Dirigido por Andrés Ortiz-Osés y Patxi Lanceros

Diccionario interdisciplinar de

Hermenéutica
HG. Gadamer E. Dussel
P. Ricoeur L.A. Schokel
G. Durand M. Frank
G. Vattimo E. Neumann
J.L. Aranguren M. Maffesoli
R. Panikkar E. Coreth
J. Rof Carballo L. Cencillo
E. Trías J.L. Abellán
J. Oteiza J. Gómez-Tabanera
C. Moya M. Beuchot
X. Rubert de Ventós C. García Gual y otros

Quinta edición revisada y ampliada

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2006
Universidad de Deusto
Bilbao

......___
N1m111r1.-J prirlP de e,tJ publicJción, incluido 01 d1s0ño rlP lri rnb1Prt.-J, puPdP
ser reproducida, ;,lmrirPn.-Jd.-Jo tr.-J11c,111itid.-J
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 517
Y, sin embargo, en los confines de la realidad rea-
parece el desgarro del dualismo clásico y la necesidad
de su suturación simbólica: de donde la susodicha me-
diación intrínseca como nexo y correlatividad de los
contrarios coímplices. Aquí se enhebra nuestro discur-
so de la dualéctica de los opuestos y su coimplicidad,
así como la revisión del sentido como articulación cua-
si lingüística y sutura poslingüística. La búsqueda de la
re-mediación surge así de esta filosofía abierta en/por
Amor Ruibal, desde la cual la mediación cuasi hegelia-
na puede y debe pensarse como remedio de lo irreme-
diado, así pues como salvación o redención de acuerdo
al carácter filosófico-teológico. De esta guisa, la filoso-
fía de la relación se convierte en ética de la relación:
en una ética (co)relacional del sentido que traspasa el
lingüismo propio de la hermenéutica contemporánea.
Una tal visión filosófica de la identidad y la diferen-
cia podría basarse en la teología de Lactancio, según
el cual cuando hablamos del Dios trinitario no decimos
algo diverso ni tampoco separado: y sin embargo se
distinguen y diferencian las personas. Así que el uno
no es el otro, aunque lo uno sea lo otro: la diferencia
es personal (relacional, existencial), la identidad es
real-entitativa o sustancial (esencial). Y es que el cris-
tianismo introduce la diferenciación de la persona en
el continuo identitario del ser: identidad griega y dife-
rencia cristiana, verdad filosófica y sentido antropoló-
gico, razón pagana y amor evangélico -ambos reme-
diados en la implicación que coafirma la identidad del
ser y la diferencia de la persona, la mismidad del cos-
mos y la emergencia de lo cultural, la indistinción de la
mater-materia y la distinción existencial, la igualdad
de recursos y la libertad del otro, la comunalidad ani-
mal y la diferencialidad espiritual-. Una (re)media-
ción sólo posible desde la recuperación del Alma del
mundo como espacio de la distinción y tiempo de la
distensión anímica: coimplicación 1 •
El eje Ser-Persona se perfila así como la (co)relación
fundamental del hombre en el cosmos. Pues, como ha
dicho T. Todorov en La vida común, la meta del ser hu-
mano (humanado) no es el placer sino la relación en-
Símbolo
Si bien el símbolo nos remite genéricamente al ám-
bito de la actividad psíquica de representación a través
de la imagen o ámbito del pensamiento indirecto, que
quedaría, por tanto, en relación de oposición con res-
pecto a un supuesto conocimiento presentacional-per-
ceptivo y más o menos sin mediaciones; de forma más
estricta, puede decirse que la naturaleza del símbolo
ha de ser considerada más allá del prejuicio epistemo-
lógico según el cual lo verdaderamente relevante es el
problema relativo a su fundamento, es decir, a aquella
1 Este espacio-tiempo intermedia! del Alma del mundo connota
la relación trascendental de elementos y relaciones; puede consul-
tarse para el trasfondo, J. Schaaf, en: Studia phifosophica, 37 (1977),
así como mi Metafísica del sentido, Deusto, Bilbao 1989. Pero esta
..._
Símbolo
tre los humanos --€n el horizonte de un sentido abier-
to por el hombre en el corazón del ser-. La relación
reaparece entonces como actitud que sublima el ser
como acto en la tradición occidental.
