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UNIDAD N° 1
LA BIBLIA: INSPIRACIÓN, REVELACIÓN
Y PALABRA DE DIOS
Contenido OBJETIVO DE LA UNIDAD: Conocer las diferentes
UNIDAD N° 11 formas que Dios usó para revelarse e inspirar las escrituras
de la Biblia. Distinguir el significado de la confesión de fe: ‘La
LA BIBLIA: INSPIRACIÓN, REVELACIÓN Y PALABRA DE Biblia es la Palabra de Dios’.
DIOS ........................................................................................................1
UNIDAD N° 2
LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA Y EL CANON DEL A.T. ........15 Introducción.
Libros históricos Libros sapienciales Libros proféticos ....................19 La Biblia de principio a fin nos da
UNIDAD Nº 3 testimonio de la acción del Espíritu fuerte y
HISTORIA DEL CANON DEL ANTIGUO TESTAMENTO .........25 dinámico de nuestro Dios. Por ejemplo, nos
UNIDAD N° 4 muestra a un Dios cuyo Espíritu está siempre
HISTORIA DE LA FORMACIÓN DEL TEXTO HEBREO…….. 32
creando en el libro de Génesis, salvando y
liberando en el libro del Éxodo, conquistando
UNIDAD Nº 5
la tierra para su pueblo en el libro de Josué,
EL CANON DEL NUEVO TESTAMENTO .....................................41
siempre corrigiendo y llamando al
UNIDAD Nº 6 arrepentimiento y conversión a su pueblo en
EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO.......................................48 los libros proféticos, lleno de sabiduría en los
UNIDAD N° 7 libros sapienciales, consolando y fortaleciendo
LA BIBLIA: TEXTO ORIGINAL Y VERSIONES ANTIGUAS…58 a su pueblo en los libros originados en el
UNIDAD Nº 8 Exilio y finalmente encarnándose en su Hijo
DE LA AUTORIDAD EN DIRECCIÓN A LA JERARQUÍA……62 Jesucristo en los Evangelios; para luego darnos
UNIDAD Nº 9 testimonio de la presencia continua del
Espíritu Santo en medio de la Iglesia, en el
LA EXCLUSIÓN DEL DISCURSO FEMENINO EN LA IGLESIA
ANTIGUA .............................................................................................69 libro de los Hechos de los Apóstoles. El Espíritu
UNIDAD Nº 10 Santo es dinámico y el ser humano no puede
MARCIÓN Y EL SURGIMIENTO DEL CANON ...........................82
limitar su accionar en medio de la historia,
puesto que ésta es una interpretación de los
hechos del pasado.
Nuestro objetivo es describir este
maravilloso proceso de revelación de Dios en
la historia, y apreciar con una mayor
profundidad la acción de Dios y su inspiración
en las Sagradas Escrituras.

I.- ¿Qué es la Revelación?

Con el término Revelación se desea indicar
"algo que está oculto, y que se descubre para
dejar que todos lo vean claramente". Aplicado
a Dios significa que es Dios el que se acerca a
los seres humanos y se muestra, para que así
nosotros podamos conocer a Dios. La
revelación tiene como objetivo el darnos a
conocer verdades concretas - Dios encarnado
en Jesucristo en la historia -, y no verdades
abstractas.
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Está claro que Dios se revela (se muestra) Apostólico en boca de Pedro en su discurso a
para que nosotros podamos conocerlo, pero Cornelio (Hechos 10:34-43) es, sin dudas, el
como somos seres humanos limitados en anuncio de la "Palabra que Dios envió a los
nuestra capacidad de pensar y conocer, hijos de Israel", pero esta palabra se resume en
entonces no podemos llegar a conocer toda la un relato de aquello "que ocurrió en toda
dimensión de Dios. Nuestra forma de hablar y Judea, comenzando por Galilea, después del
dar testimonio de Dios es sólo un bautismo predicado por Juan...". En el discurso
conocimiento muy limitado de lo que Dios es de Antioquía (hechos 13:16-31) Pablo da
en la realidad, es decir Dios es más grande de testimonio de su fe de la siguiente manera:
lo que nosotros nos podemos imaginar. a través del anillo de "David", se unen los
hechos del Antiguo Testamento (vv.17-22) y las
En la revelación es Dios el que actúa
realizaciones de Jesús Salvador (vv. 23-31). La
mostrándose y el ser humano es el receptor, el
"Buena Nueva" anunciada por Pablo (v.32) es el
que recibe "por gracia" el conocimiento y la
relato resumido de toda la historia salvífica.
salvación de Dios. La Biblia es el registro de
este conocimiento que el ser humano ha
Los credos de la Iglesia Cristiana Primitiva y
adquirido de la revelación de Dios.
actual y toda la Biblia son un testimonio de fe
de hombre y mujeres de fe, que confiesan la
I.1.- La Revelación de Dios en la obra e intervención de Dios en sus vidas. Ella
Historia. no registra los acontecimientos históricos, o el
encuentro directo con Dios, como si fuese una
El Dios de la Biblia es un Dios que actúa
crónica o un libro de ciencia. La Biblia nos
mediante su palabra. En Génesis 1, Dios habla
narra una historia de fe, es decir una historia
y crea. Tanto la creación del universo, de la
especial en donde el ser humano se encontró
naturaleza, del ser humano y también los
con Dios y gracias a la intervención del
acontecimientos importantes de la historia de
Espíritu Santo, ahora camina en el camino de la
la salvación son efectos de la Palabra de Dios
Salvación.
(Isaías 55:10-11).
Decir que Dios se revela en la historia no
Los eventos históricos, creados por la Palabra
significa afirmar que la historia es
de Dios, son también el contenido de la fe. Si la
automáticamente y claramente revelación de
revelación se hace concreta en los hechos o
Dios. Si así fuera, conocer la Revelación
acontecimientos, la fe, como respuesta a la
equivaldría a un puro proceso de
Revelación los proclama/predica y los narra.
interpretación de la historia. El centro de la
Acto Primero: Dios se Revelación, que es la persona de Jesús de
revela al ser humano en la Nazaret, demuestra que la historia es única y
historia. exclusivamente revelación. La derrota humana
de Jesús en la cruz, considerada en sí misma, es
Acto Segundo: El ser humano vive
escándalo y locura para los que no creen. Sin
su experiencia religiosa frente a Dios. embargo, a nosotros se nos ha considerado, por
fe, encontrar en la cruz un sentido profundo,
gracias al sentido que el Espíritu Santo ha
Acto Tercero: El Ser humano puesto en las palabras del Evangelio: la Palabra-
reflexiona, predica, narra, Promesa que a través del sello de la
interpreta, escribe lo que pudo Resurrección nos restituye el Resucitado, el
captar de esa experiencia con
Dios. viviente, Aquel que viene, Aquel cuya victoria
tiene y tendrá la última palabra. Por eso la
historia sola como evento aislado no es
Por ejemplo, el credo de Israel (Dt 26:5-9) es
reveladora; reveladora es la historia
un "credo histórico"; es el relato de una
acompañada de una Palabra divina que le da
aventura: desde Jacob, el arameo errante, hasta
sentido, pronunciada en la historia con
el dominio de la tierra prometida. El Credo
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plenitud de poderes y que sabe ser mucho más
que una simple interpretación de la historia.
I.2.- La Biblia es Inspirada por Dios.
Los libros han sido inspirados por Dios, por
medio de algunos hombres con sus
características culturales propias, lo han
plasmado como herencia para toda la
humanidad. La Palabra contenida en la Biblia
es verdadera, aunque como está mediada por la
mano del hombre hay muchos errores en ella,
pues ella refleja su cosmovisión. Esta
inspiración la podemos dividir en los
siguientes puntos: a. Dios habla a un pueblo
para comunicarse con él; b. Escogió a algunos
hombres para que plasmaran su pensamiento;
c. Escribieron de acuerdo a sus características;
d. Por ser humano, tiene errores.
I.2.1.- Orig en Divino.
Para comenzar podríamos preguntarnos
¿qué es lo que piensa el pueblo hebreo en
cuanto al origen divino de la Escritura? Para
comprender la concepción judía es importante
suponer de antemano que el mensaje de Dios,
desde sus orígenes, fue dirigido a un pueblo
concreto, a Israel, su pueblo predilecto, y saber,
además, que Dios manifestó su voluntad a un
pueblo que él mismo escogió y que no conocía
la escritura, sin embargo desde sus orígenes
utilizaron las tradiciones orales para transmitir
el mensaje que Dios les iba comunicando.
El primero que conoció la voluntad de Dios
fue Abraham, cuando escucho las palabras del
Señor: "Deja tu país, a los de tu raza y a la
familia de tu padre, y anda a la tierra que yo te
mostraré. Haré de ti una nación grande y te
bendeciré..." (cf. Gn. 12:1-3). Abraham se
encontraba en Ur de los Caldeos, y luego en
Harán, donde se practicaba la idolatría, y él
mismo probablemente la practicaba ante los
dioses, astartes y baales dioses de la fertilidad,
las que se representaban con figurillas o ídolos
a los cuales los hombres les rendían culto.
Abraham entró en un proceso de
conversión, se da cuenta que la verdad no se
encuentra en el culto a los baales, él ha
encontrado al que es la Verdad, el Hacedor de
todas las cosas.
Es lógico pensar, pues, que toda esta
experiencia vivida por Abraham, en un
principio, fue transmitida de una manera oral.
Durante este período no se conoce otra forma
para transmitir el mensaje de la Revelación.
Posteriormente, en la medida en que el
pueblo va madurando, se escoge del mismo
pueblo a los ancianos para que sean ellos
quienes conserven la tradición, es decir, la
Revelación de Dios.
Nace aquí otra pregunta: ¿hasta cuándo fue
transmitida la Revelación de manera oral? Y
junto a esta, emerge otra: ¿Cómo reconoce el
pueblo de Israel que eso que le transmiten es
palabra divina y no palabra humana?
El pueblo hebreo conserva por escritos
antiguas tradiciones, que se originaron
alrededor del siglo XIII, dichas tradiciones
relacionadas con el éxodo se habían
conservado en forma oral transmitiéndolas de
generación a generación. Cuando el pueblo
vive la Alianza con Dios por medio de Moisés,
quien rescata al pueblo de Israel de la opresión
egipcia. Algunos cánticos en hebreo narran la
experiencia vivida en el desierto, hablamos del
"Cántico de Miriam" (Ex. 15, 1ss), donde se
utiliza un hebreo aún muy primitivo. Este
cántico sería la reminiscencia más antigua de
los textos hebreos del Antiguo Testamento.
Su motivación nace cuando el pueblo
comienza a ser pueblo libre, dejando atrás el
yugo en el que habían sido mantenidos
durante años en Egipto, y enfrentando ahora la
libertad, caminando por el desierto, viviendo
una historia nueva.
Esto nos lleva a comprender que las
tradiciones se fueron desarrollando, primero de
manera oral, y posteriormente, por medio de
la escritura, pues es el mismo Dios quien
ordena a diversos hombres a escribir sus
mandatos y revelaciones para que sirvan de
testimonio a las generaciones venideras: Ex. 17,
14 nos dice: "Entonces, Yahvé dijo a Moisés:
Escribe todo esto en un libro para que sirva de
recuerdo...". De la misma manera en el libro
del profeta Isaías encontramos el mandato:
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"Anda, ahora, y escribe esto en una pizarra o en
un libro, para que sea en el futuro, algo que
siempre los esté acusando" (30, 8; cfr. Jer.30,2).
Sabemos que en el siglo VII a.C. se inició la
creación escrita de grandes narrativas que
dieron identidad al pueblo de Israel, época en
donde estaba muy socializada la técnica de la
escritura hebrea1.
La doctrina de la inspiración se refleja a lo
largo de todas las tradiciones que se
encuentran intercaladas en todos los libros del
Antiguo Testamento. El Pentateuco está
formado por cinco libros: Génesis, Éxodo,
Levítico, Números y Deuteronomio. En el Gn.
se narran los orígenes del universo, de la
humanidad, hasta la estancia en Egipto del
pueblo escogido; el Ex. narra el nacimiento de
Moisés, el caudillo que acompaña al pueblo
hebreo en su proceso de liberación de Egipto
hasta llegar a la tierra prometida (es el libro de
la Alianza); el Lev. nos da las normas religiosas
que debe practicar el pueblo y nos ofrece
algunos discursos de Moisés; Num. marca el
registro de las doce tribus de Israel, el número
de integrantes de cada una de ellas y el lugar
que ocupan en la comunidad; y, por último, el
Dt. contiene las principales leyes que regirán al
pueblo escogido.
Con estos antecedentes podemos comenzar
ya a hablar de la redacción y recopilación de
las tradiciones, pues el pueblo de Israel se
rigió a través de ellas, poniéndose por escrito
en el Reinado de Salomón. Así tenemos el
siguiente cuadro que nos resume las
tradiciones conservadas en la Sagrada Escritura.
Estas cuatro tradiciones se transmitieron de
manera independiente y sus desarrollos serán a
su vez reunidas en un solo volumen: el
Pentateuco. Este trabajo parece terminado hacia
el año 400 y se le atribuye con frecuencia al
sacerdote Esdras. Hay además otros escritos
con sus propias tradiciones, por ejemplo la
tradición cananea, de Moab, egipcia, etc. Aquí
ya comenzamos a hablar de escritos tardíos,
que fueron escritos en lengua griega, y
rechazados más tarde por los judíos apegados a
la tradición (lo que se ha llamado el
1
Irael Filkelstein – Neil Silberman. La Biblia Desenterrada. Siglo XXI,
Buenos Aires, 2003, p.5
"hasidismo"). El rechazo se debió a que ellos
consideraban a la lengua griega como profana
y, tener la Palabra de Dios en una lengua que
no era la hebrea era una herejía para ellos. Sin
embargo los judíos de influencia helenista, más
abiertos a las otras culturas los tomaron
desde un principio como libros inspirados. De
esta forma surgen dos cánones hebreos:
El canon judío: que es el que se utilizaba en
Palestina, y que es usado hoy día por los
protestantes.
El canon alejandrino: que incluye todos los libros
que hoy conocemos y los considera como
inspirados.
En este contexto la Iglesia Católica acepta los
46 libros que forman el canon del AT aunque
los judíos se mantuvieron al margen de los
libros de origen helenístico.
Flavio Josefo a finales del primer siglo nos
dice, en su obra "Antigüedades judías", lo
siguiente: "Si bien ha pasado ya mucho tiempo
nadie se ha atrevido a añadir o quitar...".
Datos que arroja el NT en cuanto al origen
divino. Aquí encontramos de manera implícita
o explícita que los libros santos tienen un
origen divino. Jesús mismo se presenta
utilizando los términos usados por los judíos
para enunciar la totalidad de los libros el
término grafh (escritura). Cuando Jesús afirma
algo, para darle valor de autoridad utiliza el
término "está escrito". Tomando en cuenta que
Jesús no vino a destruir la ley sino a darle
plenitud.
Cuando Cristo aparece en nuestra historia él
mismo presenta un método de anunciar el
Evangelio. Los cuatro evangelistas coinciden en
que Jesús tuvo un tiempo breve para el
anunció del Evangelio, presentación de su
reino.
Para darle autoridad a este anuncio utiliza
en repetidas ocasiones: "Esta escrito" y aparece
51 veces en el NT. Por esto, los autores del NT
expresan su convicción de que en las palabras
de la Escritura el Espíritu Santo hablo a través
de seres humanos. Textos que encontramos en
el NT son clásicos para enunciar esta idea: II
Tim 3,15-16:
I.2.2.- Era convicción del pueblo hebreo.
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Sabemos que a partir del post-exilio – con
el surgimiento de la “Religión Judía” (Judaísmo),
los niños varones, desde los seis años, eran
internados en las escuelas rabínicas. Esto daba
garantía en la fidelidad de la tradición, ya que
estos niños iniciaban el camino de la sabiduría.
En 2 Pe 1, 20 se nos habla de los hombres
escogidos por Dios para la escritura e
interpretación de la revelación escrita. En el AT
son los ancianos de transmitir esta revelación.
La última parte del origen divino de la
Sagrada Escritura, algunos testimonios
posteriores:
La comunidad paleocristiana. Fuente Q
en la cual se escribieron las primeras
tradiciones. La comunidad paleocristiana
pensaba que la tradición santa era inspirada
por Dios y que este, Jesús, le había venido a dar
cumplimiento a lo contenido en la tradición.
La comunidad madre de Jerusalén está
formada por la comunidad apostólica y la de
Antioquía por los diáconos. Este es el
problema que nos presenta Lc. en Hechos de
los apóstoles. Jerusalén: la doctrina de Jesús da
continuidad a lo del AT (ley, carnes
contaminadas, circuncisión, baños rituales).
Antioquía: aquí se inicia una nueva visión y se
dice que el hombre se puede salvar viviendo la
doctrina del amor. Esta escuela es fundada
fuera de Jerusalén.
El judaísmo fuera de Palestina era más abierto
que el de Jerusalén. Esto debido a que tenía
más relación con los pueblos helenos, donde
existían los temerosos de Dios, por ejemplo,
Cornelio. Estos recibían la doctrina judía y una
vez que conocían la doctrina eran admitidos a
la comunidad después de todos los ritos. Aquí
nacen los judíos de sangre (descendencia
directa) y los de religión, Cornelio es el
ejemplo en los Hechos de los Apóstoles.
Los siete diáconos se cree sean helenistas y a
ellos debemos antes que Pablo la
evangelización de esta parte. Por esto los
primeros años de la Iglesia en Antioquía se van
abriendo hasta Italia y la de Jerusalén se va
cerrando cada vez más.
A través de los Padres de la Iglesia podemos
llegar a la misma conclusión del origen divino
de la Biblia. San Jerónimo nos dice: "Dios es el
único autor de los libros santos" y Santo Tomás
lo reafirma diciendo que "Dios es el autor
principal de los libros santos". En la Edad
Media circula en el ambiente cristiano la
misma afirmación de que "Dios es el autor de
la Escritura".
I.2.3.- Orig en Humano de la Biblia.
Si bien, Dios es el Autor de los libros santos,
también es cierto que fueron escritos y
redactados por manos humanas, quienes
hicieron su auténtica aportación. Esta idea ha
sido tomada en cuenta de manera particular en
los últimos años, a pesar de que en algunas
partes de las Escrituras ya podemos notar los
esfuerzos que los autores hicieron para que esa
Palabra, transmitida por Dios, fuera entendida
por sus compañeros.
Según los datos que la misma Biblia nos
ofrece, corroboramos que los autores reflejan
su propia originalidad, por lo que cada libro
debe ser leído desde la historia socio - política
del autor humano, es decir, desde su ambiente
contemporáneo. En algunos indicios de la
Escritura encontramos a los autores trabajando
con tesón para la elaboración de sus
documentos. De esta manera tomamos
encuentra el libro del Eclesiástico, un libro
deuterocanónico escrito por Ben Siraq, donde
nos dice:
"... mi abuelo Jesús, después de dedicarse con
constancia a la lectura de la Ley, de los Profetas
y de los otros Libros de nuestros
antepasados, en los que adquirió gran
competencia, se puso él también algo sobre
materias de doctrina y de sabiduría, pues quería
que las personas deseosas de instruirse
aprovecharan esas enseñanzas para progresar en
una vida conforme a la Ley. Por eso quedan
convidados a leerlos con benévola atención y a
mostrarse indulgentes en aquellos lugares en
que , a pesar de nuestro laborioso esfuerzo de
interpretación, parezca que no logramos
acertar en algunas expresiones..." .
También otro libro deuterocanónico, el
segundo libro de los Macabeos (2, 24-33) nos
indica el método que siguieron estos autores:
"... nos hemos preocupado por ofrecer algo
atractivo a los que deseen leer, facilidad a los que
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quieran aprenderlo de memoria y provecho a
cualquiera que lo lea... Analizar los pormenores,
debatir los puntos discutibles, dedicar mucho
tiempo a los detalles, corresponde al historiador".
En este texto se nos explica que para la
redacción de esta obra les ha costado mucho
trabajo, muchos sudores, esperando ser fiel en
la sucesión de los acontecimientos. El
evangelista Lucas, al redactar su evangelio, se
refiere al trabajo de investigación y a todas
aquellas charlas tenidas con los testigos
oculares, queriendo presentar a su amigo
Teófilo todo aquellos que sucedió con Jesús:
"Varias personas han tratado de narrar las cosas
que pasaron entre nosotros, a partir de los datos
que nos entregaron aquellos que
vieron y fueron testigos desde el principio y
que, luego, se han hecho servidores de la
Palabra. Siendo así, también yo he decidido
investigar hasta el origen de esta historia, y
comprobar para ti, excelente Teófilo, un relato
ordenado de todo. Con esto, todas aquellas
cosas que te han enseñado cobrarán plena
claridad"
Los autores cristianos expresan su
convicción de que en la Sagrada Escritura el
Espíritu Santo habló a través de unos autores
escogidos, como lo refiere el apóstol Pablo:
"Todos los textos de la Escritura están inspirados
por Dios y son útiles para enseñar, para rebatir,
para corregir, para guiar en el bien..." (II Tim 3,
16). El apóstol Pedro nos lo dice así: "... porque
la profecía no procede de una iniciativa humana,
sino que los hombres de Dios hablaron movidos
por el Espíritu Santo" (II Pe 1,21).
En los primeros siglos del Cristianismo se
pensó siempre que los libros que componen el
texto bíblico fueron dictados por Dios (Filón
de Alejandría sostiene esta idea en sus
escritos). Orígenes sostiene que entre la
inspiración que Dios da a los autores se
mantiene el libre albedrío y la capacidad de
captar con mayor claridad la verdad divina, es
decir, que Dios se ayuda de los dones para
transmitir su mensaje. San Agustín, en sus
obras, recuerda en varias ocasiones cómo los
evangelistas se sirvieron de sus recuerdos
personales para describir en sus escritos los
acontecimientos vividos con Cristo. Santo
Tomás de Antioquía pensaba que Dios
dictaba de manera directa el texto santo. En la
edad media, por las características de este
período, se limitaron a hablar del origen divino
de las Escrituras. En el siglo XX, a raíz de los
descubrimientos del Qum Ram, del análisis de
las traducciones y versiones se llegó a la
conclusión de que la literatura bíblica tuvo una
historia auténticamente humana, sin olvidar el
aspecto divino que hemos considerado en el
apartado anterior.
La Palabra de Dios tomó carne en la
naturaleza humana y se encarna en el lenguaje
de los hombres. La inspiración consiste en la
influencia sobrenatural por la que Dios hace
que los escritores sagrados escriban y los
dirige para que formulen correctamente en sus
inteligencias todo y sólo lo que El quiere,
induciéndoles a escribir fielmente y a
expresarse de manera adecuada con infalible
verdad.
I.2.4.- La Naturaleza de la
Inspiración.
Se presentan tres teorías a partir de la
reflexión teológica para hablar de la naturaleza
de la inspiración:
La importancia del dictado. Según esta
teoría, Dios comunicó al autor las ideas, las
palabras y expresiones verbales de la Escritura.
