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l. Introducción.
2.1. Introducción.
2.3. Schleiermacher.
2.4. Dilthey.
3. La hermenéutica contemporánea.
4. La postmodernidad.
4.2.1. Introducción.
4.2.3. Différance.
4.2.4. La deconstrucción.
5. Bibliografía.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
1. Introducción.
Los que participan en el debate filosófico hoy coinciden hoy, al menos, en un punto: no admiten
una fundamentación única, última, normativa. Sin embargo persisten dos ideales de pensamiento
fuerte. El primero aspira a elaborar un pensamiento orgánico y, al mismo tiempo, tan complejo,
que pueda dar razón de la índole orgánica y de la complejidad del mundo de nuestra experiencia
o mundo natural. El segundo pretende construir un mundo - modelo reducido hasta tal punto que
un pensamiento, cuya complejidad no llegue a hacerlo subjetivamente incontrolable, pueda
reflejar su estructura. En este segundo caso, para ser intersubjetivamente controlable, el
pensamiento ha de revestir la forma de un lenguaje L, dotado de reglas propias; pero de tal modo
que esas leyes sean las mismas que las del mundo - modelo expresado por el lenguaje.
En el primero de los supuestos, el pensamiento da por sentado que actúa de acuerdo con unas
reglas dadas, encontradas en el mismo constituirse del pensamiento; y supone también que dichas
leyes, por alguna razón, son las mismas que las del mundo natural en el que piensa, las cuales,
por otro lado, todavía son desconocidas. \En la segunda hipótesis,' tanto las reglas del lenguaje
como las del mundo - modelo son establecidas por el sujeto y, en cuanto tales, han de ser
conocidas con anterioridad y formuladas de alguna manera metalingüística. (Naturalmente,
permanece en pie el problema acerca de qué es lo que hace que el metalenguaje resulte adecuado
al lenguaje que describe.) Una de las tendencias que dominan la teoría del lenguaje desde la
antigüedad es la de construir un pensamiento lingüístico fuerte de este tipo, es decir, el ideal ha
sido elaborar una teoría lingüística que, por una parte, describiera un lenguaje - modelo,
establecido en las condiciones propias de un laboratorio; pero que, por otra, en virtud de la
homología existente entre el metalenguaje teórico y el lenguaje modelo, por un lado, y entre el
lenguaje - modelo y lenguaje natural, por otro, permitiera prever ciertos rasgos del
comportamiento lingüístico natural, aunque sólo fuera en las condiciones óptimas.
Una ciencia decide qué propiedades deben definir a su objeto, de modo que sin ellas no podría
comportarse como lo hace, y relega las restantes -no esenciales desde ese punto de vista
científico - a los dominios de las propiedades accidentales; aquellas que pertenecen, sin ninguna
duda, a lo que denominamos nuestro conocimiento del mundo pero no a las reglas de ese
lenguaje específico. De esta manera, podría pensarse que para predecir el buen funcionamiento
de la lengua española, resulte necesario establecer que "hombre" significa animal de género
masculino, humano y adulto, pero no que el hombre es el animal que en el siglo XX llegó a la
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
Luna. La distinción entre los dos tipos de representaciones semánticas que acabamos de esbozar
se denomina normalmente diferencia entre la semántica propia de un diccionario y la semántica
propia de una enciclopedia.
En consecuencia, un pensamiento fuerte debe intentar construir una semántica de diccionario que
dé razón de la inteligibilidad y el funcionamiento de una propia lengua - modelo establecida,
homóloga a una lengua natural dada, sin que las reglas de esta lengua pretendan explicar todos
los tipos de significación o de designación que esta lengua puede revestir, a la luz de
determinados contextos.
Las dos características de un diccionario ideal son las siguientes: 1. Éste ha de ser capaz de
representar el significado de un número indefinido de unidades léxicas, mediante la articulación
de un número finito de elementos.
2. Estos elementos no deben a su vez resultar descomponibles en elementos menores -en ese caso
no se cumpliría la condición anterior -, sino que deben constituir elementos primitivos.
La razón de tal fracaso es que podemos afirmar que todo diccionario se disuelve necesariamente,
por su propia dinámica interior, en una galaxia potencialmente desordenada e ilimitada, de
elementos de conocimiento del mundo. Es lo que Umberto Eco ha llamado una enciclopedia;, y
lo hace porque, de hecho, era ya una enciclopedia que ignoraba su condición, o bien un artificio
ideado para enmascarar el carácter inevitable de la enciclopedia.
