneh-
men. Denken wir an den Fall, in dem ein Richter vor Gericht fünf Zeugen
separat verhört und diese Zeugen zu verschiedenen Zeiten dasselbe
Ereignis gesehen haben. Der Richter weiß, daß keiner dieser Zeugen hat
miteinander konferiert hat. In einem solchen Fall kann ich sagen: „Wenn
sich aus diesen fünf Zeugenberichten ein vollständig kohärentes Bild ergibt
und zwischen den Aussagen dieser fünf Zeugen keinerlei Widerspruch,
sondern perfekter objektiver Konsens besteht, kann auch ein gewissenhaf-
ter Richter diese Übereinstimmung der Zeugen als hinreichende Evidenz
für Wahrheit annehmen.“
In ähnlicher Weise darf dort die Nichtübereinstimmung im Urteil als
Evidenz der Falschheit genommen werden, wo wie bei Daniels Richt-

203
Vgl. die auf Mill aufbauende Kritik am Konsens als Wahrheitskriterium in der
Wissenschaft bei Miriam Solomon, “Consensus in Science” in Tian Yu Cao,
(Ed.), The Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy, Volume
10: Philosophy of Science.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 259

spruch gegen die Ankläger der Susanna deren Nichtübereinstimmung über


Fakten, hinsichtlich derer im Fall der Realitätswahrnehmung Übereinstim-
mung herrschen müßte, eindeutiges Kriterium der Falschheit ist. Wo die
Tatsachen leicht erkennbar sind und nicht zu übersehen sind, folgt mit
größerer oder geringerer Gewißheit daraus, daß verschiedene Zeugen
hinsichtlich solcher Fakten nicht miteinander übereinstimmen, daß das,
was sie sagen, falsch sein muß.
Umgekehrt, wenn Zeugen miteinander nicht über ganz simple, sondern
über äußerst komplexe Begebenheiten oder Situationen übereinstimmen,
wo nur Realitätswahrnehmung diese Übereinstimmung erklären kann, darf
ich schließen, daß das, was sie sagen, wahr ist.
Dabei ist es nicht einfach die Tatsache, daß sie übereinstimmen oder
nicht übereinstimmen, die das Kriterium für Wahrheit ist, sondern
vielmehr die besondere Natur der Erkenntnisart und des Gegenstandes, um
den es sich handelt. Diese sind solcherart, daß anders als durch Wahrheit
oder durch wirklichkeitsgemäße Erkenntnis ein solcher Konsens gar nicht
erklärbar wäre.
Diese Form des Konsenses als Kriterium für Wahrheit und des
Dissenses als Kriterium für Falschheit wird man in der Kriminologie, im
Bereich der Rechtssprechung oder vielleicht auch im Bereich historischer
Quellenanalyse und anderer Wissenschaften anwenden wie in der Geogra-
phie. Wenn wir etwa ein Land nicht kennen, aber fünf verschiedene
Personen, die zu verschiedenen Zeiten und unabhängig voneinander einen
Plan oder eine Landkarte dieses Landes hergestellt haben, über jedes Detail
übereinstimmen, werden wir darin ein Kriterium für Wahrheit erbli-
cken. Oder wenn historische Quellen alle übereinstimmend dasselbe sagen
und dabei unabhängig voneinander sind, dann werden sie vom Historiker,
der mehr als ein Lebensalter zurückliegende Ereignisse erforscht, es sei
denn bei der Vermutung abgekarteter Geschichtsfälschungen, als Wahr-
heitskriterium anerkannt werden, insbesondere da die Geschichtswissen-
schaft hauptsächlich nur Konsens und Konkordanz der Quellen als Wahr-
heitskriterium besitzt. Denn der Historiker selbst kennt ja niemanden, der
diese historischen Ereignisse erlebt hat, und kann die betreffenden
Tatsachen nicht selber prüfen wie der Chemiker oder Physiker. Also ist
Konsens für ihn durchaus ein wichtiges Kriterium, allerdings nicht einfach
wegen des Konsenses als solchem, sondern vielmehr weil historische