Una vez establecida la correlación Ser-Persona, se-
ría interesante volvernos a la tradición filosófica para
enmarcar las relaciones del Ser en nuestra cultura.
Tanto en el pensamiento griego como cristiano, el Ser
se define como idea o razón de los seres de carácter
cuasi divino: esta síntesis arriba a Hegel y su noción
del Ser como razón-espíritu creador de las realidades
en su devenir. Mientras que en este contexto greco-
cristiano triunfa clásicamente la correlación del Ser
con lo racional-divino (idealismo). la inversión mate-
rialista que arriba a C. Marx y socios correlaciona el
Ser con el otro extremo de la cadena áurea: la mate-
ria cuasi demoniaca.
Esta ambivalencia del Ser, sea con lo divino sea con
lo demoniaco, reaparecerá en M. Heidegger y su
concepción de un Ser con caracteres divino-demo-
niacos. Ahora bien, como hemos visto, en el caso de
Amor Ruibal el Ser se destaca tanto del espíritu puro
como de la materia impura: ahora el Ser como Ele-
mento relacional encuentra su correlato en el Hom-
bre como Relación elemental, por lo que se autode-
tine como mediación relacional entre los extremos:
la nada y el ente.
Nuestro último paso seria radicalizar esta postura y
redefinir el Ser como implicación de contrarios: nada y
ente, divinidad y demonidad, cuerpo y espíritu. El Ser
se correlaciona ahora con el Alma y el simbolismo aní-
mico suturador de la escisión de los opuestos, recupe-
rando así una tradición que pasa por N. Cusa. A partir
de esta experiencia del Ser como simbólico, la nada co-
dice ente y el ente nada, el cuerpo se espiritualiza y el
espíritu se enmaterializa, Dios se coimplica en mundo
y el mundo se coimplica en Dios: imbricación de los
contrarios compuestos en un interlenguaje coímplice y
(re)mediador. Una filosofía de la complicidad.
A. Ortiz-Osés
realidad, objeto o suceso radicalmente independiente
y al que el símbolo referiría con más o menos acierto.
Ha sido E. Cassirer quien ha ubicado de forma más
precisa su naturaleza al definirla no como mero signo
indicador de objetos, sino, hermenéuticamente, como
una organización instauradora de la realidad. De este
modo, si la objetividad es también y principalmente
discurso, el problema del concepto no es el de su pre-
tendido fundamento desligado, como ocurre para el
cientificismo, sino el de los requisitos estructurales in-
relación trascendental o fundamental es inmanental o elemental,
por lo que queda bien expresada y traspuesta en el término coimplí-
cación: el cual mienta la contactación de la relación {genitivo objeti-
vo y subjetivo) .
Símbolo 518
manentes al sujeto que lo constituye. Esto es lo que
nos permite afirmar que todo concepto es ya expresión,
es decir, está transido, lleno o preñado (praegnans) por
las condiciones que determinan su formación, lo cual
nos aleja de aquella concepción objetivista que en-
cuentra en todo símbolo o concepto un valor episte-
mológico proporcional a su grado de independencia
con respecto al sujeto. Se trata de lo que Cassirer de-
nomina pregnancia simbólica, y que establece la impo-
sibilidad de intuir objetivamente una cosa sin integrar-
la de modo inmediato en un sentido. La comprensión
lo es siempre en el modo de la representación y no de
la mera presentación.
El concepto es, pues, el mensajero de un sentido al
que alude o remite, pero no la mera máscara impar-
cial que refiere a un único término en cuya mostración
se agota, pues si bien es juez del proceso epistemoló-
gico en la medida en que sin él todo conocimiento es
imposible, es también «parte» al instaurar aquello que
por medio de él se pretende conocer.
Nada puede ser, por tanto, simplemente «presenta-
do», sino más bien «representado», ahora bien, en ese
proceso de representación la conciencia encuentra di-
ferentes gradaciones que van desde la adecuación de
una imagen o signo con aquello que constituye su sig-
nificación, hasta la inadecuación radical con respecto
al significado que pretende expresar.
