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Universidad Nacional Del Altiplano

MUNICIPALIDAD PROVINCIAL DE PUNO – GERENCIA DE DESARROLLO URBANO RURAL


HABILITACIONES URBANAS I

Néstor García

Canclini: Una primera cuestión es qué entendemos por imaginario. Según la línea teórica, la
actividad o la disciplina en la que nos situemos, las definiciones cambian. A mí me resulta
atractiva la definición lacaniana que contrasta lo simbólico y lo real, pero al mismo tiempo no
estoy seguro de que sea la más productiva en el trabajo del científico social. En algunos
aspectos tal vez lo sea, pero también considero que acota mucho la cuestión del imaginario.
Por ello, termino por optar por una concepción que yo llamaría socio-cultural, que coloca lo
imaginario en una línea más heterogénea de pensamiento. Esa heterogeneidad resulta de que
existen, sin duda, fuentes que se pueden rastrear desde la sociología del conocimiento, o
desde posiciones marxistas, o también es posible trabajar siguiendo una línea de pensamiento
al estilo de la de Castoriadis, o de filósofos como Paul Ricoeur y otros, que han elaborado la
cuestión del imaginario como un fenómeno socio-cultural. En términos muy generales
podemos decir que imaginamos lo que no conocemos, o lo que no es, o lo que aún no es. En
otras palabras, lo imaginario remite a un campo de imágenes diferenciadas de lo
empíricamente observable. Los imaginarios corresponden a elaboraciones simbólicas de lo que
observamos o de lo que nos atemoriza o desearíamos que existiera. Una de las tensiones en
que se juega el estudio de lo imaginario en el pensamiento actual es en la relación con lo que
llamaría totalizaciones y destotalizaciones, considerando que no podemos conocer la totalidad
de lo real y que las principales epistemologías contemporáneas desconfían de las visiones
totalizadoras. Lo imaginario viene a complementar, a dar un suplemento, a ocupar las
fracturas o los huecos de lo que sí podemos conocer. No se ha dejado de hablar de los modos
de producción, de totalidades sociales en un sentido amplio, pero actualmente lo hacemos con
prudencia y con “temor”, sabiendo que no estamos hablando de todo lo que existe. Luego, los
estudios transdisciplinarios o interdisciplinarios nos aportan más consciencia sobre lo que cada
disciplina recorta y, por lo tanto, sobre la parcialidad de los enunciados y también sobre la
dificultad de hablar en nombre de lo humano en general.

Estamos en una situación –en cuanto a la producción de conocimiento- que no es propiamente


ni la moderna clásica ni la posmoderna. En la modernidad se aspiraba a un conocimiento
científico que pudiera organizar las totalidades sociales y hacer afirmaciones rotundas acerca
de cómo funcionaba el mundo, la ciudad o una nación. La posmodernidad tuvo el valor de
problematizar los paradigmas o mostrar la relatividad de los modos en que organizábamos el
conocimiento y aceptar que podía haber muchas narrativas para un mismo proceso, o para un
conjunto de fenómenos. Pero como vemos, por ejemplo, en los estudios sobre cultura, eso
también ha llevado a un proceso de fragmentación riesgosa al considerar que podría

haber un saber étnico, un saber de género, un saber desde la posición de los grupos
subalternos. Esas parcialidades son insuficientes para hablar de lo social. Es cierto que todos
distorsionamos desde nuestra perspectiva de análisis, pero es propio del saber científico
aspirar a un control de esa parcialidad y buscar un saber lo más universal posible. Entonces, mi
posición sería que no podemos afirmar rotundamente que disponemos de un saber, pero
tampoco podemos decir que hacemos ciencia, ni siquiera ciencia social, si no problematizamos

EST: ROSA MARIA PINTO CONDORI


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el punto de vista y las condiciones contextuales, parciales, desde la cuales producimos el


conocimiento. En este esfuerzo por producir totalizaciones -no totalidades- que se saben
relativas y modificables, lo imaginario y las representaciones que nos hacemos de lo real,
aparecen como componentes importantes. Ese sería el núcleo de la problemática
epistemológica de los Imaginarios.

También es legítimo hablar, como se hace, de los imaginarios a partir de las prácticas sociales
de actores que no tienen la pretensión de construir ciencia ni conocimiento científico. En parte
corresponden a la misma dinámica: se trata de ocuparse -con la imaginación- de cómo
funciona el mundo y cómo podrían llegar a funcionar los vacíos, los huecos, las insuficiencias
de lo que sabemos. Esta tarea la hacen los actores sociales, políticos, los individuos comunes.
Conviene distinguir entre los imaginarios producidos por actores comunes, sin pretensiones
científicas, de lo que se espera de un científico social, de un investigador. Por eso, digo que
estamos en una situación ni propiamente moderna ni posmoderna, en el sentido de que no
apostamos por una totalidad dogmática como en cierta modernidad ilustrada se llegó a
formular, ni tampoco por una mera fragmentación de lo social, como se pretendió en las
narrativas posmodernas. Si traemos este debate a la cuestión urbana, surgen algunas
observaciones e interrogantes. Por una parte, nos encontramos con un objeto de estudio
particular –la ciudad- en una perspectiva semejante a lo planteado más arriba: ¿Qué podemos
conocer de una ciudad, y especialmente de una gran ciudad? ¿Sólo fragmentos, parcialidades
o podemos hacer afirmaciones de un cierto grado de generalidad, que estarán sesgadas por la
perspectiva del analista o que son relativamente superficiales porque sólo atienden a aspectos
socio-económicos, a hechos susceptibles de ser reducidos a estadísticas, a encuestas, al
instrumental del conocimiento cuantitativista? En este sentido, nos hallamos en una etapa
distinta a la de los estudios urbanos de hace unas décadas, que se sentían más satisfechos con
simples descripciones socio-económicas de los desarrollos urbanos. Actualmente, damos
mucha importancia a lo cultural, a lo simbólico, a la complejidad y la heterogeneidad de lo
social en la ciudad. Es entonces cuando lo imaginario aparece como un componente
importantísimo. Una ciudad siempre es heterogénea, entre otras razones, porque hay muchos
imaginarios que la habitan. Estos imaginarios no corresponden mecánicamente ni a
condiciones de clase, ni al barrio en el que se vive, ni a otras determinaciones objetivables.
Aparecen aspectos subjetivos, aunque a mí no me resulta muy convincente reducir lo
imaginario a lo subjetivo, porque también la subjetividad está organizada socialmente. Pueden
hacerse muchas variaciones desde la perspectiva del sujeto, pero siempre están
condicionadas, existe un horizonte de variabilidad que no es enteramente arbitrario.

Confrontar este objeto un poco esquivo - que son los imaginarios urbanos- remite a una
problemática más que a un objeto rigurosamente acotado. Es la problemática de la tensión
entre lo empíricamente observable y los deseos de cambio o las percepciones insuficientes,
sesgadas, condicionadas por la comunicación mediática o por otros juegos comunicacionales
que, de tanto en tanto, cambian los ejes de los imaginarios. En una temporada puede ser -
como ocurrió hace unos años- que el tamaño de la ciudad, la oposición entre el centro y la
periferia, el gigantismo amenazante sean esos ejes. Actualmente, los imaginarios van más
asociados a la seguridad o la inseguridad, o a la relación entre los nativos y los migrantes.
Todas son construcciones histórico-sociales, que por un lado son investigables con

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instrumentos cuantitativos que alcanzan un cierto grado de rigor. Por otro, requieren también
un análisis no sólo explicativo sino interpretativo, con recursos propios de los estudios
culturales.

ARMANDO SILVA

1. ¿Qué es la ciudad real y qué es la ciudad imaginada?

Para mí, la ciudad imaginada es una construcción social, es la percepción de la ciudad por parte
de un grupo de personas, lo cual también puede entenderse como un punto de vista. Por
ejemplo, una calle puede ser percibida como peligrosa para las mujeres pero no para los
hombres.

No siempre hay una coincidencia entre lo real (tangible) y lo imaginado (percepción). Si


tuviésemos que elegir cuál domina en las acciones ciudadanas, lo imaginado siempre se
impone sobre lo real. ¿Por qué? Para mí, lo que llamamos real ya incluye lo imaginado. Es
decir, no es posible que algo exista si no es imaginado.

Un ejemplo de la diferencia entre lo real y lo imaginado podemos encontrarlo en Bogotá. Esta


es una ciudad que hoy tiene unos índices de criminalidad relativamente bajos, pero la
percepción de los ciudadanos es que es terriblemente peligrosa. Esto es muy distinto a lo que
pasa con Washington D.C., donde los ciudadanos no se sienten tan inseguros, pero la ciudad es
muy peligrosa de acuerdo a los datos empíricos reales. Esto demuestra que lo que finalmente
domina en la percepción es lo imaginado.

2. ¿De qué manera pueden las ciudades manejar su imaginario de una forma positiva?

Los imaginarios no son manipulables. Uno podría diseñar una campaña de publicidad para
decir, por ejemplo, “Venga a Pereira, la más bella y la más segura.” A partir de la campaña,
uno podría generar un cambio, pero no tan significativo. Los imaginarios cambian mucho. Por
ejemplo, la campaña puede ser exitosa en posicionar a la ciudad como segura, pero luego
ocurre un crimen y se desatan otra vez los temores.

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Ya que los imaginarios se refieren a la percepción ciudadana, vienen de todos lados: de los
medios, de la literatura…

Otro ejemplo es una campaña en Colombia cuyo objetivo es aumentar el turismo en el país. El
mensaje central es “el miedo de visitar Colombia es que te quieras quedar.” Es decir, la
campaña utiliza los miedos que existen en Colombia—a la guerrilla, al narcotráfico—y los
vuelve positivos. Esa campaña tuvo mucho éxito. Esto demuestra que la publicidad puede
ayudar a cambiar el imaginario, siempre y cuando ya exista un ambiente psicológico o una
intención para ello.

3. En su opinión, ¿qué importancia tiene el graffiti para las ciudades de América Latina y el
Caribe?

Es importante aclarar que en las ciudades podemos encontrar muchas expresiones, y el graffiti
es solo una de ellas. En mi libro Atmósferas Ciudadanas (2014), establezco diferencias entre 4
fenómenos diferenciables: graffiti, arte urbano, arte público y nichos estéticos.

El graffiti es quizá la expresión más poderosa. En América Latina es muy fuerte,


particularmente en la ciudad de Sao Paulo donde podemos encontrar muchos estilos. El graffiti
sigue siendo una expresión de conflicto, la escritura de lo prohibido. Cuando la alcaldía de una
ciudad como Caracas o Bogotá hacen concursos de graffiti, eso deja de ser graffiti y se
convierte en arte urbano o incluso en arte público.

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Hay un fenómeno que se da desde los años 90 y sigue dándose ahora y es la entrada del
graffiti en las galerías. Por ejemplo, en 2008 la Tate Gallery llamó a un grupo de artistas a llevar
su arte a este espacio. Eso automáticamente convierte esa expresión en arte urbano.

Sin embargo, hay un grupo de artistas que, descontentos con la mercantilización del arte,
salieron de las galerías y empezaron a tomarse la ciudad. Ellos empezaron a intervenir espacios
de diferentes maneras, por ejemplo, a través de performances. Todo ese es un fenómeno que
al yo llamo arte público.

Por último, los nichos estéticos son manifestaciones que no son propias del arte ni del graffiti,
sino que construyen un nicho estético que tiene una apreciación de la forma urbana que no es
artística. Dentro de esta categoría caben todos los juegos, videos y memes que surgen en
Facebook, los cuales utilizan recursos como la ironía, el humor o el sarcasmo, y están dirigidos
a un grupo de amigos o de personas en la ciudad.

Estos son los 4 elementos de convivencia en la ciudad real—tanto la física como la digital—y,
por tanto, en la ciudad imaginada.

ADRIÁN GORELIK ( ARTICULO )

1 1. RAZONES DE UN MALESTAR

Este artículo surge de un malestar sobre el derrotero de los “imaginarios urbanos” como modo
de aproximación a la comprensión de la ciudad. Puede advertirse un agotamiento de las
principales promesas con que los estudios culturales se volcaron al tema urbano, lo que
supone la necesidad de una discusión que, en este caso, debe tomarse en primer lugar como
un ejercicio introspectivo.

El malestar se podría enunciar en una fórmula: nunca se habló tanto de imaginarios urbanos al
mismo tiempo que el horizonte de la imaginación urbana nunca estuvo tan clausurado en su
capacidad proyectiva. Así planteado, resulta un malestar fácilmente impugnable, ya que la
fórmula pone en contacto dos dimensiones de calidades diferentes: los imaginarios urbanos
como reflexión cultural (por lo general, académica) sobre las más diversas maneras en que las
sociedades se representan a sí mismas en las ciudades y construyen sus modos de
comunicación y sus códigos de comprensión de la vida urbana, y la imaginación urbana como
dimensión de la reflexión político-técnica (por lo general, concentrada en un manojo de
profesiones: arquitectura, urbanística, planificación) acerca de cómo la ciudad debe ser. Pero
no es un mero juego de palabras, la colisión ingeniosa entre el carácter polisémico de la noción
de “imaginario urbano” y la más restringida acepción de “imaginación urbana” como horizonte
proyectual; ni quiere ser la crítica de una práctica intelectual por su contraste con una
coyuntura urbana de la que no es ni mínimamente responsable. Esta puesta en contacto, y el
malestar que de ella resulta, pueden justificarse al menos por dos razones.

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Figura 1.

La primera razón es la constatación de que un tipo de estudios socio-semióticos sobre


identidades urbanas, cuyos temas de investigación pueden ser, por ejemplo, los colores o los
olores con que la gente identifica a sus ciudades, los modos en que circulan los rumores o los
sentidos múltiples de los graffiti populares, está siendo crecientemente requerido por
gobiernos municipales como instrumento técnico para sus políticas. No se trata de criticar la
realización de esos estudios en sí, algunos de los cuales ofrecen valiosos aportes al
conocimiento de nuestras sociedades, sino de señalar la novedad de que en algunos casos
están comenzando a ocupar en las políticas municipales el lugar que las encuestas de opinión
ocupan en la política tout court: el lugar de reemplazo de la imaginación política por ese nuevo
ídolo, las opiniones (o los deseos) “de la gente”, estadísticamente relevados. De hecho, en la
comprensión del desplazamiento de esta lógica hacia el ámbito urbano no parece secundario
el prestigio actual de la comunicación como instrumento político para develar (y manipular) el
arcano social, en momentos en que se han desvanecido los límites entre marketing y política, y
en que la noción de marketing urbano gana adeptos como única alternativa de política urbana
en tiempos de globalización.

Pero, en el ámbito específico de lo urbano, estos estudios de comunicación sobre los


imaginarios urbanos parecen capaces de ofrecer un plus aún más fascinante para la política
actual: develar la cuestión de la identidad. Gracias a los instrumentos que han tomado de la
sociología cuantitativa, estudios motivados inicialmente en preocupaciones culturales o
antropológicas parecen proveer una satisfacción científica, objetiva, a la interrogación por la
identidad. Y esto también revierte sobre el propio trabajo académico, ya que esta modalidad

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de investigación ha logrado reunir, sin conflicto aparente, lo esencial de los métodos que le
habían permitido a las ciencias sociales ganar su lugar como ciencias, junto a una serie de
cuestiones que surgieron del derrumbre categórico de aquella presunción de cientificidad
(Silva, 1992). Así, en una zona de la investigación social latinoamericana se ha rejuvenecido la
idea típica de los años sesenta de que sólo se puede acceder a un adecuado conocimiento de
la sociedad urbana a través de equipos masivos “interdisciplinarios” que, a la manera de los
discípulos de Linneo, van por las ciudades del continente recogiendo datos para comparar
sobre una base común, aunque esta vez no se trata de los órganos sexuales de las diferentes
familias de plantas (ni, a la manera planificadora, del tamaño de los baños y cocinas o la
cantidad de habitantes por cuarto), sino de las preferencias de vestuario de las diferentes
“tribus urbanas”.

Figura 2. Magritte, “This is not a pipe, either”.

La segunda razón para plantear como problema la relación entre los análisis culturales de los
imaginarios urbanos y la imaginación urbana proyectual es que ha sido una relación clásica, de
gran productividad en la tradición intelectual latinoamericana, a partir de la cual se pueden
tender ciertos hilos de comprensión de nuestra cultura urbana. En pocas partes como en
Latinoamérica, seguramente por su fulminante proceso de modernización entre mediados del
siglo XIX y mediados del XX, se ha visto más realizada la premisa que sostiene que la ciudad y
sus representaciones se producen mutuamente. El largo proceso que en las ciudades europeas
fue produciendo la lenta maceración e interpenetración entre los diversos planos de esa
producción mutua -las figuraciones artísticas y literarias, la producción de simbolizaciones
culturales, las prefiguraciones intelectuales y la construcción y reconstrucción material de la
ciudad-, componiendo complejas capas de sentido que le dieron su densidad a esa relación
circular, en Latinoamérica suele ser un estallido que la realiza como un contacto fulgurante.