Esta teoría, hoy día, se ha abandonado, aunque
todavía se defiende la idea de que Dios tomó
y acomodó, según la persona, el texto.
La aprobación subsiguiente. Esta teoría nos
dice que la Escritura no perdería nada de su
valor si se llegase a constatar que había sido
compuesta gracias a la industria humana, pues
la Iglesia los ha aceptado como inspirados. El
ejemplo más claro de esto es el libro del
Cantar de los Cantares que es un texto
profano, según la tradición judía atribuido a
Salomón (pseudoepigrafía) como poema del
amor conyugal, que después paso a ser leído en
el culto.
La inspiración formal y no material. Dios
puede ser considerado como autor, aún cuando
la inspiración se diera en los autores humanos,
ya que cada uno de estos libros fueron
encomendados al talento y capacidad de los
 7
autores sagrados y en ellos se refleja su
personalidad. Únicamente en cuanto contenido
formal de la Escritura, dejando a un lado la
composición y la expresión verbal, es decir, el
contenido material, lo podemos considerar
como inspiración divina. Dicho en otras
palabras, la iniciativa es de Dios y no del
escritor.
En nuestros días se tiene ya la certeza de que
un gran número de libros bíblicos son el
resultado de un largo período de gestación,
basados en tradiciones orales y escritas.
Podemos decir entonces que los autores son
instrumentos de Dios, pero con su propio
dinamismo y actividad. Este influjo de Dios es,
pues, en el entendimiento especulativo y
práctico.
Una palabra faltaría para expresar la
conciencia del mismo autor. Los autores en el
momento en que escriben su obra no tienen
conciencia del alcance del mensaje que
escriben. Sienten la necesidad de escribir
porque su voluntad estaba bajo el influjo de la
inspiración. Ellos escriben su propia
experiencia donde está de por medio, su
imaginación, sus palabras y sus ideas. El efecto
de este mensaje va más allá de lo que el autor
a querido comunicar.
I.2.5.- EL AMBITO DE LA
INSPIRACION.
I.2.6.- En cuanto a los autores.
Decimos que muchos libros tienen tras de sí
una larga historia, es decir, la recopilación de
tradiciones orales o escritas. Es importante
subrayar que los autores son "la voz o la
conciencia de la comunidad" y hablan a
nombre de la comunidad. Es aquí donde los
autores sagrados tienen su importancia, pues su
objetivo es presentar de manera genuina y
fiel la voluntad de Dios.
I.2.7.- En cuanto al contenido.
La inspiración abarca todos los libros en las
Sagradas Escrituras. Este ambiente de la
inspiración se extiende al contenido. La
inspiración va a todos los libros de la Biblia.
Desde el Génesis hasta el Apocalipsis se
extiende la inspiración, es decir, a todo el
canon de la Escritura.
I.2.8.- En cuanto a las palabras.
Nos preguntamos: ¿la inspiración alcanza
también a todas las palabras que fueron
escritas? La elección de las palabras y
expresiones quedaba a la iniciativa personal del
autor ya que una idea podría ser expresada a
través de distintas palabras por el autor. La
idea es inspirada y las palabras dependen del
autor.
Por tanto, la Sagrada Escritura es el
encuentro de Dios y el hombre. En este sentido
la inspiración se extiende a las ideas, pero
también, al contexto global de las palabras que
reflejan el ambiente del tiempo y la situación
del autor, puesto que poseía la fuerza
orientadora de Dios.
I.2.9.- En cuanto a las traducciones.
Probablemente bajo Ptolomeo II Filadelfo en
Egipto se comenzó a traducir el Pentateuco
(hacia el 250 a.C). Poco a poco, y por muy
diferentes autores, se fue traduciendo lo demás.
Probablemente hacia el 150 a.C. ya estaba
concluida la traducción. La razón de la
traducción estriba en la necesidad que
experimentan los judíos habitantes de
Alejandría de poder leer en un idioma
inteligible su Ley. La primera traducción de la
que tenemos noticia es la llamada Septuaginta
(LXX). No siendo de un mismo autor, y no
habiendo unidad en el plan de la traducción,
su valor como traducción es desigual. Por
ejemplo, en fidelidad el Pentateuco es
excelente; en cambio, la versión es defectuosa
en Isaías y los profetas menores.
La traducción de los LXX fue una traducción
bajó la inspiración del Espíritu Santo, por los
judíos helenistas, pues era necesaria una
asistencia divina. Es el primer intento de
traducción del idioma hebreo a una lengua
occidental. Toda la Iglesia desde los primeros
siglos aceptó la versión de los LXX como
inspirada. En las iglesias orientales se
mantiene esta idea hasta nuestros días. Fue la
respuesta a la situación concreta en que se
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escribió. Los rabinos, cuando determinan el
canon del AT utilizan también la versión de
los LXX para cotejar la versión masorética.
I.2.10.- E fectos de la Inspiración y
Verdad en la Biblia.
1.2.11.- Revelación.
La Biblia ha sido producida por inspiración y
todo lo contenido en la misma es revelación. Es
la manifestación que Dios hace de sí mismo;
por otra parte, la Biblia es revelación por lo
que se refiere a la mente del autor en su
programa de composición, por tanto, todo lo
que está contenido en los libros santos ha sido
revelado por Dios, por lo que se debe de
interpretar esta revelación de manera global.
La palabra revelación se usa refiriéndose a
todo el contenido de la Biblia pues todo lo que
se encuentra en ella es mensaje de Dios, es
revelación divina. Se llama revelación porque
proviene de Dios. La revelación es la
explicación del misterio de Dios en toda la
historia de Israel.
1.2.12.- Unidad.
El segundo efecto es la unidad. La Biblia
forma una unidad, no es una simple colección
de escritos. Tampoco se trata de una epopeya,
de una antología, sino que es un todo, es el
medio por el cual se ha servido su autor único
para revelar una realidad central, es decir, el
misterio de Cristo oculto en Dios desde toda la
eternidad preparado a lo largo de toda la
historia de Israel y concretizado por Dios en la
plenitud de los tiempos.
1.2.13.- Integridad.
Otra consecuencia o fruto de la inspiración
es la integridad. La voluntad de Dios ha sido
revelada de acuerdo a su plan de salvación a
la cual no le falta ninguna de sus partes o
elementos. Mediante cada uno de los libros
que han llegado hasta nosotros Dios ha
logrado la imagen exacta de sí mismo
mediante Cristo, cuyo objetivo era el que
trataba de dar a conocer.
1.2.14.- Verdad.
Todo lo que contiene este libro santo es
verdadero, porque es revelación de Dios, que
inspiró en algunos autores para comunicarnos
su verdad.
Cuando se habla de inerrancia y de verdad
en las Sagradas Escrituras. Esta inerrancia
surge a raíz de que los exégetas protestantes
veían en la lectura continuada de la Biblia
ciertas contradicciones en los primeros libros,
errores naturales, históricos y de índole moral.
La verdad en la Escritura ha de buscarse en el
contenido global a la luz de la fe, según la
intención de cada uno de los autores y de la
manera como quedaron sus escritos sin
descuidar que fueron seres humanos los que
redactaron estos libros, notando algunas
discrepancias que son lógicas por las fuentes,
tradiciones y ambientes que a determinado
autor le tocó vivir.
PREGUNTAS DE EVALUACION
1.- ¿Qué significado tiene la palabra Revelación?
2.- Explique con sus propias palabras lo que Ud.
entiende por el significado de la expresión: "Dios se
reveló en la historia".
3.- Explique, en breves palabras, cómo ocurre la
inspiración de Dios en la Biblia.
4.- Explique cómo Dios inspiró al evangelista Lucas
(Luc. 1:1-3) para escribir su evangelio. ¿Usted considera
que este libro es inspirado por Dios?
5.- Explique, con sus propias palabras, cómo usted
entiende la confesión de fe: “La Biblia es la Palabra de
Dios”.
6.- Explique cómo se da la relación entre la Palabra de
Dios y la palabra de los hombres.
7.- Realiza una pequeña indagación sobre el
significado de 2Tim 3,14-17 en lo referente a la
inspiración bíblica. No olvides que para entender bien
el pequeño texto, debes comenzar la lectura desde 3,1.
Elabora una interpretación personal del texto,
respondiendo a las siguientes preguntas. ¿cuál es el
contexto general, de qué trata?; ¿qué se afirma sobre la
Escritura?. Resume, finalmente, cuál es la importancia
de este texto para nuestro conocimiento de la
inspiración bíblica.
8.- Te sugerimos también leer otros dos textos
interesantes: 1Pe 1,10-12 y 2Pe 1,16-21.
 9
I.3. Interpretación histórica e
interpretación cristiana del Antiguo
Testamento .2
¿Cómo leer el Antiguo Testamento? El
Antiguo Testamento debe ser leído desde una
perspectiva canónica, que es Cristo. El
Antiguo Testamento es palabra de Dios en la
medida que apunte hacia Cristo, de otra
forma se desvía el interés de todo cristiano.
De aquí, entonces, la importancia de la ciencia
bíblica (crítica de la redacción) para buscar a
través de la historia de la redacción las
tradiciones que finalmente desembocaron en el
mesías, Jesucristo.
Por ejemplo, si analizamos el relato de Mt.
1:20-23, el cual relee el texto del profeta Is.
7:14.16, observaremos una clara distinción
entre una lectura literal, conocida como
“interpretación cristiana”, diferenciándola de la
“interpretación histórica” o contextual, ejercicio
que realiza con el texto del profeta Isaías. Otro
ejemplo es el ofrecido por la lectura del
libro de Qohelet (Ecl.11:7; 12:5-7; 9:3-6.7-10),
que resalta la terrenalidad de la filosofía de
Qohelet, y que representa a todo el
pensamiento del Antiguo Testamento. Israel
no conocía una salvación después de la muerte.
Su fe era terrena. La salvación que Israel
suplicaba a su Dios era la paz en la tierra
prometida, la abundancia de hijos, el pan para
comer y el vino para beber, las alegres
celebraciones y el esplendor del culto en el
templo de Jerusalén.
Existe una tensión escatológica entre el A.T.
y el N.T., pues este último interpreta
escatológicamente la salvación, especialmente
la patrística la que estuvo imbuida de la
filosofía helénica. Hoy existe una fuerte
tensión en la ciencia bíblica, originada por el
problema hermenéutico entre una
interpretación histórica y cristiana del A.T., lo
cual se soluciona discerniendo la cultura, los
géneros literarios y la historia. La terrenalidad
del A.T. se supera al considerar que los
problemas de la imagen del mundo y de la
inexactitud del A.T. se resuelven en cuanto
2
Norbert LOHFINK, Exégesis Bíblica y Teología. pp.191-216.
observamos las posibilidades culturales e
históricas de entonces, y sobre todo los géneros
literarios en que se transmitían los
conocimientos sobre el pasado.
Situados ante el problema de cómo hemos
de interpretar el A.T., debemos optar por
realizar una lectura cristiana. Debemos
hacerlo históricamente porque nuestra
honradez intelectual nos obliga a preguntarnos
por el sentido originario. Tenemos que
hacerlo cristianamente porque se trata de la
Biblia en cuanto palabra de Dios y no podemos
admitir que Dios contradiga lo que es una
parte fundamental de la Biblia, su palabra
pronunciada plenamente en Cristo.
Hoy se busca la síntesis entre estos dos
caminos a través de la aplicación del método
exegético conocido como ‘historia de las
tradiciones’. Esta hace de la interpretación
cristiana el objeto de la interpretación
histórica. ¿Cómo se pasa, en la ciencia bíblica,
de la interpretación histórica a la historia de la
tradición? Siguiendo el ejemplo de Is.7, se
puede observar que el mismo profeta amplía
el horizonte de su oráculo al ver que el rey
Ajaz no obedece a la Palabra de Dios, y
amplía su oráculo a la salvación de su dinastía
(Is.8:8). Esta seguirá existiendo pero habrá de
descender a las tinieblas: ‘Oh Emmanuel’. Sin
embargo, la señal del Emmanuel es, al mismo
tiempo, garantía de que las tinieblas cesarán. Y
confirma al profeta en la fidelidad de Dios
para con su dinastía durante un largo futuro,
convirtiéndose en promesa de un nuevo
tiempo de salvación (Is.8:1-10).
El profeta Isaías une la salvación grandiosa y
definitiva del futuro con la dinastía de David,
amada y protegida por Dios. “Y si no
pudiésemos deducir esto plenariamente de
Is.9, corresponde sin embargo a la
intención de los discípulos de Isaías, utilizando
las memorias y otros textos de su maestro...”3
Por esta razón, el
“... oráculo del Emmanuel se ha convertido en
una ‘tradición’, incluso en el mismo Isaías, Esta
tradición tiene su historia. No tenemos un
3
N. Lohfink, Op. cit., p.206.
 10
sentido histórico determinado, sino la historia
4
de la tradición del oráculo del Emmanuel.”
I.3.1. Preguntas de evaluación de la
La historia de la tradición desborda, por
lectura.
tanto, el tiempo de origen de los libros
veterotestamentarios. Va más lejos, y ni
1. ¿Cómo debe ser leído el Antiguo
siquiera la nueva interpretación cristiana Testamento?
del N.T. constituye su fin: llega hasta nuestros
días. 2. ¿De qué forma ayudan los métodos
proporcionados por la ciencia bíblica (crítica de
Frente al amplio panorama que ofrece la la redacción) a este tipo de lectura?
visión de conjunto de la historia de la
tradición, determinadas fases de ésta 3. ¿En qué consiste la “interpretación cristiana”
de las escrituras?
adquieren especial importancia, en donde la
fase ‘clásica’ o ‘canónica’ se estructura como 4. ¿En que consiste la “interpretación histórica o
centro o punto culminante del proceso total de contextual” de las Escrituras?
la tradición.
5. ¿Cómo se interpreta en el Nuevo Testamento
“La interpretación ‘cristiana’ del A.T. los contenidos del Antiguo Testamento?
presupone, pues, una decisión cristiana previa.
Hay que reconocerlo con sinceridad y no 6. ¿Qué se pretende conciliar con la aplicación
pretender situarlo en el mismo plano de una del método exegético llamado de “historia de
interpretación histórica. Sólo es posible para el las tradiciones”?
que cree en Cristo. Con esto sigue abierto el
problema de cómo se llega a la fe en Cristo. 7. ¿Cómo se llega a la fe en Cristo, a partir de
Este problema es interesante en nuestro la interpretación de las Escrituras?
contexto, sobre todo desde un punto de vista
retrospectivo. ¿Se llega a la fe en Cristo por
motivos independientes de la historia, o brota la
fe, quizás no sólo, pero sí también, en contacto
con la historia misma? Nos inclinamos más
5
bien por lo segundo” .
“Pero volvamos a la interpretación ‘cristiana’ del
A.T., que, en nuestro punto de vista, no está en
oposición a la interpretación ‘h istórica’, sino en
relación necesaria y útil con la interpretación
histórica, realizada en primer lugar como
historia de la tradición. Si se quiere tender un
puente hacia la terminología de la
hermenéutica tradicional y de la teología
de la inspiración, diremos que el A.T. sólo es
‘palabra de Dios’ en la medida en que lleva
hacia Cristo, auténtica y definitiva ‘palabra de
Dios’, es aceptada por él y ante él subsiste. El
problema de la Escritura como ‘palabra de Dios’
no hay que colocarlo en el mismo plano que
la historia de la tradición, sino en el de la
historia de las tradiciones estructuradas a partir
del canon ‘Cristo’"6.

4
Idem, Ibidem., p.207.
5
Idem., Ibidem., p.213.
6
Idem., Ibidem., p.214.
 11
I.4. La Unidad de la Biblia. Cristo
en el Antiguo Testamento 7.
La misma Biblia declara cuál es su propósito
en diversos lugares, pero tal vez en ninguna
parte más sucintamente donde el apóstol Pablo
escribe a Timoteo (2Ti. 3:15-17).
Aquí el apóstol une el origen y el propósito
de la Escritura: de dónde viene y a quien está
destinada. Su origen: "inspirada por Dios". Su
objetivo: "útil" para los hombres. De este
versículo es necesario clarificar tres conceptos:
"salvación", "Cristo", y "fe".
I.4.1. Un libro de Salvación.
Salvación es una palabra grande y noble, es
libertad y también renovación, principalmente
relacionada con la renovación de todo el
cosmos.
Ahora bien, Pablo le dice a Timoteo que la
Biblia instruye a sus lectores "para la
salvación". Esto indica inmediatamente que la
Escritura tiene un propósito práctico, y que ese
propósito es moral más bien que intelectual. Es
decir, que su instrucción intelectual (su
sabiduría), se imparte con vistas a la
experiencia moral llamada "salvación".
Algunos aspectos de los cuales la Biblia no
hace parte:
Primero, el propósito de la Biblia no es
científico, aunque la Biblia pueda contener
ciertos hechos científicos, su objetivo es
comunicar verdades de fe para alimentar y
fortalecer la esperanza en la pronta irrupción
del reino de Dios.
La ciencia (o al menos las ciencias naturales)
constituyen un cuerpo de conocimientos
adquiridos laboriosamente, mediante
observación, experimentación e inducción. Pero
el propósito de Dios en la Escritura ha sido
revelar verdades que no se podían descubrir
7
Resumen tomado del libro: John R. W. Stott, Cómo comprender la Biblia,
Certeza - Unión Bíblica, Buenos Aires, 1977, 243 p. Otros libros que tratan el
tema: J. SCHREINER - G. DAUTZENGER, Forma e Exigências do Novo
Testamento, São Paulo, Paulinas, 1977, pp. 9-37; Claus WESTERMANN, El
Antiguo Testamento y Jesucristo, Madrid, Fax, 1972, 164p.
mediante este método empírico y que hubieran
permanecido desconocidas y encubiertas si él
no las hubiera revelado.
El propósito de la Biblia no es literario,
aunque nadie puede negar que ella contiene
literatura de la más noble. El propósito de la
Biblia ha de hallarse en su mensaje (Kerigma),
no en su estilo.
Por último, el propósito de la Biblia no es
filosófico, aunque las Escrituras contengan una
profunda sabiduría; de hecho esta es la
sabiduría de Dios. La Biblia es más un libro
práctico que teórico. Le interesa más
decirnos cómo soportar el sufrimiento y vencer
el mal, que filosofar acerca del origen y
propósito de los mismos.
Así, pues, la Biblia no es primordialmente un
libro de ciencia, ni de literatura, ni de filosofía,
sino de salvación.
Al decir esto, debemos dar a la palabra
"salvación" su significado más amplio posible.
La salvación es mucho más que el perdón
de los pecados. Incluye todo el alcance del
propósito de Dios de redimir y restaurar a la
humanidad, y, de hecho, a toda la creación. Lo
que afirmamos en cuanto a la Biblia es que
revela el plan total de Dios.
La Biblia empieza con la creación
(Génesis), nos dice cómo entró el pecado en el
mundo y la muerte como resultado del
pecado, la rebelión del hombre contra la
autoridad de Dios. Pero el principal mensaje
de la Biblia es que Dios ama a los mismos
rebeldes que no merecen de su mano otra
cosa que juicio.
Antes del comienzo del tiempo, dice la
Escritura, tomó forma su plan de salvación,
originado en su gracia y su libre e inmerecida
misericordia. Dios hizo un pacto de gracia con
Abraham, prometiendo bendecir por medio de
su posteridad a todas las familias de la tierra.
El resto del Antiguo Testamento relata la
misericordiosa relación de Dios con la
posteridad de Abraham, el pueblo de Israel.
Ellos quebrantaron el pacto, pero Dios no.
La encarnación de Jesucristo fue el
cumplimiento de su pacto (Lucas 1:68-75). El
Nuevo Testamento se concentra en la
 12
operación de esta salvación, en el "perdón"
y la "santidad" por medio de la muerte y
resurrección de Jesucristo y el don del Espíritu
Santo. Los autores del N.T. insisten en que
aunque el pueblo de Dios en un sentido
ya ha sido salvado, sin embargo su salvación
aún reside en el futuro. Se nos da la
promesa de que un día nuestros cuerpos
serán redimidos. "En esperanza fuimos salvos"
(Rom. 8:24). Y en esta redención final
participará de alguna manera la creación
entera. Si hemos de ser revestidos de cuerpos
nuevos, también habrá un cielo nuevo y una
tierra nueva ocupados solamente por la
justicia. Entonces, y sólo entonces, sin pecado
en nuestra naturaleza o en nuestra sociedad, se
completará la salvación de Dios. Dios será
"todo en todos" (Rom. 8:21; 1Cor.15:28).
I.4.2. Cristo interpreta la Biblia
sobre sí mismo.
La salvación para la cual la Biblia nos
instruye, está a nuestro alcance "mediante la fe
en Jesús". Por lo tanto, puesto que la Escritura
tiene que ver con la salvación y la salvación
es mediante Cristo, la Escritura está llena de
Cristo.
El mismo Jesús entendía así la naturaleza y
función de la Biblia. "Las Escrituras", dijo, "dan
testimonio de mí" (Juan 5:39). Otros textos que
afirman lo mismo son: Lucas 24,27; 24,44.
La relación fundamental entre el Antiguo
Testamento y el Nuevo, según Cristo, es entre
la promesa y el cumplimiento. La palabra
"cumplido", es la primera que Jesús
pronunció en su ministerio público: "El
tiempo se ha cumplido, y el reino de Dios se ha
acercado; arrepentíos, y creed en el evangelio".
(Marcos 1,15).
Jesucristo estaba plenamente convencido de
que los largos siglos de expectación habían
terminado, y que él mismo había introducido
los días del cumplimiento. Así que pudo decir
a sus apóstoles: "Bienaventurados vuestros ojos,
porque ven; y vuestros oídos porque oyen. Porque
de cierto os digo, que muchos profetas y justos
desearon ver lo que veis, y no lo vieron; oír lo que
oís, y no lo oyeron". (Mt. 13:16-17)
A la luz de esta afirmación, examinaremos
primero el Antiguo Testamento en sus tres
divisiones y luego el Nuevo Testamento, y
trataremos de ver cómo nuestro Salvador,
Jesucristo mismo (en términos de promesa y
cumplimiento), es el tema unificador de la
Escritura.
I.4.3.- Cristo en la Ley (el
Pentateuco).
En el Pentateuco hay contenidas algunas
profecías fundamentales de la salvación de
Dios por medio de Cristo y que se reflejan en
el resto de la Biblia. Dios prometió en primer
lugar que la simiente de Eva aplastaría la
cabeza de la serpiente; luego, que por medio
de la posteridad de Abraham bendeciría a
todas las familias de la tierra y que "no será
quitado el cetro de Judá... hasta que venga aquel a
quien le pertenece; y a él se congregarán los
pueblos" (Gen. 3:15; 12:3; 49:10; Dt. 18:15; 18b).
También Cristo se manifiesta por medio de
figuras más indirectas, tales como la de Israel
escogido y liberado por Dios. Los cristianos
pueden decir hoy: Dios nos ha escogido en
Cristo y nos ha hecho un pueblo suyo. A Israel
lo liberó de la esclavitud de Egipto y a nosotros
nos ha redimido de la esclavitud del pecado.