Los lenguajes a los que se refiere el primer caso ins-
tauran una comprensión instrumental operativa del
mundo que circunda al sujeto y en ellos lo verdadera-
mente relevante es la eficacia del proceso transfor-
mador más que la expresión del mismo; en rigor la
formalización del discurso tiende a evitar las variacio-
nes en la significación, a establecer una relación biuní-
voca de los signos con sus respectivos significados y a
consolidar un lenguaje desprovisto de marcas subjeti-
vas que eleva a su hablante a la categoría de sujeto
universal intercambiable o estándar. El lenguaje se
fija, unifica y formaliza para evitar toda distorsión pro-
ducida por su mediación en el proceso de transforma-
ción, pierde su potencia evocadora para ganar poder
instrumental, pierde su dignidad de instaurador de
sentido para ganar eficacia operativa.
Los lenguajes a los que refiere el segundo caso, a los
que ya podemos llamar propiamente simbólicos, ins-
tauran su propio sentido desde la individualidad de la
dicción, pues en ellos es el propio decir multívoco el
que cobra importancia en el «cómo» de la expresión, y
no la precisión univoca en el «qué» de lo expresado.
Además, evidencian la virtualidad instauradora de
todo símbolo al cambiar la mediación instrumental del
significado por la autonomía que implica la evocación
del sentido.
De forma ya clásica suele aludirse a tres modalida-
des sígnicas para referir los diversos grados de adecua-
ción con sus respectivos significados.
En primer lugar, el signo propiamente dicho tiene
como características fundamentales su arbitrariedad y
máxima adecuación a su significado, pues no existe
una relación entre ambos que vaya más allá de la elec-
ción arbitraria de los significantes siempre y cuando
éstos permitan mantener su naturaleza funcional de
analogías de abreviación que economicen y simplifi-
quen el significado. Su finalidad es, pues, la designa-
ción abreviada de aquello a lo que refieren.
En segundo lugar, la alegoría pierde arbitrariedad
con respecto al signo, pues al elegir una cualidad o
rasgo que resume o presencializa aquellas nociones
o conceptos de naturaleza abstracta y que por tanto
resulta complejo expresar de forma sencilla, su rela-
ción con el significado se establece por virtud de una
cierta participación cualitativa con el mismo. De este
modo, podemos comprobar cómo la libertad en su
acepción típicamente moderna expresada en el sapere
aude kantiano, encuentra en la mujer que rompe las
tinieblas con su antorcha en alto, una acertada simpli-
ficación alegórica que se fundamenta en la analogía
sinóptica «ilustrar-iluminar».
En tercer lugar, el símbolo ya no es en modo alguno
arbitrario en la medida en que su significado es impo-
sible de presentar por otro medio que no sea el sím-
bolo mismo. Jung lo definió como la mejor formula-
ción posible, no susceptible de exposición más clara o
explícita, de algo relativamente desconocido. Por ello,
podemos decir que crea o instaura un sentido, un ám-
bito de significación que emerge a través de él y se
agota en él y que, por ello, lo encarna.
Precisamente, al posibilitar la aparición de lo que no
es posible presentar, decir o expresar de otro modo,
constituye una epifanía o aparición de lo inefable por
medio del significante y, más aún, en él mismo; pues
tal y como afirmara Goethe, constituye la transfigura-
ción de lo concreto en un sentido abstracto sólo alcan-
zable a través de sí mismo y de esa transfiguración. Es
por ello que la re-presentación simbólica no admite
verificación alguna, o lo que es lo mismo, no es posible
confirmarla mediante la mera presentación de lo que
significa. Su autosuficiencia expresiva es al mismo
tiempo, en una de las múltiples expresiones antinómi-
cas que lo definen, la razón de su naturaleza inade-
cuada, pues el símbolo nunca agota por entero su sig-
nificación y eso es lo que nos permite afirmar su
carácter parabólico, donde, según señala G. Durand, la
preposición griega «pará» adquiere su significación
más fuerte: «que no llega o alcanza».