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260 KAPITEL 3

Sachverhalte oder Verbrechen so viele Details einschließen, die beobachtet


werden müssen, daß man – wenn eine falsche Zeugenaussage oder eine
falsche historische Quelle vorliegt –, annehmen muß, daß die verschiede-
nen falschen Berichte einander auch widersprechen würden, daß hier keine
Übereinstimmung möglich wäre. So ist in solchen Fällen aufgrund der
besonderen Gegenstands- und Erkenntnisart aus dem Konsens vieler ein
Kriterium für Wahrheit zu gewinnen.
Damit ist natürlich nicht gesagt, daß dieses Kriterium absolut unfehlbar
ist. Denn es könnte z.B. im Prinzip der Fall sein, daß viele verschiedene
historische Quellen – vielleicht aufgrund derselben lügenhaften mündli-
chen Äußerungen eines Menschen, die verloren wurden – Konsens aufwei-
sen. Deshalb muß der Historiker nicht nur den Konsens der Quellen,
sondern auch die Verläßlichkeit der Zeugen, die Frage, ob einem Konsens
Fälschungen zugrundeliegen können, usf. prüfen. Man kann also auf
keinen Fall einfachhin den Konsens als Kriterium der Wahrheit
nehmen. Immerhin ist er ein entscheidendes Kriterium innerhalb anderer
Überlegungen und Wahrheitskriterien.
Wenn man Konsens hingegen im Sinne einer ausdrücklichen Über-
einstimmung mit Autoritäten versteht, von denen man überzeugt ist, daß
sie im sicheren Besitz der Erkenntnis oder der Wahrheit sind, dann ist der
Konsens mit diesen Autoritäten, die Wahrheit verbürgen, ein schlechthin
sicheres Wahrheitskriterium – allerdings nur unter der Voraussetzung, daß
die Bedingung, unter der Konsens hier Kriterium ist, auch erfüllt ist, daß es
sich also um schlechthin zuverlässige Wahrheitszeugen handelt.
Wenn z.B. die heilige Schrift unfehlbar wahr ist, und wenn es ferner
feststeht, daß die Interpretation dieser Schrift durch einen Menschen richtig
ist, dann ist damit notwendig gegeben, daß der ausdrückliche und erwiese-
ne Konsens mit dieser Schrift Wahrheit verbürgt. Oder wenn wirklich, wie
ein Katholik glaubt, als Dogmen verkündete Lehren unfehlbar wahr sind,
wenn man also glaubt, daß durch Gott selbst oder den Heiligen Geist die
Schrift sowohl als auch die dogmatischen Lehren der Kirche auf unfehlba-
rer Offenbarung beruhen und ihre Wahrheit durch ein besonderes
Geschenk des Heiligen Geistes gesichert ist, dann ist die Übereinstimmung
mit diesen Lehren ein zwingendes Kriterium für Wahrheit. Deshalb wird
z.B. in der Theologie die Übereinstimmung mit einem Text, der als
unfehlbar anerkannt wird, etwa in der evangelischen und der katholischen