Al hablar de crisis de la razón se piensa en la razón globalizadora, que quería ofrecer una imagen
"fuertemente" definitiva del universo al que se aplicaba, fuera éste dado o establecido. El
pensamiento postmoderno es débil en cuanto se compone de conjeturas y atiende al contexto;
pero es razonable, pues consiente un control intersubjetivo, y no desemboca ni en la renuncia al
pensamiento mismo ni en el solipsismo. Es razonable porque no aspira a la globalidad; es débil
como débil es el luchador oriental, que hace suyo el ímpetu del adversario y parece ceder a él,
para después encontrar, en la situación que el otro ha creado, los modos (siempre sólo probables)
de responder victoriosamente. Es débil frente a quien cree que la lucha depende de un diccionario
fuerte. Es fuerte y vence, en ocasiones, porque se contenta con ser razonable.
A continuación vamos a exponer tres de las formas -filosóficamente vinculadas entre sí- en que
se ha articulado la posición brevemente esbozada más arriba. Estas son hermenéutica,
deconstrucción y pensamiento débil.
2.1. Introducción.
El sentido más antiguo y más difundido incluso hoy de la palabra "hermenéutica" es el que se
refiere a los principios de interpretación bíblica. Con el desarrollo del racionalismo y de la
filología clásica en el siglo xviii se dio un cambio decisivo, a partir del cual comienza la historia
de la hermenéutica en su acepción moderna. El primer paso lo constituyó el abandono de toda
distinción entre "hermenéutica sacra" y "hermenéutica profana".
Desde el siglo xviii y, más en concreto, desde Lessing, el problema de la hermenéutica aparece
relacionado con el de la historia, Pretende ir más allá de la crítica histórica. Esto prueba que la fe
cristiana se basa en hechos transmitidos históricamente y, por lo mismo, sujetos a critica, pero la
verdad de la tradición cristiana se ha de buscar en el "sentimiento" y en el "corazón". La
5hermenéutica deja de ser una introducción al trabajo de interpretación y explicación. Apunta a la
apropiación de aquello que se experimenta como verdad en la tradición recibida.
Esta corriente hermenéutica se prolonga hasta Kierkegaard, quien a su vez influirá en Heidegger.
Kierkegaard lleva a cabo una interiorización del problema hermenéutico y establece una
"dialéctica de la comunicación", la cual es comunicación de una verdad existencial cuyas
características son la subjetividad, la interioridad y la apropiación en el mundo de las relaciones
de la existencia. Para este autor la verdad se apropia y se adquiere sin ningún tipo de mediación
histórica.
Una vez que la hermenéutica se universaliza, se libera al mismo tiempo de toda limitación
dogmática. El círculo hermenéutico no se limita ya al canon de los textos bíblicos, dentro de cuya
totalidad cualquier texto adquiere sentido. Abarca la totalidad de la realidad histórica, que
circunda tales libros y de la que ellos mismos son testimonio histórico. La historia universal es
una totalidad dentro de la cual cada acontecimiento recibe sentido y, a la inversa, es comprensible
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
ella misma sólo a partir de estos hechos, partes del todo histórico.
2.3. Schleiermacher.
Según Schleiermacher, "la hermenéutica es el arte de evitar el malentendido". Éste puede ser
resuelto mediante la aplicación de un canon de reglas de interpretación gramaticales y
psicológicas, con independencia de cualquier carácter dogmático que pueda afectar a la
conciencia del propio intérprete. La comprensión es recreación, repetición por el intérprete del
proceso de la 6creación artística. Un mal intérprete descompone, deshace la obra del creador; el
buen intérprete recompone y rehace el camino abierto por el autor.
2.4. Dilthey.
vivieron en ella. La hermenéutica se basa en la conciencia histórica, la única que puede llegar al
fondo de la vida. Por ello la hermenéutica constituye una ciencia de alcance superior a la
psicología que, para Dilthey, es una forma particular de la hermenéutica.
3. La hermenéutica contemporánea.
Por otra parte, la hermenéutica se basa en la radical "historicidad del existente"; esto se
corresponde con la intención heideggeriana de interpretar la verdad y la historia a partir de la
temporalidad absoluta del ser. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es tiempo. El círculo de
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
la comprensión no se sitúa simplemente al nivel del método interpretativo, sino que procede de la
temporalidad del existente. El condicionamiento histórico se encuentra en el sujeto mismo.
Así pues, hay un giro objetivista en Gadamer que no destaca tanto el momento subjetivo de
Heidegger. Para Gadamer el ser humano es finito en el sentido de que nuestro saber del objeto es
siempre limitado y parcial, por lo que no puede nunca capturar al objeto sino de manera personal.