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Ese contacto encontró siempre forma en programas urbano-territoriales que se definían al


mismo tiempo como interpretación y como proyecto, aunque se pueden reconocer tradiciones
confrontadas para la misma ambición. Hay una tradición para la cual la realidad territorial y
urbana es maleable a las ideas en este vacío sudamericano que la naturaleza y la historia
habrían brindado como ofrenda a la voluntad fáustica de la modernización occidental; se trata
de una línea persistente que conecta la mística constructiva de mediados del siglo XIX con la
del desarrollismo un siglo después, como demuestra la ciudad producto por excelencia de una
representación cultural de la modernidad latinoamericana: Brasilia. La representación de
modernidad crea realidad urbana y ella refuerza la representación de un ideal de nación: así
podría decirse que funcionó la relación entre ciudad y representación en esta tradición
cultural. Pero, como se sabe, esa tradición generó su contraparte crítica, encargada de mostrar
aquel “círculo virtuoso” bajo una luz a veces trágica y a veces paródica; esta otra tradición
invirtió la carga de la prueba, interpretando el poder de las representaciones como ilusión o
como falacia, como representaciones del poder. De ella puede encontrarse una versión
moderada, la de quienes notaron la simplificación excesiva que había existido en la propia idea
de “vacío”, reparando en todas las preexistencias que hacían de obstáculo a la voluntad
modernizadora, y una versión más radical, la de quienes elevaron aquellas preexistencias y
obstáculos como nueva verdad “bárbara” contra la imposición civilizatoria. Pero incluso en
estos casos, en los que se prefería entender el proceso de modernización bajo una oposición
de nuevo signo, “cultura/civilización”, la imaginación urbana siguió formando parte sustancial
de los imaginarios urbanos: podía cambiar el sentido del cambio y del rol de la ciudad en él,
pero el seguimiento atento a los efectos culturales de la urbanización presuponía un horizonte
proyectual en el que aquella pudiera ser transformada.

Estas diferentes tradiciones encuentran un punto de realización en nuestros tres primeros


analistas culturales urbanos, Romero, Morse y Rama, a quienes quise dedicar estas notas como
modo de reconocimiento de su tarea fundadora de un campo de problemas, pero también
como modo de recordar que en esa primera definición de cultura urbana que dieron,
imaginario e imaginación todavía formaban parte del mismo desafío intelectual y político. Es
un punto de realización en dos sentidos, de llegada y consumación, en la peculiar coyuntura de
transición política y cultural que resultaron los años setenta. Así que, curiosamente, la primera
definición de un posible campo de estudios culturales urbanos latinoamericanos nació en el
mismo momento en que varias de las concepciones que lo habían hecho posible estaban
comenzando a desvanecerse. Y así podría explicarse una de las dificultades que encontramos a
la hora de situar en un lugar principal de nuestra reflexión actual sobre cultura urbana a esos
tres fundadores: están muy próximos y, simultáneamente, son como mensajeros de otro
tiempo, con cuyas claves crearon el propio suelo disciplinar en el que nos apoyamos, pero que
tan arduo resulta descifrar en este nuevo contexto histórico-cultural. Un contexto en que
nuestras nociones ya forman parte de una nueva cultura académica, desgajada en parte del
manojo de temas y problemas que habían venido definiendo los marcos de la reflexión política
e intelectual latinoamericana, y nuestras ciudades han entrado en procesos de transformación
para cuya comprensión crítica, sin embargo, las agendas que esta nueva cultura académica
propone se revelan impotentes.

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Tanto Romero como Rama y Morse, desde posiciones extremadamente diferentes, pusieron
en el centro de su trabajo sobre la cultura urbana el rol de los intelectuales y los artistas en la
conformación de las matrices de comprensión y de transformación social y, a la vez, ellos
mismos escribieron como parte de una tensión proyectual hacia un programa intelectual para
las ciudades y sus sociedades (Romero, 1976; Morse, 1985; Rama, 1985). Esa tensión es lo que
se perdió en buena parte de los actuales estudios culturales urbanos, al mismo tiempo que,
paradójicamente, parece haber explotado la voluntad culturalista que albergaba aquel
programa como modo de comprensión del fenómeno urbano. En efecto, si en su combate
contra las lecturas tecnocráticas de los planificadores urbanos (en cuya compañía se originó su
temprano interés por la ciudad), Morse proponía revulsivamente un cambio de foco de las
estadísticas a la literatura, más de veinte años después, en cambio, asistimos a una inflación
simbólica en las interpretaciones sobre la ciudad y la sociedad, promovida simultáneamente
por la crisis de los paradigmas científicos contra los que Morse se rebelaba y por el predominio
en los estudios culturales de paradigmas provenientes de la crítica literaria; una crítica que
encontró en la ciudad nuevas claves para pensar la modernidad, pero que en poco tiempo ha
contribuido con la vulgarización de una serie de motivos que amenazan dejar la cultura urbana
sin referente, convertida la ciudad en mera excusa para un torrente de metáforas en abismo,
que no informan sino sobre sí mismas. En este sentido podría pensarse la actual presencia
insoslayable de La ciudad letrada de Rama en el auge de los estudios urbanos, no tanto como
excepción, sino como parte de un reciclaje que ha arrancado su posición antimoderna de aquel
denso suelo setentista, para recolocarla exclusivamente en línea con sus claves post-
estructuralistas, de acuerdo a los enfoques que dominan en los estudios literarios
latinoamericanos de la academia norteamericana: una mezcla de post-modernismo, arcaísmo
sociológico y deconstruccionismo que ha generado un modo de pensar la ciudad de finales del
siglo XX simultáneamente como resto de una modernidad pintoresca y bastión de una
modernidad opresora.

El malestar se resume, entonces, en dos cuestiones: la funcionalidad operativa de ciertos


estudios de comunicación y la vulgarización en los estudios culturales de ciertos tópicos de la
crítica literaria. Sería posible identificar algunos de los puntos de contacto con la actual molicie
proyectual en la circulación de un conjunto de tópicos desde los análisis culturales a los
diagnósticos urbanísticos; circulación que va cristalizando en “lugares comunes”, encrucijadas
de sentido para el actual clima de ideas. No se trata de dar la imagen autoconsolatoria de un
universo disparatado que se observa paródicamente desde afuera, sino de indagar en los
orígenes y los roles conflictivos de un conjunto de figuras y conceptos que hoy comparten
diversas corrientes (disciplinarias o ideológicas), y que de tan generalizados y habituales
amenazan naturalizarse.

De hecho, el tipo de contacto que busco dejar en evidencia no supone alguna clase de
“complicidad” de los estudios culturales con los argumentos de la urbanística contemporánea,
sino un efecto de reverberación de época entre ambas dimensiones, con la posibilidad de que
se vuelva perverso ante la mayoritaria indiferencia (o desconocimiento) a la que propenden los
nuevos marcos interpretativos. Arantes ha mostrado otro tipo de complementación, la que se
viene produciendo entre urbanistas -en general, de procedencia progresista y empresarios que
han encontrado en las ciudades un nuevo campo de acumulación: los primeros se han

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dedicado, aparentemente por un mandato de época, a proyectar “en términos gerenciales


provocativamente explícitos”; los segundos no hacen más que celebrar los valores culturales
de la ciudad, “enalteciendo el ‘pulsar de cada calle, plaza o fragmento urbano’”, por lo que
terminan todos hablando “la misma jerga de autenticidad urbana que se podría denominar
culturalismo de mercado” (Arantes, 2000). Esta “armoniosa pareja estratégica” define muy
bien los actuales tiempos del pensamiento urbano y la gestión de la ciudad. Lo que busca este
artículo es anexarle un tercer actor, los estudios culturales urbanos, para dejar señaladas en
todo caso algunas de las aporías en que hoy han quedado colocados y, dentro de ellos, nos
guste o no, todos quienes los practicamos.

2 2. CARTOGRAFÍAS URBANAS

Dentro del universo conceptual enormemente vasto en el cual orbitan los estudios culturales
urbanos, propongo detenernos en la metáfora cartográfica, ya que podríamos verla como
tronco de un ramillete de figuras de gran diseminación contemporánea en el análisis urbano,
como “itinerarios”, “recorridos”, “relatos espaciales”, “espacio narrativo”, “mapas cognitivos”,
“territorialidades”, “fronteras”; aunque algunas provienen de disciplinas de larga tradición,
como las dos últimas, de uso normal en la geografia o la antropología, puede afirmarse que su
uso actual en los estudios culturales urbanos está también marcado por lo que aquí llamo la
metáfora cartográfica. En realidad, no es fácil precisar cuál está en la base de todas ellas, pero
repasando algunos textos inaugurales de los estudios culturales urbanos llama la atención, en
dos de los más influyentes, el uso de una muy similar metáfora cartográfica a partir de la cual,
sin embargo, y esto es lo más interesante, llegan a posiciones completamente antagónicas, de
modo que su análisis tal vez permita anclar el escenario fluctuante de aquella diseminación.
Los textos son La invención de lo cotidiano de Michel de Certau de 1980 (1996), y “El
posmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío” de Fredric Jameson de 1984
(1991), y creo que la mayor parte de la cultura urbana actual pendula entre estos dos polos.

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Figura 3. Orbis Terrae Compendiosa Descriptio, 1569.

Figura 4. De Certeau fotografiado por Luce Giard.

A través de la historia de la cartografía, De Certeau contraponía el discurso científico moderno


a la representación simbólica del mundo medieval, buscando recuperarla en los relatos

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espontáneos del uso de la ciudad: las “prácticas de espacio”. La autonomía que ganó el mapa
entre los siglos XV y XVIII supuso el progresivo borramiento de los “itinerarios”, graficados en
los primeros mapas medievales por los trazos rectilíneos de los recorridos, como “indicaciones
performativas” que refieren a peregrinajes, etapas, tiempos, y, luego, en los mapas llamados
portulanos, como marcas empíricas producidas por la observación de los navegantes. Sobre
ellos se impuso el plano moderno, como triunfo de la geometría abstracta del discurso
científico frente al sistema narrativo de la experiencia del viaje. Es el triunfo de la visión
objetivante de la realidad que inaugura la representación perspectívica, en tanto comprensión
moderna de un espacio-tiempo homogéneo y matemático. Para De Certeau, en una crítica que
mezclaba espíritu vanguardista (recordemos el análisis de Panofsky sobre la perspectiva, con
su recurso al arcaísmo típico de la vanguardia) y catolicismo militante, la representación
perspectívica inaugura la transformación del hecho urbano en concepto de ciudad, de modo
tal que se sustituye la realidad con su imagen planimétrica. Imagen que antes estaba reservada
al “ojo de Dios” y a la que cualquier visitante del World Trade Center (escribía De Certeau
cuando todavía las torres estaban en pie, lo que nos remite de paso a la fragilidad de aquello
que parecía el colmo de la solidez) puede acceder, para obtener el placer de dominar la
metrópoli, “el más desemesurado de los textos humanos”. Como se sabe, con esa escena
magistralmente narrada comenzaba De Certeau uno de sus capítulos más famosos, y no se
puede evitar recordar la escena culminante de “El tercer hombre”, cuando el criminal que
encarnaba Orson Welles explica su desprecio por los simples mortales desde la visión que le
posibilita lo alto de la Vuelta al mundo del Prater de Viena. Porque también De Certeau subía
entonces los 110 pisos del Wold Trade Center para mostrarnos lo inhumano de esa voluntad
de dominio por la abstracción y el concepto que encarna la racionalidad urbanística. El ojo de
Dios es el ojo del Poder, y desde la torre toda ciudad es un panóptico. Pero, curiosamente, a
partir de allí De Certeau nos muestra que sólo se trata de romper el hechizo bajando de la
torre para reencontrarse en el nivel del suelo con los practicantes ordinarios de la ciudad, los
caminantes, y participar del múltiple texto urbano que ellos escriben sin poder ver, para
redescubrir que, bajo los discursos que los ideologizan, proliferan los ardides y las tácticas, los
“procedimientos multiformes, resistentes, astutos, y pertinaces” que escapan al control
panóptico en una “ilegitimidad proliferante”. Para entenderlo, el analista debe efectuar un
“retorno a las prácticas”, liberando la enunciación peatonal de su transcripción en un plano:
reinvindicar los “itinerarios”, serie discursiva de operaciones, frente a los “mapas”,
asentamientos totalizadores de observaciones.

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Figura 5. “Torres Gemelas” (aldbourne.org.uk).

Figura 6. Xul Solar, “Carta Astral” (xulsolar.org.ar).

Por su parte, Jameson narró la misma evolución de la cartografía pero para colocarse en el
extremo opuesto, el del punto más avanzado de una historia del progreso científico, que

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permitirá acceder a una forma cultural nueva, postmoderna, una “estética de trazado de
mapas cognitivos”, fórmula que ha tenido una enorme repercusión en los estudios culturales
de la ciudad. Comenzaba su relato a partir del texto de Kevin Lynch, La imagen de la ciudad,
ese brillante intento de sistematización operativa de las percepciones de la forma urbana, cuyo
riesgo de desaparición por la alienación metropolitana ya había sido bandera
del Townscape inglés; con un fuerte apoyo en la antropología del espacio (recordemos los
estudios pioneros de Edward Hall), Lynch buscaba recuperar el sentido de pertenencia de los
habitantes urbanos a través de una reconquista del sentido de lugar. Jameson tomó de allí la
idea de mapa cognitivo, pero advirtiendo que el mapa de Lynch todavía estaría en el nivel
precientífico de los itinerarios náuticos de los portulanos, superados por la introducción de los
nuevos instrumentos tecnológicos de medición a partir del siglo XV, que plantean no sólo una
cuestión de precisión en la demarcación, sino una “coordenada totalmente nueva: la de la
relación con la totalidad”. Así que el mapa cognitivo propuesto por Jameson como clave de
una cultura urbana postmoderna es lo contrario del De Certeau: ya no un intento de
recuperación antropológica de aquel mundo que la tecnología moderna ha desvanecido, sino
una radicalización de sus efectos. Para ello, retomaba la consigna brechtiana de “arte
pedagógico”, de modo tal que el trazado de mapas cognitivos le proporcionase “al sujeto
individual un nuevo y más elevado sentido del lugar que ocupa en el sistema global”. En un
verdadero tour de forceteórico, Jameson pasaba de Lynch a Althuser y a Lacan, y de éstos a
Mandel, gracias a quien no sólo no hay que temer por el desvanecimiento del sujeto al que
podría suponerse que condujo el postestructuralismo, sino que se puede aspirar a un sujeto
capaz de acceder a un “conocimiento rico y complejo sobre el sistema internacional global”.
De hecho, Jameson admitiría en un texto posterior que su noción de “mapa cognitivo” no fue
más que una “palabra clave” para “conciencia de clase” (Jameson, 1991). Así, los mapas
cognitivos son el reverso utópico y, a la vez, la aceptación radical de un presente urbano en el
que se han desestructurado las representaciones espaciales tradicionales.

Como se ve, a través de la metáfora cartográfica los dos autores se unen y se separan
radicalmente. Y lo mismo podríamos decir que ocurre en su relación con Foucault, uno de los
autores más importantes en las reconsideraciones culturales de la ciudad en los últimos
veinticinco años, en el que ambos arraigan sus posiciones al mismo tiempo que mantienen
interpretaciones respectivamente peculiares. En efecto, ambos parten del reconocimiento de
la calidad heterotópica del espacio urbano moderno frente a la voluntad moderna de
representarlo como utopía, por ponerlo en los términos del propio Foucault (1976). Esta visión
de Foucault implicó una transformación clave en la concepción de la ciudad, mezcla audaz de
matrices fenomenológicas y estructuralistas con una impronta de las estéticas vanguardistas
(en el arco variado que va del dadaísmo al situacionismo); por ella, la ciudad no puede ser
comprendida ni como un “vacío”, escenario de las prácticas sociales (a la manera de la
sociología urbana), ni como un “modelo”, maqueta jerárquica del pensamiento proyectual (a la
manera de la urbanística), sino como un espacio heterogéneo, socialmente producido por una
trama de relaciones, materialización compleja de la cambiante textura de las prácticas sociales.
Pero así como es fácil reconocer que De Certeau y Jameson parten de aquí, es muy difícil
acompañarlos en sus recorridos. Si nos atenemos a la figura espacial foucaultiana, en la que los
caminantes no deberían ser más que líneas de fuerza de las redes panópticas del poder, ¿cómo
aceptar toda la rebeldía multiforme que De Certeau cree encontrar en ellos? ¿Cómo no ver en

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la operación de De Certeau una recuperación populista, tras la mención a Foucault, de una


idea de poder vertical -en primer lugar el de la racionalidad técnica- que cae sobre una masa
inmune y resistente que logra escapar, en sus prácticas cotidianas, de la rígida grilla en la que
se la habría tratado (inútilmente) de encerrar? ¿Y cómo aceptar, en el caso de Jameson -y
sobre todo de acuerdo a la versión más desarrollada de la figura de mapas cognitivos que
realizó Soja-, la relación no conflictiva que se propone entre la noción de espacio-poder de
Foucault y la descripción causalista de las etapas del capitalismo de Mandel? (Soja, 1989).
Cómo no ver allí reiterada con diez años de retraso una expresión norteamericana de la
“estación Foucault”, de acuerdo a la feliz fórmula de Terán: la “recepción de izquierda” por la
cual en los años setenta un sector intelectual en Latinoamérica creyó que se podía procesar la
crisis del marxismo y de la política sin abandonar del todo a ninguno de los dos, alineando sin
conflicto a Marx con Foucault y generando “una nueva ideología que detectaba micropoderes
y panópticos por doquier” (Terán, 1993).

3 3. EL FIN DEL GRAN RELATO, O EL GRAN RELATO DEL FIN

Pero los sucesivos acercamientos y alejamientos, tanto de la metáfora cartográfica como de las
referencias teóricas, no son aquí importantes para analizar la producción específica de
Jameson o De Certau, sino para tratar de entender algo más acerca del desarrollo actual de los
estudios culturales urbanos. En este sentido, creo que a partir de lo expuesto se pueden abrir
dos cuestiones.