Es sobremanera útil señalar en este punto que el ám-
bito expresivo de los lenguajes constituidos mediante
símbolos no puede ser objeto de reducción filológica al-
guna so pena de degradación o difuminación de su
significatividad fundamental, pues tal y como advierte
K. Kerényi: «No es posible comprender el símbolo me-
diante interpretaciones y explicaciones, sino dejando
que exprese por sí mismo su propio sentido.» El intento,
pues, de todo excurso hermenéutico sobre el símbolo
tiene como objeto la clarificación de un modo de expre-
sión de sentido que hemos vinculado a la epifanía preci-
samente para evitar la tentación de pretender agotar su
genuina evocación por medio de «explicaciones». Este es
precisamente el sentido de la consideración que J. Jacobi
establece sabiamente en este punto: «enfrentarse al
símbolo es hacerlo a lo en último término inexplicable».
Todo lector de poesía más o menos avezado sabe
que ningún excurso filológico puede pretender agotar
o siquiera traducir el contenido de un poema, al igual
que la experiencia religiosa sigue siendo auténtica sin
discurso teológico alguno que la explicite. Digamos,
 519 Símbolo

pues, que este carácter «intraducible» del símbolo no

excluye la contrapartida filológica o hermenéutica,
simplemente impide su utilización meramente reducti-
va, por lo mismo que ningún esfuerzo hermenéutico
por explicitar su capacidad significativa puede poner
en la mente del lector la más elemental experiencia es-
tética o religiosa.
La función de la Hermenéutica sería aquí la de seña-
lar o llamar la atención, pero en ningún caso la de su-
plir o sustituir. Si hubiéramos de decirlo de un modo
aún más sencillo, habría que remitirse a la presencia
ancestral del discurso poético, del mítico, el religioso,
onírico, metafísico, ritual y, en fin, el de cuantas formas
de expresión humana utilicen símbolos, para mostrar de
modo inmediato la frecuencia y familiaridad con que
éstos irrumpen en la conciencia humana. Allá donde la
sombra, el ocultamiento o el perfil difuso formen parte
del tejido expresivo de un signo cuya insinuación fun-
damental necesita obligatoriamente de ese ocultar re-
velador o, viceversa, de esa revelación umbrosa inasible
a la luminosidad cenital del pensar estrictamente racio-
nal, estaremos ante la presencia inequívoca del sím-
bolo, pues desde siempre su dominio ha sido el de «lo
no sensible» en cualquiera de sus formas: inconsciente,
metafísico, sobrenatural o surreal.
La función del símbolo es, además, la de lograr una
Dunas
conjunción de los contrarios, una complexio opposito-
rum que es la responsable de que la antinomia resulte
tan hondamente fructífera para referirlo. Esa com- héroe como de análogo del héroe mismo, tal y como
plexión antinómica lo ubica en el límite entre lo con- ocurre en la simbología cristiana con la analogía Cris-
creto y lo difuso, lo consciente y lo inconsciente, lo me- to-serpiente.
ramente presente y lo virtualmente presentido. Jung le Por otra parte, el significado, ese ámbito vasto de sen-
atribuyó el poder de insuflar sentido consciente a lo tido que remite al fondo arquetípico desde el cual se
inconsciente y, al mismo tiempo, de enriquecer a la constituye y llega a lo concreto todo símbolo, sólo pue-
conciencia con la energía psíquica que brota del hon- de concebirse --€n ningún caso ser directamente pre-
tanar profundo del inconsciente arquetípico; precisa- sentado- expandiéndose por todo el orbe de lo con-
mente esta naturaleza mediadora y equilibrante le creto sea mineral, vegetal, humano, astral, onírico,
permitió definirlo como el tercio que excluye la lógica. cósmico o poético. Tal es el caso del arquetipo del sí-mis-
Y es que la naturaleza lógica del símbolo reviste un ca- mo, que puede ser representado por la piedra preciosa
rácter peculiar que lo aleja de la lógica dualista tradicio- en el episodio mítico del tesoro difícil de alcanzar, por la
nal propia del signo hasta el límite de socavar no sólo figura del héroe humano o por la cuaternidad-mandala.