De esta forma, la historia del ser, al considerarse interpretación, regula la relación entre el ser y el
hombre y evade los caminos del mesianismo heideggeriano, los normaliza, los torna
frecuentables desde la vida cotidiana del filósofo. Para Heidegger el pasado esencial es un olvido
y sólo se puede perseguir como ausencia. Gadamer sabe que él ha destacado más bien la
dirección de apropiación de lo pasado y transmitido.
¿Cómo justificar este hecho? De acuerdo con Gadamer, debe fundamentarse en una nueva
conciencia crítica. Pues parece que esa forma de experiencia no científica, que nos presenta una
verdad en la que hay que participar, y no universalizar metodológicamente, que tiene que ser un
acontecer y no un ser, sólo puede mantenerse desde la tesis de que la interpretación forma parte
también de la historia del ser que comprende, y de esta manera, como quiere el criticismo,
constituya a la vez al objeto y al sujeto.
Para Gadamer, el hombre está acogido en un mundo cuyo ser la constituye la historia de las
interpretaciones y cuya sustancia es el lenguaje. El lenguaje es un ámbito donde un hombre
define su relación de pertenencia.. Es la condición misma de nuestra identidad. Gadamer utiliza
el modo de estar en el lenguaje, la conversación y el diálogo, como clave para iluminar toda
acción hermenéutica. Sólo mediante esta traducción de la comprensión a conversación y diálogo,
alcanza la acción hermenéutica su universalización. Esto supone que las relaciones de un
hermeneuta con un texto son las mismas que las de dos interlocutores. Cuando se entienden, lo
consiguen porque las preguntas de uno de ellos interpelan o son realmente preguntas
significativas para el otro. El texto, entonces, no es algo que está ahí con anterioridad al momento
en que entró en el diálogo con el intérprete. Responder a las preguntas del intérprete es la función
del texto, que no existe como cosa en sí, sino sólo en su relación con el intérprete. Donde éste no
existe no hay texto, como no hay diálogo donde sólo existe un contertulio. En ambos casos el
lenguaje es lo común al intérprete y al texto, el vehículo de la realización histórica de ambos.
Para Gadamer, la historia es la historia del lenguaje en diálogo con sus propios actos. Un narrar
lo narrado, si bien de otra manera. La historia tiene así la estructura de la mitología, mientras que
para Heidegger tiene la estructura de las sendas perdidas, que en sí mismas no nos pueden indicar
el camino verdadero. Para Gadamer, por el contrario, el lenguaje es el constitutivo real de la
tradición histórica y permite, en su comprensión, la construcción y reconocimiento de una
tradición omniabarcadora. Pero esto es lo mismo que hablar de la racionalidad como elemento de
toda tradición, pues el lenguaje es el lenguaje de la razón misma.
Desde aquí se despliega la nueva noción de verdad como aquello que se presenta en el juicio, en
el evento de la interpretación. Verdad es el evento de construir una tradición como reflexión
sobre el sentido de lo interpretado y siempre interpretable. Verdad no es, como se sigue de todo
ello, algo externo al objeto, sino su propio realizarse histórico. Por lo mismo, tener la verdad no
puede ser una experiencia externa al objeto, sino meterse en la vida del sentido, en la realidad de
la verdad misma, participar en el acontecer.
Sólo porque aspira a la infinitud, el lenguaje se ve obligado a hacer un uso infinito de medios
finitos. En este sentido, obtenemos mediante el lenguaje un reflejo de la finitud humana, no de la
infinitud del sentido. Por tanto es preciso hacer depender la finitud del lenguaje de la finitud del
ser humana. Al introducimos en la tradición, el lenguaje que usamos es el lenguaje usado, sólo
que en otra variación., Es una recreación en la que el lenguaje y la experiencia reflejan una
posibilidad más desde sí mismos bajo un aspecto meramente finito. Igual que un espejo que
refleja el original, pero que es imposible captar esa imagen por sí misma, hacerla cuerpo, a no ser
poniendo otro espejo en el que también es imagen, así, el lenguaje se refleja en un juicio por sí
mismo, con su propia luz, pero no podemos captar ese juicio por sí mismo, es inasible salvo por
un medio: por otro juicio, por otro uso del lenguaje. Desde esta perceptiva, el lenguaje que
parecía decir algo de otro, sólo dice algo de sí mismo.
de partida racional, situado en una excéntrica de la tradición. La cuestión es entonces si todos los
prejuicios son igualmente legítimos: la contestación de Gadamer es muy sencilla: el pensamiento
de la autoridad nos da los criterios para discernir entre prejuicios válidos y prejuicios
oscurantistas.