La primera es la verificación de que los estudios culturales urbanos latinoamericanos se han


estado moviendo, con tanta libertad como imprecisión, dentro del vasto arco que se tensa
entre los dos polos mencionados. Podrían tratar de encontrarse ciertas constantes en la lógica
de la basculación. Por ejemplo, ciertas matrices, ya disciplinares, ya ideológicas, con mayor
tendencia a uno u otro polo: es fácil notar una atracción mayor hacia el polo antimoderno de
los estudios que provienen de la antropología en sus versiones populistas, y hacia el
postmoderno, de la geografía o la sociología en sus versiones neomarxistas o
neoestructuralistas. Pero son sólo las tendencias de base, ya que lo que predomina en la
superficie como característica definitoria de los estudios culturales urbanos es un collage
teórico en el que se alinean sin conflicto los autores más diversos a través de una lógica del
desplazamiento metafórico (de un nombre al otro, de una categoría a la otra) que le debe más
a la asociación libre que a un procedimiento argumentativo. Así, no es infrecuente encontrar
trabajos en los que se sostienen visiones diametralmente opuestas, de modo tal que por
momentos los imaginarios urbanos parecen producirse en una multiplicidad de territorios en
los cuales cada sujeto (individual o colectivo) construye formas de identidad liberadas y
liberadoras y, con pocos párrafos de diferencia, el espacio-poder gana una completa
determinación sobre los sujetos, con lo cual los imaginarios urbanos quedan redefinidos como
mecanismos ideológicos de la manipulación.

Enfrentamos aquí un techo conceptual de los estudios culturales, tratado a propósito de la


“moda Benjamin” por Sarlo, en un artículo inspirador de muchos de estos comentarios (Sarlo,
1995). Seguramente estaba resultando extraña la ausencia de Benjamin en este recorrido por
los lugares comunes de nuestra ciudad cultural, el autor que más menciones debe haber
recibido en los últimos veinte años. Por supuesto, en los estudios culturales todo “itinerario” o

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“relato espacial” debe comenzar con una remisión a la figura del flâneur, o a la célebre cita
de Infancia berlinesa sobre la aventura de “perderse” en la ciudad, motivos centrales en la
metáfora cartográfica. El límite teórico que señala Sarlo es que en estos usos de Benjamin se
tiende a presentar como conceptos plenos lo que debería entenderse como “descubrimientos
bajo la forma de la imagen, la construcción narrativa o poética de lo histórico”, como
el flâneur, el coleccionista, los espejos o la moda; es una confusión que lleva a intentar fijar
esas nociones como categorías conceptuales, con lo cual lo único que se logra es un simulacro
de teoría bajo la forma de un léxico que actúa como contraseña, pero que pierde toda la
capacidad iluminadora del original. Esto podría plantearse también acerca de la influencia de
De Certeau: ¿qué puede significar “retóricas del andar” como categoría de análisis por fuera de
la capacidad evocativa que tiene en los propios textos del autor? ¿Qué curso universitario de
estudios culturales enseña a distinguir en este tipo de textos su productividad de su escritura?

Figura 7. Walter Benjamin.

Lo cierto es que en los estudios culturales urbanos el fantasma de Benjamin se pasea entre
uno y otro polo, él mismo como un flâneur de la teoría, sirviendo indistintamente para
respaldar el caos vital de los pasos sin rumbo o las conceptualizaciones más globales y
complejas de la metrópoli capitalista (Ballent, Gorelik y Silvestri, 1993). Lamentablemente,
toda esta variación no habla de que hayamos ganado una nueva conciencia dialéctica sobre el
doble filo de la modernidad, sino de que los estudios culturales urbanos son también
manifestación de la falta de otros mapas, teóricos, y elevar el vagabundeo como única
instancia superadora frente a esa carencia parece haber revelado su agotamiento. Es decir, tal
vez los estudios culturales sobre los imaginarios urbanos deban ser leídos hoy no tanto para
entender la ciudad y la sociedad urbanas, sino para entender cómo se está produciendo
nuestro propio imaginario urbano, el de la tribu global académica.

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La segunda cuestión abierta por el análisis de las figuras urbanas más recurridas se deriva, en
verdad, de esa última sospecha y podría formularse así: ¿cuál es el efecto sobre el
conocimiento de la ciudad que genera este imaginario académico? No hace falta afinar mucho
el oído para distinguir entre la variedad de temas y autores el bajo continuo de un diagnóstico:
la convicción (para esta versión, auspiciosa) de que la ciudad ha perdido la ilusión unívoca (y
autoritaria) del proyecto. La celebración de que un tipo de ciudad no existe más. ¿Cuál es esa
ciudad? Ilardi la define como “la ciudad residencial, estática, productiva, comunidad política
natural habitada por las grandes clases, los grandes sujetos colectivos, los grandes individuos,
los grandes conflictos, los grandes proyectos” (Ilardi, 1990). Es “la” ciudad, entonces, “ciudad
concepto”: otro de los grandes relatos caídos; quizás el más grande de ellos, el metarrelato por
excelencia. La ciudad real, en cambio, se habría quedado sin mapas: es un palimpsesto (otra
figura reiterada) que sólo puede conocerse rasgando las capas superficiales de homogeneidad
social y cultural, recorriendo sus estratos de tiempos y espacios heterogéneos, para lo cual
sólo sirve atravesarla y experimentarla, identificar sus relatos e itinerarios proliferantes.

Figura 8. Michel Foucault.

Queda impugnado el presupuesto clave de la urbanística de que son los técnicos quienes
saben qué necesita la ciudad y la sociedad urbana, porque, razonablemente, debía impugnarse
el presupuesto de la modernidad ilustrada implícito: que los hombres serán libres cuando
elijan lo que es racional desear, y que el rol del técnico (como el del político o el intelectual) es
eliminar los obstáculos que le impiden a las sociedades saber lo que es bueno para ellas. El
impulso inicial de los estudios de los imaginarios urbanos buscaba, contra aquella aserción,
hacer presente lo que la gente desea o siente, la multiplicidad de sus experiencias frente a la
ambición reduccionista de los planificadores; el caos de la ciudad real, es decir, de la ciudad
vivida a través de los imaginarios y los deseos sociales, frente al orden imaginado del deseo
técnico. El problema es no haber advertido cómo funciona ese mismo impulso en el presente,
cuando el pensamiento técnico ya ha internalizado las críticas postmodernas a su ambición

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proyectual y las viene esgrimiendo como argumento (a veces preocupado, muchas otras,
cínico) de su impotencia frente al statu quo; cuando el caos vital de la sociedad urbana
legitima el caos vital del mercado como único mecanismo de transformación de la ciudad, y el
motivo cultural de la diferencia y la fragmentación legitima el motivo político de la desigualdad
y la fractura.

De hecho, más allá de su productividad cultural, al trasladarse del contexto académico al


político-técnico una noción como la de “caos” no puede sino funcionar como coartada:
parafraseando a Koolhaas (1995), deberíamos decir que el único rol de quien quiera pensar la
ciudad para transformarla es, aun admitiendo su carácter esencialmente caótico, sumarse al
ejército de quienes intentan resistir el caos, incluso para fracasar una y otra vez. La
culpabilización de la ambición proyectual se ha transmutado en una autoindulgencia de los
técnicos por los efectos sociales perversos de las políticas urbanas (o de su ausencia), y los
estudios culturales parecen ofrecer argumentos para ello. (La situación se está pareciendo
mucho a esas escenas en que los propios criminales se aplican los argumentos de la psicología
social para autopresentarse como víctimas impotentes y no responsables del abuso social.) Así
que en la depreciación generalizada de la idea de proyecto suele asomar una consistente
matriz antipública y antiintelectual: la carencia de visiones unitarias del hecho urbano se
convierte en certeza de que toda visión pública que respalde una intervención global debe ser
entendida como ejercicio y representación del poder; y las limitaciones del pensamiento
proyectual que alerta contra el deterioro urbano se convierten en meras astucias de la razón
en decadencia. Entonces, la imposibilidad de pensar el cambio comienza a aparecer como
ventaja y el diagnóstico se convierte en programa, porque más que un diagnóstico razonado es
el suelo mismo de nuestras principales creencias y de todo el edificio metafórico del que se
nutrieron los estudios culturales urbanos. Ya no es un diagnóstico que sacude el sentido
común sobre la ciudad de su sopor modernista, sino un nuevo sentido común que se
autorreproduce y generaliza sin ninguna posibilidad de interpelar alguna realidad específica.

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Figura 9. “Rua Ruini”, obra de Xul Solar.

Figura 10. “Ruinas”, obra de Xul Solar.

Lo cierto es que la funcionalidad de estos estudios a un tipo de política urbana muy actual
puede ser entendida como un síntoma de los nuevos mitos que hoy circulan en las políticas
municipales, con su énfasis en el valor identitario de las intervenciones puntuales de vaga
apelación cultural comunitaria, como si pudiera haber reparación simbólica ante la ausencia
pasmosa de voluntad de transformación de la metrópoli en un territorio más democrático y
más justo. Sobre todo, sin percatarse (u ocultando) que en nuestros contextos
latinoamericanos las políticas puntuales de “preservación” o “rescate cultural” derivan
necesariamente en la estetización de guetos, cuando se trata de sitios fuera de los circuitos
interesantes para el capital, o en producciones escenográficas para la gentrification y el
consumo turístico con brutales reemplazos de población, cuando se trata de sitios expectantes
para la economía urbana. El argumento de la identidad territorial se despliega hoy en
multiplicidad de efectos, apareciendo como respaldo tanto de la fragmentación cultural como
de las políticas de descentralización que realizan el sentido común democratista por el
cual small is beautiful,aunque su correlato suele ser el desmantelamiento de los restos de las
políticas públicas de bienestar. García Canclini ha identificado en varios trabajos la complejidad
de estos procesos, interrogándose acerca de los roles que en ellos pueden jugar las propias
categorías de análisis; se trata de uno de los pocos estudiosos de los imaginarios urbanos
preocupado al mismo tiempo por la renovación conceptual y por sus efectos en el
conocimiento y la transformación de las ciudades latinoamericanas: un modo de mantener

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vigente la tradición intelectual mencionada al comienzo, reuniendo imaginarios e imaginación


en tiempos de crisis de las convicciones modernistas.

Así, un diagnóstico sobre la crisis y estallido del espacio público de la ciudad de México no
puede eludir la pregunta sobre el modo de valorarlo: ¿se debe lamentar que la ciudad se
quede sin mapa? Para responder, García Canclini distingue en primer lugar entre las ciudades
europeas y las latinoamericanas. La imagen celebratoria que valora la dispersión y la
multiplicidad como fundamento de una vida más libre tiene un sentido cuando aparece en
ciudades que vienen de un largo período de planificación que reguló el crecimiento urbano y la
satisfacción de las necesidades sociales básicas, de modo tal que la pérdida de poder de los
órdenes totalizadores puede verse como parte de una lógica de descentralización democrática.
En cambio, en ciudades que tradicionalmente padecieron crecimiento caótico, caracterizadas
por un uso depredatorio del medio ambiente y por la existencia de masas excluidas al borde de
la sobrevivencia, una politica de radicalización de la diseminación lleva el alto riesgo de hacer
explotar las tendencias desintegradoras y destructivas, con el resultado de mayor
autoritarismo y represión. De modo tal que, en estas ciudades, una verdadera democratización
debería apostar a que se “rehaga el mapa, el sentido global de la sociabilidad urbana”
(Canclini, 1991).

4 4. RECUPERAR LA CRÍTICA

No es eso lo que ha venido ocurriendo en ciudades como Buenos Aires, donde en la última
década gobernantes y técnicos de diferente color político se han especializado en hacer la
mímica de los discursos de las renovaciones urbanas europeas mientras favorecían por igual la
formación de un paisaje completamente novedoso de fractura social y urbana (Silvestri y
Gorelik, 2000). Así, las poéticas del fragmento que en Europa habían permitido reintegrar los
centros tradicionales al espacio urbano y ciudadano a través de poderosas políticas públicas,
sirvieron aquí (y en muchas otras ciudades de Latinoamérica) de mera coartada para justificar
el quiebre de la ciudad y la sociedad. La crisis de la ciudad se acompañó de una crisis de las
ideas para pensarla, y el recorrido distraído del flâneur, la lectura “a contrapelo” de los
productos de la más crasa realidad del mercado (léase el shopping, o el kitsch de los pobres
urbanos), la atención a las prácticas desterritorializadas o la búsqueda de identidades tribales
en cada esquina, es decir, la difusión de las novedosas herramientas provistas por los estudios
culturales, no implicaron más una liberación del “proyecto” autoritario de la modernidad, sino
un respaldo al “destino” dictado por la economía de mercado como ideología única.

Ver a la distancia de más de una década el modo con que se aferraron a esos discursos los
arquitectos y urbanistas encargados de darle forma urbana a esa modernización (arquitectos y
urbanistas que, como señalaba Arantes, las más de las veces tienen orígenes progresistas), no
puede sino alertar sobre los roles de la reverberación de motivos entre la crítica cultural y la
urbanística; sobre la funcionalidad de categorías en las que es imposible no reconocerse. Pero,
además, al margen de esa funcionalidad cínica (de la cual no hay por qué responsabilizarse),
debe alertar la dificultad de la tradición de los estudios culturales para pensar de un modo
diferente la nueva realidad, para proponer otras claves de lectura, para reaccionar frente a los
efectos políticos de su mirada. No se puede seguir enarbolando el poder liberador de los
imaginarios frente al control de las intervenciones públicas, cuando el problema es que nos

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hemos quedado sin intervenciones públicas; cuando el nuevo modo social y urbano apuntala la
proliferación de universos incomunicados a los que se les niega toda intervención. En realidad,
lo que se hace evidente es que en el tema urbano -un tema en que la circularidad entre
representación y realidad hace imprescindible un juicio político sobre el rol de las
representaciones-, los análisis culturales tienden a seguir recorriendo sin mayores conflictos el
carril probado de la crítica a los parámetros modernistas de la ciudad, sin advertir que el fin del
ciclo expansivo de la modernidad construyó precisamente una ciudad no modernista, y que en
el camino la cultura urbana se ha quedado sin instrumentos (en principio, sin Estado) no sólo
para intervenir en la ciudad, sino para pensarla.

De todos modos, no querría que se entendieran estas notas como una apelación a la vuelta de
un tipo de crítica “constructiva”; toda mi formación ideológica y académica se realizó inspirado
por las batallas contra lo que en arquitectura y arte se llamó la “crítica normativa”, y sigo
pensando que el verdadero rol del crítico no es ofrecer recetas positivas. De hecho, parece
más vigente que nunca la definición de crítica (de clara inspiración benjaminiana) que dio una
vez Tafuri: la tarea de la crítica es colocar al creador (el técnico o el artista) en un cuarto en el
que no parece haber ni puertas ni ventanas, para llenarlo de agua hasta ahogarlo. No por
espíritu “negativo”, sino para que el creador descubra que el cuarto en realidad no tiene
paredes ni techo, es decir, que no existe ningún cuarto, y de tal manera se vea obligado a
inventar un nuevo espacio (Tafuri, 1983). El problema es que los estudios culturales sobre los
imaginarios urbanos parecen haber construido no un cuarto cerrado, sino una pileta de
natación de aguas calmas donde, en plena transformación turbulenta de la ciudad, la
imaginación urbana nada en su impotencia.

5 RESUMEN

Este artículo surge de un malestar sobre el derrotero de los "imaginarios urbanos" como modo
de aproximación a la comprensión de la ciudad. Puede advertirse un agotamiento de las
principales promesas con que los estudios culturales se volcaron al tema urbano, lo que
supone la necesidad de una discusión que, en este caso, debe tomarse en primer lugar como
un ejercicio introspectivo. El malestar se podría enunciar en una fórmula: nunca se habló tanto
de imaginarios urbanos al mismo tiempo que el horizonte de la imaginación urbana nunca
estuvo tan clausurado en su capacidad proyectiva.

6 PALABRAS CLAVES

Estudios culturales urbanos, modernidad, América Latina.

7 Referencias Bibliográficas

Arantes, O. (2000). Pasen y vean… Imagen y city-marketing en las nuevas estrategias


urbanas. Punto de Vista, 66.

Ballent, A., Gorelik, A. y Silvestri, G. (1993). Las metrópolis de Benjamin. Punto de Vista, 45.

García Canclini, N. (1991). México 2000: ciudad sin mapa. Desurbanización, patrimonio y
cultura electrónica. Seminario Las Ciudades Latinoamericanas del Futuro. Buenos Aires:
Instituto Internacional de Medio Ambiente y Desarrollo.

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De Certeau, M. (1996). La invención de lo cotidiano. 1 Artes de hacer. México: Universidad


Iberoamericana.

Foucault, M. (1976). Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. México: Siglo XXI.

Ilardi, M. (1990). L’individuo tra le macerie della città”. En Ilardi, M., La città senza luoghi.
Individuo, conflitto, consumo nella metropoli. Génova: Costa & Nolan.

Jameson, F. (1991). Ensayos sobre el posmodernismo. Buenos Aires: Imago Mundi.

Koolhaas, R. (1995). Más que nunca la ciudad es todo lo que tenemos. Arquis, 6: 5-6.

Lynch, K. (1966). La imagen de la ciudad. Buenos Aires: Infinito.

Morse, R. (1985). Ciudades “periféricas” como arenas culturales (Rusia, Austria, América
Latina). En Morse, R. y Hardoy, J. E. (comps.), Cultura urbana latinoamericana. Buenos Aires:
CLACSO.

Rama, A. (1985). La ciudad letrada. En Morse, R. y Hardoy, J. E. (comps.), Cultura urbana


latinoamericana. Buenos Aires: CLACSO.

Romero, J. L. (1976). Latinoamérica: las ciudades y las ideas. Buenos Aires: Siglo XXI.

Sarlo, B. (1995). Olvidar a Benjamin. Punto de Vista, 53.

Silva, A. (1992). Imaginarios urbanos. Bogotá y São Paulo, cultura y comunicación urbana en
América Latina. Bogotá: Tercer Mundo Editores.