Hay todavía una tercera manera en que la
ley da testimonio de Cristo. El apóstol Pablo la
presenta así en su carta a los Gálatas:
"Pero antes que viniese la fe, estábamos
confinados bajo la ley, encerrados para aquella fe
que iba a ser revelada. De manera que la ley ha
sido nuestro ayo, para llevarnos a Cristo, a fin de
que fuésemos justificados por la fe" (Gálatas
3:23-24). La ley condenaba al que la
quebrantaba, sin ofrecerle remedio alguno. De
esta manera apuntaba a Cristo. Su misma
condenación hacía necesario a Cristo. La ley
nos mantuvo en esclavitud "hasta que vino
Cristo", el único que pudo darnos libertad.
Estamos condenados por la ley, pero
justificados por medio de la fe en Cristo.
 13
I.4.4. Cristo en los profetas.
Debemos tener presente que el pueblo
judío ordenó sus libros de una manera
especial. La división del Antiguo Testamento
conocida como "los profetas" incluía a los
libros históricos (Josué, Jueces, Samuel y Reyes)
como los "profetas anteriores", debido a que se
estimaba que los autores habían escrito historia
profética o sagrada, además de los "profetas
posteriores" a los que nosotros llamamos de
"Profetas Mayores y Menores".
Las primeras palabras de nuestro Señor
Jesucristo acerca del "cumplimiento del
tiempo", conducen inmediatamente a que "el
reino de Dios se ha acercado". Encontramos
en la palabra "reino" la clave que necesitamos
para buscar a Cristo en los profetas.
Israel comenzó como una teocracia, una
nación regida directamente por Dios. Aun
cuando el pueblo rechazó el reinado de Dios
exigiendo un rey como las naciones vecinas y
Dios les concedió su pedido, sabían que en
último término él continuaba siendo su Rey,
porque ellos continuaban siendo su pueblo, y
sus reyes reinaban como si fuesen sus virreyes.
No obstante, el gobierno de los reyes
tanto del reino del norte (Israel) como del
reino del sur (Judá) dejó mucho que desear. La
monarquía estaba viciada, ya externamente por
guerras extranjeras, ya internamente por la
injusticia y la opresión. No es extraño que Dios
se valiera de esa experiencia de lo
insatisfactorio del gobierno humano para
mostrarles la perfección del futuro reino
mesiánico y estimularlos a esperar por él. Las
cuatro características del reino del Mesías -
paz, justicia, universalidad y eternidad -
aparecen juntas en una de las más famosas
profecías de Isaías 9:6-7. "Porque un niño es
nacido, hijo nos es dado, y el principado sobre su
hombro; y se llamará su nombre Admirable,
Consejero, Dios fuerte, Padre eterno, Príncipe de
paz. Lo dilatado de su imperio y la paz no
tendrán límite sobre su reino, disponiéndolo y
confirmándolo en juicio y en justicia desde ahora
y para siempre. El celo de Jehová de los ejércitos
hará esto".
Si bien es verdad que los profetas predijeron
la gloria del Mesías, también lo es que
predijeron sus sufrimientos. La más conocida
de tales profecías es la del Siervo sufriente, de
Isaías 53:5,6.
I.4.5. Cristo en los escritos.
La tercera división que los judíos hacían
del Antiguo Testamento, se conoce como "los
escritos", en ocasiones llamados "los Salmos"
debido a que el Salterio constituía el libro
principal de esta sección. En el Nuevo
Testamento se aplican a Jesucristo varios
salmos, los cuales incluyen referencias a su
deidad, humanidad, sufrimientos y exaltación.
Las palabras: "Mi hijo eres tú, yo te he
engendrado hoy" (cf. Sal. 2:7), por ejemplo,
fueron empleadas (al menos en parte) por los
evangelistas al describir su bautismo en el
Jordán. Las alusiones del Salmo 8 al hombre
como "Hecho poco menor que los ángeles" y
"coronado de gloria y honor", son aplicadas a
Cristo por el autor de la epístola a los Hebreos.
El mismo Jesús citó en la cruz el Salmo 22:1
"Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has
desamparado?", dando a entender que había
experimentado personalmente el terrible
abandono de Dios tal como lo expresara el
salmista. También citó el Salmo 110:1 cuando
hizo su defensa mesiánica.
Los escritos contienen además lo que a
menudo se llama la literatura de sabiduría del
Antiguo Testamento. Los "sabios" parecen
haber constituido un grupo distinto en Israel
durante el último período de la monarquía,
junto con los profetas y los sacerdotes. Ellos
sabían que el principio de la sabiduría
consistía en temer a Dios y apartarse del mal.
A menudo exaltaban la sabiduría personificada
como el agente de Dios en la creación: cf. Pr.
8:27-31.
Los cristianos no tienen dificultad en
reconocer que esta sabiduría de Dios se ha
incorporado de un modo totalmente original
en Jesucristo, la "Palabra" personal que estaba
en el principio con Dios y por quien fueron
hechas todas las cosas (cf. Jn.1:1-3; Col.2:3).
 14
I.4.6. Cristo en el Nuevo
Testamento.
Si la idea de descubrir a Cristo en el
Antiguo Testamento parece extraña a primera
vista, no existe tal dificultad en el Nuevo. Los
Evangelios relatan desde distintos puntos de
vista la historia del nacimiento, vida, muerte
y resurrección de Jesús, y proporcionan
testimonios de sus palabras y sus obras. Entre
los libros de la Biblia hay una gran diversidad
de contenido, estilo y propósito, y en algunos
de ellos el testimonio sobre Cristo es indirecto.
Todo esto demuestra que "el testimonio de Jesús
es el espíritu de la profecía" (Ap. 19,10). Si
queremos conocer a Cristo y su salvación, a la
Biblia debemos acudir, porque la Biblia es el
retrato de Cristo hecho por el propio Dios. De
otra manera nunca podremos conocerlo. Como
dijo Jerónimo en el siglo IV d.C.: "La ignorancia
de las Escrituras es ignorancia de Cristo".
A través de los dos libros del apóstol Lucas
(Lucas y los Hechos de los Apóstoles),
encontramos "todas las cosas que Jesús
comenzó a hacer y enseñar", lo cual implica
que los Hechos contienen todo lo que Jesús
continuó haciendo y enseñando por medio de
sus apóstoles.
Las epístolas amplían el testimonio del
Nuevo Testamento sobre Cristo desplegando la
gloria de su persona divino-humana y su obra
salvadora, y relacionando con él la vida de los
cristianos y de la Iglesia.
La revelación de Cristo en la Biblia alcanza
su clímax en el Apocalipsis de Juan, donde se
lo describe con la vívida imaginería que
caracteriza a este libro. Aquí Jesús glorificado
es el Señor de la Iglesia, y esta relación es
descrita con muchas imágenes.
I.4.7. Cristo por medio de la fe.
La escritura da testimonio de Cristo no para
satisfacer nuestra curiosidad, sino para
despertar en nosotros la fe. La verdadera fe
nunca es irracional, porque su objeto es
siempre la confiabilidad. Rom. 1:16; Jn 20:31.
La conclusión es simple. Cada vez que
leemos la Biblia, debemos buscar a Cristo. Y
debemos continuar buscando hasta ver y, en
consecuencia, creer. Sólo si continuamos
apropiándonos por medio de la fe las riquezas
de Cristo que se nos revelan en las Escrituras,
creceremos hasta la madurez espiritual y
seremos hombres y mujeres de Dios
"enteramente preparados para toda buena
obra".
I.4.8. Preguntas de evaluación de la lectura.
1. ¿Cuál es el propósito supremo de la Biblia?
2. Explicar cómo la ley da testimonio de Cristo.
3. ¿Qué efecto tuvo la transición de la teocracia a la
monarquía en el concepto del futuro reino en el pueblo
de Israel?
4. ¿Cómo aluden la Escrituras a Jesucristo?
5. ¿Por qué se llamó, inicialmente, a los Evangelios
"memorias de los apóstoles"?
6. ¿En qué sentido la revelación bíblica de Cristo alcanza
su clímax en el Apocalipsis de Juan?
7. ¿Cómo se concilia la concepción contemporánea de la
fe con lo que en las Escrituras se llama fe?
8. Jerónimo escribió en el siglo IV: "La ignorancia de la
Escritura es ignorancia de Cristo". ¿En qué sentido sus
palabras son aplicables a la vida de la iglesia hoy?
9. Martín Lutero escribió en el siglo XVI: "Así como
vamos a la cuna sólo para ver al bebé, así vamos a las
Escrituras sólo para ver a Cristo". ¿Cuál es su opinión
frente a esta expresión?.
I.5. Evaluación de la unidad.
1. La Biblia contiene verdades de fe y no verdades
científicas. ¿Cómo deberíamos leer la Biblia a la luz de la
fe? ¿Nuestra realidad como lectores afectaría o no a dicha
lectura? ¿Por qué?
2. El Antiguo Testamento describe la experiencia de fe del
pueblo de Israel frente a Dios. ¿Cómo un cristiano
debería leer el Antiguo Testamento?
3. ¿Qué diferencia existe entre una lectura histórica del
A.T. y una interpretación cristiana?
4. ¿Por qué se dice que Cristo une las Sagradas Escritura.
 15

II.2. ¿Quién escribió la Biblia?

UNIDAD N° 2 La Biblia como Palabra de Dios ha llegado a
LA FORMACIÓN DE LA BIBLIA Y EL tomar su forma actual, a través de una acción
CANON DEL A.T. divina-humana. La Biblia no la escribió una
única persona. Dios inspiró a muchas personas
OBJETIVO DE LA UNIDAD: nuestro objetivo es de diversas épocas y culturas para que la fueran
acercarlo a Ud. al conocimiento general de la formación de la
Biblia; entregarle información acerca de su proceso de escribiendo poco a poco. Entre ellos hubo
ordenamiento o canon, y conocer las diferentes personas representativas de todos los sectores
traducciones y ediciones de la Biblia efectuadas durante la sociales: ricos y pobres, campesinos y pastores,
historia de la Iglesia Cristiana.
gente instruida y gente sencilla que sólo sabía
contar historias, profetas, sacerdotes y reyes.
II.1. La Biblia una g ran biblioteca. Todos ellos vivieron la revelación de Dios
acontecida y encarnada en la historia, la cual
La Biblia, palabra de Dios, no cayó del cielo
fue recordada y celebrada en medio del pueblo
ya terminada. Fue haciéndose poco a poco a
a través de la llamada tradición oral, para
partir de la vida real de un pueblo especial,
luego ser inspirados por el espíritu de Dios y
elegido por Dios: los israelitas. Ellos, como
llegar a poner por escrito esta experiencia de fe
pueblo de Dios, buscaban conocerle y vivir
vivida frente a su Dios liberador.
según sus mandamientos. La Biblia no es sino
la historia escrita de esta vivencia maravillosa, La mayor parte de los escritores no tenían
de este encuentro de Israel con Dios en la conciencia de estar hablando o escribiendo la
historia. Es el testimonio vivo del amor entre Palabra de Dios. Ellos tan sólo buscaban prestar
Dios y su pueblo. un servicio a sus hermanos en nombre de Dios.
Algunos llegaron a escribir ellos mismos sus
En primer lugar, debemos aclarar que la
propias palabras al pueblo. Otros no sabían
palabra BIBLIA proviene del nombre que dieron
escribir, sólo sabían hablar y animar la fe por
los griegos a una ciudad de Fenicia, situada al
su propio testimonio. Sus palabras fueron
norte de Beirut, porque ella era el centro de
transmitidas oralmente, de boca en boca,
comercialización del papiro (el papel de la
durante muchos años, hasta que otras personas
antigüedad). Los griegos la llamaron Biblos
decidieron fijarlas por escrito. Así la Biblia fue
(libro, en su idioma). BIBLIA es un plural que
naciendo poco a poco, a medida que Dios se
en su lengua común significa libros. Y así es en
revelaba en la historia de su pueblo escogido,
realidad. Se trata de una pequeña biblioteca,
Israel. Dios confió su palabra a muchos sin
formada por muchos libros redactados en
hacer distinción de clases, ni de sexo: hombres,
diferentes épocas de la Historia de Israel.
mujeres, niños, ancianos, ricos y pobres.
La Biblia es una verdadera biblioteca,
Hay libros de la Biblia escritos por una sola
compuesta por muchos libros diversos en su
persona. Algunos fueron redactados entre
temática y época. Esta característica le da un
varios autores, en algunos casos hasta de
doble aspecto: unidad y diversidad. La Biblia
épocas diferentes, como por ejemplo el libro de
constituye una unidad, en la diversidad de
Isaías. Algunos textos más antiguos fueron
escritos autónomos. Cada libro bíblico tiene su
desarrollados y reelaborados más de una vez,
propia historia y debe ser leído sobre el fondo
como el comienzo del Génesis. En algunos
de su propio contexto histórico, género
casos, el libro no está escrito por quien dice
literario, intención teológica del redactor, etc.
estar escrito: el autor usó un nombre célebre
Por otro lado, la Biblia puede ser considerada
para así dar importancia a su obra, como, por
en su unidad, para comprender, por ejemplo,
ejemplo, la segunda carta de Pedro, que fue
por qué y en qué sentido ella fue asumida por
redactada por un discípulo suyo. Pero todos
determinada comunidad religiosa en alguna
ellos contribuyeron con su granito de arena
época histórica determinada.
inspirados por Dios.
 16
La experiencia de una fe comunitaria de
Israel, como pueblo escogido por Dios, y la
experiencia de la fe personal de hombres y
mujeres israelitas, se han traducido en
testimonios de fe hechos palabras. Palabras de
vida inspiradas por Dios las que
contribuyeron decididamente a formar y
organizar a su pueblo. Sus escritos nacieron de
la voluntad de este pueblo por ser fiel a Dios a
sí mismo y de su preocupación de transmitir a
los demás este mismo deseo de fidelidad.
II.3. ¿Cuándo fue escrita la Biblia?
Dios en su infinita misericordia, se reveló a
Israel a través de sus actos liberadores en toda
su historia como pueblo escogido; en todo este
largo período de tiempo, Israel vivió muchas
experiencias salvíficas en las manos de Dios. La
Biblia registra el testimonio de fe de Israel de
aproximadamente algo más de mil años. Se
registran acontecimientos ocurridos alrededor
del año 1250 antes de Cristo (tradiciones
patriarcales), acontecimientos que se pueden
comprobar a través de la arqueología, hasta
acontecimientos ocurridos en el seno de la
Iglesia Apostólica, unos cien años después del
nacimiento de Cristo: total 1350 años de
testimonios y experiencias de fe.
Es muy difícil saber cuando se empezó
realmente a escribir la Biblia, porque las
historias de fe más antiguas antes de ser
escritas fueron narradas y contadas oralmente
en el pueblo de Israel, así como hoy lo
hacemos con las canciones. Los pueblos
antiguos estaban acostumbrados a repetir de
memoria una larga letanía (rogativa
consistente en una serie de cortas invocaciones)
de acontecimientos de fe pasados o de
historias poéticas en las reuniones y
celebraciones. Y antes de ser recitadas, fueron
vividas por muchas generaciones que se
esforzaron en ser fieles a Dios y organizar la
vida de acuerdo con la justicia. Así se
aprendían las historias, leyes, profecías,
salmos, proverbios y muchas otras cosas, que
después fueron escritas en la Biblia. Es decir,
que Dios primeramente se revela en las
acciones de la historia del pueblo de Israel, y
luego esta experiencia de fe es celebrada y
recordada oralmente (tradición oral), hasta
finalmente ser reflexionada y fijada por escrito
(tradición escrita). Por lo tanto, nuestra Biblia
moderna es tan sólo un registro de esta
experiencia de fe de Israel - Antiguo
Testamento - y de la experiencia de fe de la
Iglesia Apostólica - Nuevo Testamento -,
experiencias de fe vividas frente al Dios de la
historia, quien se encarna en la historia a
través de su Hijo, Jesucristo.
II.4. ¿Dónde fue escrita la Biblia?
Dios siempre acompañó a su pueblo por
todos los lugares de la dispersión (diáspora) en
donde estuvieron; incluso hasta en las regiones
más lejanas estaba el amor de Dios con su
pueblo, inspirándoles y cuidándoles. Por lo
tanto, la Biblia no fue escrita en un solo lugar,
sino en muchos sitios diferentes.
La mayor parte del Antiguo Testamento fue
escrita en Palestina, tierra del pueblo de Dios,
donde Jesús vivió y donde nació la Iglesia.
Algunas partes del Antiguo Testamento fueron
escritas en Babilonia, donde el pueblo estuvo
desterrado en el siglo VI antes de Cristo. Otras
partes fueron escritas en Egipto (Alejandría),
lugar al cual emigró mucha gente después del
exilio.
El Nuevo Testamento tiene partes que
fueron escritas en Siria y Asia Menor (hoy
Turquía), en Grecia y en Italia, donde existían
comunidades fundadas y visitadas por el
apóstol Pablo. Las costumbres, cultura, religión,
situación económica, social y política de todos
esos pueblos, influyeron en la manera cómo la
Biblia presenta el mensaje de Dios a los
hombres. Es decir, Dios habla el lenguaje del
ser humano, permeado de sus culturas, para
que todo el mundo pueda entenderlo
claramente.
II.5. En qué idioma fue escrita la
Biblia.
La Biblia fue escrita en tres lenguas
diferentes. La mayor parte del Antiguo
Testamento fue escrito en hebreo, la lengua
que se hablaba en Palestina antes del exilio
babilónico. Después del exilio, el pueblo de
 17
Palestina comenzó a hablar el arameo, pero
las el Antiguo Testamento seguía escrito y
leído en hebreo. Por eso mucha gente ya no
entendía las Escrituras, y se crearon escuelas
en todos los pueblos. Jesús, siendo niño,
seguramente frecuentó la escuela de Nazaret
para aprender el hebreo, y así entender las
Sagradas Escrituras. Sólo una pequeña parte
del Antiguo Testamento fue escrita en arameo.
El Nuevo Testamento fue escrito en griego
común (koiné), es decir, el griego que se
hablaba en las calles, cargado de expresiones
arameas (aramaismos). El griego era la lengua
del comercio que se extendió por todo el
mundo después de las conquistas de Alejandro
Magno, en el siglo IV antes de Cristo.
En el tiempo de Jesús, el pueblo hablaba
arameo en casa, oían el hebreo en la lectura
de la Ley de Moisés en la sinagoga y el templo
y, el griego lo usaban en el comercio y en la
política. En ese tiempo sólo existía el Antiguo
Testamento. El nuevo estaba siendo vivido por
la Iglesia Apostólica.
II.6. Sig nificado del Antiguo y
Nuevo Testamento.
La totalidad de las Biblias cristianas
(católicas y protestantes) están divididas en dos
grandes partes. La primera, denominada
Antiguo Testamento, y la segunda, Nuevo
Testamento. En las Biblias de edición judía
no se encuentra esta división, pues no incluyen
el Nuevo Testamento.
La palabra "testamento" (Testamentum en
latín) no significa aquí, como se podría pensar,
el legado dejado respectivamente por Moisés o
el Pueblo de Israel, en los tiempos antiguos, y
por Jesús de Nazaret, en un momento
posterior. El término se refiere, en realidad, a
un concepto central del lenguaje religioso
bíblico: la "alianza" (Berit en hebreo), firmada
delante de testigos. De aquí proviene el uso del
término que quiere representar el testamento
(Alianza) entre Dios y el pueblo. Berit es uno de
los términos fundamentales de la teología
bíblica. Con él se designa el lazo de unión que
el Señor estableció con su pueblo en el monte
Sinaí. A este pacto, alianza o lazo de unión
establecido por intermedio de Moisés, los
profetas contrapusieron una “nueva alianza”,
que no estaría escrita, como la antigua, sobre
tablas de piedra, sino en el corazón de las
personas por el Espíritu del Señor (Jer 31:31-34;
Ex 36:26-27). De ahí la distinción entre la
“nueva” y la “antigua alianza”: la primera, sellada
en el Sinaí, fue ratificada con sacrificios de
animales; la segunda, incomparablemente
superior, fue establecida con la sangre de
Cristo8.
El término Berit se tradujo al griego con la
palabra diatheke, que significa “disposición”,
“arreglo”; de ahí proviene el término “última
disposición” o “última voluntad”, es decir,
“testamento”. De este modo, la versión griega de
la Biblia, conocida con el nombre de
Septuaginta o traducción de los Setenta (LXX),
quiso poner de relieve que el pacto o alianza
era un don y una gracia de Dios, y no el fruto
o el resultado de una decisión humana. La
palabra griega diatheke fue luego traducida al
latín por Testamentum, y de allí pasó a las
lenguas modernas. Por eso se habla
corrientemente del Antiguo y del Nuevo
Testamento9.
Resumiendo: las dos partes de la Biblia se
refieren a la Alianza sellada entre Dios y el
pueblo, antiguamente por intermedio de
Moisés, y conforme a la comprensión cristiana,
renovada o restablecida por Jesucristo. Como el
judaísmo no reconoce este papel de Jesucristo,
también no acepta los escritos del Nuevo
Testamento. Para el judaísmo, la Alianza es una
sola, aquella que fue sellada entre Dios y el
pueblo de Israel por intermedio de Moisés.
II.7. El proceso de canonización de
los libros del Antig uo Testamento.