En el fondo, con este problema, Gadamer sigue su variación sobre la critica de la ilustración. La
razón ilustrada moderna se levanta contra todo prejuicio impuesto por la autoridad.
La pregunta interroga por los criterios generales para distinguir entre prejuicios racionales e
irracionales, entre autoridad racional y autoridad autoritaria. Su negativa a entrar en estas
cuestiones no puede sino descuidar el carácter circular en el que cae. Reconoce que la llustración
se equivoca al hacer imposible la síntesis de estos términos de tradición y razón, autoridad y
conocimiento. Mas Gadamer abandona esa búsqueda analítica y cae en manos del romanticismo,
con su defensa universal del carácter meliorativo de la tradición. Ahora no se dice: he ahí
prejuicios, tradiciones, autoridad; distingamos críticamente cuáles deben ser aceptados. Ahora se
dice: toda conservación es un acto racional. Lo que se nos ha transmitido, si realmente se ha
transmitido, tiene una razón para hacerlo. Se esencializa así la tradición en un sentido muy
parecido al hegeliano: lo que es se eleva a racionalidad no por la presencia de alguna necesidad,
sino por la presencia de alguna razón suficiente. Mas la razón suficiente se niega a dar criterios o
métodos para la aceptabilidad o no de esa racionalidad. La verdad de la tradición no depende de
la fijación de un criterio universal ni de un método, sino de su propia existencia.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
La solución que Gadamer ensaya necesita apelar al concepto de "clásico" como aquello que
reconoce el carácter normativo del Es de la tradición histórica. Sólo si alberga lo clásico es la
tradición autoridad. El problema es cuando lo clásico resulta sometido a la investigación
histórica.
Si ha de someterse a tal investigación, parece que no puede jugar como un a priori definitorio de
la verdad.. Seria más bien un resultado de ella. Gadamer piensa, sin embargo, que aceptar esta
posición, en el fondo, significaría refutar el valor de lo clásico por parte de una voluntad de saber
ignorante de sus fronteras. Lo clásico se mantiene frente a la critica histórica. Lo clásico, en este
sentido, es algo formal, definido por una serie de actitudes permanentes en todo conocer
histórico.
La centralidad de lo clásico tiene que ver no con el conocimiento, sino quizás con actitudes
prácticas, y más concretamente con la decisión. En la actitud que está dispuesta a aceptar lo
clásico '\ o la autoridad como norma se trasluce la comprensión del tiempo presente como ruina.
Conviene tener en cuenta este hecho, porque es solidario con la critica al progreso, con la critica
a la racionalidad ilustrada. Lo clásico, en tanto prejuicio productivo, se levanta ante la conciencia
de la decadencia. La mitología pesimista de la historia, que caracteriza al tiempo como algo más
que fluir homogéneo subyace a la comprensión: lo clásico es la conservación en la ruina del
tiempo. Pero, ¿por qué ruina del tiempo? ¿Es algo esencial a la historia? ¿O sólo a esta época?
Obviamente, lo primero. De otra manera lo clásico no seria un a priori del pensamiento de la
historia. Esto quiere decir que siempre y para todo momento habrá un modelo clásico, porque
siempre y en todo momento la ruina del hombre se muestra en su evidencia plena de decadencia.
La cuestión, para Gadamer, es que la tarea urgente de cada momento es descubrir y reconocer lo
clásico a lo que ese momento pertenece, como aquello que nos brinda no sólo los problemas, los
intereses, los planes, junto con todas las preguntas, la interpelación y hasta nuestra propia voz. Lo
clásico es así el texto que nos habla, pero también lo que nos habla dándonos los a priori de la
comprensión para que nuestro presente sea algo más que ruina.
Mas, al llenar el tiempo presente de sustancia, éste se toma parte de la tradición. Desde este
sentido de lo clásico se realiza el auténtico círculo hermenéutico entre la tradición y el intérprete
conformado por ésta. Se puede decir entonces que aquí, en este propio círculo, es lo clásico lo
que se interpreta a sí mismo. El diálogo queda refundido en el propio texto clásico. Cada texto,
nos dice Gadamer, debe ser comprendido en sí mismo, desde su transmisión y desde la
precomprensión que esa tradición nos da. El texto se amplía en círculos concéntrico s de sentido
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
que en el fondo no hacen 13 sino desplegar su propio monólogo expansivo. El texto clásico es la
unidad perfecta de sentido, porque en el presente se nos da también la precomprensión que
tenemos de él, el prejuicio desde el que partimos. Por eso no necesita apelar a nada ajeno a sí
para ser interpretado. El texto clásico es finalmente el eterno retorno.