Silvestri, G. y Gorelik, A. (2000). Ciudad y cultura urbana, 1976-1999: el fin de la expansión. En


Romero, J. L. y Romero, L. A. (dirs.), Buenos Aires, historia de cuatro siglos. Buenos Aires:
Altamira.

Soja, E. (1989). Postmodern geographies. Londres: Verso.

Tafuri, M. (1983). Entrevista. Materiales, 3.

Terán, O. (1993). La estación Foucault. Punto de Vista, 4.

Los Imaginarios Urbanos ( Armando Silva)


¿Qué son los imaginarios urbanos?
“Los imaginarios no son sólo representaciones en abstracto y de naturaleza mental, sino
que se “encarnan” o se “in-corporan” en objetos ciudadanos que encontramos a la luz
pública y de los cuales podemos deducir sentimientos sociales como el miedo, el amor,
la ilusión o la rabia. Dichos sentimientos son archivables a manera de escritos,
imágenes, sonidos, producciones de arte o textos de cualquier otra materia donde lo

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imaginario impone su valor dominante sobre el objeto mismo. De ahí que todo objeto
urbano no sólo tenga su función de utilidad, sino que pueda recibir una valoración
imaginaria que lo dota de otra sustancia representacional.”

Los imaginarios determinan maneras de ser y comportarse, así como las formas de uso de los
objetos que representan. En esta medida, los imaginarios no existen en un espacio geográfico,
sino simbólico, que permite rastrear y examinar posiciones y relaciones inter-subjetivas y eco-
lógicas. A su vez, los objetos que incorporan imaginarios van construyendo archivos que, más
allá de almacenar cosas tangibles, van almacenando experiencias estéticas y valoraciones
simbólicas. Dichos archivos sirven para jerarquizar y valorar culturalmente los objetos y sus
imaginarios. En este sentido, mientras que lo imaginario hace alusión a la percepción grupal a
través de los deseos, el archivo implica su documentación, almacenamiento y reconocimiento.
Los imaginarios apuntan a una categoría cognitiva que revela cómo los seres sociales, no por
medio de la razón, sino más bien a través de la sensación perciben sus propios mundos y
realidades (Silva, 2012).

Lo imaginario se hace real en tanto genera un efecto social en lo público; en consecuencia, no


es una ilusión diferente de la realidad. El mundo vivido a través de los imaginarios es real en la
medida en que se determina por sus formas de percepción y uso de los objetos; “lo imaginario
no es ni mentira ni secreto, pues al contrario, se vive como verdad profunda de los seres
humanos así no corresponda a hechos comprobables empíricamente” (Silva, 2012). La
percepción imaginaria corresponde a un nivel profundo de elaboración social, que aunque no
tiene que coincidir con el dato empírico, si corresponde a una verdad construida socialmente a
través de múltiples fantasías que se incorporan a personas “reales” y sus correspondientes
modos de actuar. “Esto significa que el ver está reglamentado socialmente, que no vemos con
los ojos propiamente, que los imaginarios nutren las visiones. (…) [Así] un estudio de los
imaginarios debe recorrer tres registros como objeto a revelar: el imaginario como
construcción o marca psíquica; el imaginario como construcción social de la realidad y el
imaginario en cuanto al modo que permite la expresión material por alguna técnica” (Silva,
2012).

A estas características estructurales de los imaginarios - es decir, las inscripciones en lo


psíquico, lo social y lo técnico - hay que agregar la condición social de . Hay producción de
imaginarios allí donde la función estética se hace dominante dentro de los procesos de
interacción social, que como hecho afectivo, se desarrolla de forma colectiva dentro de una
red de afectos. Al igual que en el arte, la experiencia estética de las interacciones sociales se
trata de un juicio emotivo, sólo que en este contexto sucede en medio de la convivencia
colectiva. Dichas experiencias son fuerzas de una colectividad, en gran medida, libres de
percepciones lógicas comprobables, que toman forma en la medida en que su referencia al
objeto genera una sensación creciente de asombro (Silva, 2012).

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Así, la tesis freudiana acerca del abre una analogía de los imaginarios como memoria
compartida, en la que una representación o un trauma mental que se creía sepultado en el
pasado se desplaza y vuelve a in-corporar en un objeto nuevo - ya sea físico o imaginado -. En
consecuencia, el asombro social de los imaginarios se produce mediante las estrategias de
desplazamiento y de residuo que conllevan dos operaciones: una cognitiva y otra disciplinaria.
El desplazamiento como hecho de cognición implica que la valoración simbólica – u operación
estética - que estaba en un objeto se desplace a otro que la incorpora, presentando nuevas
propiedades que asombran. Dicho desplazamiento sólo puede captarse de manera derivada y
por medio de metáforas (Silva, 2012).

¿Cómo usarlo?

Tenemos a su disposición más de 4000 documentos entre fotos, vídeos, textos etc.
relacionados con el extenso trabajo de Ciudades imaginadas, esto es una pequeña fracción del
archivo que continuamente se está haciendo disponible en línea para ustedes.

Esta base de datos está creciendo todos los días y constantemente iremos agregando nuevas
funciones, por ahora hemos activado una tabla con una búsqueda por filtros que le permitirá
en cualquiera de las columnas, hacer click en la esquina superior izquierda y acceder a la
funciones de filtrado, estas opciones entre otras le permiten buscar todos los campos de la
columna que "no contengan" cierta palabra en específico, decidiendo usted mismo si quiere
que coincida con mayúscula o no.

Después de hacer un primer filtrado, esos resultados los podrá mezclar con otros, y así llegar a
resultados muy específicos, tenga en cuenta que no todas las combinaciones producen
resultados, pero sí, todos los resultados en la columna de la extrema derecha le permiten
acceder al vínculo con la información sea esta un vídeo, una foto, un texto, un audio o inclusive
un mapa.

IMAGINARIOS URBANOS Y ESPACIOS PUBLICOS


Armando Silva
La teoría de los imaginarios urbanos trata de explorar las condiciones perceptivas y cognitivas
que caracterizan la vida urbana en las sociedades contemporáneas. Unas sociedades marcadas
por el espectacular desarrollo que han experimentado las tecnologías digitales y por el papel
clave que desempeña la información en todas las esferas de la vida de los ciudadanos. Ese
desarrollo nos obliga a repensar muchas de las definiciones de conceptos como espacio
público o ciudadanía propuesto por disciplinas "modernas y completas" como la antropología,
la sociología o el urbanismo. "En el contexto actual, explicó Armando Silva, se produce un
desplazamiento en la identidad del sujeto que protagoniza la construcción social. Ya no es la
comunidad, sino el individuo, ya no es la masa (el pueblo, la nación, la clase obrera...), sino la
multitud (concebida desde una dimensión lingüística como enunciación, o desde una
dimensión política, cercana a la perspectiva de Toni Negri, como conjunto de subjetividades

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autónomas pero interconectadas en red) o el grupo (entendido como proyección de unos


intereses colectivos que forman una comunidad social transitoria y trans-urbana)".

En su presentación del seminario-taller Imaginarios urbanos: hecho público, Armando Silva,


escritor con PhD en Filosofía y Literatura Comparada de la Universidad de California y estudios
doctorales en Semiótica y Psicoanálisis en la Ecole de Hautes Etudes en Ciencias Sociales de
Paris y en la Universidad de Roma, explicó que su teoría de los imaginarios urbanos se
configura alrededor de un juego de seis combinaciones que interactúan entre sí como un mapa
lógico y nos permiten distinguir la ciudad de la modernidad de la urbe contemporánea
(caracterizada, entre otras cosas, por sus múltiples y variables ejes de articulación, su
crecimiento difuso y fragmentado y su carencia de centro).

- El primer juego de oposición parte de la premisa de que, en la actualidad, lo urbano no es


sólo una categoría geográfico-espacial, sino, ante todo, un territorio simbólico, en permanente
construcción y expansión, que excede los límites físicos de lo que tradicionalmente se ha
considerado ciudad. En la sociedad contemporánea, la definición de ciudad se basa más en
criterios temporales que espaciales. Por ello, la teoría de los imaginarios urbanos plantea la
necesidad de pasar de una ciudad pensada en el espacio a un urbanismo ciudadano pensado
en el tiempo. En este sentido, Armando Silva recordó que el escritor argentino Jorge Luis
Borges ya aseguraba que era posible imaginar un mundo sin espacio, pero no un mundo sin
tiempo. "Porque el espacio es externo y, de algún modo, ajeno al individuo, pero el tiempo
está en los sujetos: es lo que pasa, como lo entendería Heidegger; o los que nos sucede, como
lo dimensiona Freud", explicó Silva. Actualmente, la sociedad está experimentando un
profundo proceso de desterritorialización que, en su opinión, hace que en la investigación
sobre las nuevas realidades urbanas, el foco de atención analítico se desplace desde la
arquitectura a las culturas.

- Uno de los hechos más significativos del mundo contemporáneo es que, por primera vez en la
historia del ser urbano, se está desarrollando un urbanismo sin ciudad. "Pues los ciudadanos,
explicó Silva, se urbanizan sin necesidad de vivir en ciudades. O al menos, sin vivir en ciudades
con límites precisos, centros históricos y/o comerciales reconocibles y una distribución radial
(el modelo de ciudad que ha imperado en Occidente durante la era moderna)". Por ejemplo,
más de la mitad de la población de EE.UU vive en localidades plenamente urbanizadas, pero
que carecen de todos los atributos con los que tradicionalmente se ha identificado a las
ciudades. También el surgimiento de megalópolis como México D.F. o Sao Paulo -que han
crecido de forma incontrolada por la incorporación desordenada de sucesivos núcleos
poblacionales a lo largo de las últimas décadas del siglo XX- está relacionado con la expansión y
consolidación de ese urbanismo sin ciudad.

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Además, no hay que olvidar que actualmente, gracias a la tecnología, una persona puede
acceder sin moverse de su casa -esté ésta donde esté- a muchos bienes y servicios que hasta
hace poco tiempo sólo se ofrecían en las grandes ciudades: desde espacios de encuentro con
individuos de gustos y aficiones parecidas (los chats y foros se han convertido en nuevas plazas
públicas de la sociedad red) a servicios administrativos, burocráticos y financieros (en los
últimos años, Internet se ha llenado de oficinas virtuales). "De hecho, señaló Armando Silva, en
algunas zonas de EE.UU, ya se han tenido que poner en marcha iniciativas públicas para
potenciar el uso físico de las ciudades, mientras en América Latina crece la preocupación por el
abandono de sus centros históricos".

Armando SilvaA juicio de Armando Silva urbanizar es mucho más que poblar el mundo de
ciudades. "La urbanización, explicó, genera paradigmas cognitivos y normas sociales que
determinan nuestro comportamiento y nuestras relaciones con los demás". Así, tras los
atentados a las Torres Gemelas de Nueva York, el poder está intentando urbanizarnos en el
terror y para ello están favoreciendo la creación de auténticas "ciudades (y edificios y casas y
apartamentos) fortalezas" dotadas de herramientas tecnológicas que permiten controlar y
vigilar los movimientos de los ciudadanos (a los que se convierte, automáticamente, en
individuos sospechosos). "En este contexto, advirtió Silva, el miedo ya no es sólo un
instrumento que utiliza el poder de forma excepcional para encauzar situaciones conflictivas,
sino que encarna el rostro cotidiano del poder contemporáneo". Si antes se nos identificaba
con un análogo físico, una foto (que representaba el símil de uno mismo), a día de hoy, en
ciertos aeropuertos, uno de los espacios más globalizados que existen (y donde todos somos
sospechosos), se nos puede identificar por un elemento químico: el ADN. Se pasa así de un
proceso de identificación montado sobre la iconografía a otro que utiliza restos del cuerpo. "Es
decir, subrayó Silva, de lo similar -una imagen fotográfica-, a lo deducible en un laboratorio -un
pedazo de mí materialidad corpórea, el ADN-. De lo indicial a la certeza".

- Frente a la noción (ya desgastada por el uso mediático y político) de globalización, Armando
Silva prefiere hablar de expansión de culturas trasnacionales. "La amenaza, señaló, de que la
globalización aplastaría las identidades locales propiciando una total homogeneización
cultural, no se ha cumplido. Sin embargo, nadie puede dudar de que cada vez hay más
fenómenos culturales transnacionales". Por ejemplo, jóvenes de países muy distintos y
distantes comparten los mismos referentes culturales, vistiéndose de una manera similar,
escuchando músicas semejantes y reuniéndose en espacios -físicos y virtuales- muy parecidos
(centros comerciales, chats...).

En el mundo contemporáneo, el Estado-nación, concebido como "unidad de destino en lo


universal", ha entrado en crisis. Y si en la modernidad, la mayor parte de las relaciones entre
países distintos se producía a nivel estatal, a día de hoy, cobran cada vez más fuerza y
protagonismo las alianzas estratégicas que se establecen entre ciudades. "Como ocurre en
este proyecto, señaló Armando Silva, que relaciona Buenos Aires con Bogotá, Lima o Sevilla, y

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no Argentina con Colombia, Perú o España". A su vez ha entrado en crisis el concepto de


"espacio público" (heredado de la Revolución Francesa), apareciendo fenómenos como las
llamadas "ciudades corporación" o los Centros Comerciales que, aparentemente, son
"públicos", pero tienen reservado el derecho de admisión. También Internet o los sistemas de
televisión digital representan actualizaciones contemporáneas de ese noción de "espacio
público" (que no es algo que venga dado, sino que se tiene que conquistar), pues ambos
medios permiten el desarrollo de nuevos conceptos de vecindad, donde se mezcla el interés
por lo local con la posibilidad de acceder a informaciones, debates y productos generados en
puntos remotos del planeta. Todo esto hace que distintos autores e investigadores (desde el
catalán Manuel Delgado al latinoamericano García-Canclini) vean en la defensa y reivindicación
de este "espacio público" una de las principales estrategias para propiciar una mayor
democratización de nuestras sociedades.

- Asumiendo la importancia de la tecnología en la construcción de imaginarios, el proyecto


dirigido por Armando Silva examina el paso de una imagen analógica a una post-icónica. Hay
que tener en cuenta que la imagen post-icónica no opera el código de semejanza -como hace
la analógica (en la que siempre queda un residuo, en forma registro lumínico, de "lo real")-,
sino que es una condición numérica, el fruto de una sofisticada abstracción matemática. "Ese
carácter virtual, advirtió Silva, genera con frecuencia sospechas sobre su veracidad. Por
ejemplo, hay quien piensa que las imágenes del atentado contra las Torres Gemelas y el
Pentágono, fueron manipuladas o, más exactamente, reconstruidas por medios virtuales. Y
hasta hay quien asegura que el Pentágono no fue impactado por ningún avión, pues en ningún
momento se han encontrado restos de dicho impacto ".

Para analizar el paso de la imagen analógica a la post-icónica, la teoría de los imaginarios


urbanos se basa en las ideas que Armando Silva desarrolló en su tesis doctoral Álbum de
familia, donde investigó los efectos de la tecnología fotográfica en la producción del imaginario
familiar burgués del siglo XX. Influido por la filosofía de Jacques Derrida, en este proyecto -que
en 1996 obtuvo el premio a la mejor tesis doctoral en las universidades de California-, el
pensador colombiano llegó a la conclusión de que la crisis de la familia burguesa está
íntimamente ligada con la decadencia de la tecnología fotográfica analógica. "Del mismo modo
que, añadió, no fue casual que la aparición de la fotografía a finales del siglo XIX coincidiera
con el desarrollo de las teorías psicoanalíticas (en las que, por ejemplo, se identifica el
inconsciente con el cuarto oscuro y la conciencia con el revelado)".

Al final del libro de Álbum de familia se cuenta la historia de un ciudadano español que tiene
tres hijos, aunque de ninguno de ellos es padre biológico: un niño adoptado de origen
ecuatoriano y dos niñas estadounidenses que su esposa actual, una mujer norteamericana de
padres españoles, tuvo con dos hombres diferentes. "Este es un caso paradigmático, subrayó
Silva, de la transformación que está experimentado la noción de familia en el mundo actual,

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donde importan más los vínculos afectivos y emocionales (y, en definitiva, civiles) que los lazos
de sangre".

Armando SilvaA juicio de Armando Silva, la tecnología fotográfica creó una manera específica
de llevar el cuerpo. "Al ser retratados, explicó, asumimos un rol, una pose. Y esa pose es
siempre fruto de un cálculo al futuro con el que, de forma más o menos consciente, nos
mostramos ". En las primeras páginas de los álbumes de familias que analizó en su tesis, Silva
solía encontrar fotografías de enlaces matrimoniales, en las que mujeres y hombres,
conscientes del rol social que estaban representando, asumen poses muy codificadas. Pero lo
curioso es que la ceremonia más fotografiada no es la boda, sino la primera comunión, sobre
todo la de las niñas. "Una ceremonia, señaló Silva, que ya representa una primera entrega de
la mujer al hombre -en este caso, Dios- y que, de algún modo, se concibe como una especie de
ensayo del rito del matrimonio". Podemos encontrar aquí la idea de "imaginario como residuo
y como desplazamiento". Residuo porque la niña vive una parte de su primer matrimonio
simulado; y desplazamiento porque la boda se desplaza imaginariamente a la primera
comunión y viceversa. Según Armando Silva, un estudio de los imaginarios tienen que captar
este tipo de movimientos culturales.