El número actual de libros que posee
nuestra Biblia evangélica (39 libros del A.T. y
27 libros del N.T.), fue una selección
realizada por muchas personas (tanto judíos
como cristianos) en un lapso de tiempo
bastante largo. Esto quiere decir que en los
8
Armando J. Levoratti. ¿Qué es la Biblia?. En: Edesio Sánchez (Ed.),
Descubre la Biblia. Ed. S.B.U., 1997, p.13
9
Iden. Ibidem, p.14
 18
tiempos bíblicos existía una cantidad bastante
grande de libros que se atribuían la calidad de
"libros inspirados por Dios"; frente a este hecho
se tuvo la necesidad de realizar una selección ANTIGUO TESTAMENTO (Biblia hebrea)
de los "libros inspirados", para separarlos de Torá (Ley) Nebi’îm(Profetas) Ketubi’îm(Escritos)
aquellos libros que no tenían la calidad de
inspirados por Dios. A este proceso de Anteriores Posteriores
Génesis Josué Isaías Cantares
selección se le llamó CANON. Este término Éxodo Jueces Jeremías Eclesiastés
proviene de la palabra griega kanôn, que
Levíticos Levíticos 1+2 Samuel Ezequiel Lamentaciones
quiere decir "vara recta, margen recto, regla". Números 1+2 Reyes 12 Prof.Menores Proverbios
Deuteronomio Deuteronomio Oseas; Joel; Daniel
Aplicado a las obras escritas, vino a significar
Amós; Abdías; Jonás; Miqueas; Esdras-Nehemías
un criterio o patrón para seleccionar los textos Sofonías; Ageo; 1-2 Crónicas
con la inspiración y autoridad divinas. Zacarías; Malaq Nahúm, Habacuc Jonás
Amós, Zacarías; Salmos
Los criterios usados para la selección de los Malaquías; Rut
libros inspirados no está actualmente muy Abdías. Ester
clara, pues no todos los libros escogidos poseen Job
la misma claridad y transparencia en su
Fig.1 Lista comparativa de las Biblias hebrea, griega,
autoridad e inspiración. Algunos estudiosos
católica y evangélica o protestante.
han supuesto que entre los criterios se
encontraba el carácter legal del escrito y la La Ley (Torá) surgió como producto de
idea de que fuera inspirado por Dios. Otros, sin sucesivos agregados desde el año 950 a.C.
embargo, han indicado que cada libro debía (fecha del documento más antiguo),
aceptarse de acuerdo con la forma que agregándose un documento posterior entre los
celebraba o revelaba la manifestación de Dios. años 750 y 650 a.C. En el 621, época de la
Este criterio brindaba al libro la posibilidad de reforma del rey Josías, surgió el Deuteronomio
ser utilizado en el culto10. Actualmente se como la primera parte del Pentateuco en ser
acepta que la única prueba verdadera de la canonizada, siendo formalmente aceptado tanto
canonicidad de un libro, es el testimonio de la por el rey así como por el pueblo (cf. 2Rs 23).
autoridad divina que Dios o el Espíritu Santo Durante el transcurso del exilio en Babilonia
dan a su propia palabra. (587-539), fueron escritas por los autores
Se entiende que la Biblia judía sólo posee levitas las secciones rituales y sacerdotales bajo
los libros del Antiguo Testamento (39 libros), la la inspiración del profeta Ezequiel y sus
misma cantidad de libros que la Biblia actividades continuaron hasta el tiempo de
evangélica. Por otro lado, la Biblia católica Esdras (quien fue uno de los autores). Nehemías
posee siete libros más con respecto a la Biblia 8:1-8 contiene un registro de la primera lectura
evangélica. Son los denominados pública de la Torá entera, como "libro de la Ley
Deuterocanónicos: 1 y 2 Macabeos, Judit, de Moisés" (algunas de sus partes de las cuales
Tobías, Eclesiástico, Baruc, Sabiduría, Carta de acababan de ser escritas, y las partes más
Jeremías. antiguas eran de por lo menos 500 años
después de la muerte de Moisés). Esdras, con el
El canon realizado por los hebreos (judíos)
propósito de unir al pueblo profundamente
posee una triple división (Torá, Nebi’îm y
dividido, logró hacerlo por el terreno religioso,
Ketubi’îm). Es el resultado de tres etapas de
resaltando la persona de Moisés como el líder
composición separadas de los diversos libros.
de la liberación y de la cohesión de la unidad
Según la teoría de H.E. Ryle (1892), cada etapa
de Israel. Por alguna razón, el pueblo se
sucesiva reflejaría también su forma de
convenció que estos cinco libros fueron
canonización.
escritos en su totalidad por la mano de Moisés,
y que contenían la Palabra de Dios autorizada.
10
Fue así como se le concedió la categoría de
Samuel Pagan, El Canon del Antiguo Testamento. En: Edesio Sánchez
(Ed.), Descubre la Biblia. S.B.U., 1997, p.160-61.
canónico a la primera parte del Antiguo
 19
Testamento, más comúnmente conocida como
Pentateuco (cinco rollos/libros). Libros históricos Libros sapienciales Libros proféticos

La sección profética (Nebi’im) fue escrita en Génesis Proverbios Isaías

Éxodo [Odas de Salomón] Ezequiel
forma paulatina y adquirió poco a poco Números Salmos Jeremías
autoridad canónica entre los años 300 al 200 Levíticos Lamentaciones
a.C. Esta sección no pudo ser canonizada antes Deuteronomio Cantares 12 Prof. Menores
Carta Jeremías Job Os.; Jl.; Am.; Ab.
de esta fecha, por la sencilla razón de que
Josué [Salmos de Salomón] Jn.; Mq.; Na.; Hab.
todavía no se habían escrito ciertas partes de Jueces Sof.; Zac.; Mal.;
los libros de Isaías, Joel, Zacarías y otros, los Rut Abd.; Miq.
que fueron terminados en esta fecha. En 1/2Samuel (gr.1/2Rs) Daniel +fragmento
1/2 Cr. (gr.1/2 Paralipómenos) griego)
realidad no se conoce mucho el proceso que [1 ó 3 Esd.]
siguió la sección profética para ser canonizada. Esd/Neh (gr. 2Esd.)
Ester(+ fragmentos
La sección llamada de escritos (Ketubîm) fue deuterocanónicos)
canonizada entre los años 150 al 100 a.C., pero Judit; Tobít
1/2Macabeos
fue ratificada en el Concilio de Jamnia en el
[3/4Macabeos]
año 90 d.C. Este concilio fue realizado luego de
1/2Reyes (gr.3/4Rs)
la destrucción del Templo en el año 70 d.C.
Un grupo de judíos, liderados por el rabino
Fig.2 Biblias griega, católica y protestante (Antiguo
Yahanan ben Zakkai, se organizó al oeste de Testamento).
Judea en una comunidad conocida como
Jamnia (o Jabneh). El objetivo principal del OBSERVACION: lo que está entre paréntesis ( ), se
grupo era discutir la reorganización de la vida encuentra en las Biblias griega y católica (libros
judía sin las instituciones religiosas, políticas y deuterocanónicos); lo que aparece entre paréntesis
sociales relacionadas con el Templo. Además se cuadrado [ ], solamente se encuentra en la Biblia griega se
llaman libros apócrifos (o pseudoepígrafos).
revisó la lista de libros sagrados, pero no se
introdujeron cambios en el canon.
El protestantismo, en el siglo XVI, pretendió
En tiempos de Cristo ya existían dos "volver a los orígenes" y adoptó la forma del
versiones de la Biblia: la original, en lengua canon judío, en cuanto al contenido del
hebrea, y la traducción griega llamada Antiguo Testamento, aunque conservando el
Septuaginta (LXX), para los judíos de lengua orden de la Biblia griega y de la Vulgata (cf. fig.
griega que vivían en la diáspora (dispersión). La 1). Es por esta razón, que las Biblias de los
Biblia griega incluía una mayor cantidad de Judíos y de los protestantes tienen menos
libros y capítulos que la versión original libros en el Antiguo Testamento (39) que la
hebrea. Los primeros cristianos eran en gran Biblia católica (46). Con respecto al Nuevo
cantidad judíos de lengua griega. Seguían, por Testamento, no hay diferencia entre católicos y
lo tanto, la lectura de la Biblia griega. A fines protestantes; evidentemente, el Nuevo
del primer siglo d.C., los judíos expulsaron Testamento no figura en las Biblias judías.
definitivamente a los cristianos de sus
sinagogas, y decidieron aceptar solamente los II.8. División y orden de los libros
libros del original hebreo; por esta razón bíblicos.
quedaron con el llamado "canon (= lista)
restringido", mientras que los cristianos Observando las figuras 1 y 2, constatamos
continuaron usando el "canon amplio", con que el orden de los libros bíblicos es diferente
respecto al Antiguo Testamento. en las Biblias católica, protestante y judía. Esto
tiene su explicación histórica.

II.8. b. La Biblia hebrea
Los escritos de la Biblia judía, ordenados en
tres categorías, fueron coleccionados en cuatro
momentos:
T - Torá, la ley (de Moisés)
N - Nebi’im, Profetas . anteriores, es decir, primera colección.
[2° Momento] Posteriores, es decir, de la 2ª colección:
[3ª Momento]
K – Ketubi’îm, los Escritos: [4ª Momento]
______________________
= TENAK
El canon realizado por los hebreos (judíos)
posee una triple división (Torá, Nebiîm y
Ketubîm) éste es el resultado de tres etapas de
composición separadas de los diversos libros.
Según la teoría de H.E. Ryle (1892), cada etapa
sucesiva reflejaría también su forma de
canonización.
Uniendo las letras iniciales de las tres
categorías resulta la palabra Tenak, por la cual
los estudiosos acostumbran a denominar el
canon o lista de los libros de la Biblia judía,
constando de 24 libros (según el modo judío
de ordenarlos). Estos 24 libros de la Biblia
hebrea son idénticos a los 39 que se incluyen
en el Antiguo Testamento de las Biblias
“Protestantes”. La diferencia en la numeración
se originó cuando se empezó a contar, por
separado, cada uno de los doce profetas
menores y cuando se separaron en dos las
siguientes obras: Samuel (1 y 2), Reyes (1 y 2),
Crónicas (1 y 2), Esdras y Nehemías
(separados)11.
La palabra Kanôn (vara, caña)
figurativamente se aplicó a la literatura griega
precristiana como "patrón, regla, norma", para
medir la inspiración de Dios contenidas en los
diferentes libros. La palabra se usó para
designar a una colección de escritos
normativos para la fe y la enseñanza.
Atanasio fue el primero en aplicar el
término a la sagrada escritura del N.T. La
Iglesia Latina usó el término como "regla".
11
Samuel Pagan, El Canon del Antiguo Testamento. En: Edesio Sánchez (Ed.),
Descubre la Biblia. S.B.U., 1997, p.158.
20
También se le usó para designar una "lista o
catálogo" de libros.
El concepto de canon como "Escritura
normativa" es usado en tiempos más antiguos
bajo las siguientes expresiones: Sagrada
[1ª Momento]
Escritura, las Escrituras Sagradas, Escrituras, las
Escrituras. Estos términos se encuentran en el
N.T. para referirse al A.T. (2Tim 3:15; Mt
21:42).
En la literatura extrabíblica encontramos las
mismas expresiones: Filón, Josefo. En la Mishná
(comentario judío de textos bíblicos) se
encuentra la expresión las Escrituras canónicas
"manchan las manos". El tratado Yadaim
relaciona el problema de los escritos canónicos
en conexión con las reglas de "limpiarse" las
manos después de tocar alguna cosa "impura".
El término griego "apokryphos" significa =
algo escondido, o secreto. También designa a
los libros que usan autores falsos. Además,
puede llegar a significar a aquellos libros que
contienen asuntos profundos que sólo los
iniciados pueden entenderlos.
Entre los cristianos el término significa
escritos que están excluidos del canon.
Orígenes lo usa como traducción del término
hebreo que es excluido del canon. Según
Moore el concepto hebreo excluido del canon
sería utilizado en la época rabínica cuando ya
no existía la "tradición, sino (...) invención
exegética"12.
Originalmente el término "apócrifo"
significaba que el libro estaba excluido del uso
público (que no manchaban las manos). El uso
moderno del término apócrifo deriva del uso
que le dio Jerónimo. Lutero hace la siguiente
distinción: "Libros que no pueden ser
considerados como iguales a los libros
canónicos de la Sagrada Escritura, pero que no
obstante son buenos y útiles para leer."13
El uso moderno del término apócrifo
distingue a los libros Pseudoepígrafos, es decir,
los que fueron escritos bajo un nombre ficticio.
El nombre es inadecuado, pues, no todos los
escritos son pseudonímicos sino anónimos.
12
Idem., Ibidem.
13
Idem, Ibidem.
 21
Además, entre los libros canónicos hay libros gráfica bien una época literaria. La idea de no
pseudonímicos (Daniel, Proverbios, Cantar, agregarle nada a la ley, remonta a tiempos
Eclesiastés). Y entre los escritos apócrifos muy remotos. A través de las religiones
también hay pseudonímicos (Epístola de comparadas, tenemos en Mesopotamia la
Jeremías, Baruc y Sabiduría). prohibición del rey Hamurabi que no se debe
"quitar ni agregar nada a las leyes, otorgadas
II.8.c. Pre-historia del canon por el dios Shamash." Esta misma idea la usó
hebreo. Moisés.

El término Ley de Moisés es tardío y el
Pentateuco fue terminado alrededor del 400
a.C. Nehemías 8-10 narra la promulgación de
la Ley. Al respecto existen variadas teorías
tanto a favor como en contra del hecho de que
se trate de una nueva promulgación de la Ley
(Mowinckel = no es nueva ley, sí un nuevo
aspecto en la fiesta de los tabernáculos. John
Pedersen apoya la idea de lo nuevo propio de
un gobernador con influencias como Esdras).
En todo caso, aunque el Pentateuco no
estuviese concluido en tiempos de Esdras-
Nehemías, su uso era ya casi canónico. De la
misma manera se procedió en la reforma de
Josías en el 621 (2Re 22-23): es la idea de "un
libro legal normativo."
Eissfeldt demuestra la idea que origina la
creencia en las palabras de personas inspiradas,
del "hombre de Dios": La "Torá" del sacerdote,
la "palabra" del profeta, el "canto" del poeta
inspirados (Juec 5:12), y la `esâ del sabio (ver Jer
18:18). Se trata de expresiones orales, las que
poco a poco se van fijando por escrito14.
Además, a esto se le debe agregar la
literatura escrita por los mismos autores. Dios
le dictó las leyes a Moisés (Ex 24:12; 31:18;
32:15-16; 34:1-27 = decálogo). Dios ordena
depositar el Deuteronomio en un lugar santo y
se prohíbe quitar o agregarle algo (Deut. 4:2;
12:32; Prov. 30:6; Ap. 22:18). En el siglo VII se
da origen a la idea de una santa ley escrita,
tiempo de gran producción literaria. En esta
época Jeremías hace escribir sus palabras de 23
años de predicaciones y sufrimientos (Jer. 36;
30:2). Ezequiel nos muestra la imagen de un
sacerdote convirtiéndose en profeta engullendo
un rollo (Ez 2:9-3.3). Según Hoelcher, Ezequiel
14
Otto Eisfeld, Introduction to the Old Testament. An Introduction, Edic. Harper
and Row, New York, 1964, pp.102-121.
Otra influencia para la formación del cánon
la constituiría el llamado "credo histórico de
Israel" (Cf. Deut. 26:5-9; Jos. 24:2-13; Sal. 136;
Ex. 15). Según Martín Noth no se trata de
"leyes de estado", sino de "leyes anfictiónicas".
II.8.d. EL canon profético.
Isaías 8:16 - impone a su comunidad
preservar sus palabras, de igual manera
Jeremías al dictar a su secretario Baruc (Jer. 36).
Estas palabras en las comunidades de los "hijos
de los profetas" son revestidas de autoridad
divina.
El exilio respalda las palabras proféticas
por confirmar la historia. Tenemos el
testimonio de los profetas postexílicos (Zac. 1:4;
7:7ss.) refiriéndose a los profetas antiguos.
Ejemplo, el anuncio de Jeremías respecto de 70
años de exilio (cf. Jer. 1:12; 7:5). El Deutero-
Isaías cita lo mismo cuando la profecía cae en
descrédito (Zc. 13:2-3; Neh. 6:7,14) y termina
con (1Macb. 4:46; 9:27; 14:41). Con la
influencia apocalíptica, los escritos proféticos
antiguos adquieren carácter de "revelaciones
apocalípticas", pues ellos pensaban que de
ellas se podían sacar teorías referentes al futuro
(cf. Dan. 9:2).
Se piensa que el carácter de santidad de los
escritos proféticos pasó desde los Profetas
Posteriores (Is., Jer., Prof. Menores) a los
Profetas Anteriores (Jos., Juec., Sam., Reyes).
Según Budde, la conexión de la O.H.D. con la
ley le habría dado el carácter de canónicos a
los libros históricos mencionados15.
En el siglo IV, surge la tradición de
considerar los "libros históricos" escritos por
profetas (en el tratado del Talmud, llamado
Baba Bathra). En realidad los libros históricos
contienen material profético (por ejemplo: ciclo
15
Idem., Ibidem.
 22
de Elías). Tal vez esto originó su canonización
junto a los profetas posteriores. Estos habían
sido completados cerca del 200 a.C., pues el
Cisma Samaritano ocurrido entre el siglo V o
IV a.C., no conoce a los profetas como
canónicos, aunque la canonicidad de Ezequiel
habría terminado alrededor del siglo 1 a.C.
II.8.e. El Canon de los libros
hagiógrafos o escritos.
En hebreo son llamados Ketubim y
constituyen la parte más vaga del canon.
Eclesiástico los llama los "libros de nuestros
Padres"; Luc. 24:44 sólo los designa como "los
Salmos".
Cerca del 180 a.C. Ben Sira en su obra
"Alabanza de los Padres de Ayer" (Eclesiástico
44-49) ignora la existencia de Daniel y Esdras.
Su nieto (130 a.C.) en la introducción a la
traducción griega, conoce la tercera parte del
canon completa.
II.8.f. Opinión tradicional judía
sobre el origen del canon.
Josefo describe la tradición del Talmud.
Aquí las Escrituras Canónicas, en número de
22, fueron escritas entre Moisés y Esdras,
habiendo escrito Moisés sus cinco libros y
Job. El resto del A.T. fue escrito por Josué,
Samuel, David, Jeremías, "los hombres de
Ezequías", la "Gran Sinagoga" y Esdras. El
tiempo de la literatura canónica se sitúa entre
Moisés y el rey Artajerjes. Lo que fue escrito
después de aquel tiempo, dice Josefo, no es
tomado en cuenta, porque en esa época
posterior no existe una sucesión profética
(successio prophetarum) cierta. Josefo divide el
Cánon en tres partes: 5 libros de Moisés, 13
libros de los Profetas y 4 libros que contienen
himnos y reglas de vida. Josefo armoniza los
números de los libros con el número de 22
letras del alfabeto hebreo: combina Rut con
Jueces, Lamentaciones con Jeremías y toma
Esdras-Nehemías como un único libro.
Otra fuente judía atribuye un rol canónico
mucho más importante a Esdras como
compilador y redactor, el libro de IV (o II) de
Esdras, cap. 14:18-48. Esdras en el año 557 a.C.,
después de la destrucción de Jerusalén restauró
las Escrituras quemadas en el 587: durante 40
días, inspirado por Dios, Él dicta 94 libros a sus
asistentes. De estos, se dice que publicó los
primeros 24, pero reservó el resto "para los
sabios". Los 24 escritos publicados
corresponden a los 22 escritos canónicos
mencionados por Josefo.
Según las informaciones obtenidas a través
del IV (o II) Libro de Esdras, cap. 14:18-48, en
tiempos de la Reforma el sabio judío Elias
Levita (1538), formula su teoría basándose
sobre esta misma tradición. Esdras y sus
compañeros habrían combinado los libros que
anteriormente circulaban en forma separada, y
los ordenaron en las tres partes del Canon,
orden distinto al usado por los "hombres
sabios". Esta teoría fue aceptada por la
ortodoxia protestante.
II.8.g . Motivos que produjeron el
cierre del canon judío .
Los motivos para el cierre del Canon fueron
los siguientes:
1) La destrucción del Templo, en el año 70 d.C.;
el judaísmo se concentra ahora mucho más en
las escrituras.
2) En Jamnia se pretende asegurar la herencia
judía frente a la apocalíptica y al sincretismo,
pero también frente al cristianismo y sus
escritos.
II.9. El canon de la Biblia de la
Diáspora y el uso de la leng ua
Griega.
El resultado del llamado exilio babilónico
sufrido por Israel, dio origen a la tradición de
la “diáspora” o dispersión, debido a que
múltiples comunidades judías se establecieron
en todas las regiones del mundo conocido de
la época. La comunidad más importante, por su
tamaño y aportes realizados, fue la establecida
en la ciudad de Alejandría, una isla ubicada en
el delta del Nilo, bajo la dinastía helénica
tolomea.
 23
Al transcurrir el tiempo, la comunidad judía
olvidó el idioma hebreo, hablando sólo el
griego, pero en las sinagogas la Torah era leída
en hebreo debiéndose traducir al griego, para
que pudiese establecerse la comprensión de lo
leído. Como una cuestión imperiosa surge la
necesidad de tener una traducción de las
Escrituras en griego, surgiendo la traducción
conocida con el nombre de SEPTUAGINTA
(LXX).
Una leyenda judía dice que, a mediados del
siglo III a.C., se trajeron 70 ancianos escribas de
Jerusalén con el propósito de realizar dicha
traducción, los que trabajaron durante setenta
días para realizarla, luego de comparar sus
traducciones, discutir y llegar finalmente a una
traducción final. Los historiadores judíos como
Filón y Flavio Josefo argumentan que solamente
fue traducido al griego la sección
correspondiente al Pentateuco (Torah). Los
escritores cristianos ampliaron la leyenda de la
traducción griega a todo el Antiguo
Testamento, lo que demuestra el gran aprecio
de la iglesia cristiana a dicha versión de las
Escrituras.
Cuando la Biblia fue traducida desde el
hebreo al griego, fue modificado el orden de
los libros, quedando así:
a) En la primera categoría fueron colocados los
libros históricos, por ejemplo, los que narran la
historia del pueblo, en orden cronológico de
los episodios narrados (orden que no
corresponden al orden de su composición);
b) en segundo lugar aparecen los libros
sapienciales, que contienen sabiduría y poesía;
c) tercero, están los libros proféticos: primero
los cuatro profetas mayores (conforme a la
Biblia griega, que agregan capítulos a Daniel
3:24-90; 13; 14 y a Ester 10:4-16:24); después
los doce profetas menores (con una pequeña
diferencia de orden entre la Biblia griega y la
cristiana).
En todas las categorías fueron agregados,
por los editores de la Biblia griega, algunos
libros nuevos, surgidos o conservados en el
ambiente de los judíos de lengua griega (judeo-
helenistas). Varios libros recibieron otra
denominación. Tal es el caso del libro de
1/2Samuel + 1/2Reyes, los que por ejemplo,
pasaron a fundirse en un solo libro llamado
1-4Reyes, de modo que 1Reyes del hebreo es
el mismo libro de 3Reyes del griego. En la
figura 2, los libros de la traducción griega que
exceden el texto hebreo, son indicados como
libros deuterocanónicos; los que no entraron al
canon cristiano son indicados como apócrifos
(falsos, engañosos). Los libros deuterocanónicos
son los siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría,
Eclesiástico (Sabiduría de Jesús ben Sira), Baruc,
1 y 2 Macabeos, Daniel 3:24-90; 13; 14 y Ester
10:4-16:24.
II.10. El Canon de la Biblia
Cristiana.
Con la destrucción del Templo, en el 70
d.C., los judíos de la diáspora comenzaron a
preocuparse por la preservación de su
identidad religiosa y cultural, y a su vez
empiezan a hacer serios esfuerzos por no
dejarse confundir con la secta cristiana que era
seguidora, según expresión de Flavio Josefo, de
“un tal Crestos” . Como en un principio se
reunían juntos en la sinagoga judíos y judeo-
cristianos, se dieron origen a acaloradas
discusiones teológicas originadas especialmente
por la interpretación de las Escrituras. Como la
versión griega de la Septuaginta gozaba de
mucha aceptación entre los cristianos, y dicha
traducción no era una traducción en muchas
partes literal del hebreo, los judíos comenzaron
a rechazarla y empezaron a elaborar nuevas
traducciones más fieles a su original hebreo. En
esta nueva búsqueda de una traducción más
fiel se destacan tres traducciones conocidas: la
de Áquila escrita en el 130 d.C., la de Símaco
escrita en el 170 d.C. y la de Teodocio (190
d.C.). De las tres, la más aceptada y que
reemplazó a la Septuaginta fue la versión de
Áquila, por su extremada literalidad del texto
hebreo.