\ Las tesis que acabamos de exponer llevan a Gadamer a valorar la tradición, la autoridad y el
prejuicio como elementos que hacen posible la comprensión adecuada de los textos del pasado y,
por lo tanto, de nosotros mismos. Estas tesis chocan con toda pretensión crítica que partiendo de
la llustración tenga como objetivo un conocimiento y una interpretación libre de prejuicios. Es
Habermas quien de modo explícito se opone a las tesis de Gadamer. La teoría critica de
Habermas se constituye esencialmente como "critica" cuyo objetivo es descubrir los intereses
subyacentes bajo los discursos empíricos de las ciencias sociales, para desvelar así todas las
posibles formas de dependencia que hipotequen la autonomía de estos discursos. En este sentido,
Habermas rechaza los puntos de partida de Gadamer para la experiencia hermenéutica: la
autoridad y el prejuicio.
Habermas pretende situar la critica de las ideologías en una instancia libre de todo tipo de
prejuicios; por ello la teoría crítica de Habermas se convierte en una meta hermenéutica, puesto
que busca montar las deformaciones de la interpretación. Fiel reflejo de esta postura es su obra
Conocimiento e interés; en esta obra el interés es diseñado como imposibilidad del sujeto para
situarse en una esfera de conocimiento libre de dependencias y ajeno a la esfera del deseo.
Distingue tres tipos de intereses: el técnico, el práctico y el emancipa torio, llamado también por
Habermas "auto-reflexión", que convierte a la ciencia critica en una "meta-hermenéutica"
encaminada a liberar al sujeto de toda dependencia o deformación ideológicamente enmascarada.
Toda hermenéutica que confíe en el acuerdo de la tradición y la autoridad conduce siempre a un
mal entendido y a la imposibilidad de una comprensión verdadera. Se debe distinguir entre
cuestiones de significado y .
cuestiones de validez, dado que se puede entender el significado de un discurso pero no asentir a
su pretensión de validez. Gadamer, según Habermas, identifica ambas instancias y no logra situar
su hermenéutica fuera del ámbito del preacuerdo que vincula lo que se quiere interpretar con el
intérprete, a través de la copertenencia de ambos a su unidad lingüística tradicional. Para
Habermas, por el contrario, tal copertenencia está distorsionada por la violencia experimentada
en el ámbito de la acción comunicativa.
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
4. La postmodernidad.
4.2.1. Introducción.
La obra de Derrida es ante todo una crítica de las categorías tradicionales de la metafísica, que ha
dado lugar a la lectura «desconstructiva» de textos filosóficos o literarios, y ha afectado las
doctrinas que más han influido en la sensibilidad lingüística de nuestro tiempo. Pero,
posiblemente, el principal mérito de Derrida ha sido referir el concepto tradicional de razón a la
entronización filosófica de la palabra, mostrando que si la razón se hace depender de la palabra
se favorece la identificación entre razón y realidad, ya que se ha dado por supuesto que la razón
podía contener, encarnar y representar ilimitadamente la realidad porque siempre ha estado
comprometida con los cometidos presenciales de la palabra. Esta condena de la fetichización
filosófica de la palabra ha propiciado asimismo una referencia constante a la escritura. También
ha sustentado la oposición a las doctrinas que defienden una lógica de la identidad. Con todo, el
resultado más importante de su actitud crítica es haber mostrado que la diferencia se infiltra
insidiosamente en la relación de las ideas con la realidad.
Entre las presuposiciones metafísicas que primero atacó Derrida figura la convicción de que el
sentido último de toda realidad consiste estrictamente en presencia Esto tenía como 16
consecuencia la tesis -nunca formulada explícitamente- de que «presencia» significa siempre de
hecho «presencia en la mente humana». Es decir, que la tradición, según afirma Derrida, ha
tendido a dar por supuesto que determinadas experiencias mentales reflejan o representan
naturalmente las cosas. En consecuencia se ha postulado que el sentido y la verdad de las cosas
sobreviene en las operaciones de la mente que la tradición llama «razón> o «pensamiento». Y
también atribuye Derrida a la tradición filosófica la tesis de que la razón y el pensamiento son tan
naturales como las cosas que percibimos cotidianamente. Según Derrida, esta tesis originó el
punto de vista metafilosófico que denomina «logocentrismo». Derrida también llama
«logocéntricas» las formas de pensamiento que se fundamentan en una referencia extrínseca o
transcendente. Así ocurre, por ejemplo, con el concepto de verdad en el caso de la metafísica.