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 261

Theologie mit der Bibel, in der katholischen Kirche außerdem mit jenen
Lehren der Kirche, die dogmatisch als Glaubensinhalte verkündet wurden,
als Wahrheitskriterium verwendet. Auch die Moslems oder Mitglieder
anderer Religionen, die eine Inspiration und Unfehlbarkeit ihrer heiligen
Texte annehmen, nehmen gleichermaßen Konsens mit diesen als Wahr-
heitskriterium an. Hier hängt alles davon ab, ob die Voraussetzungen
stimmen, unter denen das Konsenskriterium steht. Wenn es wirklich
unfehlbar geoffenbarte Inhalte gibt, dann ist die explizite Übereinstim-
mung mit ihnen ein unfehlbares Zeichen für Wahrheit. Wenn es sie nicht
gibt, dann natürlich nicht. Deshalb hängt hier alles von der soliden und
begründeten Quelle dieser Überzeugung von Unfehlbarkeit ab. Und diese
Erkenntnis der Unfehlbarkeit einer Quelle muß andere Kriterien außer
Konsens verwenden.
Eine andere Art von begründetem Konsens, der aus einer intersubjekti-
ven bzw. von mehreren Subjekten geteilten und kritisch vermittelten
Erkenntnis erwächst, etwa die im Dialog mit Sokrates erreichte Überein-
stimmung aufgrund von Argumenten und infolge einer eingehenden
Prüfung der Sachverhalte, ist gleichfalls ein wichtiges Wahrheitsindiz.
Unter Umständen ist ein solcher kritisch erreichter Konsens nur mit einem
einzigen Menschen, mit dem ich ein Problem eingehend besprochen habe,
wertvoller als der Konsens aller oder der Konsens einer großen Anzahl von
Menschen. Und dies ist deshalb so, weil es hier nicht nur um faktischen
Konsens geht, sondern um einen wertvolleren, nämlich einen aus Erkennt-
nis, eingehender Prüfung und Diskussion entspringenden Konsens. Es
handelt sich hier um intersubjektiv geteilte Erkenntnis, die zwar Akt des je
einzelnen Subjektes bleibt, aber doch gemeinsam erworben wird. Die
Tatsache, daß zwei Menschen dasselbe sehen und sich über die Gründe
ihrer Übereinstimmung verständigen, ist sicher ein gewisses, wenn auch an
sich kein unfehlbares Kriterium für Wahrheit. Letzten Endes ist auch hier
Evidenz das noch weitaus tragendere Kriterium. Denn die Frage bleibt
immer bestehen, aufgrund welcher Evidenz und welcher Begründung der
Konsens erreicht worden ist. Verdeutlichen wir dies anhand eines
einfachen Beispiels aus der Schachtheorie: Ein „Matt in zwei Zügen“ wird
nach einigen Versuchen von zwei Freunden zusammen „gefunden“; sie
übersahen dabei aber eine andere Antwort auf den ersten Zug und so irren

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262 KAPITEL 3

sie sich. Ihr Konsens ist also wertlos, weil er auf unzureichender Evidenz
und falschen Annahmen beruhte.
Wenn ich also nicht die Evidenz der Erkenntnisse, die Grundlagen einer
Verständigung sind, erfasse, dann kann ich auch den Wert eines Konsenses
als Wahrheitskriterium nicht beurteilen. Denn selbst wenn der Konsens
zwar aus einer eingehenden Prüfung, aber nur daraus entspringt, daß man
gewisse Hypothesen für wahrscheinlich hält, die nicht wahr sind, so kann
die bloße Tatsache, daß man sich über dieselben nach langen Gesprächen
verständigt hat, kein gültiges Kriterium oder gar zwingendes Kriterium für
ihre Wahrheit sein. Daher hängt auch bei dieser Form des begründeten
Konsenses alles davon ab, wie gut die erkenntnismäßige Begründung und
Evidenz jener Erkenntnis ist, welche die Überzeugung des einzelnen
Gesprächspartners begründet und damit auch die Quelle des Konsenses
ist. Das führt uns wieder zurück zu einem anderen Kriterium, das
außerhalb des Konsenses liegt, nämlich der Evidenz in ihren vielfältigen,
dem jeweiligen Gegenstandsbereich angemessenen Formen.
Dasselbe könnte man über alle Formen von Konsens als Kriterium
sagen. Letzten Endes beruht auch dort, wo der Konsens als zuverlässiges
Kriterium für Wahrheit akzeptiert wird, das letzte Fundament der
Gültigkeit des Konsenskriteriums für Wahrheit nicht im Konsens als
solchem, sondern in der Evidenz jener Wahrheiten und Erkenntnisse, in
denen der Konsens begründet ist. Deshalb kann dieser letzten Endes nur
aus Evidenz seine Gültigkeit beziehen.
Dies führt uns zu einem für die gegenwärtige Diskussion wichtigen
Resultat: Konsens und Evidenz als Kriterien der Wahrheit stehen nicht in
einem Gegensatz zueinander, sondern das erstere setzt das letztere
voraus. Die beiden stehen auch nicht bloß nebeneinander. Vielmehr ist
Evidenz die grundlegendste Form der Erkenntnisgewißheit und somit das
ursprünglichste Wahrheitskriterium. Zu seiner Erkenntnis letztbegründen-
den Klarheit und Deutlichkeit kann Konsens gleichsam nur ein zusätzli-
ches und untergeordnetes Kriterium sein. Man könnte und sollte dieses
Verhältnis zwischen Evidenz und Konsens sicher viel eingehender und
genauer erforschen.
Man wird trotz der letztfundierenden Rolle der Evidenz als Kriterium
umgekehrt sagen müssen, daß der Konsens über eine Evidenz eine gewisse
Bestärkung derselben bringt, und daß vor allem angesichts unserer von uns