A lo largo de su investigación, Armando Silva fue descubriendo que, en muchos casos, estos
álbumes de familias eran tratados como auténticos fetiches, hasta el punto de que sus dueños
mantenían con ellos una relación profundamente afectiva y pasional. De hecho, con frecuencia
depositan en su interior objetos ("residuos") cargados de connotaciones emocionales y
sentimentales, desde mechones de pelos o trozos de telas, hasta ombligos de recién nacidos.
Al principio del siglo XX, los personajes centrales de estos álbumes de familias era los abuelos,
que aparecían retratados como figuras serenas y autoritarias. Eso fue cambiando en los años
sesenta y setenta, cuando comenzaron a cobrar protagonismo los padres que, ya en los años
noventa, fueron sustituidos en jerarquía de representatibilidad por los hijos. En muchos casos,
hijos únicos y/o consentidos que en las fotos asumen enfáticamente su condición de "reyes de
la casa".

"En cualquier caso, precisó Silva, el creciente protagonismo de los niños en los álbumes
fotográficos fue paralelo al desarrollo de una nueva herramienta tecnológica: el vídeo". Roland
Barthes identifica la fotografía con la muerte, porque es siempre un residuo de algo que ya no
está, que ya ha pasado. A juicio de Silva eso explica el carácter solemne que tiene, al contrario
de los vídeos domésticos, mucho más festivos y frívolos (y asimilables a las industrias del
entretenimiento). "La fotografía, señaló, evoca el pasado y nos traslada al tiempo de los
abuelos, mientras el vídeo, nos adelanta el futuro y proclama el reinado absoluto de los niños".
En este sentido, Armando Silva recordó que en uno de sus últimos trabajos (a la postre,
póstumo), Marshall Macluhan, aseguraba que históricamente, cuando nace una tecnología
nueva, muere una tecnología anterior. "Así, subrayó Silva, con el bolígrafo desapareció la
pluma; con la fotocopiadora, el papel carbón (aunque también surgió la posibilidad de la copia

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auténtica, del perfecto símil y de la burla de los derechos de autor); con el cd, los discos de
vinilos; con el vídeo doméstico, el álbum de familia; y así sucesivamente".

- La teoría de los imaginarios urbanos se construye sobre la tesis de que en las últimas décadas
se ha producido un importante giro en la economía de las sociedades occidentales (y, por
extensión, del resto del planeta), pasándose de un capitalismo basado en la producción a un
capitalismo basado en el consumo. "Según el psicoanálisis, recordó Silva, el sexo se enmarca
en el ámbito de las pulsiones, no de los instintos (que son aquellas necesidades que tenemos
que satisfacer obligatoriamente para poder sobrevivir: es decir, beber, comer y soñar). Y por
analogía, el consumo es pulsión: la compulsión a la compra". En la modernidad, la organización
económica capitalista respondía a criterios racionales. Sin embargo, a día de hoy, el sistema
productivo capitalista no trata de satisfacer las necesidades de los sujetos, sino que se dirige a
sus pulsiones y deseos. El sistema de producción corporativo de hoy es absolutamente
racional, pero para los ciudadanos el consumo es emocional "Antes, indicó Armando Silva, los
niños y niñas tenían un muñeco, ahora poseen decenas, miles de barbies coleccionables. Y
cada cierto tiempo (cumpleaños, navidades...) van recibiendo nuevos regalos a los que, con
frecuencia, ni siquiera prestan atención".

En esta nueva fase del capitalismo, han aparecido fenómenos como el "shopping" que
consiste, no exactamente en ir de compras, sino en "pasear la ciudad" haciendo escala en
algunos de los nuevos templos de las urbes contemporáneas -los grandes almacenes y los
centros comerciales- con la ilusión de consumir algo. Según Armando Silva la irracionalidad
consumista está en la propia base de la sociedad contemporánea. Una irracionalidad que nos
conduce a una situación paradójica: no se puede consumir tanto porque el mundo no tiene
recursos suficientes; pero, al mismo tiempo, no se puede dejar de consumir porque entonces
se desmoronaría la maquinaria productiva que permite la supervivencia del sistema (y, por
tanto, la supervivencia de los mismos trabajadores).

- A la teoría de los imaginarios urbanos no le interesa, por tanto, enfocar la "ciudad real", sino
la ciudad imaginada que no se define en términos geográficos y administrativos, sino en
términos psicológicos y simbólicos. Armando Silva parte de la certeza de que el orden
imaginario desempeña un papel clave en la vivencia y percepción de una ciudad.

A su juicio, en las sociedades contemporáneas, la construcción de estas ciudades imaginadas


se encontraría determinada por este juego de seis combinaciones que interactúan entre sí
para definir el paso de una sociedad pensada en sus hábitos sociales hacia otra pensada en las
pulsiones psicológicas, adelantando así las precondiciones dentro de las cuales se escenifican
los imaginarios sociales: espacio / tiempo; ciudad / urbanismo; localidad / globalidad (o mejor

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transnacionalidad); imagen analógica / imagen pos-icónica; producción / consumo; ciudad real


/ ciudad imaginada.

En el primer escenario se marca la desterritorialización del lugar arquitectónico como objeto


físico y el paso hacia una noción de red y de interacción perceptiva. En el segundo, el
desarrollo de "urbanismo sin ciudad" como situación particular de la época en donde no se
requiere vivir en un casco citadino para ser urbano y sujeto a la urbanización. En el tercero, los
efectos de la superación de los límites de las ciudades, de las naciones, de los lugares, para
ceder a un orden trasnacional que reelabora lo local en lo económico, lo mediático, lo
tecnológico y lo cultural. En el cuarto, la redefinición del estatuto de la imagen de naturaleza
analógica ante otra en que ya no se basa en la reconstrucción de una semejanza a un objeto
que busca representar en su iconicidad, sino en un código matemático que surge de cálculos
numéricos y que arroja más bien similitudes (no semejanzas) para concebir nuevos
percepciones pos-icónicas.

En el quinto escenario, nos encontraríamos ante el paso de una sociedad de la producción


propia de la modernidad industrial a otro modelo fundado en el consumo, en el cual la
fabricación de productos, sean de naturaleza física o virtual, se dispara a limites "irracionales"
(e inmedibles), pues ya no se trata de vender ni de producir de acuerdo a "necesidades reales".
Y en el sexto escenario, nos topamos con la emergencia de un nuevo "urbanismo ciudadano"
que vive las ciudades según los imaginarios que los habitantes hacen y comparten de ella,
donde las percepciones grupales generan los nuevos croquis ciudadanos y desde donde se
puede pensar en conquistas sociales basadas en deseos subversivos.

Estos puntos de vista ciudadanos, donde los habitantes se urbanizan por ser ellos quienes las
colman de sentidos, van a desplegar muchas polifonías narrativas que hacen que la ciudad
pueda ser definida en calidad de un efecto imaginario de lo urbano (que viene desde afuera y
afecta a la ciudad urbanizándola). En fin, se fortalece el paradigma de una ciudad imaginada
propia de las mentalidades sociales y de materia etérea que se sobrepone muy fuertemente a
la ciudad física, más ligada a la tierra y al soporte físico. La necesidad de abordar estos nuevos
fenómenos urbanos utilizando paradigmas psicológicos se explica en cuanto que las relaciones
entre individuo y sociedad quedan replanteadas a partir de nuevas cargas, tanto en lo
económico como en lo social, que recaen, en gran medida, sobre los hombros de los sujetos
individuales.

Las ciudades imaginadas se contraponen así a la ciudad real, pero Armando Silva cree que "eso
que llamamos realidad, se produce más en las ciudades imaginadas que en las reales". Por
ejemplo, si en google pones Aracataca (la "ciudad real" en la que nació García Márquez), salen
muy pocas entradas; pero si introduces la palabra Macondo (la "ciudad imaginada" por el

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autor de Cien años de soledad), aparecen decenas de miles de registros. O como lo podemos
ver en los avances de los nuevos formatos televisivos (Reality, Talk Shows o concursos
espectaculares) que parecen cada vez mas concentrarse en los límites que pone la misma
pantalla, antes que en la realidad referencial (u objetiva), instaurando una hiperrealidad
imaginada que se ofrece como un equivalente de la realidad. Investigadores del medio (como
G. Imbert) se preguntan si la televisión no se ha olvidado en su nueva fase del "mundo
objetivo", para recrear una escenificación de una realidad cada día mas autoreferencial (o
imaginada) dentro de una estructura comunicativa tan especular como espectacular.

Armando SilvaPor todo ello, la teoría de los imaginarios urbanos -que Armando Silva describe
como una "nueva antropología del deseo ciudadano"- no busca verdades constatadas, sino
creencias compartidas (construcciones sociales). "Es una teoría, explicó Armando Silva, que
parte de la convicción de que en una ciudad hay muchas ciudades hechas por puntos de vistas
ciudadanos (la ciudad de los hombres y de las mujeres, de los homosexuales y de los
heterosexuales, de los niños y de los mayores, de los ricos y de los pobres...), pues la
experiencia urbana contemporánea no es genérica, sino que está fraccionada". Los imaginarios
urbanos no pertenecen ni a individuos concretos, ni a la sociedad en su totalidad. Son
colectivos y reflejan los deseos, miedos, creencias y sentimientos en general de grupos
específicos de ciudadanos (las mujeres, los niños, los emigrantes...).

De este modo, el objetivo de este proyecto no es diseñar mapas empíricos que ofrezcan una
representación global y cerrada de la "ciudad real", sino crear "croquis" -provisionales y
variables- en los que se muestren distintas percepciones y prácticas urbanas que conviven en
una misma localidad. Siempre teniendo en cuenta que dichas percepciones y prácticas están
condicionadas tanto por la experiencia grupal como por la imagen de la ciudad que construyen
los medios de comunicación (televisión, prensa, radio) y los relatos literarios y
cinematográficos.

Los imaginarios urbanos son plurales y polisémicos y, por tanto, exigen un abordaje teórico-
práctico flexible y multidisciplinar. "En una primera fase de la investigación, recordó Armando
Silva, nos centramos en la dimensión comunicativa de estos imaginarios". Después, analizaron
su potencial estético, vinculando algunas producciones de este proyecto con propuestas de
arte público (incluso llegaron a presentar la investigación en el marco de la Documenta 11 de
Kassel). En el momento actual, también conciben los imaginarios como hechos políticos
capaces de generar "efectos ciudadanos que permiten una mayor democratización de la
sociedad". "En La Paz (Bolivia), ejemplificó Silva, centenares de ancianos, parodiando los
desfiles de las reinas de la belleza, se manifestaron desnudos por una de las avenidas
principales de la ciudad (El Prado) para reclamar que se les pagara sus pensiones. De este
modo, utilizaban sus propios cuerpos desvencijados para mostrar simbólicamente su miseria.
Ese gesto performativo que jugaba con los imaginarios urbanos de la capital andina, tuvo un
enorme efecto político".

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"Aunque los imaginarios urbanos, añadió Armando Silva, también pueden ser
instrumentalizados por el poder para justificar sus acciones". En este sentido Silva recordó
como la enorme atención mediática que se le prestó al Cartel de Medellín (que llegó a ser
descrito como la organización de narcotraficantes más temible del mundo) permitió a los
EE.UU insuflar su presupuesto militar con el argumento de que había que hacer frente a los
"nuevos enemigos de la libertad y de la democracia" que habían aparecido tras el
desmantelamiento de la antigua URSS.

Metodología

En el marco del seminario-taller Imaginarios urbanos: hecho público, Armando Silva explicó los
principios metodológicos que ha aplicado en sus trabajos sobre imaginarios urbanos. Estos
trabajos se inician con la obtención y el procesamiento de datos estadísticos a través de una
serie de formularios realizados con una técnica que detecta lo que Silva denomina "puntos de
vistas ciudadanos". "El concepto de punto de vista, señaló Silva, procede del campo pictórico,
aunque en el mundo contemporáneo ha experimentado numerosas re-elaboraciones, sobre
todo en el ámbito de la semiótica, la narratología y el análisis del discurso (disciplinas que
distinguen tres puntos de vistas fundamentales: primera persona -yo/nosotros-, segunda
persona -tú/vosotros- y tercera persona -el/ellos-)". En la línea de estas teorías de la
enunciación, Armando Silva piensa que lo que importa no es buscar las estructuras del
lenguaje (como hace la lingüística estructuralista), sino analizar qué es lo que se quiere decir -
la enunciación- cuando se dice algo (esto es, centrarse en el significado social y en las
intencionalidades de los mensajes, no en su ordenación sintáctica).

Armando SilvaLa teoría de los imaginarios urbanos trata de estudiar cómo se enuncia (cómo se
significa en una colectividad) la ciudad desde una serie de determinantes narrativos (de puntos
de vistas ciudadanos) que, evidentemente, se cruzan entre sí. Tres de estos determinantes
proceden de las teorías sociológicas tradicionales: el género (que nos permite conocer la
ciudad masculina, femenina, gay...); la clase social (un factor especialmente significativo en
América Latina, donde las diferencias de clase están muy acentuadas); y la edad (siguiendo la
división en cuatro grandes grupos propuesta por la UNESCO: 0-14 años, niños; 15-29 años,
jóvenes; 30-65 años, adultos; más de 65 años; mayores). "A modo de ejemplo, indicó Armando
Silva, podemos decir que hay espacios urbanos en todas las ciudades que son percibidos como
muy peligrosos por las mujeres (sobre todo por las jóvenes) y no por el resto de la población".
Otros determinantes que se tienen en cuenta son la formación académica, la ocupación
profesional (la ciudad de los oficinistas es muy distinta a la ciudad de los repartidores o de los
obreros) o la procedencia geográfica (por ejemplo, hay claras diferencias entre cómo perciben
una ciudad sus habitantes autóctonos y cómo la imaginan los inmigrantes que acaban de llegar
a ella) de los encuestados.

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En los formularios, se mezclan preguntas genéricas (que son comunes para todas las ciudades),
con cuestiones concebidas específicamente para cada localidad. De este modo, los formularios
nos proporcionan información concreta sobre, por ejemplo, qué tipo de transportes utilizan los
jóvenes sevillanos, cuál el punto de encuentro de los más mayores en Montevideo o si en Lima
existen espacios de ocio vedados a las clases más acomodadas (y viceversa). Pero al ser
procesados como registros numéricos e introducidos en una base de datos, también nos
permiten llevar a cabo estudios comparativos entre las distintas culturas y ciudades analizadas.

Aunque utiliza herramientas metodológicas de las ciencias sociales, la teoría de los imaginarios
urbanos no es estrictamente científica. No pretende buscar verdades, sino detectar creencias
compartidas. Y no importa que dichas creencias sean reales o irreales, porque esta teoría se
construye en el campo de lo simbólico, no de lo empírico. "En cualquier caso, subrayó
Armando Silva, se intenta ser lo más riguroso posible. Por ejemplo, en la elaboración de los
formularios se tiene mucho cuidado, evitando que la redacción de las preguntas condicione las
respuestas que dan los entrevistados".

En estas investigaciones sobre los imaginarios urbanos -que se pueden identificar con el fuera
de campo de la fotografía (pues son invisibles, pero activan la visibilidad)- el trabajo con
imágenes es muy importante. Por un lado, se recapitulan y analizan documentos gráficos y
audiovisuales pre-existentes sobre las ciudades estudiadas. Por otro lado, se apuesta por la
creación de producciones visuales propias. En ambos casos, las imágenes son analizadas desde
una perspectiva semiótica (con fuerte referencia a Charles Peirce) para encontrar qué hay en
ellas de contenido social -de pose o studium, en la terminología de Roland Barthes- y qué de
contenido puramente visual (de punctum, siguiendo con la terminología del autor de La
cámara lúcida). A su vez, en el marco de estas investigaciones se organizan recorridos por la
ciudad, al estilo del flâneur (paseante) descrito por Baudelaire y Walter Benjamin. Igualmente
se llevan a cabo seguimientos visuales de puntos concretos de la ciudad (mediante una
observación pormenorizada de sus cambios a lo largo del tiempo).

Por otro lado, desde la convicción de que el imaginario de una ciudad también está en los
"cachivaches" que genera, se realizan las llamadas "arqueologías citadinas", excursiones por el
entramado urbano para recoger y catalogar todo tipo de "objetos" (desde ruidos y voces a
tarjetas postales, pasando por carátulas de discos o muebles abandonados...) característicos
de las localidades estudiadas. "Estos objetos residuales, subrayó Silva, nos permiten
desentrañar la evolución de los gustos y de los intereses de los habitantes de las ciudades
analizadas, poniendo en marcha una especie de operación deconstructiva que, con frecuencia,
nos lleva al origen de ciertas actitudes y tendencias detectadas en los formularios".

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También se analiza cómo se ve y se representa en cada ciudad las otras ciudades incluidas en
el estudio. "Hemos observado, señaló Armando Silva, que hay un gran desconocimiento sobre
cómo son el resto de las ciudades". En este sentido sorprenden algunos datos. Por ejemplo,
numerosos encuestados de Bogotá no tenían ninguna referencia de Quito y sólo asociaban a
Asunción con golpes militares y fútbol. A su vez, en Barcelona (única ciudad europea que,
hasta el momento, se ha incluido en el estudio, aunque tras la incorporación de Sevilla existe la
posibilidad de extender la investigación a otras localidades de la cuenca mediterránea), mucha
gente se imagina Sao Paulo como una ciudad festiva y pasional (confundiéndola con Río de
Janeiro), mientras piensa que Bogotá (que está a más de 2.500 metros de altitud) es un lugar
cálido y soleado, como si fuera una ciudad del Caribe.