A este respecto señala Derrida que la filosofía occidental ha solido mantener una presuposición
fundamental: el lenguaje está subordinado a unas intenciones, ideas o referentes que son
irreductiblemente extrínsecos o exteriores al propio lenguaje. Dicha atribución de exterioridad,
además de gratuita es, por de pronto, incompatible con la convicción estructuralista de que el
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
sentido es un efecto que produce el propio lenguaje, de manera que en modo alguno lo puede
anteceder. Esta subordinación del sentido al lenguaje contraviene el punto de vista tradicional que
Derrida llama «logocéntrico». Para entender el alcance de su recusación conviene tener presentes
las tesis del logocentrismo: por un lado la presencia del pensamiento irrumpe necesariamente en
la palabra, por otro lado el propio pensamiento contiene tanto la presencia del sentido como la
presencia de la verdad.
En esta recusación del logocentrismo ocupa, pues, un lugar central la lingüística estructural
surgida de la obra de Saussure. No obstante, si bien Saussure revoca el logocentrismo con su
teoría del sentido, Derrida critica el profundo conformismo logocéntrico de la doctrina
saussuriana del signo. Derrida señala que las tesis logocéntricas han solido presuponer una teoría
tradicional del signo, basadas en sostener que el signo unifica el carácter heterogéneo de
significante y significado, tesis que el propio Saussure adoptó sin reparos. Pero sin duda la tesis
de que el significado se hace presente en el pensamiento por medio de las prestaciones del
significante evoca una dicotomía metafísica fundamental: 1) la tradición filosófica ha postulado
que, en esencia, el cometido de todo signo es unificar y 2) también ha solido aceptar sin
reticencia alguna la tesis concomitante de que el mundo de los significados es independiente del
mundo de los significantes. De ahí se infiere la creencia de que el signo unifica dos realidades
inconmensurables. Estas presuposiciones han convencido a muchos 17 pensadores durante
mucho tiempo, y en cierto modo las concepciones modernas sobre el signo se han limitado a
aceptar la doctrina tradicional. Así se acata el postulado tradicional de que los significados
existen con total independencia de los significantes, de manera que incluso la lingüística
contemporánea acepta que existe una «realidad de significados» que jamás depende de
significante alguno. Pero si esto es así, dice Derrida, entonces se está aceptando que debe haber
un significado propiamente transcendental, desprovisto por principio de cometido significante
alguno. Según este punto de vista, la tradición filosófica ha venido afirmando implícitamente que
toda cadena de significantes concluye en un significado final. Se trata obviamente del sentido y la
verdad que fundamentan los sistemas teológico s y metafísicos. Saussure, pues, impugna la
tradición lago céntrica en su teoría del sentido, pero prolonga el logocentrismo en su teoría del
signo. Esto ha conducido a Derrida a revocar los conceptos centrales del estructuralismo -en
especial los de signo y estructura- y a impugnar sus presuposiciones metodológicas.
4.2.3. Différance.
supuesto centro, cree nuestro autor que subrepticiamente se está justificando una unidad. Según
Derrida, por tanto, la enigmática energeia que hace posible el lenguaje reside en la différance.
Pero ésta no moviliza el lenguaje como lo haría una determinación exterior. Sus efectos, por
ejemplo. no son comparables a los de la verdad en el modelo logocéntrico. Y mucho menos la
«différance» equivale a un origen. En todo caso seria un paradójico «origen anti-originario»
porque, como advierte Derrida, jamás podría ser ni pleno ni unificado. Este hipotético «no-
origen», por el contrario, sería extrañamente diverso y articulado. Sobre todo habría que
concebirlo como «posponedor" y, al mismo tiempo, «diferenciador" -movilizando de este modo
los dos significados de différer- de las diferencias que son precisamente el lenguaje. En realidad,
Derrida mantiene que la différance produce los efectos de diferencia y que, por tanto, no es
aventurado identificada como la energeia que en definitiva equivale al propio lenguaje.
También ha procurado mostrar a lo largo de su copiosa producción metafilosófica que todas las
instancias del discurso, sin excepción alguna, se integran en este juego de diferencias. Jamás 19
prestación lingüística alguna, por consiguiente, podrá eludir la différance. Pero esta constatación
no impide a Derrida contemplar con pesimismo el destino filosófico de la différance. Señala que
con frecuencia el impulso desconstruccionista transige con las premisas logocéntricas ante la
inquietante labilidad teórica de esta noción. En conclusión es oportuno advertir que el propio
término «différance» ilustra con una extrema brillantez la tesis derridiana de que la escritura en
modo alguno reproduce la palabra. Únicamente en la forma escrita de este término es posible
advertir la diferencia que existe entre las palabras différance y différence, ésta última de uso
habitual en la lengua francesa. La discrepancia de las formas escritas, efectivamente, no refleja
distinción alguna en las correspondientes formas habladas.