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 263

selber oft am wenigsten bemerkten eigenen Vorurteile das Prüfen unserer


echten Evidenzen und falsch angenommenen Pseudoevidenzen im Feuer
der Kritik und im Dialog uns fruchtet, teilweise deshalb, weil uns im
Dialog unsere eigenen Gründe klarer werden, teilweise weil sie sich in der
Diskussion als Argument für andere bewähren. Eine zusätzliche Bestär-
kung unserer Urteile durch Konsens erwächst einfach aus der Tatsache,
daß der Mensch ein Gesellschaftswesen ist und gewöhnlich seine Überzeu-
gung nicht ganz alleine hegt, sondern sie mit jemandem teilen will. Auch
diese Natur des Menschen als soziales Wesen bedingt eine in gewissem
Maße berechtigte Bestärkung der eigenen Überzeugung durch Übereins-
timmung mit anderen. Dennoch entsteht, insbesondere in der Philosophie,
aber auch in anderen Bereichen der Wahrheitserkenntnis, eine Perversion,
wenn der Konsens gegenüber der Evidenz die Oberhand gewinnt.
Selbst dort, wo die Qualität der Person, deren Zustimmung ich als
Kriterium der Wahrheit anerkenne, verlangt, daß ich im Zweifelsfalle mein
eigenes Urteil dem des Wissenden und Weiseren und damit einer Form des
Konsenses unterwerfen soll, verlangt auch dieses vertrauensvolle Anneh-
men des Urteils des anderen oder mehrerer anderer, die sich im Konsens
mit einander befinden, eine Evidenz über Grundlagen und Berechtigung
dieses Vertrauens. Dies gilt auch für religiösen Glauben. Es besteht in
diesem Belang eine Priorität der Evidenz vor jedwedem Konsens als
Wahrheitskriterium. Wenn er tatsächlich evidente Erkenntnis besitzt, sollte
ein Mensch gegen alle Übrigen an dieser festhalten. Der Widerspruch zu
Mehrheitsmeinungen ist durchaus berechtigt, wenn die Evidenz echt ist.
Vor allem darf man die soziale Komponente und Bestärkung durch die
Überzeugung Anderer als solche nie als ein letztes Kriterium
nehmen. Selbst wenn Konsens eine Hilfe zur Vertiefung der Evidenz und
zur Bestärkung im Festhalten an eigenen Evidenzen sein kann, so ist also
demnach das Verhältnis zwischen diesen beiden Kriterien so, daß die
Evidenz das fundierende und letztliche ist und der Konsens ein abgeleite-
tes, sekundäres.