Pero además de realizar estas tareas de investigación y documentación -en las que, hasta
ahora, han participado más de 400 personas-, Ciudades imaginadas se ha concebido en todo
momento como un proyecto propositivo. "Nosotros, comentó Silva, no nos contentamos con
ser investigadores sociales, también queremos ser productores de objetos culturales". En este
sentido se sitúan sus propuestas de "representaciones urbanas paralelas" que incluyen, entre
otras cosas, pequeñas películas en vídeo que deconstruyen los códigos publicitarios para
introducir contenidos subversivos. A su vez, de cada una de las ciudades analizadas se publica
un libro (Bogotá imaginada, Barcelona imaginada...) en el que varios escritores trasladan a un
lenguaje literario los datos que se han ido recapitulado a través de formularios, recorridos
urbanos, análisis de noticias aparecidas en prensa... "El objetivo de este taller, concluyó
Armando Silva, es montar un equipo de trabajo que explore los imaginarios urbanos de Sevilla,
de modo que en un par de años podamos publicar una primera edición del libro Sevilla
imaginada".

Imaginarios urbanos, espacio público y ciudad en América


Latina

Florencia Quesada Avendaño (ARTICULO)

Resumen: Se hace una caracterización general de las ciudades latinoamericanas


contemporáneas, de sus principales problemas tales como: crecimiento de la población,
segregación, pobreza, economía informal, la transformación del espacio público y el
abandono del viejo centro histórico, la conformación de múltiples focos de desarrollo y
crecimiento, y los nuevos usos y formas del espacio público y privado. Además, se analiza
como estos cambios urbanos, y la conformación de las megaciudades y otras
aglomeraciones urbanas latinoamericanas, han modificado las formas de vivir, percibir e
imaginar la ciudad. Se explora como las representaciones simbólicas e imaginarios urbanos
de los habitantes, según su condición económica y socio-cultural determinan los usos y vida
cotidiana en las ciudades latinoamericanas.

Algunas cifras

EST: ROSA MARIA PINTO CONDORI


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Según un informe de las Naciones Unidas sobre las aglomeraciones urbanas realizado en el
2003, de las 24 megaciudades del mundo (con más de 8 millones de habitantes), cuatro se
encuentran en América Latina: Ciudad de México (18,7 millones, la segunda ciudad más
grande del mundo), São Paulo (17,9 millones), Buenos Aires (13 millones) y Río de Janeiro
(11,2 millones). Lima, con 7,9 millones pronto formara parte de estas cifras oficiales que la
colocarán entre las megaciudades latinoamericanas.(1) Entre 1950 y el año 2005 el
porcentaje de la población urbana en América Latina y el Caribe pasó de 41,9% a 77,6%. Se
estima que para el año 2030 esta cifra aumentará a 84,6%. Actualmente la mayoría de la
población en América Latina y el Caribe es urbana, más que la población urbana europea
(73,3%) y un poco menor que la población urbana norteamericana (80,8%).(2)

Según un informe de la CEPAL, sobre el Panorama Social de América Latina y el Caribe


2004, del total de la población pobre en el año 2002, el 66,2% vivía en zonas urbanas. En
otras palabras alrededor de 146,7 millones de personas pobres viven en la ciudad. Con
respecto a la distribución geográfica de la población pobre, casi la mitad se concentra en
tan solo dos países: Brasil (30%) y México (17%). En Colombia y en el Istmo
Centroamericano la población pobre en el año 2002 representó alrededor de un 10% del
total regional.(3) En ese mismo informe de la CEPAL se señaló, que uno de los rasgos más
sobresalientes de la situación social de América Latina es la marcada desigual distribución
del ingreso que prevalece en la mayoría de los países, con la consiguiente polarización y
segregación social. Los grupos más ricos reciben en promedio el 36,1% del ingreso de los
hogares, aunque en países como Brasil, ese porcentaje supera el 45%.

Las ciudades latinoamericanas

La descripción general de algunas cifras y porcentajes del panorama urbano en América


Latina y el Caribe, permite contextualizar y comprender de forma sintética el complejo
panorama que caracteriza a las ciudades latinoamericanas en la actualidad. Me refiero al
crecimiento urbano sin control —producto de la migración interna, tanto de zonas rurales,
de otras ciudades y de países limítrofes— que ha provocado la formación de las
megaciudades y grandes aglomeraciones, la extensión de los cinturones de miseria en las
periferias urbanas, la continua segregación de la población en ghettos y residenciales
exclusivos, la transformación del espacio público y la perdida de significación de los lugares
públicos tradicionales como las plazas o parques centrales y del creciente aumento de las
desigualdades. Los altos niveles de contaminación del aire y de los ríos, el colapso de
algunos servicios públicos, la insuficiencia de recursos de las municipalidades para hacer
frente a las necesidades de la población, el precario transporte público y el
congestionamiento del tráfico urbano, se suman a esta lista de problemas urbanos que son
el pan de cada día de las ciudades latinoamericanas. La fusión de todos estos factores, han
provocado el deterioro de las condiciones de vida en general de los habitantes en las urbes,
especialmente para los sectores pobres y de extrema pobreza que cada día son más
numerosos en la ciudad.

Dentro de este complejo panorama es necesario entender cómo viven, perciben e imaginan
las ciudades sus pobladores y como se modifican estas percepciones, como producto de las
transformaciones en la ciudad. Las formación de megaciudades y otras grandes
aglomeraciones en América Latina, plantean nuevos retos y formas de cómo analizar lo
urbano, es dentro de este contexto que es fundamental repensar que está ocurriendo con
la dimensión cultural en las ciudades latinoamericanas.(4)

EST: ROSA MARIA PINTO CONDORI


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Como apuntó el historiador e urbanista argentino Jorge Hardoy, lo que prevalece en


América Latina desde hace varias décadas es una ciudad-región que combina las peores
consecuencias de un masivo crecimiento demográfico y de un crecimiento físico sin
controles, que han producido a la vez dos ciudades paralelas: la legal y la ilegal. La primera
es parte de la historia oficial. La segunda está formada por los barrios pobres y las
urbanizaciones ilegales y constituye un componente esencial de la ciudad latinoamericana
contemporánea.

La ciudad ilegal, con un mosaico de nombres diferentes de acuerdo con cada país
latinoamericano (callampas en Chile, pueblos jóvenes en Perú, favelas en Brasil, villas
miseria en Argentina, vecindades o colonias populares en México, tugurios en Costa Rica,
ranchos en Venezuela y Guatemala), ha transformado la estructura y el paisaje de las
ciudades latinoamericanas. Estos asentamientos se localizan en los sitios menos
favorecidos de la ciudad, generalmente en las laderas de las montañas o en los cauces de
los ríos y están propensos a inundaciones y deslizamientos que ponen en riesgo la vida de
sus pobladores. Si los asentamientos no son intervenidos por las autoridades, con el tiempo
se convierten en permanentes y se comienzan a instalar algunos servicios públicos. En Lima
y en sus desérticos suburbios hoy viven más de 2 millones de personas en los denominados
irónicamente “pueblos jóvenes”. El ejemplo emblemático de la consolidación de un
asentamiento ilegal y de su exitosa organización comunal es la Villa El Salvador en Lima,
pero, la mayoría de estos asentamientos en medio del desierto, no cuentan con los
mínimos servicios como agua potable.

El aumento de la economía o sector informal en las ciudades latinoamericanas es otro de


los muchos problemas que aquejan por igual a las urbes en la región. Este sector informal,
representado de manera más visible por los miles de vendedores ambulantes, está
presente en las calles y aceras a lo largo y ancho del continente y plantea serios problemas
de índoles social y económico. Según un informe de la Organización Internacional del
Trabajo, el empleo urbano informal aumentó entre 1990 y 2003 del 43% al 46% en toda la
región. La proporción de hombres empleados en la economía informal urbana también
aumentó en la última década del 39,5% al 44% y afectó más a las mujeres, cuyo porcentaje
se incrementó del 47,5% al 50%. En países como Perú, Bolivia y Ecuador y varios países
centroamericanos este sector informal representa más del 60% de la PEA.(5)

El centro histórico y/o el casco antiguo de la ciudad, expresión de la traza fundacional


propuesta por los colonizadores españoles, la retícula ajedrezada que constituía hasta
alrededor de 1950 el corazón de las ciudades latinoamericanas, ha tenido un proceso de
clara decadencia y degradación y una disminución de sus habitantes. El incremento de la
contaminación, el tráfico y el fuerte congestionamiento en esas áreas centrales no estimula
tampoco la inversión pública o privada. Los antiguos centros históricos, por ejemplo en el
caso de las capitales centroamericanas, han sido tomados por los vendedores ambulantes
que proliferan en sus estrechas aceras y calles y los comercios de baratijas “made in China”
ahora colman los viejos almacenes comerciales. Muchos de estos edificios permanecen
abandonados y en un continuo deterioro. La ausencia de recursos locales y la falta de
interés para fomentar la inversión, no presentan un futuro muy alentador y existen pocas
perspectivas a corto plazo para la transformación y renovación de los distritos centrales.

El proceso de deterioro se ha revertido en algunos casos a partir de la década de 1990,


como en Lima, Quito, Bogotá y la Ciudad de México, que han llevado a cabo proyectos de
restauración de sus antiguos centros históricos. Las que en otro tiempo fueran
congestionadas calles y aceras llenas de ventas ambulantes, han sido literalmente

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limpiadas y los vendedores relocalizados a otros puntos de la ciudad, el patrimonio


arquitectónico ha sido restaurado y se han creado bulevares peatonales y otros servicios
que intentan recrear o emular a las ciudades de inicios del siglo XX. Casi como un modelo
repetitivo, se vuelven a instalar faroles, bancas y todo tipo de infraestructura de inicios del
siglo pasado, para emular ese glorioso pasado urbano que se ha idealizado. En algunas
ciudades se impulsan proyectos de repoblamiento del antiguo centro. Por ejemplo, en San
José, la Municipalidad como parte del Plan Director Urbano, ha propuesto la reutilización
de los viejos comercios, y la remodelación de sus estructuras para convertirlos en edificios
de apartamentos mixtos. Con esas medidas, se intenta dar vida y nuevos usos y funciones
al centro tradicional “abandonado” por los sectores medios y altos; pero estos son apenas
proyectos que la mayoría se quedan en el papel.

Al mismo tiempo, la segregación residencial sigue en incremento y se ha acentuado el


proceso con una creciente polarización del espacio urbano. Con los crecientes niveles de
delincuencia, secuestros, y otros crímenes, el enclaustramiento de las familias ricas en
zonas protegidas, es la norma. El modelo de condominio de lujo con sistemas de seguridad
privados se ha extendido en las ciudades de América Latina de forma generalizada. Las
clases medias, que cada vez son menos numerosas, también han adoptado un sistema
similar de vivienda en condominios o multifamiliares, con organización barrial. El acceso a
estas antiguas vías públicas, ahora es privado, y el paso es regulado por los vecinos y los
nuevos sistemas privados de seguridad mantenidos por los vecinos. Lo que también ha
producido cambios sustanciales en el uso de las vías públicas, ahora convertidas en
privadas.

En suma, la segregación espacial y el abandono del centro tradicional, plantea una


transformación importante en los usos tradicionales del espacio público en la ciudad
latinoamericana. No sólo las elites se segregan cada día más, sino también otros grupos
sociales medios y populares siguen un patrón similar por razones de seguridad. Estos
factores unidos al crecimiento en la periferia y diversificación de servicios, da como
resultado que ya no exista un solo centro, sino múltiples centros dispersos. Las
megaciudades latinoamericanas y otras capitales de “menor tamaño” son hoy día
policéntricas, con diversos polos de desarrollo. A pesar de que en algunas de ellas todavía
existe un centro simbólico, en la mayoría de las ciudades ya no es posible definir cuál es su
centro. Las megaciudades y grandes aglomeraciones urbanas latinoamericanas se
extienden como una gran mancha que se pierde en el horizonte, cuyos habitantes
difícilmente llegan a conocer en su totalidad, y mucho menos a transitar o a imaginar en
conjunto.

Un fenómeno de finales del siglo XX, en la mayoría de las ciudades latinoamericanas, es la


proliferación de los macrocentros comerciales a la manera norteamericana, que
representan hoy día un papel cultural de importancia. Los malls han producido nuevos
“seudo-espacios públicos” para el consumo de un estilo de vida, que imita la cultura
estadounidense, dominados y controlados por grandes franquicias extranjeras. En estos
espacios se promueve un modelo de vida, representado, sobre todo, por los valores y
cultura de los Estados Unidos. En ellos se consume desde comida rápida o chatarra,
vestimenta de todo tipo, video juegos, discos compactos y diversos entretenimientos
(como los multicines con el monopolio de la producción hollywoodiense). Además se
ofrecen servicios públicos diversos, gimnasios, discotecas, oficinas públicas, todo en un solo
espacio.

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Los malls son lugares donde la arquitectura monumental importada, está asociada con el
paseo y la recreación, pero ante nada son espacios creados y pensados para el consumo. A
la vez, son un nuevo espacio público para la distinción y diferenciación simbólica
especialmente de las clases altas y medias. La construcción ilimitada de estos
“moles/males” comerciales (pareciera que se reproducen como hongos en el bosque), en
diferentes puntos de la ciudad, no sólo ha cambiado el paisaje urbano, sino que también ha
transformado el uso del espacio público en las ciudades de América Latina, además de
reestructurar, en forma concentrada las inversiones, los servicios y provocar la desaparición
de pequeños comercios y locales que no pueden competir con ellos.

La percepción de seguridad que se tiene de estos lugares, por sus condiciones de


infraestructura, distinción, higiene y seguridad, también fomentan el uso de estos espacios
comerciales para la sociabilidad. Por ejemplo, los padres de familia, preocupados por la
seguridad de sus hijos —especialmente de los adolescentes—, prefieren que estos
socialicen y se diviertan en el mall con sus amigos, en un ambiente cerrado y seguro, a que
frecuenten otras zonas de la ciudad consideradas y percibidas como peligrosas. En suma,
los centros comerciales han transformado de manera fundamental el uso del espacio
urbano y del consumo, incluido el consumo cultural en las ciudades latinoamericanas.

La ciudad: las formas de vivirla, de imaginarla y de ¿compartirla?

La población urbana adopta diferentes estrategias y formas de vivir la ciudad de acuerdo


con sus condiciones económicas y socio-culturales, cada habitante tiene formas diferentes
de pensar e imaginar la ciudad, y adoptan prácticas territoriales particulares.(6) Según
García Canclini, la ciudad “se concibe tanto como un lugar para vivir, como un espacio
imaginado”. (7) Y las representaciones simbólicas o imaginarios urbanos permiten entender
como el ciudadano percibe y usa la ciudad y como elaboran de manera colectiva ciertas
maneras de entender la ciudad subjetiva, la ciudad imaginada, que termina guiando con
más fuerza los usos y los afectos que la ciudad “real”.

La creación de las megaciudades en el caso de México, Brasil, Argentina y Perú, entre otras
al igual que la formación de grandes aglomeraciones urbanas latinoamericanas, han
modificado significativamente los usos, formas de vivir, pensar e imaginar a la ciudad.
Gustavo Remedi argumenta, que como parte del proceso de transformación urbano de las
últimas décadas, en las ciudades latinoamericanas se ha dado una transformación del
modelo cultural. Remedi se refiere a cuatro fenómenos espaciales que han sido
determinantes: “la emergencia de ‘zonas’ y ‘locales’ especializados para el paseo y el
consumo, ‘la casa mundo’, ‘el barrio-mundo’ y el aumento de la importancia de los
espacios públicos y virtuales (teléfono, radio, internet, video)”.(8)

La percepción y determinación que una zona de la ciudad es la más peligrosa, es la que


incide en la decisión de transitar, habitar, o invertir en ella, no siempre basada en hechos y
datos reales, sino muchas veces definida por la percepción que tenemos de esa zona
específica de la ciudad y de ese “mapa mental” que nos hemos formado de ella. Algunos
sectores, son considerados por ciertos grupos sociales como “peligrosos” por esas zonas
violentas e inseguras nunca se transita. Para las elites urbanas, que se han recluido en sus
“burbujas” y mundos exclusivos de condominios cerrados, clubes, escuelas, centros
comerciales; el antiguo centro ha perdido sentido y valor. Ahora es un espacio “vacío”,
según su nueva reconceptualización de la ciudad, ya no vale la pena frecuentarlo. Estos
centros tradicionales, simbolizados por el parque o plaza central, que todavía conforman el
centro histórico y son patrimonio arquitectónico en muchas ciudades latinoamericanas,

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han sido “tomados” especialmente por los sectores populares en la vida cotidiana, como
lugar de trabajo y diversión, lo mismo que los nuevos inmigrantes que dan nuevos usos y
funciones a ese espacio público.

Las percepciones reales o imaginadas de la inseguridad en las ciudades, no sólo han


motivado a no frecuentar ciertos espacios, sino que también por temor a ser asaltado,
secuestrado o agredido sus habitantes se han literalmente enclaustrado en sus espacios
cerrados y privados, como ya lo analizamos. José Fuentes Gómez, menciona que esos
“imaginarios asociados al miedo forman un conjuntos de imágenes concretas que en
ciudades como Bogotá o México pueden llegar a dominar los imaginarios urbanos. Lejos de
ser ficticios, tales imaginarios “encarnan la tensión social y el antagonismo de clases”.(9)

La percepción de la inseguridad está cada vez más generalizada en la población


latinoamericana, el incremento de esta percepción tiene una base real en el aumento de
los delitos, pero también está se promueve y se incentiva por el tratamiento de la noticia y
sensacionalismo en los medios de comunicación.(10) En muchas de las grandes ciudades
latinoamericanas, el encierro es la norma, en Buenos Aires, estos espacios son conocidos
como “barrios con candado” y en la Ciudad de México se les denomina “fraccionamientos
privados”. Se vive entre rejas, casa enrejada, barrio enrejado y vigilado, automóviles con
múltiples alarmas antirobo, lo que también ha modificado el uso del espacio público para
dar paso a una privatización del espacio, y a la vez ha debilitado el sentido comunal de los
barrios y los lazos de solidaridad.