4.2.4. La deconstrucción.
Todo ello forma parte del programa deconstructivo elaborado por Derrida para destruir el
presentismo y el logocentrismo, cuya tesis central defiende, por un lado, que la presencia del
pensamiento irrumpe necesariamente en la palabra y, por otro lado, que el propio pensamiento
contiene tanto la presencia del sentido como la presencia de la verdad. Es decir, para el
logocentrismo la palabra re-presenta directamente el significado que habita en la mente del
hablante, y el principal corolario de esta tesis es el prejuicio consistente en el enaltecimiento
tradicional de la palabra en detrimento de la escritura. Derrida considera la deconstrucción como
un gesto que es, a la vez, estructuralista y antiestructuralista: se trata de desmontar el edificio de
la metafísica, del logocentrismo y el presentismo para que aparezcan sus estructuras. Pero una
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
vez aparecidas, se muestran como ruinas o como meras estructuras formales que nada explican.
Aquella cualidad re-presentativa es precisamente la que le ha sido denegada a la escritura. A lo
largo de la historia sólo se le ha encomendado el cometido subalterno de representar la propia
palabra. La posibilidad de re-presentar directamente el significado, por consiguiente, le ha sido
arrebatada sin contemplaciones. En realidad, la subordinación de la escritura a la palabra es
tácitamente tributaría del discurso metafísico tradicional. En él las ideas ocupan una posición de
privilegio y la escritura es relegada a un rango inferior porque se la considera una forma
degradada de representación. En buena parte el programa desconstruccionista derridiano prosigue
la senda iniciada por Heidegger en su cometido de la destrucción de la metafísica, pero en el
sentido de asumir el proceso entero de la metafísica iniciado en la ontología griega, que ha
construido el sentido y el centro de la 20 historia, y que desde sus inicios es, a la vez, un proceso
de construcción y de desconstrucción, ya que en la metafísica se ha establecido una relación
inmanente entre su propia construcción y su propia destrucción. Dado el combate derridiano
contra el logocentrismo, ha denominado al lenguaje, en general, como «archi-escritura», término
que no sólo recoge el recelo de Derrida ante una presunta hegemonía de la palabra, sino que su
proyecto real es el de liberar al propio lenguaje -tanto el escrito como el oral- de la presunta
intervención de la presencia. Aspira, en una palabra, a emanciparlo de la re-presentación.
Entre los filósofos que han intentado llevar a cabo una reflexión rigurosa sobre el fenómeno de la
postmodernidad se encuentra Gianni Vattimo, cuyo pensamiento se enmarca dentro de la nueva
filosofía italiana que sostiene, frente a una razón fuerte y única, una epistemología fundada en
categorías débiles. Su principal mérito estriba en haber reinterpretado los pensamientos de
Heidegger y Nietzsche en clave postmoderna.
Heidegger había puesto ya sobre el tapete que la organización técnica del mundo era la expresión
más fehaciente del olvido total del ser, haciendo desaparecer la diferencia ontológica entre el ser
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
y el ente, desapareciendo con ello el misterio del ente, y cómo esta organización era la antesala
de la crisis del sujeto." Vattimo cree que la superación de la crisis del sujeto estaría en al
dirección de afirmar un sujeto que no se concibe como "sujeto fuerte", es decir, capaz de fundar
el desarrollo científico, el orden social o una metafísica del hombre. Frente a tal sujeto anuncia
un "sujeto débil'\ que renuncia a atribuirse sólo para sí la capacidad de fundar, que se niegue a
constituirse en espíritu absoluto.
Este sujeto seria un sujeto capaz de dejarse interpelar por el ser, que experimentaría la alteridad
del ser como relación dialógica en la que ya no sería posible la oposición sujeto-objeto
característica de la metafísica. Esta vía propuesta por Vattimo no es otra que la vía hermenéutica
inspirada en el "pensamiento rememorante" que Heidegger define como Andenken.
Podíamos resumir sus características, siguiendo al mismo Vattimo, en los siguientes puntos: 1. Es
preciso tomarse en serio el descubrimiento de Nietzsche, y quizá también de Marx, que establece
un nexo entre la evidencia metafísica (y, por tanto, la vigencia del fundamento) y las relaciones
de dominio, dentro y fuera del sujeto.