ya el aludido principio del tercio excluso, sino también Significante y significado, pues, en el caso del sím-
los de identidad y no contradicción. bolo, no son sino la expresión de ese carácter de con-
Así pues, su significante al igual que su significado junción de opuestos que le hemos atribuido y que tan
permanecen infinitamente abiertos, sin predetermina- fielmente expresan las diversas etimologías del térmi-
ciones fijas de significación, algo que ha llevado a Ri- no; así la del término alemán Sinnbild compuesto por
coeur a considerarlo como la condensación de un dis- los términos Sinn y Bild que remiten respectivamente
curso infinito. Pues precisamente, el equilibrio que al sentido que delimita y ordena y a la imagen ances-
posibilita todo símbolo es siempre un equilibrio inesta- tral inconsciente, y también la del griego symbolon
ble, un equilibrio dinámico que lo aleja de la ortodo- cuya significación originaria es la de «acuerdo» o «con-
xia dogmática o la fijación integrista y que lo acerca trato» entre dos partes.
más a la noción junguiana de crisol en que cuece y se La inadecuación del símbolo para expresar un senti-
sublima sin cesar la energía psíquica. do que «no llega» a explicitar definitivamente y que
Expresión de ese equilibrio inestable que constitu- de este modo se le evade en cada una de sus expresio-
ye todo símbolo es la peculiar apertura a la que nos nes recurrentes queda, pues, representada por la aper-
acabamos de referir; en efecto, el significante remite tura radical del mismo en cada uno de sus términos. Su
a todo tipo de cualidades no representables, de forma significatividad, en consecuencia, se perfecciona y
que hasta le es posible llegar a la antinomia, a este completa por el poder de la redundancia, repetición
respecto es significativo el caso de la serpiente que que nada tiene que ver con la tautología, sino con una
puede simbolizar el poder caótico y destructivo de las peculiaridad lógica que le otorga, en su tendencia a
fuerzas de lo inconsciente pero también ser un sím- establecer aproximaciones redundantes, la capacidad
bolo de la máxima espiritualidad, de modo que pue- para contrarrestar su inadecuación concatenando en-
de adoptar el papel tanto de la bestia que devora al sayos o motivos de re-presentación .

...
Sujeto
Como «máquina psicológica de transformación de
energía» tal como lo definiera C.G. Jung, sabemos ya
que constituye la cara visible de lo arquetípico y que
en su poder para transmutarse, sólo limitado por la
propia libertad de la imaginación creadora, atesora el
poder de conquistar la progresiva espiritualización del
individuo, proceso éste que el propio Jung concibió
encaminado a la conquista de una relación fluida y es-
table entre el fondo psicoide colectivo y la conciencia
individual.
Sujeto
«El título que podrían y deberían tener estas confe-
rencias es Acerca del comienzo de la hermenéutica del
yo» 1 . Así, inicia Foucault una serie de ponencias en la
Universidad de Berkeley que, con escasasvariantes, re-
petiría en varias universidades americanas en el otoño
de 1980. De hecho, tales comunicaciones, junto a un
pequeño texto titulado El combate de la castidad 2 ,
constituyen la única indicación publicada de lo que
Foucault anunció como volumen final de su Historia
de la sexualidad.
El tema que introducen, el que el prometido volu-
men tendría que analizar reposadamente, es el de los
procesos de subjetivación moral en el cristianismo pri-
mitivo. Y su mayor novedad consiste en descubrir un
procedimiento de constitución del sujeto cuya impor-
tancia para la cultura occidental no puede ser sosla-
yada: «declarar en voz alta y de forma inteligible la
verdad al respecto de uno mismo» 3 . El enunciado pa-
rece remitir a la práctica cristiana de la confesión. E in-
dudablemente lo hace. Pero no sólo a ella; confesar, o
mejor confesar-se, es un ejercicio habitual y requerido
por instancias diversas en nuestra cultura: instancias
jurídicas, por supuesto, pero también médicas, psicoa-
nalíticas, etc. Se puede decir que a lo largo de unos
cuantos siglos se ha fraguado -----<:ambiando,evidente-
mente, de formas y criterios- un importante dispositi-
vo que exige la observación, el análisis y la exposición
de la propia subjetividad. A este dispositivo lo denomi-
na Foucault hermenéutica del yo. Los trazos a través
de los cuales se configura en los primeros siglos del
cristianismo es lo que queremos presentar aquí.