Para analizar un caso más específico, nos referiremos a una capital secundaria, San José, y
al Gran Área Metropolitana (GAM) de la cual es parte. Un espacio de apenas 1.778 km2 que
incluye a las principales ciudades del Valle Central y en el que vive más de la mitad de la
población nacional. San José, sufre de los mismos problemas de las grandes megaciudades
a una escala pequeña. Según un estudio realizado por el psicólogo Marco Fournier, la
percepción de inseguridad en Costa Rica es desproporcionada con respecto a la inseguridad
real. La sensación de inseguridad se origina de la crisis económica crónica del país y
también por la frecuencia con que los medios de comunicación presentan los hechos
delictivos de forma sensacionalista y distorsionada, entre algunas de sus causas.(11)

En San José y el GAM se vive siempre con miedo, a ser asaltado en la calle, en el autobús,
en el carro, pero también dentro de su propia casa. Las viviendas difícilmente se dejan
solas, y sus habitantes se vuelven esclavos de ellas. Los pobladores viven refugiados en
“fortalezas”, reforzados con candados y cadenas: una ciudad hecha cárcel. El fenómeno
afecta tanto a ricos, como clases medias o populares que invierten sumas considerables en
instalar sistemas de seguridad para sus viviendas y automóviles, de acuerdo con sus
posibilidades y recursos.

En el documental realizado por Hernán Jiménez sobre el fenómeno de encarcelamiento


voluntario en San José: Doble llave y cadena: el encierro de una ciudad, se analizan estos
imaginarios y percepciones de los costarricenses, y como los habitantes de San José cada
vez más viven entre rejas.(12) Las viviendas, escuelas, parques y hasta iglesias rodeadas de
barrotes y todo tipo de sistemas de seguridad, se asemejan a cárceles. Como dice el dicho
popular: “los ciudadanos viven entre rejas y los delincuentes andan sueltos.” Esta actitud
que revela un cambio cultural y social de gran trascendencia en la ciudad, forma parte de
esos imaginarios urbanos de las grandes aglomeraciones latinoamericanas. Este cambio
mental y cultural contrasta notablemente con el mito del pacifismo, con el cual siempre se
ha caracterizado a Costa Rica, a su capital y por ende a sus habitantes. El punto central del

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documental, es que aunque probablemente los niveles de delincuencia e inseguridad se


han incrementado en San José en los últimos años, son determinantes las percepciones de
esa inseguridad y miedo que han creado una especie de paranoia en sus habitantes, y que
los ha llevado de forma generalizada a protegerse y a aislarse.

Como lo analiza Jiménez en el documental, el modelo de aislamiento ha erosionado el


sentido de comunidad en los barrios y residenciales. Los niños y niñas de sectores medios y
altos salen muy poco a jugar en las calles, se vuelven cada vez más sedentarios y
dependientes de la televisión o el nintendo, como formas de diversión dentro de su casa.
Estas practicas y forma de vida, fomentan el individualismo y sedentarismo desde
pequeños. Este fenómeno esencialmente urbano, Jiménez lo contrasta con la vida al aire
libre, segura y tranquila en que todavía viven los habitantes de las zonas rurales del Valle
Central.

Los inmigrantes nicaragüenses, la minoría de mayor importancia en la capital y en Costa


Rica, forma parte de ese imaginario negativo y psicosis del miedo y de la “otredad”. Los
nicaragüenses son percibidos como una amenaza(13) A estos se les achacan todos los
males nacionales, incluidos la inseguridad y delincuencia, aunque irónica y
contradictoriamente estos representan, entre otras cosas, una mano de obra fundamental
para Costa Rica (construcción, servicio doméstico, agricultura). Estas percepciones y
actitudes, promueven la xenofobia y el racismo y el consiguiente aislamiento de sus
habitantes y la vida entre rejas.

Como lo analizamos, la segregación espacial y el crecimiento desmedido de las ciudades ha


dado como resultado la existencia de muchas ciudades en una sola. Ciudades policéntricas,
con una gran diversidad de formas de vivirla, pensarla y de apropiarse de diferentes
espacios dentro de la misma. Como bien lo ha estudiado García Canclini para el caso de la
Ciudad de México (identificó al menos cuatro diferentes ciudades), en los usos de la ciudad
y los viajes urbanos que realizan sus habitantes se ha perdido la experiencia del conjunto
urbano y se ha debilitado el sentido de solidaridad y el sentimiento de pertenencia.(14)

Como se presenta de forma crítica e irónica en la película mexicana Todo el poder de


Fernando Sariñana, la visión total de la urbe y las percepciones de esa megaciudad, están
fuertemente condicionadas por los medios de comunicación, como la televisión y la radio
que son determinantes en la opinión pública.(15) En esta comedia urbana, el helicóptero
que sobrevuela la ciudad, y cuenta cada mañana el estado general del tránsito —y de paso
se refiere a la corrupción de sus políticos e inseguridad de los ciudadanos de forma
irónica— es el único que puede dar una visión de conjunto de esa gigantesca mancha
urbana que es la Ciudad de México. En otras palabras, sólo desde los aires es posible
abarcar la vastedad de la segunda ciudad más grande del mundo, con volcanes de fondo y
contaminación extrema.

Pero también, son las ciudades latinoamericanas —tanto las megaciudades como
aglomeraciones medianas y de menor tamaño— los espacios donde convergen siglos de
historia, y se superponen y entremezclan de muy variadas formas diferentes momentos
históricos. Las ciudades latinoamericanas, son más que grandes cifras de pobreza, violencia
y desigualdad social. Son también mestizas e híbridas, con una gran complejidad
multicultural. Dentro del caos, también se generan formas creativas para enfrentar los
problemas y se crean expresiones culturales originales que reflejan y representan ese
mestizaje y confluencia de procesos. En un estudio que realizó Silverio González sobre el
significado de Caracas para sus habitantes, quedó patente que esa capital es percibida

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como una ciudad caótica, pero al mismo tiempo, como un lugar de oportunidades. Como
expresó un joven estudiante que cita González: “Caracas es el centro de muchas cosas, de
muchas actividades, es una mezcla de valores, de cultura, de ideas, de ideologías… es como
un volcán, ya sea por manifestación de alegría o por algo negativo”.(16)

Comprender y valorar la ciudad latinoamericana es tratar de conciliar esa diversidad de


realidades y discursos, para buscar formas de coexistencia ante la diversidad, que tienden a
expresarse en racismo, conflicto, polarización y miedo. La cultura urbana, o más bien las
culturas urbanas, tienen un papel central en este proceso. ¿De qué forma es posible
construir espacios públicos en las ciudades latinoamericanas contemporáneas dentro de
dinámicas más democráticas y menos segregacionistas? ¿Cómo incorporar a los millones de
pobres urbanos a las estructuras urbanas “legales” con los mismos derechos y posibilidades
que el resto de los ciudadanos?

Según García Canclini, la pregunta central de lo que él denomina la multiculturalidad


urbana, es comprender como coexisten las diversas ciudades y grupos en la ciudad
latinoamericana contemporánea ¿Cómo se puede comprender una ciudad que ya no tiene
centro y aparece disgregada, ciudades que están llenas de contradicciones, ciudades con
los últimos avances tecnológicos y de comunicaciones y al mismo tan incomunicadas y
congestionadas al interior de su propio entorno urbano?

En suma, lo esencial es como lograr la inclusión cultural de diversos sectores sociales,


dentro de esa complejidad urbana y retomar los espacios públicos de la ciudad que tienden
a la continua privatización del espacio. Cómo incorporar a los 146 millones de pobres —que
arrojan las cifras oficiales— que viven en las márgenes, excluidos de la ciudad. Tarea ardua
e imposible con el presente “modelo” de crecimiento urbano y económico que promueve
una creciente segregación y polarización social. Y que excluyen a un “ejército” cada vez
mayor de indigentes que colman las periferias urbanas, muchos de los cuales intentan
ganarse la vida desde muy temprana edad, entre actos de magia y limpieza de parabrisas
en las calles y semáforos latinoamericanos.

IMAGINARIOS DE UN FUTURO: espacio


público, color, nomenclatura y el arte urbano
Fernando Carrión M
INDICE
1. INTRODUCCION
2. EL CENTRO HISTÓRICO COMO ESPACIO PÚBLICO Y DE LO
PÚBLICO
3. APROXIMACIONES A LO PÚBLICO DESDE EL COLOR, LA
NOMENCLATURA Y EL ARTE
3.1. LA TRANSPARENCIA DEL COLOR
3.2. LA NOMENCLATURA DE LA CIUDAD
3.3. EL ARTE URBANO
1 Director de FLACSO-Ecuador, Editorialista Diario Hoy, Asesor Prefecto de la Provincia de Pichincha.

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1. INTRODUCCION
Jesús Martín Barbero (1998) plantea la necesidad de pensar
"comunicativamente los fenómenos", porque "en el universo todo
comunica". Si el centro histórico concentra una gran diversidad de
fenómenos, se puede concluir que se trata de un formidable sistema global
de comunicación y de intercambio de información.
En ellos confluyen los medios y formas de comunicación mas variados
(telefonía, radio, televisión, correos, cine, teatro, escuelas); abarcan la
mayor concentración de lugares de socialización (espacios públicos,
cívicos); poseen el mayor cúmulo de información concentrada (bibliotecas,
archivos, edificios), tienen la mayor cantidad de manifestaciones
simbólicas (iglesias, monumentos, plazas), contiene a los medios de
transporte más diversos (puertos, vías, vehículos) y atraen a múltiples
usuarios (Carrión F., 1999).
En este contexto, la comunicación juega una función central; tanto que sus
defectos pueden producir alteraciones en la funcionalidad y la calidad de
vida de la población que habita en la ciudad. Pero también permite
construir imaginarios que van más allá de esta particularidad de la urbe, por
cuanto su condición de centro entraña una relación con la periferia. El
centro histórico opera como un medio de comunicación que concentra
información –del pasado y presente- mientras la periferia tiene dispersa y
escasa.
Los centros históricos concentran y emiten testimonios y mensajes
‘atemporales’, en el sentido que su lectura se la hace a partir de símbolos
construidos en un momento de la historia distinto del que se lee pero que,
gracias al paso del tiempo, su percepción cambia; no por que se los
construya nuevamente, sino porque el proceso de decodificación que se
realiza debe permitir reconocer lo ocurrido a lo largo de las épocas de
origen y desarrollo del conjunto urbano2. En ello se sustenta el concepto de
centro histórico como memoria o testimonio.
Por otro lado, los centros históricos son un núcleo informativo con alto
ratting de sintonía y fuertemente interactivo. Si en el Centro histórico de
Quito residen alrededor de cien mil personas, diariamente lo visitan más de
trescientas mil.
La comunicación también importa porque el discurso desarrollado sobre los
centros históricos está cargado de referentes culturales e imaginarios, que
no llegan o no representan a buena parte de la población, lo cual obliga a
reformar esos discursos y a orientarlos hacia y desde sus actores. En esa
perspectiva nos acercamos a la democratización de la información y, por
tanto, del patrimonio.
En la relación centro-periferia se construyen imaginarios urbanos que
pueden encarnar a la ciudad toda o a partes de ella. El centro histórico
puede asumir esa doble condición, la periferia no. A lo sumo puede ocurrir
que se busque la reproducción del uno en el otro; es decir que, por ejemplo,
que en la periferia se reproduzca el balcón, se simule el mármol con pintura
o se diseñe una ventana arcada.

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2 Por ejemplo una pileta de agua, que en sus orígenes tenía una funcionalidad muy
clara como fuente de
abastecimiento del líquido vital y de lugar público de encuentro de la población, en la
actualidad asume
una función y simbología de orden estético diametralmente distinta, porque ahora el
agua se distribuye
directamente a los domicilios.
Esto significa que los centros históricos pueden ser analizados y vividos de
distinta manera y que, por tanto, existen múltiples lecturas. La noción de
palimpsesto3 es la que mejor se ajusta a esta condición, porque son la suma
de valor y de tiempo las que asignan la posibilidad de identificar varias
lecturas e imaginarios superpuestos.
Partiendo de la condición de medio de comunicación particular y de
espacio público, interesa analizar el centro histórico desde tres perspectivas
distintas, que llevan a construir imaginarios urbanos particulares: el color,
la nomenclatura y el arte público o monumental

2. EL CENTRO HISTÓRICO COMO ESPACIO PÚBLICO Y DE LO


PÚBLICO.
El centro histórico se ha convertido en el lugar privilegiado de la tensión que
se vive en la ciudad respecto de las relaciones Estado-sociedad y públicoprivado.
Lo es, porque se trata del lugar que más cambia en la ciudad -es
decir el más sensible para adoptar mutaciones- y por que es, a nivel urbano, el
espacio público por excelencia.
Es el lugar que más cambia en la ciudad porque si se lo ve en el tiempo, lo
que en un momento fue la ciudad toda, posteriormente fue centro de la
ciudad, hoy es centro histórico. Es decir, que el cambio ha sido una
característica de su proceso o, lo que es lo mismo, que el signo de los
centros históricos es el cambio.
3 "Manuscrito antiguo que conserva huellas de una escritura anterior borrada
artificialmente." Diccionario
Academia de la Lengua.
Se trata de un ‘espacio público’ que es reconocido no a partir de sus partes
aisladas -edificios, calles o plazas (visión monumentalista)-, sino por el todo.
Esta una primera condición como espacio público: se trata no del espacio
residual o marginal de lo que queda, sino de lo que le da sentido a la ciudad
toda. Es decir, por el significado público que tiene como un todo para la
ciudadanía.
Se trata de un espacio público, en el sentido de ser un ‘espacio de todos’. Esta
condición le otorga identidad colectiva a la población que vive en el centro y,
además, más allá del centro (espacio) y del presente (tiempo). Esto significa
que su condición pública transciende el tiempo (antiguo-moderno) y el
espacio (centro-periferia), produciendo un legado transgeneracional y
transterritorial, que produce una ‘ciudadanía derivada’ (por herencia)4. Por
ello, es un espacio público de condición simbólica. Sino como explicarse que
los Zapatistas vayan desde Chiapas al Zócalo y los indígenas los ecuatorianos
a la Plaza de la Independencia; y lo hacen desde territorios distantes donde

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viven, con el fin de que sus reivindicaciones trasciendan hacia los niveles
nacional y global.
Se trata de un espacio público por ser un ámbito de relación y de encuentro,
donde la población se socializa, informa y expresa cívica y colectivamente.
Ello es factible por su condición de centralidad y por la heterogeneidad de
funciones, gentes, tiempos y espacios que contiene. Tiene la condición de un
espacio simbiótico.
4 Este es el caso del reconocimiento de la comunidad internacional, a través de las
declaraciones que hace la
UNESCO como Patrimonio de la Humanidad. De esta manera, se reconoce a esta parte
de la ciudad como un
espacio público que tiene -incluso- valoración mundial. En otras palabras, el valor
patrimonial adquiere un
reconocimiento mundial público.
Se trata de un espacio público especial, que no existe en otro lugar de la
ciudad que tenga un orden público tan definido y desarrollado. Allí están las
particularidades del marco legal compuesto por leyes, ordenanzas, códigos e
inventarios particulares5 y las múltiples organizaciones públicas que
conforman el marco institucional (nacional, local y autónoma). Esto significa
que la gestión se la hace desde lo público, a través de una legitimidad de
coacción, regulación y administración colectivas.
Vivimos la época de la privatización de la gestión pública en todos sus
órdenes y llega a los centros históricos para tomar partido en el espacio
público -como un todo y sus partes- más grande e importante de cada
ciudad. Con la entrada del sector empresarial privado (nacional e
internacional) hay una tendencia de cambio en los marcos institucionales,
modalidades de gestión y políticas de los centros históricos. Tenemos la
profusión de patronatos (Lima), corporaciones (Santiago), fundaciones
(México), empresas (Quito) adosadas a los municipios; grandes empresas que
invierten directamente en servicios urbanos (Cartagena, Bahía) o edificios
(p.e. American Express, Mac Donalds) y organismos multilaterales de crédito
que impulsan una mayor participación del empresariado privado (BID). Y,
además, no se debe descartar la continua presencia del pequeño capital
inmobiliario y comercial.
Estas nuevas modalidades de gestión conducen a nuevas formas de
construcción de identidades e imaginarios que llevan a preguntas como las
siguientes: ¿Se pulveriza el sentido de lo nacional en lo local? ¿Se fragmenta
la integración social por tipos de mercados? ¿La globalización homogeniza
las políticas de renovación?
5 "El espacio público es un concepto jurídico: es un espacio sometido a una regulación
específica por parte de
la administración pública, propietaria o que posee la facultad de dominio del suelo y
que garantiza su
accesibilidad a todos y fija las condiciones de su utilización y de instalación de
actividades" (Borja, 1998, 45).
La desnacionalización que viven los estados –desde lo local- hace perder el
carácter nacional de las identidades que generan los centros históricos, puesto