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264 KAPITEL 3

5. Konsens als Wahrheitsbedingung?

Es darf sicher nicht mit Recht behauptet werden, daß Konsens im Sinne
ausdrücklicher Zustimmung oder Gleichheit des Urteils Mehrer Bedingung
für Wahrheit ist. Das geht schon daraus hervor, daß es Dinge gibt, die nur
ein einziger Mensch wissen kann, bei deren Erkenntnis also Konsens gar
nicht in Frage kommt. Wenn es etwa um ein ganz persönliches Geheimnis
geht, um ein Gefühl oder eine Intention meines privatesten Innenlebens,
dann kann gewiß weder ausdrückliche noch stillschweigende Übereinstim-
mung mit anderen Menschen, die ja von meinem Geheimnis nichts wissen
oder auch nur ahnen, Bedingung für Wahrheit sein.
Hinsichtlich solcher privater Inhalte kann nicht einmal die Konsensfä-
higkeit mit einem einzigen Menschen Wahrheitsbedingung sein. Denn es
ist möglich, daß niemand ein seltsames individuelles Erlebnis eines
anderen Menschen überhaupt versteht oder ihm glaubt, was in ihm vorge-
gangen ist, selbst wenn er es ihm mitteilt. So ist es gewiß nicht Bedingung
der Wahrheit der Aussagen, in denen jemand ein ganz merkwürdiges
Erlebnis, das er hatte, schildert, daß irgend jemand anderer diesen
zustimmt. Es bleibt vielmehr wahr, daß jemand dieses Erlebnis gehabt hat,
auch wenn nur er allein davon weiß und keinen Anderen davon überzeugen
kann.
Deshalb allein schon ist auch Konsens im Sinne intersubjektiver
Verifizierbarkeit keinesfalls Bedingung der Wahrheit.204
Wenn Konsens bloß Wegfallen des Widerspruchs, und in diesem Sinn
in Einklang Stehen mit anderen Urteilen bedeutet, dann ist Konsens nur
dann Bedingung der Wahrheit, wenn es um einen Widerspruch oder
Konsens mit schon als wahr feststehenden Urteilen geht.
Wenn man „reinen Konsens“ (d.h. ohne auf bereits als wahr erwiesene
Urteile zu rekurrieren) im Auge hat, selbst wenn man diesen sowohl der

204
Wenn allerdings Konsens – das haben wir wegen der Ausgefallenheit dieses
Konsensbegriffs überhaupt nicht als eine Bedeutung von Konsens festgehalten –
die Übereinstimmung mit einem alle Wahrheit erkennenden Wesen meinen
würde, also etwa Konsens mit dem göttlichen Wissen, dann wäre selbstverständ-
lich Konsens eine notwendige Bedingung der Wahrheit, aber das ist wohl ein
Begriff von Konsens, den kein Mensch verwenden wird.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 265

Quantität als auch der Qualität seiner Subjekte nach maximal steigert
(Konsens aller, der Weisen, derer, die einen rationalen Diskurs geführt
haben), so kommt er ebenfalls als notwendige Bedingung der Wahrheit
nicht in Frage.
Betrachtet man hingegen Konsens im Sinne der rein objektiven
Übereinstimmung mit solchen, die schon Wahrheit wissen, so ist Konsens
eine Bedingung für Wahrheit, wenn wirklich feststeht, daß derjenige, mit
dem man in Konsens steht, die Wahrheit über die betreffende Angelegen-
heit kennt. Darauf baut Brentanos Wesensdefinition der Wahrheit durch
ihren Bezug zur Evidenz auf.

6. Konsens als Wahrheitsfolge?

Es ist auch als Folge der Wahrheit offenbar nicht schlechthin


notwendig, daß tatsächlicher Konsens eintritt. Das geht schon aus dem
bisher Gesagten hervor. Denn wenn es Wahrheiten gibt, über die aus den
verschiedensten Gründen überhaupt kein Konsens unter Menschen zu
erreichen ist, wie im Falle von Tatsachen, die nur ein bestimmter Mensch
kennt, dem niemand glaubt, dann ist damit die Wahrheit seiner Aussage
keineswegs ausgeschlossen. Es ist durchaus vereinbar mit der Wahrheit
einer Aussage, daß niemand mit ihr übereinstimmt.
Wenn man Konsens hingegen als prinzipielle Konsensfähigkeit versteht,
als Möglichkeit, Konsens zu erreichen, dann stellt sich das Problem anders
dar und kommt es in erster Linie darauf an, was für eine Erkenntnis oder
was für eine Wahrheit in Frage steht. Wenn es eine Wahrheit ist, die
prinzipiell jedermann zugänglich ist, wenn es also um einen prinzipiell
durch Sinneswahrnehmung, intellektuelle Einsicht, Beweis oder andere
Erkenntnisformen feststellbaren und „intersubjektiv verifizierbaren“
Sachverhalt geht, dann ist gewiß die prinzipielle Konsensfähigkeit als
Folge der Wahrheit und der Erkenntnisfähigkeit gegeben, während
Irrtümer prinzipiell davon ausgeschlossen sind, daß eine durch Erkenntnis
begründete Konsensfähigkeit aus ihnen folgen würde. Also keineswegs,
wenn eine Annahme oder Schlußfolgerung irrig ist, wohl aber wenn sie
wahr und allgemein erkennbar ist, ist im Prinzip mit ihrer Wahrheit und
allgemeinen Erkennbarkeit auch die Möglichkeit des Konsenses und zwar