Es preciso previamente recordar que la importancia
de «conocerse a sí mismo» se remonta, por lo menos a
la Grecia clásica. Es, no sólo la famosa (y difícilmente
interpretable) consigna el Oráculo de Delfos, sino tam-
bién uno de los temas socráticos por excelencia. Por
otra parte, tanto en la época clásica griega como en el
1 En Foucault, M., «About the Beginning of the Hermeneutics of
the self (Two Lectures at Dartmouth)», Political Theory, vol. 21, n.º 2,
may. 1993, pp. 198-227. El texto, establecido y editado por Mark
Blasius, recoge el contenido de dos conferencias en el Dartmouth
College y las variantes introducidas por Foucault en sus comparecen-
cias en Berkeley. Constituye un documento de inapreciable valor
para analizar la última época del filósofo francés, que completa las
ya editadas conferencias en la Universidad de Vermont (Tecnologías
del yo, ed. Paidós, Barcelona 1990, en adelante TY).
520
Bibliografía fundamental
JUNG,C.G., Simbo/os de transformación, Paidós, Barce-
lona, 1982.
JACOBI,J., Complejo, arquetipo y simbo/o, F.C.E., Méxi-
co, 1983.
DuRAND, G., La imaginación simbólica, Amorrortu,
BB.AA., 1971.
José María G. Estaquera
helenismo se desarrollaron técnicas de conocimiento
de sí: parece que el examen de conciencia y el control de
las representaciones fue común a pitagóricos, platóni-
cos, epicúreos y estoicos; también la interpretación de
los sueños remite a fuentes tempranas•. Pero, tanto en
la antigüedad como en la época imperial el yo al que
tales técnicas se aplican no es algo dado al conoci-
miento sino algo por construir. El conocimiento se su-
pedita al cuidado (epime/eía), a la elaboración conti-
nua y activa del sujeto de acuerdo a ciertas reglas.
El cristianismo incorpora una dimensión de profun-
didad que se revela en los más tenues movimientos
(co-agitationes) 5 del alma, en los pensamientos, y que
es preciso conocer: «el material primario para el escru-
tinio y el examen del yo es un ámbito anterior a las ac-
ciones, por supuesto, anterior a la voluntad, incluso
anterior a los deseos» 6 • La profundidad que acecha -y
que quizá sea todavía constitutiva del yo moderno-
induce a un permanente análisis interpretativo, a una in-
cansable hermenéutica, a un desciframiento que pre-
tende descubrir el secreto que late bajo las representa-
ciones que sobrevienen a la conciencia. Esa misma
profundidad señala la diferencia entre los procedi-
mientos de constitución del sujeto en la antigüedad y
los que se inauguran con el cristianismo: «Las tecnolo-
gías del yo en el mundo antiguo no estaban vincula-
das a un arte de la interpretación sino a artes como la
mnemotecnia y la retórica. Auto-observación, auto-in-
terpretación, auto-hermenéutica no intervienen en las
tecnologías del yo antes del cristianismo»'.
Al comienzo de la época cristiana, por lo tanto, se
produce un cambio importante al nivel de la concep-
ción del sujeto y de las técnicas de constitución del
mismo: se inaugura una «voluntad de saber» que afec-
ta al propio yo, a la profundidad que en él se mani-
fiesta; una obligatoriedad de que cada uno conozca
quién es y lo que ocurre dentro de sí. Se trata aquí de
2 Foucault, M., «El combate de la castidad», en: Ariés, Ph.; Béjin, A;
Focault, M. y otros: Sexualidades occidentales, Ed. Paidós, Barcelona
1987, pp. 33-50.
3 About the beginning ..., ed. cit., p. 201.
4 Véase el análisis de la Clave de los sueños, de Artemidoro, en His~
toria de la sexualidad, vol. 3. Ed. Siglo XXI, Méjico 1987 (HS 111),
pp. 7-37.
s About the beginning ..., ed. cit., p. 217 (también TY., p. 89).
'/bid.
' /bid., p. 255.