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que sus referentes fundamentales empiezan a ser internacionales6 y locales a


la vez.
Con esta tendencia, los centros históricos empiezan a ser víctimas del
abandono de lo cívico y de la perdida de su condición de espacio público. Así
como también se observa la concentración de la propiedad, la penetración de
capitales transnacionales en desmedro del pequeño capital nacional y la
reducción del compromiso de la población con la zona; es decir, de erosión
del sentido de la ciudadanía.
La presencia del tema de las privatizaciones plantea, por primera vez, la
discusión entre lo público y lo privado dentro del centro histórico, lo cual
puede llevar a fortalecer las tendencias públicas que tiene el centro histórico,
a establecer nuevas relaciones de cooperación entre lo público y lo privado, a
incentivar el significado que tiene el ‘pequeño patrimonio’ para el capital y a
definir una sostenibilidad económica y social de todo emprendimiento, entre
otros. Sin embargo, justo es señalarlo, esta temática trae un núcleo de
preocupaciones y discusiones muy importantes, que vinculan a las relaciones
de la sociedad y el Estado, en la perspectiva de reconstruir el espacio público
que es el centro histórico. Todo esto en la medida en que no se formule el
proceso de privatización como dogma.
6 Se pasa de los referentes españoles, italianos, portugueses o franceses hacia una
“miamización” de la
cultura local y, por tanto, de los centros históricos. “Lo que París, Madrid o Londres
significaron en otra
época para los latinoamericanos ahora lo representan para las élites Nueva York, para
los sectores medios
Miami o Los Angeles (García Canclini, 2000:177).
Por otro lado, según García Canclini (2.000, 171), se vive un cambio de la
ciudad como espacio público, porque es ‘en los medios masivos de
comunicación donde se desenvuelve para la población el espacio público’.
Los circuitos mediáticos ahora tienen más peso que los tradicionales lugares
de encuentro al interior de las ciudades, donde se formaban las identidades y
se construían los imaginarios sociales. En esa perspectiva, los centros
históricos sufren un impacto significativo por la ‘competencia’ que tienen por
parte de las redes comunicacionales. Para superar esta anomalía deben actuar
como uno de ellos; esto es, operar como un medio de comunicación que
potencie su esencia y que, en la necesaria búsqueda de referentes que tiene la
población, le lleve a acercarse a las centralidades urbanas e históricas.
En suma, el centro histórico es un espacio público amenazado, porque el
encuentro de voluntades que construyen identidades (simbólica) y
relaciones (simbiosis) puede pasar a ser un espacio de flujos y privado. O
un “no lugar” en la perspectiva de Augé (1998)7 o porque se desarrolla una
“agorafobia” desde lo señalado por Borja (1998)8.
7 “Si un lugar puede definirse como lugar de identidad, relacional e histórico, un
espacio que no puede
definirse ni como espacio de identidad ni como relacional ni como histórico, definirá
un no lugar.” (Augé,
1998, 83)

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8 “Hay un temor al espacio público. No es un espacio protector ni protegido. En unos


casos no ha sido
pensado para dar seguridad sino para ciertas funciones como circular o estacionar, o
es sencillamente un
espacio residual entre edificios y vias. En otros casos ha sido ocupado por las clases
peligrosas de la
sociedad: inmigrados, pobres o marginados. Porque la agorafobia es una enfermedad
de clase de la que
parecen exentos aquellos que viven la ciudad como una oportunidad de supervivencia.
Aunque muchas
veces sean las principales víctimas, no pueden prescindir del espacio público.” (Borja,
Jordi, 43)

3. APROXIMACIONES A LO PÚBLICO DESDE EL COLOR, LA


NOMENCLATURA Y EL ARTE
3.1. LA TRANSPARENCIA DEL COLOR
El color del Centro Histórico de Quito es un tema recurrente que
periódicamente ha aparecido a lo largo de la historia de la ciudad. Y lo ha
hecho desde distintas perspectivas: desde el peso que tiene el color como
expresión simbólica hasta motivaciones donde aparece en un lugar
secundario (salubrismo).
Así tenemos que unas veces se ha impuesto un color (el blanco) y otras la
policromía la que ha cobrado su existencia. Este ir y venir de la cromática
ha estado cargada de gran polémica y debate que han conducido al
alineamiento de la población a favor o en contra de la propuesta de
innovación. La gran riqueza del color es más que un asunto meramente
formal de la ciudad, que encuentra solución en cada momento histórico. El
color se presenta como un fenómeno aparencial, entre otros, de la
diferenciación social (grupos sociales), de la estructura de la sociedad
(colonial, capitalista), de los modelos de sociedad en ciernes (modernidad,
progreso) o de la construcción de imaginarios.
Con ello se puede corroborar el consenso que tiene el color en la
arquitectura y el urbanismo y mucho más en aquellos en los que el paso del
tiempo ha ido sumando simbologías provenientes de momentos históricos
distintos. Es que la arquitectura y el urbanismo son sistemas de significados
en los que la luz aporta mucho, siendo imposible separar la función de la
forma, el material de su color. Es por eso que históricamente el uso del
color ha estado vinculado a las formas de lectura de los símbolos sociales,
culturales, políticos y económicos.
En el proceso de desarrollo del centro histórico de la ciudad se pueden
percibir varios momentos claramente diferenciados: el primero, bajo el
predominio de la arquitectura de la colonia, que se caracteriza por la
sencillez y escasa ornamentación en sus fachadas, propios de una estructura
social que vive hacia el interior: arquitectónicamente es rica hacia adentro y
más bien pobre hacia fuera. Parte de una tipología arquitectónica que se
define a partir del patio tradicional andaluz, como eje de desarrollo
posterior de las galerías y habitaciones. En este período existe un

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predominio del blanco en la fachadas, pero combinado con el color de la


escasa pigmentación de las calciminas existentes y de los materiales de
construcción de los cimientos y columnas de piedras, de la mampostería de
adobe o de ladrillo, de la madera de los pisos, cubierta y estructura, de la
teja de barro cocido, entre otros. Esto contrasta con los “pueblos de indios”,
al extremo que el color permite diferencia una ciudad de “blancos” y otra
de indígenas.
Posteriormente y a partir del siglo XVIII se desarrolla la arquitectura con
un segundo piso y con una mayor preocupación por la ornamentación
exterior de las edificaciones, que se expresa en la construcción de los
balcones, poyos, celosías y una mayor presencia del color. Esta situación
no elimina la diferencia de la mayor calidad arquitectónica del interior
sobre el exterior, sino que más bien añade un nuevo sentido a la distinción:
individualización de los edificios como expresión de la nueva
diferenciación social introducida por la modernidad. Para mediados del
siglo XIX el nuevo aspecto de las fachadas es notable por la introducción
de pilastras, cornisas de coronación sobre puertas y ventanas, propios de la
arquitectura europea no española.
Con el advenimiento de la independencia se crean los gobiernos locales que
deben asumir la gestión de la ciudad en las áreas de salubridad, obras
públicas, instrucción, seguridad, etc. En este contexto, el Código de Policía
aprobado en 1830 vela por el ornato y la solidez de los edificios,
disponiendo que cada dos años se pinten las casas de blanco y de otros
colores los balcones y zócalos, que no se vuelen las ventanas y balcones,
reparen las edificaciones que amenacen ruina, no construyan poyos ni
pretiles, mantengan la uniformidad, etc.
Recién en 1875 se menciona por primera vez la alternativa de introducir el
color en las fachadas, en un contexto de una nueva inserción del país al
mercado mundial y de nuevas formas de diferenciación socio-urbanas. Las
clases altas buscan formas de ornamentación que rompan con la tradicional
sencillez y blancura de la arquitectura de la colonia, adoptando el
neoclásico, el historicismo, el art nouveau y el funcionalismo, entre otros.
Se incorpora el color de manera paulatina, desde la periferia hacia el
centro, ya que allí el color no había sido reprimido.
La necesidad social de la ornamentación lleva a los sectores populares a
incorporar el color -por ser la forma más barata-, en unos casos como una
proyección de los símbolos dominantes del momento y en otros como parte
de su propia cultura.
A principios de siglo entra la pintura al óleo, principalmente a partir de los
edificios públicos como los mercados y el propio Palacio Municipal donde
se dan disposiciones para consolidar la tendencia policromática que,
posteriormente, continuará con fuerza en la arquitectura civil. En las
ordenanzas de aseo y salubridad existe especial atención en la utilización
del color, pero no solo como elemento decorativo sino también por la
necesidad de crear condiciones higiénicas en ciertos locales destinados a la
venta de comida.
La reutilización del blanco se inicia nuevamente desde 1919, en

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contraposición a la caótica imagen urbana que produce el comercio, al


hacer un uso indiscriminado del color. Sin embargo se observa un auge de
la policromía a mediados del siglo que se inicia con el proceso de
expansión urbana de comienzos de la centuria y de la relocalización
residencial de los sectores económicos hacia el norte.
La expansión urbana plantea la distinción de la ciudad colonial con la
ciudad moderna, dando lugar al nacimiento del llamado Centro Histórico.
En 1966 se delimita por primera vez el área y se definen políticas de
preservación, siendo una de ellas la correspondiente a la uniformidad de la
zona mediante el uso generalizado y combinado del color blanco con el
azul añil, con el fin de “dar presentación decente y uniforme a la ciudad de
Quito, especialmente en la zonas que conforma la vieja ciudad española”
(sic).
La introducción del blanco en este período estuvo cargada de una fuerte
polémica, pero fue beneficiosa por cuanto permitió que triunfe el
urbanismo por sobre la tendencia del monumentalismo aislado. El valor
del centro histórico consiguió reconocerse desde aquel momento por las
características de la trama urbana, la homogeneidad de la arquitectura civil
y el valor monumental de ciertos edificios. Es decir, triunfó la unidad
y el todo, sobre las partes; el urbanismo sobre la arquitectura.
Hoy la propuesta del blanco ya no tiene validez, en vista de que el
urbanismo es indiscutido y de que la arquitectura se encuentra subsumida.
Si el color blanco permitió revalorizar el urbanismo, la policromía permite
recuperar la arquitectura. Pero a diferencia de la policromía de mediados
del siglo pasado, la de ahora tendrá que ser con la tecnología actual y en la
perspectiva de potenciar el urbanismo. Que no sea un factor que incremente
la segregación urbana, sino que permita la lectura de los símbolos que han
sido acumulados a lo largo de la historia. Que no sea un mero historicismo
de recuperar el pasado a través de los colores anteriores sino de utilizarlos
para que el conjunto de las simbologías superpuestas puedan ser leídas en
el contexto de la transición de la sociedad actual.
3.2. LA NOMENCLATURA DE LA CIUDAD
En Quito se inició la colocación de una nueva nomenclatura para avenidas y
predios. Este hecho, aparentemente sin mucha importancia, tiene gran
relevancia para la vida de la urbe y sus gentes. Esta propuesta marca el inicio
de una nueva forma de nominación del espacio público, y producirá un
cambio en la percepción de los signos, significados e imaginarios urbanos, y,
por lo tanto, modificará las relaciones comunicacionales de Quito.
La nomenclatura urbana cambia históricamente, tanto en la función-finalidad
que cumple como en el origen y tipo de nombres. En Quito se inicia con una
nomenclatura costumbrista, que surge de la vida cotidiana de sus habitantes y
que expresa una ciudad integrada por la suma de visiones parciales y
segmentadas: las partes de un barrio, de una cuadra, de una de calle o de una
esquina.
Esta nomenclatura registra en el inconsciente colectivo una actividad
predominante, un hecho, un hito o un personaje de la ciudad; con lo cual esta
caracterización asume la cualidad referencial de una parte de la ciudad. De

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allí provienen aquellos nombres de las calles de las "siete cruces", de "las
carnicerías" o de la "cuesta del suspiro". Pero también monumentos como la
"Capilla del Robo" o barrios enteros como "La chilena" o "la pradera". O el
caso del parque de El Ejido que luego se transforma en 24 de mayo, pero que
nunca termina por ser reconocido por la población. Hay nombres que se
prolongan redundantemente desde un edificio (Plaza del Teatro), una función
(La ferroviaria) o una actividad (calle del comercio).
Luego viene un segundo momento en que predomina un tipo de
nomenclatura caracterizada como conmemorativa, en tanto busca recuperar la
historia oficial. Es el concepto de memoria urbana que se sustenta en la
urbanización de la posteridad, a través de una ciudad que legitima y oficializa
eventos históricos oficiales. Representa la imposición de un cierto orden
surgido, no desde la sociedad como en el período costumbrista, sino desde el
municipio como poder local por excelencia. Con la nomenclatura
conmemorativa se legitima un orden social, gracias a que la ciudad es la
instancia de socialización fundamental9.
Serán los hechos libertarios, las fechas, los países, los militares o los hombres
públicos los motivos centrales. Pero también, últimamente, lo serán los
empresarios o propietarios que trascienden el mundo de lo privado a lo
público, a través de la transformación de su lógica de vida en la muerte. Así
tenemos los cambios de los nombres de La Plaza Grande al de la plaza de la
Independencia, el del parque de El Ejido a al de 24 de Mayo, la calle de las
siete cruces a la de García Moreno.
9 “Los nombres propios imponen al lugar un mandato venido del otro (una historia...)”.
Augé, 1998, 90.
En la actualidad, la nomenclatura es principalmente técnica y se inscribe en la
era de la informatización. Permite el manejo de catastros, la ubicación de las
actividades, la lectura de un orden urbano, etc., lo cual evidencia que la
funcionalidad de la nomenclatura es mayor. Si antes cumplía solo la función
de localización, hoy en día es "multifinalitaria". Sin duda que la
nomenclatura propuesta debería permitir una mejor lectura de la ciudad, lo
cual revelará el (des)orden urbano, pero también "integrará" barrios que antes
eran innombrales, pues no tenían nombres (huairapamushcas), como aquellos
hijos naturales que hay que esconderlos.
Estas tres lógicas, correspondientes a tres momentos históricos, muestran
formas de leer, ubicarse, recorrer, imaginarse, pagar impuestos y comunicar
la ciudad. En los centros históricos ellas coexisten, porque las tres se
mantienen y se superponen.
3.3. EL ARTE URBANO
Si partimos de la idea de Schiller, que "el arte tiene que abandonar la realidad
y elevarse con noble audacia por encima de la necesidad", convendremos que
en la ciudad se deben producir objetos de arte y, además, proyectos con
respuestas funcionales que satisfagan las necesidades de transporte, de agua
potable, etc., pero que sean estéticamente bien resueltos.
Por otro lado, hay que partir del hecho de que el arte público y la ciudad
deben ser entendidos como relaciones sociales; lo cual significa que la urbe y
el arte, así como la relación que existe entre ellos, tienen una condición

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histórica.
Por ejemplo, que en el período de la ilustración, la construcción de los
monumentos públicos buscaba no solo ornamentar la ciudad, sino también
presentar a los pro-hombres como paradigmas del comportamiento social. Es
decir, que el arte público tenían una doble funcionalidad que surgía de una
propuesta estética: embellecer la ciudad y trasmitir un mensaje social. En la
actualidad esta realidad dista mucho de ser así. La funcionalidad que tenía el
monumento o la estatua en el período de la ciudad ilustrada es reemplazado
por la propaganda comercial. De allí que el pro-hombre de aquel momento,
que fue modelado a partir del sentido de patria (patriotismo), hoy sea
redefinido por los símbolos del consumo.
Pero también la ciudad, como escenario social, cambia. Los espacios públicos
que la ciudad ilustrada creaba para sus monumentos entran en crisis dentro de
la urbe actual. La racionalidad económica que guía al actual desarrollo
urbano, hace que el espacio público pierda el sentido original. El espacio
público que tenía contenido político, porque formaba a la gente en la
tolerancia, la dignidad y la libertad; da paso a otro de carácter mercantil,
donde se le impone al cliente la opción por el consumo. Por eso se pasa de la
plaza pública al centro comercial privado, como eje y símbolo del espacio
"público".
En el centro histórico de Quito el arte público estuvo originalmente confinado
en espacios privados: las iglesias y edificios ceremoniales. O, en su defecto,
el propio edificio monumental visto como arte. Posteriormente es este mismo
arte que sale al espacio público. La cruz, la fuente de agua o el pretil de la
Iglesia toman posesión del espacio público y al hacerlo lo delimitan.
La fase conmemorativa de la nomenclatura tiene su correlato en el arte
urbano. La nomenclatura y el arte van de la mano en el sentido de
Con el paso del tiempo la nomenclatura y el arte público terminan siendo
menos una referencia histórica y mas una espacial o, en otras palabras,
mientras más memoria suponemos contiene un lugar más se vacía del sentido
histórico que se le quiere otorgar. Es un lugar o un no lugar, esa es la
pregunta
Al centro histórico se le impuso, incluso antes de ser tal, una dimensión
histórica a través de la nomenclatura de sus espacios públicos (calles, plazas)
y del arte (escultura) que rememoran la presencia de personajes notables,
sean cívicos, militares o religiosos. Esta vinculación hace, por ejemplo, que
una escultura termine por definir el nombre del espacio en el que está
enclavado. Un caso interesante es el de Parque Hermano Miguel, que lleva
ese nombre porqué allí se afinco la escultura del Hermano Miguel. Lo curioso
está en que el nombre se mantiene luego de que la escultura fue reubicada a
otro lugar.
Por eso, una de las funciones que tiene la obra pública en el desarrollo urbano
es la de recuperar el espacio público. No se trata de construir un espacio
público para ubicar una obra de arte, ni tampoco de "ubicar" un objeto
artístico, sino todo lo contrario, que el arte público construya su continente y
al hacerlo produzca espacio público. De esta manera, le da significación a la
ciudad histórica y a cada una de sus partes, porque el arte público lo es en la

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medida en que su ubicación (pública) permite el disfrute del público sin


restricción alguna.

4. BIBLIOGRAFÍA
Marc Augé: Los no lugares, espacios del anonimato, Ed. Gedisa,
Barcelona, 1998.
Barbero, Jesús Martín: “De los medios a las culturas” en: Barbero y Silva
Armando, Proyectar la comunicación, Ed. Tercer Mundo, Bogotá, 1998.
Carrión Fernando (Ed): Centros Históricos en América Latina, Ed.
UNESCO-BID-MCC, Quito, 2001.
García Canclini, Néstor: La globalización Imaginada, Ed. Paidos, Buenos
Aires, 1999.

Silva, Armando: Imaginarios Urbanos, Ed. Tercer Mundo, Bogotá, 1998.

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