Por su parte, la Iglesia Cristiana Primitiva
continuó por muchos años usando en forma
muy libre la Biblia griega Septuaginta
especialmente en sus homilías, debates
teológicos y catequesis. La Iglesia Occidental
usaba y aceptaba un número más amplio de
 24
libros del Antiguo Testamento, los que
denominaba como Deuterocanónicos. Y la
Iglesia Oriental se apegaba a un canon más
reducido orientado por el canon judío. Los
teólogos orientales más ilustres como
Orígenes y Atanasio argumentaban la
aceptación y uso del canon judío de 22 libros.
Años más tarde, cuando todo el mundo dejó de
hablar el griego para pasar a hablar el latín,
surgió la traducción de un teólogo muy
importante en la historia de la Iglesia, el
famoso San Jerónimo quien elaboró la
traducción conocida como la “Vulgata Latina”
(420 d.C.) versión traducida de su original
hebreo y más apegada al canon judío. Dicha
traducción logró ser aceptada también por la
Iglesia Occidental. El término Vulgata proviene
de vulgo = pueblo, es decir, San Jerónimo
ofreció una traducción en el lenguaje del
pueblo. Pero el problema del canon en la
Iglesia Cristiana no se resolvería hasta el
Concilio de Trento en el año 1545.
La Iglesia Cristiana se había pronunciado
respecto del canon en reiteradas declaraciones
en diversos Concilios, en forma de decretos
disciplinares, a lo largo de la historia: Laodicea
(360), Roma (382) y Florencia (1442). Pero en el
Concilio de Trento (1545) se hará en forma
directa y dogmática, condenando como
apostasía a quien no acepte sus propuestas.
Aceptó la versión de la Vulgata Latina, junto
con los libros Deuterocanónicos y promulgó la
obligación de interpretar las Escrituras de
acuerdo con la tradición de la Iglesia, y no
según el juicio de cada persona. El canon de la
Iglesia Cristiana siguió la organización de la
Biblia griega, excluyendo, sin embargo, los
libros apócrifos.
que aunque su lectura es útil y buena, no se
igualan al resto de los libros canónicos de las
Sagradas Escrituras. Zuinglio, en la Biblia de
Zürich (1527-29), relegó los libros
deuterocanónicos al último volumen, pues no
los consideró canónicos. La Biblia Olivetana
(1534-35) que contiene un prólogo de Juan
Calvino, incluyó los deuterocanónicos como
una sección aparte del resto de los libros que
componen el canon. Y así el resto de los
reformadores y de las Iglesias Reformadas.
El concilio de Trento originó una seria
discusión sobre el canon entre Católicos y
Protestantes. Las Iglesias Protestantes se
pronunciaron al respecto a través de la
“confesión de Westminster” (1647), en la que se
confirmó el canon de las Escrituras hebreas. La
confesión de Westminster argumenta que los
deuterocanónicos - identificados como
“Apócrifa” -, por no ser inspirados, no forman
parte del canon de la Escritura y, por
consiguiente, carecen de autoridad para la
Iglesia. Indica, además, que pueden leerse
únicamente como escritos puramente
humanos.
En el año 1826, la “Sociedad Bíblica
Británica y Extranjera” decidió publicar Biblias
únicamente con el canon hebreo del Antiguo
Testamento. Tomando en consideración que
muchos libros que en la Biblia hebrea
constituyen una unidad - fueron divididos y
otros aumentados, podemos actualmente
contar: en el Antiguo Testamento, 46 libros en
la Biblia católica y 39 libros en la Biblia
protestante. El Nuevo Testamento es idéntico
para católicos y protestantes y contiene 27
libros. De igual forma, la versión Reina-Valera
se publicó por primera vez sin los
deuterocanónicos en el año 1850.

II.11. El Canon Protestante o

II.12. División de capítulos y
Evangélico. versículos.
Los protestantes o evangélicos, más tarde,
Como una forma útil de estudiar la Biblia y
excluyeron también los libros
de memorizar sus diferentes capítulos y
deuterocanónicos. Lutero en su traducción
versículos, surgió la numeración de sus
alemana de 1534, agrupó los libros
capítulos y versículos. Para este objetivo, los
deuterocanónicos en una sección entre los
libros bíblicos fueron subdivididos en capítulos
dos Testamentos, con una nota que indica que
y versículos. Esta división no existía
son libros “apócrifos” (dudosos, no confiables), y
inicialmente, pues los originales hebreos y
 25
griegos poseen una escritura continua, es decir,
se acostumbraba a escribir todo junto (ejemplo:
Gen.1,1: "EnelprincipioDioscreóelcieloylatierra").
La división en capítulos fue realizada en la
Edad Media, siglo XIII, por el Cardenal
Gregorio (y es muy probable que se la
debamos al sacerdote inglés Stephan Langton
1150-1228), y la división en versículos surgió
en el siglo XVI (dividir los capítulos en
versículos fue una ingeniosa ocurrencia del
impresor francés Robert Estienne en 1551). Sin
embargo, es útil tener presente que a veces
estas divisiones no corresponden siempre al
sentido del texto; en ocasiones se separa
indebidamente un pensamiento de su
continuación, o se unen pensamientos entre
los cuales no existe continuidad. Por lo tanto,
se aconseja que al estudiar la Biblia el lector
revise cuidadosamente los capítulos y
versículos, para decidir si están bien divididos.
Además, a fines del mismo siglo XVI apareció
otro instrumento muy útil para el estudio de
las Sagradas Escrituras: la Concordancia.
En algunos libros existen hasta divisiones
diferentes. Es frecuente constatar versiones
bíblicas distintas, las cuales siempre están un
versículo más adelantada que la versión Reina
- Valera. Por ejemplo, en el libro de los Salmos
existe un desfase entre la numeración de la
Biblia Hebrea y de las Biblias modernas.
UNIDAD Nº 3
HISTORIA DEL CANON DEL
ANTIGUO TESTAMENTO16
OBJETIVO DE LA UNIDAD: nuestro objetivo es
acercarlo a Ud. al conocimiento general del proceso de
formación de la Biblia; proporcionar información acerca de
las tensiones originadas en torno al ordenamiento del
canon.
Introducción
La iglesia cristiana, muy temprano en su
historia, sintió la necesidad de especificar los
libros con los cuales Dios comunicó su
voluntad a la humanidad. Esa necesidad se
fundamenta en la creencia de que si Dios ha
roto el silencio de los tiempos para entablar un
diálogo con los seres humanos, debe haber
alguna forma adecuada de saber con seguridad
dónde se encuentra esa revelación. El canon de
la Biblia delimita los libros que los creyentes
han considerado como inspirados por Dios
para transmitir la revelación divina a la
humanidad; es decir, establece los límites entre
lo divino y lo humano: presenta la revelación
de Dios de forma escrita.
En la tradición judeocristiana, el canon
tiene un propósito triple. En primer lugar,
define y conserva la revelación a fin de evitar
que se confunda con las reflexiones posteriores
en torno a ella. Tiene el objetivo, además, de
impedir que la revelación escrita sufra cambios
o alteraciones. Por último, brinda a los
creyentes la oportunidad de estudiar la
revelación y vivir de acuerdo con sus
principios y estipulaciones.
Es fundamental para la comprensión
cristiana del canon tomar en consideración la
importancia que la comunidad apostólica y los
primeros creyentes dieron a la teología de la
inspiración. Con la certeza de que se
escribieron ciertos libros bajo la inspiración de
Dios, los creyentes seleccionaron y utilizaron
una serie de libros, reconociéndoles autoridad
ética para orientar sus vidas y decisiones. Esos
libros alimentaron la fe de la comunidad, los
acompañaron en sus reflexiones y discusiones
16
Samuel Pagan. Descubre La Biblia. S.B.U.,
 26
teológicas y prácticas, y, además, les ofrecieron
una norma de vida. Los creyentes, al aceptar el
valor inspirado de un libro, lo incluían en el
canon; en efecto, lo reconocían como parte de
la revelación divina.
El término griego “Kanon” es de origen
semítico, y su sentido inicial fue el de «caña».
Posteriormente, la palabra tomó el significado
de «vara larga» o listón para tomar medidas,
utilizado por albañiles y carpinteros. El hebreo
tiene ese significado (Ez 40.3, 5). El latín y
el castellano transcribieron el vocablo griego
en «canon». La expresión, además, adquirió un
significado metafórico: se empleó para definir
las normas o patrones que sirven para regular
y medir.
Desde el siglo II de la era cristiana, el
término se empleó para referirse a «la regla
de fe», al ordenamiento religioso (se empleaba
su forma plural «cánones eclesiásticos») y a la
parte invariable y fija de la liturgia. En la Edad
Media los libros jurídicos de la iglesia se
identifican como los «cánones». La Iglesia
Católica, además, llama «canon» al catálogo de
sus santos, y «canonización» al reconocimiento
de la veneración de algunas personas que han
llevado vidas piadosas y consagradas al servicio
cristiano.
En el siglo IV se empleó la palabra «canon»
para determinar no solamente las normas de
fe, sino también para referirse propiamente a
las Escrituras. El «canon» de la Biblia es el
catálogo de libros que se consideran
normativos para los creyentes y que, por lo
tanto, pertenecen, con todo derecho, a las
colecciones incluidas en el Antiguo Testamento
y en el Nuevo. Con ese significado específico la
palabra fue utilizada posiblemente por primera
vez por Atanasio, el obispo de Alejandría, en el
año 367. A fines del siglo IV esa acepción de la
palabra era común tanto en las iglesias del
Oriente como en las del Occidente, como
puede constatarse en la lectura de las obras de
Gregorio, Priciliano, Rufino, San Agustín y San
Jerónimo.
III.1.- El canon de la Biblia hebrea
De acuerdo con los diversos relatos
evangélicos, Jesús utilizó las Escrituras hebreas
para validar su misión, sus palabras y sus obras
(véase Mc 1.14; Lc 12.32). Los primeros
creyentes continuaron esa tradición
hermenéutica y utilizaron los textos hebreos—y
particularmente sus traducciones al griego—en
sus discusiones teológicas y en el desarrollo de
sus doctrinas y enseñanzas. De esa forma la
iglesia contó, desde su nacimiento, con una
serie de escritos de alto valor religioso.
De particular importancia es el uso que
Jesús hace del libro del profeta Isaías (61.1–2),
según se relata en Lucas 4.18–19. El Señor,
luego de leer el texto bíblico, afirmó: «Hoy se ha
cumplido esta Escritura delante de vosotros» (Lc
4.21; RVR). Este relato pone de manifiesto la
interpretación cristológica que los primeros
cristianos hicieron de las Escrituras hebreas. El
objetivo primordial de los documentos judíos,
desde el punto de vista cristiano, era
corroborar la naturaleza mesiánica de Jesús de
Nazaret (Lc 24.27). De esa forma la Biblia
hebrea se convirtió en la primera Biblia
cristiana. Con el paso del tiempo, la iglesia le
dio el nombre de «Antiguo Testamento», para
poner de manifiesto la novedad de la
revelación de la persona y misión de Cristo.
Los libros de la Biblia hebrea son 24,
divididos en tres grandes secciones:
La primera sección, conocida como Torah
(«Ley»), contiene los llamados «cinco libros de
Moisés»: Génesis, Éxodo, Levítico, Números y
Deuteronomio.
La segunda división, conocida como Nebi’îm
(«Profetas»), se subdivide, a su vez, en dos
grupos: (a) «Los profetas anteriores»: Josué,
Jueces, Reyes y Samuel; (b) «Los profetas
posteriores»: Isaías, Jeremías, Ezequiel y el Libro
de los Doce.
La tercera sección de la Biblia hebrea se
conoce como Ketubi’îm («Escritos»), e incluye
once libros: Salmos, Proverbios y Job; un grupo
de cinco libros llamados Megilot («Rollos»)—
Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones,
 27
Eclesiastés y Ester—; y finalmente Daniel, proféticos anteriores (cf. Jer 7.25 y Ez 38.17).
Esdras-Nehemías y Crónicas. Pero la idea de agrupar las colecciones de
dichos y mensajes proféticos en un cuerpo de
Con las iniciales de Torah, Nebi’îm y
escritos tomó siglos en hacerse realidad.
Ketubi’îm se ha formado la palabra hebrea
Posiblemente la primera referencia a una
Tenak, nombre que los judíos usan para
colección de escritos de esa naturaleza se
referirse a la Biblia hebrea, nuestro Antiguo
encuentra en Daniel 9.2. Allí se alude a la
Testamento.
profecía de Jeremías, referente a la duración
Los 24 libros de la Biblia hebrea son del exilio en Babilonia, que encontró entre un
idénticos a los 39 que se incluyen en el grupo de «libros» (Jer 25.11–14).
Antiguo Testamento de las Biblias
La documentación que reconoce la división
«protestantes»; es decir, las que no contienen
tripartita del canon de la Biblia hebrea es
los libros deuterocanónicos. La diferencia en
variada. En primer lugar, el Talmud
numeración se originó cuando se empezó a
contar, por separado, cada uno de los doce Babilónico acepta la autoridad religiosa y la
inspiración de los 24 libros de las Escrituras
profetas menores, y cuando se separaron en
judías. Además, discute el orden de tales libros.
dos las obras siguientes: Samuel, Reyes,
Crónicas y Esdras-Nehemías. En el prólogo a la traducción del
Eclesiástico—también conocido como la
Sabiduría de Jesús ben Sira—el nieto de ben
III.2. Proceso de «canonización»
Sira, traductor del libro, indica que su abuelo
La teoría, tradicionalmente aceptada, de que
era un estudioso de «la Ley y los Profetas, y los
las secciones del canon hebreo representan las
otros libros de nuestros padres». Si esos «otros
tres etapas en el proceso de su formación es
libros de nuestros padres» son los Ketubi’îm, la
seriamente cuestionada en la actualidad.
obra reconoce, ya en el 132 a.C., el
Aunque esta hipótesis parezca lógica y
ordenamiento tradicional de la Biblia hebrea.
razonable, no hay evidencias que la respalden
en el Antiguo Testamento o en otros En el Nuevo Testamento hay otras alusiones
documentos judíos antiguos. a la división de la Biblia hebrea en tres
secciones. En uno de los relatos de la
De acuerdo con esa teoría, la Torah fue la
resurrección de Jesús, el Evangelio según San
primera en ser reconocida como canónica,
Lucas (24.44) indica que el Señor le recordó a
luego del retorno de los judíos a Judá, al
los discípulos en Jerusalén lo que de él decían
concluir el exilio de Israel en Babilonia (ca.
«la ley de Moisés, los profetas y los Salmos». Es
siglo V a.C.). Posteriormente los Nebi’îm fueron
importante recordar que los Salmos
aceptados en el canon, posiblemente al final
constituyen el primer libro de los Ketubi’îm, la
del siglo III a.C. Y finalmente, los Ketibi’îm—
tercera sección de la Biblia hebrea. Otras
que representan la última sección de la Biblia
referencias a las Escrituras judías en el Nuevo
hebrea—fueron incorporados al canon al final
Testamento aluden a «la ley y los profetas» (Mt
del siglo I d.C., al concluir el llamado
7.12; Ro 3.21) o simplemente a «la ley» (Jn
«Concilio» de Jamnia.
10.34; 1 Co 14.21).
El reconocimiento de la autoridad religiosa
El descubrimiento de numerosos
de algunas secciones de las Escrituras hebreas
manuscritos cerca del Mar Muerto ha arrojado
puede verse en el Antiguo Testamento (Ex
gran luz en el estudio y la comprensión de la
24.3–7; Dt 31.26; 2 R 23.1–3; Neh 8.1–9.38). Sin
cuestión del canon entre los judíos de los
embargo, ese reconocimiento de textos como
siglos I a.C. y I d.C. Entre los manuscritos
«Palabra de Dios» no revela que la comunidad
encontrados existen copias de todos los libros
judía pensara en un cuerpo cerrado de escritos
de la Biblia, con la posible excepción de Ester.
que sirviera de base para el desarrollo religioso
Aunque la gran mayoría de los documentos
y social del pueblo. Incluso algunos profetas
bíblicos se han encontrado en forma
reconocían la autoridad y el valor de mensajes
 28
fragmentaria, se han descubierto también
varios documentos bíblicos casi completos.
Lamentablemente los qumranitas no
dejaron documentación escrita que nos indique
con claridad cuáles de los libros que
mantenían en sus bibliotecas constituían para
ellos parte del canon. Sin embargo, al evaluar
las copias de los textos encontrados y analizar
sus comentarios bíblicos, podemos indicar, con
cierto grado de seguridad, que el canon en
Qumrán incluía: la Torah, los Nebi’îm y los
Salmos (posiblemente con algunos salmos
adicionales); incluía también los libros de
Daniel y de Job.
Posiblemente ya para el comienzo de la era
cristiana había un acuerdo básico entre los
diferentes grupos judíos respecto a los libros
que se reconocían como autoritativos. Lo más
probable es que, con relación al canon judío,
durante el siglo I d.C. se aceptaban como
sagrados los 24 o 22 libros de la Tenak (Torah,
Nebi’îm y Ketubi’îm), pero la lista no se fijó de
forma permanente hasta el final del siglo II o a
comienzos del III de la era cristiana.
Es muy difícil determinar con precisión los
criterios que se aplicaron para establecer la
canonicidad de los libros. Algunos estudiosos
han supuesto que entre los criterios se
encontraban el carácter legal del escrito y la
idea de que fueran inspirados por Dios. Otros,
sin embargo, han indicado que cada libro debía
aceptarse de acuerdo con la forma que
celebraba o revelaba la manifestación de Dios.
Ese criterio brindaba al libro la posibilidad de
ser utilizado en el culto.
III.3. La Septuag inta: el canon griego
Uno de los resultados del exilio de Israel en
Babilonia fue el desarrollo de comunidades
judías en diversas regiones del mundo
conocido. En Alejandría, capital del reino de
los Tolomeos, el elemento judío de la
población de habla griega era considerable. Y
como Judea formaba parte del reino hasta el
año 198 a.C., esa presencia judía aumentó con
el paso del tiempo.
Luego de varias generaciones, los judíos de
Alejandría adoptaron el griego como su idioma
diario, dejando el hebreo para cuestiones
cúlticas. Para responder adecuadamente a las
necesidades religiosas de la comunidad, pronto
se vio la necesidad de traducir las Escrituras
hebreas al idioma griego. La Torah—o
«Pentateuco» como se conoció en griego—fue la
primera parte de las Escrituras en ser
traducida; posteriormente se tradujeron los
Profetas y el resto de los Escritos.
Una leyenda judía, de la cual existen varias
versiones, indica que 70 ó 72 ancianos fueron
llevados a Alejandría desde Jerusalén para
traducir el texto hebreo al griego. Esa leyenda
dio origen al nombre «Septuaginta» (LXX), con
el que generalmente se identifica y conoce la
traducción al griego del Antiguo Testamento.
En un documento conocido como la «Carta
de Aristeas» se alude y se expande la leyenda.
Dicha carta describe cómo los ancianos de
Israel finalizaron la traducción del Pentateuco
en sólo 72 días; el documento indica, además,
que produjeron la versión griega luego de
comparaciones, diálogos y reuniones.
Posteriormente se añadieron a la leyenda—
en círculos judíos y cristianos—nuevos
elementos. Se incorporó la idea de que los
ancianos trabajaron aisladamente y, al final,
produjeron 72 versiones idénticas. Filón de
Alejandría, el famoso filósofo judío, relata cómo
los traductores trabajaron de forma
independiente y escribieron el mismo texto
griego palabra por palabra.
Aunque Filón y Josefo indican que
solamente la Torah o el Pentateuco se tradujo
al griego, los escritores cristianos añadieron a
la leyenda de la Septuaginta la traducción de
todo el Antiguo Testamento, contando entre
ellos libros que no formaban parte de las
Escrituras hebreas. Pseudo-Justino, en el siglo III,
incluso indica que vio personalmente las celdas
en las cuales trabajaron, por separado, cada uno
los traductores de la Septuaginta. Estas
adiciones a la antigua leyenda judía revelan el
gran aprecio que la iglesia cristiana tenía de la
Septuaginta.
De la leyenda judía se desprenden algunos
datos de importancia histórica. El Pentateuco
fue la primera sección en ser traducida. Los
 29
trabajos comenzaron a mediados del siglo III
a.C., y es lógico pensar que la traducción se
efectuara en Alejandría, lugar que concentraba
a la comunidad judía más importante de la
diáspora.
El orden de los libros en los manuscritos de
la Septuaginta difiere del que se presenta en las
Escrituras hebreas. Al final del capítulo se
encuentra un diagrama donde se pueden
comparar ambas listas. Posiblemente ese orden
revela la influencia cristiana sobre el canon.
No fueron los judíos de Alejandría los que
fijaron el canon griego, sino los cristianos.
Con respecto a los libros y adiciones que se
encuentran en la Septuaginta, la nomenclatura
en los diversos círculos cristianos no es
uniforme. La mayoría de los protestantes
denomina esa sección de la Septuaginta como
«Apócrifos»; la Iglesia Católica los llama
«deuterocanónicos». Los “Apócrifos” no se
incluyeron ni en el canon hebreo ni en el
griego. Los protestantes los conocen como
«pseudoepígrafos».
Los libros deuterocanónicos son los
siguientes: Tobías, Judit, Sabiduría, Eclesiástico
(Sabiduría de Jesús ben Sira), Baruc, 1 y 2
Macabeos, Daniel 3.24–90; 13; 14 y Ester 10.4–
16.24. La mayor parte de estos textos se
conservan únicamente en manuscritos griegos.
III.4. El Antiguo Testamento griego
La Septuaginta hizo posible que los judíos
de habla griega—en la diáspora y, también, en
Palestina—tuvieran acceso a los textos sagrados
de sus antepasados, en el idioma que podían
entender. Además, el texto griego dio la
oportunidad a grupos no judíos de estudiar las
Escrituras hebreas (Hch 8.26–40).
La iglesia cristiana se benefició
sustancialmente de la traducción de la
Septuaginta: la utilizó como su libro santo y lo
llamó «Antiguo Testamento». El texto en griego
les dio la oportunidad a los cristianos de
relacionar el mensaje de Jesús con pasajes de
importancia mesiánica (Hch 7; 8); les brindó
recursos literarios para citar textos del canon
hebreo en las discusiones con los judíos (Hch
13.17–37; 17.2–3); y jugó un papel fundamental
en la predicación del evangelio a los paganos
(Hch 14.8–18; 17.16–32).
El Nuevo Testamento es testigo del uso
sistemático de la Septuaginta en la educación,
predicación y apologética de los primeros
creyentes (cf. Ro 8.20 y Ec 1.2; 12.8 gr.). Es
importante señalar, además, que en las
Escrituras cristianas también hay citas y
alusiones a las adiciones deuterocanónicas de
la Septuaginta (cf. Ro 1.18–32 y Sab 12–14; cf.