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266 KAPITEL 3

eines nicht auf sophistischer Rhetorik, sondern auf Erkenntnis beruhenden


Konsenses gegeben. In diesem Sinn ist sicher eine prinzipielle Konsensfä-
higkeit unter allen, die sie erkennen können, eine Folge der Wahrheit.
Nur heißt dies keineswegs, daß die tatsächliche Erreichbarkeit dieses
Konsenses eine notwendige Folge von Wahrheit wäre. Es ist nicht
notwendig, daß diese prinzipielle Möglichkeit, Konsens, und zwar in
Erkenntnis begründete Übereinstimmung über eine Wahrheit zu erlangen,
auch tatsächlich eintritt. Es kann ja Hindernisse in einem Menschen geben,
die ihn an der Erkenntnis und deshalb auch daran hindern, zuzustim-
men. Wenn man etwa mit Cicero205 annimmt, daß in sittlichen Fragen trotz
der großen Meinungsgegensätze, die hinsichtlich ihrer bestehen, objektive
Erkenntnis und ganz evidente Erkenntnis über gerecht und ungerecht
möglich ist, dann wird eine solche Wahrheit und Evidenz der Erkenntnis
des Gerechten nicht dadurch in Frage gestellt, daß in ethischen Fragen kein
tatsächlicher Konsens aller oder auch nur vieler erreichbar ist. Cicero sagt,
daß der Grund dafür, daß so viele Meinungsgegensätze über Fragen der
Gerechtigkeit bestehen, während über Fragen der Sinneserkenntnis keine
ähnlichen Gegensätze der Anschauung bestehen, nicht darin liege, daß es
über Gerechtigkeit keine Evidenz gäbe. Im Gegenteil, so sagt er, wäre es
wahnsinnig zu behaupten, daß es keine objektive Gerechtigkeit gebe oder
daß es z.B. nicht objektiv ungerecht sei, wenn ein Interrex in Rom vor
kurzem ein Gesetz erlassen habe, demzufolge jeder Römer ohne irgend-
welche Verhöre oder Gerichtsuntersuchungen hingerichtet werden konnte,
einfach nach dem willkürlichen Willen des Diktators. Cicero sagt mit
Recht, jedermann könne erkennen, daß das ungerecht ist.
Gleichermaßen, wenn jemand Testamente fälsche, erkenne dies jeder als
Unrecht, wenn er nur ehrlich denke und rede. Cicero zählt einen langen
Katalog von Dingen auf, von denen in der Tat jedermann einsehen kann,
daß es vollkommen evident ist, daß die von ihm beschriebenen Hand-
lungen objektiv ungerecht oder gerecht sind. Und dann fragt er: Warum
bestehen dann so große Gegensätze der Meinungen? Er antwortet mit zwei
Gründen darauf, die voll überzeugend sind:
Einmal würden auf unser sittliches Urteil von Kindheit an Anschläge
aller Art ausgeübt. Ammen, Lehrer, Eltern, öffentliche Meinung, Volks-

205
Siehe Cicero, De legibus I, 48-53.

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Konsenstheorien und Diskurstheorien der Wahrheit 267

mengen usf. versuchen, unsere Urteile über sittliche Fragen zu beein-