2. Sin embargo, este hallazgo no debe conducimos hasta una filosofía de la emancipación, que
utiliza como métodos el desenmascaramiento y la desmitificación, sino que, en la medida en que
provoca una distensión y disminuye la angustia metafísica, ha de hacemos mirar de una forma
nueva y más amistosa a todo el mundo de las apariencias, de los procesos discursivos y de las
"formas simbólicas", y a verlos como ámbito de una posible experiencia del ser.
3. y esto, no animados por el espíritu de una "glorificación del simulacro" (Deleuze) -pues
entonces acabaríamos por conferirles el mismo peso que tenía el ser metafísico-, sino
moviéndonos en la dirección de un pensamiento capaz de articularse (y, en consecuencia, de
razonar) a media luz, de acuerdo con uno de los posibles sentidos de la Lichtung de Heidegger.
4. Por fi1\ la problemática identificación entre ser y pensar, que la hermenéutica toma de
Heidegger, no ha de concebirse como un medio para encontrar de nuevo el ser originario y
verdadero que la metafísica ha olvidado al transformarse en cientificismo y tecnología, sino
como una vía para volver a hallar el ser entendido como huella, como recuerdo: un ser
consumido, debilitado... y sólo por ello digno de atención.
No cabe duda de que, si los rasgos constitutivos del ser y de la verdad son concebidos de esta
forma, en términos de una ontología débil, el pensamiento -nos referimos al pensamiento
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
filosófico, al pensamiento del ser-no podrá reivindicar ya esa posición de soberanía que la 22
metafísica, acudiendo muchas veces al engaño ideológico-, le había atribuido, en relación a la
política y a la praxis social. Un pensamiento débil lo es, ante todo y principalmente, en virtud de
sus contenidos ontológicos, del modo como concibe el ser y la verdad: en consecuencia, es
también un pensamiento desprovisto de razones para reclamar la superioridad que el saber
metafísico exigía en relación a la praxis. Pero, llegados aquí, surge la pregunta: ¿implica esta
concepción también una debilidad que lleve a aceptar lo que ya existe y el orden establecido y,
por consiguiente, una incapacidad de critica, tanto teórica como práctica? O, en otras palabras:
¿hablar de debilidad del pensamiento equivale también a establecer teóricamente una
disminución de la fuerza proyectiva del pensamiento mismo? Hay que recordar que el problema
existe, aunque también convenga recordar que lo más importante no es establecer unas nuevas
bases de la relación entre pensamiento y mundo, sino volver a proponer el problema del sentido
mismo del ser. Pero es cierto que un replanteamiento metafísico de dicho sentido, con todo lo que
conlleva en el ámbito de nuestras gramáticas conceptuales, puede también dar origen a una nueva
"disposición" de las relaciones entre filosofía y sociedad, de la que, por ahora, sabemos poco.
Pero a la capacidad de proyectar el futuro -capacidad a la que, por otra parte, la experiencia
postmoderna, tanto en las artes como en la vida social, concede mucha menos importancia que la
antigua mentalidad metafísica-, no renuncia en absoluto.
Una ontología débil, que concibe el ser como transmisión y monumento, tiende sin duda alguna a
privilegiar el can011 por encima de las excepciones, el patrimonio constituido y transmitido, por
encima de las iluminaciones proféticas. Pero el patrimonio que se nos ha transmitido no
constituye un conjunto unitario, sino más bien una densísima red de interferencias. Subsiste, por
tanto, la posibilidad de que surja lo nuevo y, en consecuencia, de que se transformen los
paradigmas, si queremos utilizar la terminología de Kuhn.
Identificar lo nuevo con lo otro, concebido como otra cultura -ya se trate de la cultura de distintas
civilizaciones, o de diferentes juegos de lenguaje, o del mundo virtualmente contenido en las
huellas de nuestra tradición que no han llegado nunca a ser las dominadoras-, no significa
experimentar la diferencia del ser como el darse de éste en un lugar diverso, en un fondo
TEMA 71. LA FILOSOFÍA DE "FIN DE SIGLO": HERMENÉUTICA y POSTMODERNIDAD
originario; pues esto equivaldría a considerarlo todavía como un ente. Significa más bien vivirla
como interferencia, como media voz. Equivale a acompañar al ser en su ocaso y a preparar así
una humanidad postmetafisica.
El mismo Vattimo es consciente del carácter provisional de sus conclusiones (características ésta
esencial del pensamiento postmoderno). Vattimo se propone hacer la experiencia de la verdad de
un modo débil, sin pretensiones dogmáticas.
5. Bibliografía.
Vattimo y Rovatti (eds.). El pensamiento débil. Cátedra. Madrid, 1983. Villacañas, L. Historia de
la filosofía contemporánea. Akal. Madrid, 1997.