Ro 2.1–11 y Sab 11–15; cf. Heb 11.35b-38 con
2 Mac 6.18–7.41 y 4 Mac 5.3–18.24). El Nuevo
Testamento también contiene referencias o
alusiones a libros que ni siquiera se encuentran
en la Septuaginta (cf. Jud 14–16 y 1 Enoc 1.9).
La gran aceptación de la Septuaginta entre
los primeros cristianos hizo que la comunidad
judía, con el paso del tiempo, rechazara esa
traducción griega como una versión adecuada
de las Escrituras hebreas. En discusiones
teológicas en torno al nacimiento de Jesús, los
cristianos citaban el texto griego de Isaías para
indicar que la «virgen», no «la joven», «daría a
luz» (cf. Mt 1.23 e Is 7.14 gr.). Además, algunos
manuscritos de la Septuaginta incluso
contienen adiciones cristianas a textos del
Antiguo Testamento (por ejemplo, Sal 13; 95).
Cuando las discusiones teológicas entre
judíos y cristianos demandaron un análisis
exegético riguroso, la Septuaginta—que en
algunas secciones demostraba un estilo libre en
la traducción y que, además, se basaba en un
texto hebreo antiguo—fue relegada y
condenada en los círculos judíos. Posiblemente
ese rechazo judío explica el por qué la mayoría
de los manuscritos de la Septuaginta que se
conservan el día de hoy provengan de grupos
cristianos.
Una vez que la comunidad judía rechazó la
Septuaginta, se necesitó una versión griega que
la sustituyera. Entre esas nuevas traducciones
de las Escrituras hebreas al griego se pueden
identificar tres: las versiones de Áquila y
Símaco, y la revisión de Teodoción. En la
famosa Hexapla de Orígenes se encuentran
copias de estas traducciones al griego.
Áquila, que era un discípulo del gran rabí
Ákiba, produjo una versión extremadamente
 30
literal de los textos hebreos. Aunque el
vocabulario usado revela dominio del griego, la
traducción manifiesta un literalismo extremo y
un apego excesivo a las estructuras lingüísticas
del texto hebreo. Posiblemente por esas
mismas características esta traducción griega
sustituyó a la Septuaginta y fue muy popular
en círculos judíos por el año 130 d.C.
La traducción de Símaco (c. 170 d.C.) se
distingue no sólo por su fidelidad al texto
hebreo, sino por el buen uso del idioma griego.
De acuerdo con Eusebio y San Jerónimo,
Símaco era un judío cristiano ebionita.
Teodoción, de acuerdo con la tradición
eclesiástica, era un prosélito que revisó una
traducción al griego ya existente, basada en los
textos hebreos. Algunos estudiosos piensan que
la traducción revisada fue la Septuaginta; otros,
sin embargo, opinan que el texto base de
Teodoción fue anterior a la versión de los
Setenta.
III.5. La ig lesia y el canon
Una vez que finalizó el período del Nuevo
Testamento, la iglesia continuó utilizando la
Septuaginta en sus homilías, reflexiones y
debates teológicos. Una gran parte de los
escritores cristianos de la época utilizaban
libremente la Septuaginta y citaban los libros
que no se encontraban en el canon hebreo.
La iglesia Occidental, a fines del siglo IV,
aceptó un número fijo de libros del Antiguo
Testamento, entre los cuales se encuentran
algunos deuterocanónicos que aparecen en la
Septuaginta. Los teólogos orientales, por su
parte, seguían el canon hebreo de las Escrituras.
Tanto Orígenes como Atanasio insisten en que
se deben aceptar en el canon únicamente los
22 libros del canon judío; y San Jerónimo, con
su traducción conocida como «Vulgata Latina»,
propagó el canon hebreo en la iglesia
Occidental.
A través de la historia, la iglesia ha hecho
una serie de declaraciones en torno al canon
de las Escrituras. Al principio, estas
declaraciones se hacían generalmente en forma
de decretos disciplinares; posteriormente, en el
Concilio de Trento, el tema del canon se
abordó de forma directa y dogmática.
El Concilio de Trento se convocó en el año
1545 en el contexto de una serie de
controversias con grupos reformados en
Europa. Entre los asuntos considerados se
encontraba la relación de la Escritura con la
tradición y su importancia en la transmisión
de la fe cristiana.
En el Concilio de Trento se discutió
abiertamente la cuestión del canon, y se
promulgó un decreto con el catálogo de libros
que estaban en el cuerpo de las Escrituras y
tenían autoridad dogmática y moral para los
fieles. Se declaró el carácter oficial de la
Vulgata Latina, y se promulgó la obligación de
interpretar las Escrituras de acuerdo con la
tradición de la iglesia, no según el juicio de
cada persona. Además, el Concilio aceptó con
igual autoridad religiosa y moral los libros
protocanónicos y deuterocanónicos, según se
encontraban en la Vulgata.
Entre los reformadores siempre hubo serias
dudas y reservas en torno a los libros
deuterocanónicos. Finalmente, los rechazaron
por las polémicas y encuentros con los
católicos.
Lutero, en su traducción de 1534, agrupó
los libros deuterocanónicos en una sección
entre los dos Testamentos, con una nota que
indica que son libros «apócrifos», y que aunque
su lectura es útil y buena, no se igualan a la
Sagrada Escritura. La Biblia de Zürich (1527–29),
en la cual participó Zuinglio, relegó los libros
deuterocanónicos al último volumen, pues no
los consideró canónicos. La Biblia Olivetana
(1534–35), que contiene un prólogo de Juan
Calvino, incluyó los deuterocanónicos como
una sección aparte del resto de los libros que
componen el canon. La Iglesia Reformada, en
sus confesiones «Galicana» y «Bélgica» no
incluyó los deuterocanónicos. En las
declaraciones luteranas se prestó cada vez
menos atención a los libros deuterocanónicos.
En Inglaterra la situación fue similar al
resto de la Europa Reformada. La Biblia de
Wyclif (1382) incluyó únicamente el canon
hebreo. Y aunque la Biblia de Coverdale (1535)
 31
incorpora los deuterocanónicos, en «Los Treinta En torno a los apócrifos o deuterocanónicos,
y Nueve Artículos» de la Iglesia de Inglaterra se las iglesias cristianas han superado muchas de
dice que esa literatura no debe emplearse para las dificultades que las separaban por siglos. Ya
fundamentar ninguna doctrina. La versión la polémica y la hostilidad han cedido el paso
«King James» (1611) imprimió los al diálogo y la cooperación interconfesional. En
deuterocanónicos entre los Testamentos. la actualidad, grupos católicos y protestantes
trabajan juntos para traducir y publicar Biblias.
La traducción al castellano de Casiodoro de
Esta literatura, lejos de ser un obstáculo para el
Reina—publicada en Basilea en 1569—incluía
diálogo y la cooperación entre creyentes, es un
los libros deuterocanónicos, de acuerdo con el
recurso importante para estudiar la historia, las
orden de la Septuaginta. La posterior revisión
costumbres y las ideas religiosas del período
de Cipriano de Valera—publicada en
que precedió al ministerio de Jesús de Nazaret
Amsterdam en 1602—agrupó los libros
y a la actividad apostólica de los primeros
deuterocanónicos entre los Testamentos.
cristianos.
La Confesión de Westminster (1647)
reaccionó al Concilio de Trento y a las
controversias entre católicos y protestantes:
afirmó el canon de las Escrituras hebreas. En su
declaración sobre el canon, la Confesión indica
que los deuterocanónicos—identificados como
«Apócrifa»—, por no ser inspirados, no forman
parte del canon de la Escritura y, por
consiguiente, carecen de autoridad para la
iglesia. Indica, además, que pueden leerse
únicamente como escritos puramente
humanos. De esa forma se definió claramente
el canon entre las comunidades cristianas que
aceptaban la Confesión de Westminster.
El problema de la aceptación de los
apócrifos o deuterocanónicos entre las
comunidades cristianas luego de la Reforma se
atendió básicamente de tres maneras: (1) Los
deuterocanónicos se mantenían en la Biblia,
pero separados—alguna nota indicaba que estos
libros no tenían la misma autoridad que el
resto de las Escrituras—; (2) de acuerdo con el
Concilio de Trento, tanto los libros
deuterocanónicos como los protocanónicos se
aceptaban en la Biblia con la misma autoridad;
(3) basados en la Confesión de Westminster, se
incluía en las ediciones de la Biblia únicamente
el canon hebreo, que contiene los únicos libros
aceptados como autoridad.
Luego de muchas discusiones teológicas y
administrativas, la «British and Foreign Bible
Society» decidió, en el 1826, publicar Biblias
únicamente con el canon hebreo del Antiguo
Testamento. La versión Reina-Valera se publicó
por primera vez sin los deuterocanónicos en el
1850.
 32
UNIDAD N° 4
HISTORIA DE LA FORMACIÓN DEL
TEXTO HEBREO
OBJETIVO DE LA UNIDAD:
 Conocer cómo se implementó el arte de la “tradición
escrita” en Israel.
 Distinguir los diferentes materiales usados para escribir.
IV.1. La forma exterior del texto y
su escritura.
Existen documentos escritos del A.T. que se
remontan alrededor del 2º milenio a.C., como
por ejemplo Jueces 5. La historia de la
transmisión de los textos no es muy conocida,
pero al menos sabemos el tipo de materiales
usados y los peligros que amenazaban a
dichos documentos.
Los propios textos bíblicos nos permiten
reconstruir su forma de escribir. Por ejemplo
Ez. 9:2ss: el escriba llevaba un estuche de
plumas hecho de madera, el cual guardaba, en
una parte, las plumas (generalmente de ganso)
y en otra parte la tinta (confeccionada de
materiales vegetales y mezclada con agua).
Además llevaba colgado a su cintura un cuerno
lleno de implementos para escribir (Ez 9:2).
Otra información la encontramos en Jer.17:1,
en donde el profeta habla de los pecados de
Judá que están escritos con un punzón de
fierro (Is. 8:1; Jer. 17:1), y están grabados sobre
las tablas de sus corazones con una punta de
diamante. De estas expresiones, Procksch17
concluyó que Israel en tiempos muy antiguos
usó tablas de madera o arcilla para escribir, y
que el papiro y el pergamino fueron usados
más tarde. Por otro lado, la narración de Baruc
quien escribe las palabras de Jeremías (Jer. 36),
nos muestra además la existencia y uso del
rollo de papiro en Israel (Cf. Ez 2:9-10; Is 34:4).
Jer. 36:18 nos informa de la tinta: al parecer
era de una especie ferrosa, o de varias
combinaciones que podía ser hecha de carbón,
vitríolo (sulfato de cobre), resina de Pino y
17
A. Bentzen, Introdução ao Antigo Testamento. vol.1, Edic. ASTE, São
Paulo, 1968, p. 54.
goma. Además, el mismo texto nos informa
que el rollo fue escrito en columnas (v.23). La
narración del rollo de Jeremías que fue
quemado en el fuego en el interior de las
habitaciones del rey Joaquín (Jer. 36), es una
evidencia indirecta del uso del papiro, material
frágil y de fácil combustión.
El pergamino de cuero es un material que al
quemarse arroja mucho humo y mal olor.
Es probable que el papiro haya sido el
material de los rollos de los libros,
simplemente porque este material ocupaba
una parte importante en el comercio de los
Fenicios, tanto que la ciudad de Gebal es
llamada en griego "Byblos", es decir, la "ciudad
del papiro". La narración del viaje de Wen-
Amon (alrededor del 1.110 a.C.) nos informa
que 500 rollos de papiro fueron enviados por
el príncipe de Byblos como pago por un
cargamento de madera. Los rollos de papiro
podían ser lavados y la escritura borrada (ver
Nm. 5:23: el verbo maha se usa en el sentido
de "borrar, apagar").
También tenemos testimonios de la
literatura extra-bíblica, la que nos informa
también del uso de pieles de animales en los
rollos (Carta de Aristeas, Deodoro Sículo, etc.),
material usado tanto por los persas, egipcios,
griegos, etc.
El rollo se utilizó hasta la era cristiana, pero
en el siglo II d.C. se empezaron a usar los
"codex" (hojas unidas en forma de libro
moderno). Al principio para manuscritos
privados, pero luego se generalizó su uso,
especialmente por la facilidad práctica de
numerar sus páginas y facilitar su
investigación. Tal es el caso del famoso códice
de papiro de Chester-Beatty.
Por otro lado, la arqueología ha encontrado
una gran cantidad de tablillas de arcilla, tanto
en Palestina y en Siria (tablillas de Ras Shamra,
cartas de Taanach, y otras). También se
hallaron las tablillas egipcias de El Amarna, con
su escritura babilónica; nos muestran que este
material estaba muy difundido en el Antiguo
Oriente Próximo. Además del uso de la
escritura en los utensilios domésticos de
cerámica, llamado los "Ostracos". Muy famosas
 33
son los "Ostracos de Samaria" de la dinastía de
Onrí rey de Israel (850 a.C.), y las carta de
Laquis del año 587 a.C.
IV.2. Las señales del alfabeto.
Las tablillas de Amarna (1400 a.C.) en Egipto
muestran que la escritura cuneiforme
babilónica estaba en uso en Palestina. Esto es
corroborado por la tablillas de Taanach, las que
fueron encontradas en la misma Palestina. Las
tablillas de Ras Shamra (siglo XIII a.C.)
muestran un sistema de escritura más sencillo.
El famoso alfabeto "fenicio", es decir, el
alfabeto semítico antiguo, es conocido en textos
del siglo XIII al IX a.C. (especialmente en la
biblioteca de Byblos). Este alfabeto semítico
antiguo era muy usado en Palestina, en tiempos
israelíticos. Los "Ostracos de Samaria"
describen el calendario agrícola de Gezer, otras
inscripciones como la de Siloam, de los días del
rey Ezequías (700 a.C.), y las cartas de Laquis
(del reino de Judá 587 a.C.) son importantes
testimonios del uso de tal alfabeto.
Inscripciones arameas - como los textos de
Kilamu de Zenjirli y la inscripción de Zakir de
los alrededores de Hamath (siglo VII) -
muestran el uso de este alfabeto al norte de
Siria. En Israel encontramos las mismas letras
en muchos sellos. El alfabeto fenicio estuvo en
uso durante todo el tiempo que consideramos
como historia del antiguo Israel. Jueces 8:14
narra los nombres principales de los hombres
de la ciudad escritos por un "niño" de Succoth.
Tal vez esto es un indicio para afirmar que la
escritura en Israel estaba ampliamente
difundida.
Actualmente las Sagradas Escrituras no son
escritas con caracteres del antiguo alfabeto
semítico. El uso del Pentateuco entre los
samaritanos muestra que éste debía estar
terminado cuando ocurrió el cisma
Samaritano en el 400 a.C. Los judíos adoptaron
otro desarrollo de la escritura, lo que ellos
llamaron de "escritura cuadrada" o Hebrea -
"siria". Lo de sirio proviene por el hecho de
haberse desarrollado primero en el norte de
Siria, a partir del antiguo alfabeto semítico. No
se sabe con certeza desde cuando los judíos
comenzaron a usar la escritura cuadrada. Las
Cartas de Laquis aún muestran el antiguo
alfabeto semítico. La inscripción judía más
antigua del tiempo post-exílico, en letras
cuadradas - fue encontrada entre las ruinas de
Arak el-Emir en Transjordania - proviene del
tiempo de los seleucidas, probablemente del
año 183 a.C.
IV.3. Los idiomas de la Biblia.
Hebreo
El idioma original del pueblo de Israel era
el hebreo. La mayoría del Antiguo Testamento
está escrito en hebreo.
Arameo
El nombre hebreo de Siria es Aram. El
idioma de Siria se conocía como el arameo. Es
un idioma muy parecido al hebreo, pero
diferente.
El arameo llegó a ser el idioma
internacional del Oriente Medio durante los
años que precedieron a la caída de Jerusalén.
En Isaías 36 (especialmente los versículos 11–
13), vemos un ejemplo interesante de la
relación entre el hebreo y el arameo en los
días del rey Ezequías. El arameo era el idioma
para discutir con los extranjeros, pero el
hebreo era el idioma que empleaba la gente
común.
Parece que cuando los babilonios
conquistaron Jerusalén y se llevaron a muchas
personas de Judea a Babilonia, dio inicio el fin
de la lengua hebrea. Después de esto, la lengua
aramea cobró más importancia, no sólo en la
tierra de Israel sino también en otras regiones.
Esto duró años, y para la época de Jesús, el
hebreo probablemente ya no se hablaba,
excepto para fines religiosos. Ya desde
Nehemías 8.8 pueden hallarse pruebas de este
cambio en el idioma, pues el libro de la Ley (el
Pentateuco) se leyó en hebreo y se tradujo allí
mismo en forma oral al arameo, para que los
oyentes lo comprendieran.
Algunas partes del Antiguo Testamento
están escritas en arameo—Esdras 4.7–6.18 y
Daniel 2.4–7.28—, como también lo están
algunos versículos aislados en otras partes. Las
versiones no oficiales de los materiales del
 34
Antiguo Testamento también se tradujeron al
arameo para ayudar a los que predicaban en
las sinagogas. Estas traducciones se conocen
como «targumes».
Griego
Alejandro Magno fue un poderoso
conquistador que sometió a todos los países,
desde Grecia hasta Egipto e India, entre ellos
Siria, Israel y Persia. Tras su muerte, sus
generales se dividieron el territorio. Uno de
ellos fue el primero de la familia de los
Ptolomeos, y gobernó sobre Egipto. El otro fue
el primero de la familia seléucida y gobernó
sobre Siria. Desde ese tiempo al menos, el
griego pasó a ser una lengua muy importante
en esa parte del mundo.
Estas dos familias de reyes—los lágidas en
Egipto y los seléucidas en Siria—llegaron a ser
muy importantes en la historia del pueblo
judío durante el período comprendido entre el
Antiguo y el Nuevo Testamento. Estos reyes
siempre estaban peleándose el control de la
tierra que mediaba entre ellos, así que hubo
muchas batallas en la tierra de Israel. Algunas
veces Israel era gobernada por Egipto, y otras
veces por Siria.
Por último, uno de los reyes de Siria
llamado Antíoco IV Epífanes intentó acabar
con la religión judía. Sus soldados entraron en
el templo, donde les estaba prohibida la
entrada, y llegaron incluso a sacrificar un
cerdo en el altar. Trataron de forzar a los
judíos a comer carne de cerdo y a hacer otras
cosas que iban en contra de sus creencias. Esta
situación llegó a ser tan grave que finalmente
estalló una rebelión encabezada por la familia
de los Macabeos. La rebelión tuvo éxito.
Sacaron al ejército extranjero y se
independizaron.
Durante este tiempo, el líder de los judíos
fue el sumo sacerdote. No sólo era líder
religioso sino también líder político. Los judíos
fueron independientes durante casi cien años,
hasta que finalmente fueron anexados al
Imperio Romano, aproximadamente 60 años
antes del nacimiento de Jesús.
Mucho tiempo antes, en la época de la
caída de Jerusalén, muchos judíos se habían ido
a Egipto, y al cabo del tiempo esa comunidad
se había vuelto muy importante. Al igual que
los judíos que emigraron a otras regiones,
dejaron de hablar el hebreo. Para ellos, el
nuevo idioma era el griego. Estos judíos
ansiaban leer las Escrituras en un idioma que
pudieran entender, y tomaron las medidas
necesarias para que los libros del Antiguo
Testamento se tradujeran al griego. Esta es la
famosa traducción que hoy se conoce como la
Septuaginta.
La comunidad judía que utilizó la
Septuaginta no sólo usó los libros que habían
sido traducidos del hebreo. Había también
otros libros religiosos que se habían escrito en
griego (o en hebreo, aunque sólo nos han
llegado en griego), de los cuales algunos
también se añadieron a la Septuaginta. Por
tanto, desde el principio, la Septuaginta fue
bastante diferente de las Escrituras hebreas.
El idioma de Jesús
Para la época de Jesús, el idioma de
Palestina (Galilea, Samaria y Judea) era el
arameo. Jesús probablemente les habló a sus
discípulos y a las multitudes en arameo. Sin
embargo, es muy probable que Jesús también
usara el griego, por ejemplo, cuando le habló a
Pilato. Aunque el latín era el idioma de los
romanos, el griego era el idioma principal del
Imperio Romano.
Muchos eruditos creen que el Evangelio
según San Marcos se escribió en arameo y se
tradujo después al griego, mientras que otros
creen que también otros pasajes del Nuevo
Testamento se escribieron originalmente en
arameo o hebreo. Tal vez haya sido así. Lo que
sí es verdad es que los únicos materiales del
Nuevo Testamento que tenemos hoy día están
todos en griego. Para el tiempo en que se
estaba escribiendo el Nuevo Testamento, la
iglesia cristiana se había extendido hacia
muchas regiones y países diferentes, y el griego
era la lengua que se hablaba.
Esto es sumamente interesante porque
significa que, en su mayor parte, no tenemos
registro alguno de las palabras exactas de Jesús.
Tenemos sus palabras sólo en la traducción
griega que usaron los escritores del Evangelio.
 35
(Hay unos cuantos casos en que el Nuevo
Testamento usa palabras arameas, como por
ejemplo, “ ’aba ”, «padre»). Desde sus inicios
mismos, el cristianismo ha sido una religión
que ha recurrido a la traducción para darles
sus Escrituras a los creyentes. Los que
participamos en la traducción hoy día
simplemente estamos siguiendo los pasos de
los primeros escritores del Evangelio.
Esto también es cierto de otra manera.
Cuando los escritores del Nuevo Testamento
deseaban citar el Antiguo Testamento, debían
hacerlo en griego. Básicamente, lo hacían en
alguna de estas tres formas: (1) traducían por sí
mismos del hebreo (o de traducciones del
hebreo al arameo); (2) citaban de memoria (de
fuentes hebreas, arameas o griegas); o (3)
utilizaban la antigua traducción griega, la
Septuaginta. Por la forma de las citas, pareciera
que en un 60 por ciento o más de las veces, se
utilizó la Septuaginta para citar el Antiguo
Testamento en el Nuevo Testamento.
Cuando la iglesia cristiana quiso ponerse de
acuerdo en cuanto a los libros que debían
integrar su propia Biblia completa, surgieron
varios desacuerdos, especialmente en relación
con el Antiguo Testamento. Algunos creían que
únicamente los judíos. Otros consideraban que
no debían perderse los libros y las partes
adicionales que habían sido incluidos en la
Septuaginta. Este desacuerdo nunca se resolvió
entre los diferentes grupos de cristianos, y
sigue vigente entre nosotros hasta el día de
hoy. La Iglesia Católica Romana acepta los
libros hebreos como la primera parte del
Antiguo Testamento, pero considera que el
material del griego es también parte plena del
Antiguo Testamento (la segunda parte, o lo que
llaman el Deuterocanon). Los anglicanos y
otras iglesias protestantes también utilizan
todos o algunos de estos libros del griego, los
cuales fueron incluidos en la mayoría de las
versiones protestantes cuando se tradujeron
por primera vez a una lengua vernácula. Sin
embargo, otras iglesias protestantes
consideraron como parte de la Biblia a los
libros hebreos; de manera que ahora casi todas
las versiones protestantes excluyen los libros
del griego. Por otra parte, las iglesias ortodoxas
tienen más libros que consideran autoritativos,
aunque esto también varía de grupo en grupo.
Debido a esto, ahora tenemos muchas
traducciones de la Biblia en dos (y quizás
pronto tres) ediciones. La edición más breve
contiene únicamente los libros del hebreo, y es
la preferida por la mayoría de las iglesias
protestantes. La edición más larga es
principalmente la de los católicos, aunque
también la utilizan algunos luteranos y
anglicanos. Las iglesias ortodoxas, que sólo
hasta hace poco han empezado a pensar en
hacer traducciones modernas, quizá requieran
de otra versión.
IV.4. El texto del Antig uo
Testamento.
El texto completo más antiguo de la Biblia
Hebrea es el "Codex Leningradensis". El Códice
de Leningrado, o Leningradensis, es la Biblia
Hebrea “completa” más antigua que se conserva.
Mientras que otros documentos más antiguos
conservan solamente partes de la Biblia, o
algunos libros completos; éste Códice, sin
embargo, contiene el Antiguo Testamento
Hebreo completo.
Es uno de los mejores representantes del
texto masorético (TM), y data del año
1008/1009 d.C. Se conserva en San Petersburgo
(Rusia), en la Biblioteca Nacional Rusa
(Saltykov-Shchedrin), donde llegó a mediados del
siglo XIX. Desde 1917 hasta 1991 la ciudad se
llamó Leningrado, de donde deriva el nombre
del manuscrito. Es el manuscrito B19a de esta
biblioteca.
Este Códice se usa hoy como texto básico de
las principales ediciones modernas impresas de
la Biblia hebrea. Es el texto usado por la Biblia
Hebraica de Rudolf Kittel a partir de su tercera
edición (1937), y de la Biblia Hebraica
Stuttgartensia
IV.4.1. Períodos en la evolución del
texto hebreo.
a) El Primer Período se originó hasta siglo I
d.C., período en el cual se originaron cambios
en el texto.
 36
Los cambios que registra el texto son: A partir del siglo VIII de la Edad Media se
omisiones, adiciones, trasposiciones, desarrollan varios sistemas de vocalización. Los
compendios, aunque estos cambios no afectan dos más importantes fueron:
al contenido o idea expresada en los diferentes El sistema babilónico, en el que los signos
libros. vocálicos son supralineales (se colocan sobre el
signo consonántico)
Estos cambios se observan comparando el
texto hebreo (TM) que ahora poseemos con las El sistema tiberiense, en el que los signos
vocálicos son infralineales. Este es el utilizado
traducciones de la Septuaginta (LXX) y el
por las Biblias hebreas actuales. El período de
Pentateuco Samaritano, así como con los
florecimiento de la escuela de Tiberíades
múltiples manuscritos provenientes de
abarca desde 780 a 930 d.C. Abarca seis
Qumrán18.
generaciones de la familia más famosa de
Es posible que en el período anterior al masoretas, la familia de los Ben Asher. El
cristianismo ya existiera una forma estabilizada representante más conocido es Aarón ben
de ciertas partes de la Biblia, sobre todo de la Moisés ben Asher, quien editó un texto
Torá. completo de la Biblia hebrea con vocales,
b) Segundo Período se originó entre el Siglo acentos y la correspondiente masora. El Códice
siglo I d.C. al 500 d.C.; período en donde se de Alepo y el Códice de Leningrado son muy
logró fijar el Texto Consonántico. El texto se cercanos a este texto.
transmitió invariablemente con las mismas El trabajo de vocalización del texto hebreo
consonantes. consonántico de la Biblia correspondió a los
Tras la destrucción de Jerusalén en el 70 masoretas. La palabra "masoreta" deriva del
d.C. el judaísmo tiene necesidad de afianzarse. verbo hebreo "masar", que significa "transmitir".
La base de este afianzamiento será el Libro Los masoretas tenían una preocupación por
Sagrado y la tradición de corte farisea. Quizá la garantizar la lectura y la transmisión exacta del
figura que más contribuyó al resurgimiento sea texto. Así, anotaron cuidadosamente la
Rabbí Aquiba, martirizado en el 132, en los pronunciación de cada palabra incorporando
acontecimientos de la Segunda Revuelta Judía. signos vocálicos, junto con otras anotaciones
Testigos de este período son: los manuscritos marginales, que constituyen la "masora". Desde
del Wadi Muraba’at y del Nahal Hever, en las entonces el texto se copió con el mayor
riveras del Mar Muerto. Presentan una cuidado, reduciéndose casi a la nada las
asombrosa coincidencia con el texto hebreo variantes entre un códice y otro.
transmitido por los masoretas.
IV.2. Manuscritos del Antiguo
El texto bíblico se mantiene únicamente con
Testamento.
caracteres consonánticos, sin vocales, hasta los
Antes del descubrimiento de los
comienzos de la Edad Media.
manuscritos del mar Muerto en 1947, no se
c) Tercer Período que se originó entre los tenían manuscritos del A.T. anteriores al siglo
años 500 al 900 d.C.; período en donde se IX y X d.C. La colección más completa
logró agregarle los signos vocálicos al Texto existente, hoy día, la constituye la Biblioteca de
Masorético. Leningrado, organizada por el judío ruso
Abraham Firkowitsh (1785-1874).
18
En 1947 un grupo de beduinos descubre en unas cuevas cerca de Khirbet Dentro de los manuscritos más importantes,
Qumrán, en las inmediaciones del Mar Muerto, unos pergaminos enrollados y usados en la reconstrucción del texto hebreo
depositados dentro de jarras. Se examinan cuidadosamente todas las cuevas
del entorno, llegándose a descubrir en su conjunto una preciosa biblioteca de
están:
escritos pertenecientes a una secta judía de entre los años 150 a.C. y 70 d.C.
Contienen textos bíblicos, comentarios a textos bíblicos, y otros documentos  El Códice del Cairo (siglos VI – VII d.C.),
relativos a la secta de Qumrán. Se han encontrado manuscritos de todos los contiene los profetas. En 1896 se
libros del Antiguo Testamento hebreo, con excepción de Ester. Entre los
hallazgos más importantes está uno de los rollos de Isaías, de unos 8 metros. descubren en una cámara de la sinagoga
El texto es casi idéntico al conservado en el texto masorético. de El Cairo llamada genizak, donde se
 37
almacenaban los manuscritos bíblicos
que ya no servían para el uso litúrgico
unos 200.000 fragmentos.
 El Códice de Alepo (año 930 d.C.), está
actualmente en Jerusalén; contiene todo
el A.T.
 El Códice de Leningrado (año 1008 d.C.),
fue la base del texto hebreo de la Biblia
de Kittel, que ha servido de base a
muchas traducciones.
 El Códice del Pentateuco del Museo
Británico (año 916 d.C.).
 El Códice Reuchlin de los Profetas (año
1105 d.C.).
 El pequeño papiro de Nash (siglo I o II
a.C.), contiene una parte del Decálogo y
el comienzo de la perícopa de Shemá
(oración que los judíos debían recitar
todos los días), descubierto en 1902 en
Egipto.
El resto de los manuscritos son todos
fragmentos de libros del A.T., los que han sido
superados con el hallaszgo de los manuscritos
del Mar Muerto, que nos acerca alreddor del
siglo II y III a.C.
IV.3.- La Crítica Textual y la Biblia
Hebrea. 19
Historia de la transmisión de la Biblia
Hebrea y el Efecto de Qumrán en la
historia de la fijación del texto.
El descubrimiento de los textos de Qumrán
les permitió a los eruditos observar por
primera vez, y en forma directa, el texto que
existía antes de la estandarización del Texto
Masorético (TM). Algunos elementos de esa
historia textual no han cambiado. Por ejemplo,
los eruditos siguen creyendo que los materiales
bíblicos se empezaron a escribir cerca del año
1000 a.C., y que el TM se terminó de fijar
alrededor de los siglos IX ó X d.C. Sin embargo,
casi todos los eruditos concuerdan en que la
historia del período intermedio, concretamente
desde el 300 a.C. hasta el 70 d.C., ha tenido
19
Roberto Bascom. “La Crítica Textual de La Biblia
Hebrea. En: Descubre la Biblia. Manual de ciencia
Bíblica. © Sociedades Bíblicas Unidas 1998, ISBN 1-57697-
504-5, Mapas © Sociedades Bíblicas Unidas, 1997.
que reescribirse totalmente. Como resultado de
esto, ha surgido una historia de cuatro etapas
sobre la transmisión textual, la cual goza de
amplio consenso entre los eruditos textuales de
la Biblia Hebrea, tocante a sus principales
líneas generales.
IV.3.1. Inestabilidad del texto
El hallazgo clave fue descubrir la
inestabilidad textual que poseen los
manuscritos de Qumrán del período anterior
al 70 d.C. El trabajo realizado por James
Sanders en el papiro 11Q de los Salmos mostró
la apertura canónica de ese período en
Qumrán. Por su parte, Emmanuel Tov ha
adoptado una postura radical ante la
diversidad textual que existe allí. La riqueza de
la evidencia de Qumrán y lo útil que resulta
para evaluar otros testimonios textuales
(especialmente la Septuaginta) ha eliminado,
aparentemente, el enfoque conjetural que, en
los dos últimos siglos, ha adoptado la crítica
textual de la Biblia Hebrea. Esta nueva
evidencia coloca a la crítica textual sobre una
base mucho más firme. Los dos grandes
proyectos de la Biblia Hebrea que están
actualmente en marcha coinciden por
completo en este punto.
IV.3.2. Formación de familias
textuales
Como resultado de los descubrimientos de
Qumrán, Frank Moore Cross se propuso
responder a tres preguntas: (1) ¿Por qué hay
tantos tipos de manuscritos en Qumrán? (2)
¿Por qué hay tan pocas «familias» de textos? (3)
¿Por qué persistieron esas «familias» tanto
tiempo? Cross partió del supuesto de que los
textos y las familias de textos son muy
vulnerables y se perderían si se dejaran en
contacto cercano con manuscritos de otra
familia de textos, ya fuera porque se mezclaran
o porque éstos los absorbieran. Cross propuso
una teoría de «textos locales»: diversas
tradiciones textuales se perpetúan en diferentes
regiones geográficas.
Shemaryahu Talmon ha sugerido que la
sociología y la historia, y no tanto la geografía,
responden mejor a las preguntas de Cross. Por
tanto, Talmon y otros han considerado al
 38
período anterior al 70 d.C. como un lapso de
tolerancia y pluralismo textual (cf. la distinción
que hace Sanders entre historia sagrada y texto
sagrado), donde pudieran coexistir manuscritos
de diferentes tipos. De acuerdo con Talmon, es
posible que haya habido mezcla, pero no
«absorción». Esta sólo pudo haber ocurrido
cuando las entidades «sociológicamente
integradas y definidas» (es decir, las
«comunidades de fe» de Sanders) sintieron una
crisis de identidad que las llevó a excluir otras
posibilidades textuales, al mismo tiempo que
excluían posibilidades sociológicas, es decir, a
«los herejes».
IV.3.3. Desarrollo del canon
A pesar de la aparente diversidad entre los
distintos investigadores, hay en realidad una
increíble unanimidad en todos los puntos más
importantes de la historia del texto de la Biblia
Hebrea. En primer lugar, la mayoría de los
investigadores perciben ciertas transiciones
canónicas y de crítica textual. Más aún,
Talmon, Barthélemy, Sanders y Goshen-
Gottstein están conscientes de que, si bien el
texto se estandarizó durante el período del 70
al 135 d.C., la canonización ya se había
completado un siglo antes.
Barthélemy y Sanders presentan una
posición más matizada al respecto. Sanders
observa que, aunque el Pentateuco ya era
canon en los siglos VI a V a.C.—como también
lo eran los primeros profetas—, los últimos
profetas no alcanzaron ese status sino hasta los
siglos VI a II a.C., y los Escritos permanecieron
abiertos hasta el 70 d.C. Para Sanders, por
tanto, la canonización fue una respuesta del
judaísmo ante las influencias persas y
helénicas, la cual también dio comienzo al
proceso de estandarización que, a su vez,
concluyó rápidamente entre los años 70 y 135
d.C. Por tanto, cada sección de la Biblia sufrió
los inevitables procesos superpuestos de
canonización y estandarización textual en
forma secuencial e interrelacionada.
Es Sanders quien más se ha esforzado por
explicar los procesos canónicos presentes tras
esta nueva historia textual. Coincide con
Talmon en que las comunidades de fe son
responsables de la transmisión e historia del
texto. Es más, concuerda en que hay un cambio
evidente en la forma de pensar sobre los textos,
de formas «bíblicas» a formas «postbíblicas» (un
cambio en la definición de lo que es texto: de
historia sagrada a texto sagrado). Por presión
cultural, primeramente los judíos, y luego las
comunidades cristianas, hallaron la forma de
preservar sus tradiciones autoritativas y de
mantener su pertinencia.
IV.3.4. Problemas de la crítica
textual
En cuanto a la crítica textual, el período
más importante es sin duda el que va del 300
a.C. al 70 d.C. Allí comienza la evidencia de los
manuscritos, y allí ocurrieron las principales
transformaciones, de historia sagrada a texto
sagrado, en la Biblia Hebrea. El nacimiento de
la literatura rabínica refleja un cambio radical
en las ideas sobre el texto (y el canon), cambio
que ocurrió gradualmente desde el 550 a.C.
hasta el 70 d.C., y más rápidamente desde el
100 a.C. hasta el 70 d.C.
Por último, la diversidad textual del
período anterior al 70 d.C. parece extenderse
hacia la etapa pretextual. Por lo tanto, es muy
posible que la Septuaginta refleje en ciertos
puntos una redacción literaria (y no una
corrupción textual), que es diferente de la del
Texto Masorético. Por otra parte, la
interpenetración de las etapas de la historia
textual hace a veces las cosas más complejas.
Por ejemplo, hay casos en que se da una
corrupción textual y luego una reintegración
literaria. Esto se debe a la superposición de
diversas secciones de la Biblia. Crónicas trata el
Pentateuco con bastante cuidado, pero su
reescritura de Reyes es bastante extensa y
libre. Es más, evidentemente no se consideró
necesario hacerle una corrección posterior a
Crónicas para que coincidiera con Reyes (cf.
los cuatro evangelios), quizás porque Reyes y
Crónicas aún no eran totalmente canónicos.
Los procesos canónicos que en primera
instancia produjeron la literatura bíblica,
pasaron a la etapa de los escribas en forma de
armonización y nivelación textual. En opinión
de Talmon, esos procesos fueron periódicos y
 39
resultaron de la crisis de identidad que tienen
un «efecto decididamente integrador» en las
comunidades y sus tradiciones sagradas. Para
Sanders, específicamente en el caso de la Biblia
Hebrea, la transición de historia sagrada a texto
sagrado llegó al punto de permitir muy pocas
alteraciones, bajo la nueva mentalidad de
escriba.
Con la nueva situación respecto a los
testimonios textuales, los investigadores poseen
una mayor variedad de posibilidades para su
trabajo. La primera es la preferencia por la
evidencia empírica; es decir, la observación
directa. Esto se debe en parte a que ahora
tenemos una evidencia más directa; pero
también, dada la condición del texto de
Qumrán, lo más que pueden hacer los críticos
textuales, en muchos casos, es agrupar las
tradiciones textuales que parecen remontarse
hasta el principio de la canonización de ese
texto. Por tanto, en términos generales, por lo
general se da preferencia a los manuscritos
hebreos más que a las versiones antiguas; y
ambas son preferidas a la conjetura, aunque
claro está, cada caso debe tratarse de manera
particular.
Por algún tiempo, la mayoría de los críticos
textuales se ciñó a dos principios: (a) la
variante textual más difícil es superior a la más
fácil; y (b) la variante textual más corta es
preferible a la más larga. Los estudios recientes,
sin embargo, han demostrado la complejidad
del texto de la Biblia Hebrea. Por lo tanto,
aunque hoy se sigue aceptando la validez de
ambos principios, no debe considerarse esta en
forma aislada, sino junto con otros principios.
Por ejemplo, hay un principio nuevo que debe
tomarse muy en cuenta cuando se trabaje con
el texto de ciertos libros bíblicos. Este principio
consiste en reconstruir el texto dentro del
período en que llegó a verse como escritura
sagrada. Por consiguiente, sólo con los
primeros dos principios uno podría reconstruir
fácilmente un texto «antiguo» de Jeremías o
partes de Samuel a partir de los textos hebreos
de Qumrán en concordancia con un texto más
breve de la Septuaginta. El peligro de este
enfoque es que los textos de Qumrán nos
retroceden el tiempo suficiente como para
dudar del status canónico del texto
reconstruido.
Ejemplos
Debe señalarse de una vez por todas que los
investigadores han tenido a veces dificultades
para distinguir entre decisiones de crítica
textual y decisiones que corresponden a la
traducción. Por ejemplo, en los casos en que
DHH disiente con TM (que son frecuentes), ¿se
trata realmente de una decisión de crítica
textual, o del intento por hacer explícita cierta
información implícita (véase Apéndice 1)? En
muchos puntos el problema es real, tanto en
relación con la teoría como con la práctica. Lo
que sucede realmente es que, si bien se
plantean argumentos pertenecientes a la crítica
textual, estos se basan no en el texto original
sino en traducciones antiguas. En tales casos, es
necesario que se planteen las preguntas de la
crítica textual de manera más coherente y
científica.
El problema que tiene el crítico textual es
que al no haber datos concretos para probar lo
contrario, se ve forzado a analizar cualquier
diferencia importante de las versiones
modernas como si fuera un asunto textual.
Muy a menudo es demasiado corta la distancia
que hay entre las conjeturas de la crítica
textual y los ajustes modernos de traducción.
La única diferencia entre ambas es la manera
en la que se elige identificar el problema.
De tiempo en tiempo, las versiones
modernas siguen una variante textual
fundamentada en la crítica textual, y no como
resultado de la exégesis o de algún principio
de traducción. En Génesis 9.10, por ejemplo, la
formulación: «desde todos los que salieron del
arca hasta todo animal de la tierra», suena, en
primera instancia, como si algunos animales se
hubieran escapado del diluvio sin haber
entrado en el arca. Sin embargo, algunos
críticos textuales consideran que esta
formulación es otra forma de expresar el valor
perpetuo de la alianza. La alianza que Dios
hace no sólo abarca a las bestias que salieron
del arca, sino también a la descendencia de
aquellas. En realidad, esto se podría aclarar
bien en la traducción, pero ninguna versión
 40
moderna importante lo ha hecho aún. Este es,
sin duda, un asunto que debiera interesarle a
un traductor y no a un crítico textual.
Muchas veces el Texto Masorético se puede
entender sin recurrir al apoyo de versiones
antiguas o a conjeturas. Un ejemplo de ello se
encuentra en Isaías 48.10, donde la frase «te he
purificado…» pasa a ser en la Septuaginta: «te
he vendido». Aquí, la Masora indica que el
complemento de este verbo, «con plata», ocurre
en esa forma quince veces. Una revisión de esas
quince instancias dentro de sus respectivos
contextos le da más fuerza a Isaías 52.3, que en
TM dice: «Te vendí, pero no te redimiré con
plata». La Septuaginta puede considerarse, por
tanto, como asimilación de un pasaje paralelo.
Otros trabajos de concordancia que se han
realizado muestran que la purificación de la
gente es posible y, de hecho, ocurre (por
ejemplo, Is 1.25, Mal 3.3).
Un problema bien conocido de la crítica
textual aparece en Génesis 4.5. En este caso,
casi todas las versiones modernas se han
basado en la Septuaginta, y a la frase de TM
que dice: «Caín le dijo a su hermano Abel…»,
han añadido «salgamos al campo». Esto es
bastante probable, ya que parece que se ha
perdido parte de la conversación. Los targumes
resuelven la ausencia del discurso,
convirtiéndolo en una disputa teológica, donde
Caín finalmente blasfema contra Dios y mata a
su hermano. Esta clase de patrón progresivo de
un pequeño discurso que sirve como base de
un discurso mayor, hace que algunos críticos
textuales sospechen que el discurso más
pequeño sea de una condensación de la
tradición mayor, o bien, que el discurso más
largo es un desarrollo del más corto. Si se
añade que la palabra hebrea («dijo») puede
funcionar en un sentido absoluto con el
significado de «hablar con», la traducción se
puede basar en TM («Caín habló/estaba
hablando con su hermano Abel…») sin
necesidad de añadir el discurso que contienen
las antiguas versiones.
En realidad, los críticos textuales se inclinan
frecuentemente por TM porque, por lo general,
representa la mejor tradición de manuscritos
del período en que las Escrituras hebreas
empezaron a considerarse autoritativas. En
otras palabras, la mayoría de las veces TM se
considera como el mejor texto debido a las
reglas de la crítica textual. Pero esas reglas no
se crearon especialmente para él, por lo cual se
han considerado muy en serio, y a veces hasta
en forma sorprendente, otros textos. En 1
Samuel 27.8, HOTTP, DHH, y la Biblia de
Jerusalén usan la misma palabra que emplea la
Septuaginta: «Telaim», en vez de la que utiliza
TM: «desde tiempos antiguos». Esto mismo
hacen otras versiones modernas importantes.
En 1 Samuel 13.15, HOTTP le da a la
Septuaginta una calificación de «A» frente a TM
(véase también Génesis 46.20–22, 27 en el
Apéndice 1).
En algunos casos la Septuaginta ofrece, sin
lugar a dudas, la lectura más difícil. Génesis
11.31 es un ejemplo de esto. Allí, es posible
que la frase de TM: «ellos (Taré y Lot) salieron
con ellos», y la frase de la versión Siríaca: «él
(Taré) salió con ellos», hayan reemplazado a un
texto anterior basado en la frase de la
Septuaginta: «él (Taré) los sacó». Pero en
Génesis 12.1–9 y 15.7, Dios le manda a Abram
salir de Ur y él mismo lo saca. La tradición del
Éxodo (véase Neh 9 y Dn 9), que debe haber
ejercido una poderosa influencia sobre este
texto, presenta a un Dios que actúa por
iniciativa propia para liberar al pueblo. Dios es
el guía, el líder y el protector de Israel y de
Abraham, y por tanto Taré, en la mente de los
escribas o copistas, debe ser excluido de esta
función.
Conclusión
Gran parte del problema de la crítica
textual es decidir simplemente entre creer o no
creer que los escribas tendían a simplificar y a
explicar. En todo caso, los traductores deben
distanciarse un poco del texto para tratar
primeramente de entenderlo en sus propios
términos (que sin duda son bastante diferentes
a los nuestros), y decidir luego qué intentarán
hacer en su traducción. Irónicamente, en la
traducción eliminaremos mucho de lo que
hacemos en la crítica textual. Esto quizá no sea
tan terrible. Es más, parece que eso hicieron
muchas veces los traductores de las versiones
antiguas. Es peor mezclar la crítica textual con
 41
la traducción o, peor aún, permitir que nuestra
búsqueda de una buena traducción determine
cuál será nuestra decisión textual.
UNIDAD Nº 5
EL CANON DEL
NUEVO TESTAMENTO20
OBJETIVO DE LA UNIDAD:
 Conocer cómo se formó el Canon de los libros del
Nuevo Testamento.
Introducción
La Biblia es el libro sagrado del cristianismo.
De las páginas de ese Libro han bebido los
creyentes a lo largo de los siglos. Alabada por
los cristianos y despreciada por sus detractores;
traducida a muchas lenguas y prohibida su
lectura por peligrosa; impresa por millones de
ejemplares y distribuida por organismos como
Sociedades Bíblicas Unidas, y perseguida, a
veces con saña, por personas y regímenes que
han visto en ella un formidable enemigo digno
de ser atacado; estudiada con sacrificio y
ahínco por millones de discípulos de Jesucristo
y de adoradores del Dios altísimo, y
abandonada en un polvoriento rincón de la
casa o del despacho por muchos que se llaman
a sí mismos cristianos, la Biblia ha capeado
todas las tempestades. Y cada día es mayor el
número de quienes ansían descubrir en sus
páginas el mensaje de esperanza que no han
podido encontrar en teorías ni en ideologías,
en ciencias ni en instituciones religiosas, en el
activismo político ni en la entrega apasionada
al activismo hedonista que tanto caracteriza a
este mundo en desesperación.
5.1. Relig ión y texto sag rado
El sentimiento religioso es una experiencia
de carácter prácticamente universal. Ya lo
señaló un pensador antiguo: puede uno
recorrer los pueblos del mundo y se
20
Plutarco Bonilla Acosta. El Canon del Nuevo Testamento. En:
Descubre la Biblia.
encontrará con que muchos de ellos no han
construido teatros ni coliseos; otros no han
desarrollado las artes o algunas de ellas; aun en
otros faltan instituciones que ya existían en
pueblos que les eran contemporáneos. Sin
embargo—decía el filósofo e historiador
Plutarco, del siglo II de la era cristiana—, que
no se conocían pueblos en los que no existiera
alguna forma de expresión del sentimiento
religioso, por muy primitivos que tanto este
como aquella pudieran ser.
Como parte de esa expresión—y de manera
muy particular en las religiones que lograron
alcanzar un determinado grado de desarrollo—
aparecen también los libros sagrados: el
conjunto de aquellos textos que una
determinada comunidad religiosa considera
que son de particular interés y valor para ella,
y, como consecuencia, poseedores de una
autoridad tal que ningún otro texto comparte.
Por eso existen los Vedas y El libro de los
muertos, El Corán, El libro de Mormón y los
libros de Russell. Las diferentes comunidades
religiosas interpretan de diversa manera el
origen y el significado de su propio conjunto
de libros sagrados.
En el cristianismo no podía ser de otra
manera. Por una parte, hereda del judaísmo
una colección de libros sagrados—la Biblia
hebrea—que, con el tiempo, pasó a denominar
con la expresión «Antiguo Testamento». Y, por
otra, su propia experiencia y desarrollo le hace
producir una serie de textos que también se
van incorporando al conjunto de libros tenidos
como de especial valor y autoridad.
5.2. La historia del texto, la
transmisión del texto y la formación
del canon
¿Cómo se formó el canon del Nuevo
Testamento?.
Es obvio que no se trata de que a alguien se
le hubiera ocurrido reunir en un solo volumen
un cierto conjunto de obras—muy dispares, por
cierto, en cuanto a extensión y contenido—y
hubiera proclamado, porque así le pareció bien,
que esos libros eran sagrados.
 42
Tampoco se trata de que Dios le haya
soplado a alguien en el oído y le haya dictado,
libro por libro, la lista completa de los que
habrían de componer el Nuevo Testamento.
El proceso fue muy distinto. Mucho más
complejo, mucho más rico y mucho más
interesante. Y no exento de dificultades.
En primer lugar, hay una estrechísima
vinculación entre la formación del canon y la
formación del texto. Ambos desarrollos no
pueden identificarse, pero tampoco pueden
separarse sin hacer violencia a uno de los dos.
Como es de sobra conocido, los escritos del
Nuevo Testamento son escritos ocasionales.
Con ello queremos decir que hubo una
«ocasión» (o unas «ocasiones») que, de hecho
provocaron su formación. O, dicho de otra
manera: Esos textos no aparecen simplemente
porque sus autores un día se levantaron con
ganas de escribir y luego tuvieron la brillante
idea de que sería «bonito» poner por escrito lo
que les había venido a la mente. Al contrario.
No es extraño el caso de un determinado autor
bíblico que escriba angustiosamente, y que
habría preferido no tener que escribir lo que
estaba escribiendo. Eso es, en efecto, lo que a
veces le pasaba a Pablo apóstol. Oigámoslo
cuando escribe estas palabras: «Porque por la
mucha tribulación y angustia de corazón os
escribí con muchas lágrimas, no para que fueseis
contristados… Porque aunque os contristé con la
carta, no me pesa, aunque entonces lo lamenté…»
(2 Co 2.4; 7.8a).
Fueron muy diversas las «ocasiones» o
circunstancias que movieron a los diferentes
autores del Nuevo Testamento a poner en
papiro (que era el papel de la época) sus
pensamientos, exhortaciones, esperanzas,
oraciones, etc. El material que se incluye en esa
obra global es variado: hay predicaciones (u
homilías), cuentos que Jesús contaba (eso son
las parábolas, y Jesús era un consumado e
inigualable narrador), relatos de
acontecimientos, oraciones, exhortaciones,
visiones proféticas y apocalípticas, escritos
polémicos, cartas personales, secciones
poéticas… En cada caso, fue el problema o
situación particular que el autor quería
enfrentar y las características propias de sus
lectores lo que determinó la naturaleza de cada
escrito.
Por supuesto, mucho de lo anterior también
se encuentra en la Biblia hebrea y, de alguna
manera, ella sirvió de modelo para los
escritores neotestamentarios. A ese modelo
ellos agregaron su propia creatividad y ciertos
detalles que eran característicos de la época en
la que se forma el Nuevo Testamento. Hay, sin
embargo, en el desarrollo de la comunidad
cristiana de los primeros tiempos y en su
producción literaria, una diferencia
fundamental respecto de los escritos heredados
del judaísmo. Veamos:
• Cuando Pablo, Pedro, Juan o Judas,
pongamos por caso, se sientan a escribir, ya sea
por propia mano o, como solía hacer Pablo, por
la interpósita mano de un secretario, lo que
querían hacer era responder a la situación
específica que se les había presentado: pleitos
entre hermanos, inmoralidad en la
congregación, penetración en la comunidad
cristiana de ideas extrañas que negaban tanto
la eficacia de la obra de Jesucristo como la
eficacia de la fe, gozo por la fidelidad de los
hermanos y por la expresión de su amor,
necesidad de recibir aliento en momentos de
dificultad y prueba… o lo que fuera. Y esas
autoridades de la iglesia escriben, habiendo
buscado la dirección de Dios, en su calidad de
tales: apóstoles, obispos (en el sentido
neotestamentario), pastores y dirigentes de la
comunidad cristiana en la diáspora.
• Cuando ellos escribían, ni siquiera
soñaban que aquello que producían tenía, o
llegaría a tener, la autoridad de los escritos
sagrados que leían en la sinagoga y en las
primeras congregaciones de cristianos. Puede
decirse que en el Nuevo Testamento, quizás
con la excepción del Apocalipsis—por su
naturaleza particular—, no hay indicios de que
sus autores creyeran que lo que estaban
escribiendo iba a ser parte de «La Escritura».
Pero, por proceder esos escritos de quienes
procedían, por la autoridad que representaban
sus autores y por considerar que, de alguna
manera, eran testimonio de primera mano y
fidedigno de «las cosas que entre nosotros han
sido ciertísimas» (Lc 1.1), los grupos cristianos
 43
no sólo guardaron y releyeron los textos que
directamente ellos habían recibido sino que,
además, comenzaron a producir muchas copias
y a distribuirlas entre otras tantas comunidades
hermanas. Poco a poco, los cristianos fueron
reconociéndoles a esos textos autoridad
privilegiada para la vida de la Iglesia y, con
ello, reconocieron la inspiración divina en su
producción y elaboraron, en fecha posterior, la
doctrina correspondiente.
Nos hemos referido hasta ahora a libros del
Nuevo Testamento que se escribieron, en su
mayoría, «de corrido». La situación se torna más
compleja cuando tratamos de textos como los
de los evangelios, cuya composición siguió otro
camino.
En efecto, a Jesús no lo seguían estenógrafos
que iban tomando notas de todo lo que él
hacía y enseñaba, y que luego «se sentaron a
escribir un libro».
5.3. De la palabra hablada a los
textos escritos
La primera etapa de la transmisión del
material que se incluye en los cuatro
evangelios corresponde a la «tradición oral»: los
apóstoles y demás discípulos de Jesús contaron
a sus nuevos hermanos en la fe todo lo que
podían recordar de su experiencia con su
Señor y salvador.
Muy pronto comenzaron a hacerse
colecciones escritas de los dichos de Jesús.
Quizá nos parezca que algunos dichos de
nuestro Señor que encontramos en los
evangelios canónicos están como «descolgados»
de su contexto literario. Probablemente se deba
ello a que hayan sido tomados de alguna de
esas colecciones.
De los textos que han llegado hasta
nosotros, y por los testimonios de escritores
antiguos, sabemos, además, que los seguidores
de Jesús y de sus apóstoles también hicieron,
en fecha posterior, otras colecciones de libros
sagrados. Textos favoritos de esas colecciones
parecen haber sido los escritos de Pablo.
Cuando los autores de los evangelios que
son parte del Nuevo Testamento se pusieron a
redactar en forma final sus escritos, echaron
mano del material que tenían a su disposición,
e incluso buscaron más información por su
propia cuenta. De ello da claro testimonio el
propio Lucas, al comienzo de su evangelio.
Ahora bien, ni los cuatro evangelistas
fueron los únicos que escribieron obras de ese
género literario que llamamos «evangelio», ni
Lucas fue el único que escribió un libro como
el de Hechos, ni las epístolas del Nuevo
Testamento fueron las únicas epístolas
cristianas que circularon en el mundo antiguo,
ni nuestro Apocalipsis es el único libro
cristiano de ese tipo que se escribió en la
antigüedad.
¿Qué queremos decir con lo anterior?
Sencillamente que, dada la naturaleza del
cristianismo, su expansión y la diversidad que
había entre los cristianos de los primeros siglos
(sin olvidar las desviaciones que se llamaban a
sí mismas cristianas), fueron muchos los que se
dedicaron a escribir «evangelios», «hechos»,
«epístolas» y «apocalipsis». Relativamente
pronto, la iglesia comenzó a discriminar entre
unos y otros, aunque, en algunos casos, la
discriminación no resultaba muy fácil.
Además, en la etapa inmediatamente
posterior a los apóstoles hubo cristianos—entre
los que se contaban algunos que con su sangre
habían sellado la genuinidad de su testimonio
y de su vida, como Ignacio, Obispo de
Antioquía, o como Justino, de sobrenombre
Mártir o el Filósofo—que escribieron obras
muy importantes, ya sea para defensa de la fe o
para la edificación de los cristianos. Algunas de
esas obras resultaron ser sobremanera
apreciadas por muchas comunidades cristianas,
donde se leían con verdadera veneración y
respeto. De entre ellas, unas, como la Primera
epístola de Clemente de Roma a los corintios, la
Carta de Bernabé, El Pastor, de Hermas, la Didajé
y otras, llegaron a ser consideradas por muchos
cristianos, y por las comunidades a las que
ellos pertenecían, como obras canónicas y, por
tanto, como escritos sagrados investidos de
autoridad para la iglesia.
 44
5.4. El canon
5.4.1. La situación interna de la
ig lesia
Desde el primer siglo—y de ello tenemos
testimonio en los escritos del Nuevo
Testamento—los dirigentes cristianos hubieron
de enfrentarse a problemas que tenían que ver
no sólo con aspectos prácticos de la vida
cristiana personal y comunitaria (cuestiones
morales y de relaciones personales), sino
también con desviaciones doctrinales, resultado
de la incomprensión—o de la distorsión
intencionada—del significado del evangelio. En
varios libros del Nuevo Testamento podemos
detectar esta lucha de aquellos primeros
escritores cristianos.
Con el pasar del tiempo, los problemas
fueron creciendo y haciéndose cada vez más
agudos. El acelerado crecimiento del
cristianismo contribuyó también a ello, además
de otros factores. Entre estos podemos
mencionar los siguientes: el natural proceso de
transformación desde un movimiento con
«mística» y visión hasta una institución que
tiene que gastar gran cantidad de energía en
resolver sus asuntos internos (el menor de los
cuales no era la administración) y en cuidar su
supervivencia; el tránsito desde una comunidad
perseguida a una comunidad primero tolerada,
luego protegida y finalmente asimilada al
poder político y capaz de perseguir (o, en otros
términos, el paso del cristianismo a la
cristiandad); la incorporación a la nueva fe,
durante los primeros siglos, de muchas
personas que, antes de su conversión, habían
sido muy bien formadas de acuerdo con la
cultura helenística dominante, no cristiana; la
carencia del instrumental ideológico y técnico
(además del lexicográfico) para profundizar y
expresar, desde adentro de la fe, la inteligencia
de esa misma fe; la «oferta» que le hacía al
cristianismo el contexto sociocultural, del
instrumental ideológico, técnico y lexicográfico
provisto por la prevaleciente cultura
helenística (sobre todo en el oriente cristiano,
donde se elabora, en su primera etapa, la
teología cristiana); la entrada al cristianismo
(sobre todo en la época constantiniana) de gran
número de personas que lo hicieron por
razones no «teológicas», sin que hubiera
realmente conversión.
Surgen entonces las controversias
doctrinales, en algunas de las cuales se vio
envuelto todo el mundo cristiano. Por
supuesto, no todas suscitaron el mismo interés
(algunas estaban circunscritas a una región) ni
tenían igual importancia. Pero desde el
principio se vio una necesidad imperiosa: la de
contar con un corpus propio de libros
sagrados que pudieran servir como punto de
referencia y como fuente y criterio a la hora de
tomar decisiones doctrinales. En otras palabras:
hacía falta establecer un canon.
Como es de esperar, la conciencia de esta
necesidad no fue algo que irrumpió
repentinamente en los círculos cristianos. Es
más, los cristianos de los primeros siglos, como
ya se indicó, llegaron a considerar que algunos
libros que actualmente no forman parte de
nuestro Nuevo Testamento sí eran parte del
canon. Este hecho es fundamental para
entender el panorama que hoy se nos presenta
en el marco general del cristianismo, pues no
todos los cristianos aceptan el mismo conjunto
de libros canónicos.
En líneas anteriores mencionamos algunos
de esos libros que fueron citados como fuentes
de autoridad por los escritores cristianos. A
este respecto, es necesario ampliar nuestra
comprensión de aquel período. Esos mismos
cristianos, incluidos los autores de los libros
que componen el Nuevo Testamento, se sentían
en libertad de citar, en sus obras, escritos que
no eran parte del canon del Antiguo
Testamento, tal como este se acepta hoy por la
mayoría de las iglesias protestantes. En efecto,
encontramos en el Nuevo Testamento
alusiones a textos o historias que pertenecen a
los libros deuterocanónicos; aún más, como
fuente importante, y no como mero adorno
literario, hay citas de libros que pertenecen al
grupo de los llamados pseudoepígrafos (o
apócrifos, según otra nomenclatura).
Esta libertad de uso, junto al hecho de que
los libros sagrados de la primera comunidad
cristiana eran los que habían recibido del
judaísmo, explica que cuando empiezan a
hacerse las primeras listas de los nuevos libros
 45
admitidos por la iglesia aparezcan en ellas
algunos de los que hoy nos extrañamos… y
no aparezcan otros que todas las comunidades
cristianas de nuestra época aceptan como
canónicos. Veamos, a vuelo de pájaro, los
siguientes hechos:
5.4.2. Recepción de los libros y
autoridad conferida
Los escritos de los apóstoles y de los otros
seguidores de Jesús (especialmente la mayoría
de aquellos escritos que luego se incluyeron en
el conjunto que llamamos Nuevo Testamento)
gozaron desde muy temprano de una calurosa
recepción y se convirtieron en fuente de
autoridad para los escritores cristianos de los
años subsiguientes. Cuando se leen los escritos
de los Padres apostólicos puede notarse la
presencia, en ellos, de la enseñanza apostólica,
tal como la conocemos por los libros ahora
canónicos. Hay citas, en esos escritos, de todo
el Nuevo Testamento, con excepción de los
siguientes libros: Filemón, 2 de Juan y 3 de Juan.
Los siguientes se citan muy poco: 2 de Pedro,
Santiago y Judas.
Algunos tratados de los Padres apostólicos—
tratados fundamentalmente pastorales—, por la
naturaleza de su contenido, por la autoridad de
su autor y por su cercanía temporal y temática
a la enseñanza de los apóstoles, gozaron de
gran simpatía, prestigio y aceptación. Aun
cuando se basaban en lo que habían
transmitido los discípulos de Jesús (de ahí el
recurrir a las citas de las obras de estos
últimos), muy pronto esos mismos escritos
comenzaron a ser citados como libros de igual
autoridad: los miembros de la comunidad los
leían como si fueran parte de las «escrituras
cristianas».
5.4.3. Los Padres de la ig lesia
El período inmediatamente posterior al de
los Padres apostólicos se conoce como el de los
«Padres de la iglesia». Algunos dividen este
período, a su vez, en tres etapas (que no tienen
necesariamente secuencia cronológica): la etapa
apologética (los Padres apologistas), la polémica
y la científica. Es entonces cuando recrudecen
los problemas doctrinales, tanto por los ataques
externos de los enemigos del cristianismo
como por dificultades internas, causadas por el
sano deseo de profundizar en la inteligencia de
la fe y en la comprensión de la enseñanza. De
hecho se trata, en este último aspecto, de
reducir cada vez más el ámbito del misterio; o
sea, de intentar «explicar» todo aquello que
pueda ser explicable, incluso después de
aceptar la irrupción del misterio o del milagro.
Por ejemplo, aceptada, como hecho y como
milagro, la encarnación, se buscará explicar
cómo se unen las dos naturalezas (humana y
divina) en la persona de Jesús. Lo mismo
sucede respecto de la persona y la voluntad. Y
otro tanto en relación con la doctrina de la
Trinidad.
Los esfuerzos fueron múltiples, y variadas
las soluciones propuestas. Desafortunadamente,
la nuevas relaciones entre el cristianismo y el
imperio romano hacen que intereses políticos
no sean ajenos a las controversias teológicas.
No es de extrañar, dadas esas circunstancias,
que el período nos ofrezca una gran riqueza de
producción literaria: amplia y variada, en la
que están representados los diferentes bandos
teológicos en pugna.
Marción
En el siglo II aparece un personaje de cuya
vida tenemos muy pocos datos: Marción. Al
parecer, fue excomulgado de la iglesia por su
propio padre (quien debió, por tanto, ser
obispo). Luego se afilió a la comunidad
cristiana de Roma, y también de allí lo
expulsaron (probablemente en el 144 d.C.
Influido por creencias no cristianas, consideró
que el Dios de quien habla el Antiguo
Testamento no es el Dios verdadero, por lo que
rechazó, en bloque, todos los libros de la Biblia
hebrea. Por aquel entonces no se había
establecido en la iglesia ningún canon, y por
eso bien puede afirmarse que es Marción el
primero que define un canon de libros
cristianos. Según él, estaba constituido por el
Evangelio de Lucas y por diez de las epístolas
paulinas (todas menos las cartas pastorales;
Hebreos no cuenta). Aun en esos libros que
aceptó, Marción hizo recortes, pues consideraba
 46
que la iglesia había manipulado el texto y lo
había pervertido.
La acción de Marción fue muy significativa.
Muchos escritores cristianos lo atacaron. Fue
condenado en el 144 d.C. Pero su atrevimiento
dio inicio, en cierto sentido, a un proceso que
llevaría a la definición de un canon «cerrado».
«La polémica contra las pretensiones de los
gnósticos de disponer de tradiciones secretas y
contra las de Marción de escoger y corregir los
textos, rechazando además las Escrituras
hebreas, contribuyó a reforzar la conciencia del
privilegio que tenían los escritos juzgados
como apostólicos, en función de la acogida que
obtuvieron entre las principales iglesias y
teniendo en cuenta los criterios internos de
seriedad y ortodoxia».
Ya por el año 200 d.C. se ha aceptado la
idea del canon y se ha compilado una buena
parte de su contenido; sin embargo, no hay
unidad de criterio en cuanto a la totalidad de
los libros que lo componen. Este hecho se
percibe muy bien por las dudas y variaciones
que se presentan en las listas que se dan en
diversas partes donde el cristianismo se había
desarrollado.
Taciano
Antes de finales del siglo II, Taciano—que
había sido discípulo de Justino Mártir—escribe
su (ca. 170 d.C.), que es una armonía
de los cuatro evangelios. Este hecho muestra
que, para esa fecha, ya se consideraba que los
evangelios canónicos eran esos cuatro.
El Fragmento Muratori
De finales del siglo II o principios del III, es
un manuscrito que contiene una lista de libros
del Nuevo Testamento, escrita en latín,
conocida como el Fragmento Muratori, por el
nombre del anticuario y teólogo que descubrió
el documento: Ludovico Antonio Muratori.
En el Fragmento Muratori se mencionan,
como libros aceptados, 22 de los que
componen nuestra versión del canon del
Nuevo Testamento. Faltan los siguientes:
Hebreos, Santiago, 1 y 2 de Pedro, 3 de Juan. Pero
se añaden, como aceptados, otros dos libros:
Apocalipsis de Pedro y Sabiduría de Salomón.
Además, se da una lista de obras que fueron
rechazadas por la iglesia, por diversas razones.
Orígenes
Por su parte, el gran Orígenes (quien muere
alrededor del año 254 d.C.), indica que son
aceptados veintiún libros del actual canon de
veintisiete; pero hay otros que él cita como
«escritura», como la Didajé y la Carta de
Bernabé. Luego menciona entre los textos
acerca de cuya aceptación algunos dudan, los
siguientes: Hebreos, Santiago, Judas, 2 de Pedro, 2
y 3 de Juan, además de otros libros (como la
Predicación de Pedro o los Hechos de Pablo).
Eusebio de Cesarea
Eusebio de Cesarea nos presenta, en su
Historia eclesiástica, una síntesis de la situación
a principios del siglo cuarto, en cuanto al
status de los libros sagrados dentro del
cristianismo. Dice así el padre de la historia
eclesiástica:
«En primer lugar hay que poner la tétrada
santa de los Evangelios, a los que sigue el
escrito de Hechos de los Apóstoles.
»Y después de este hay que poner en lista
las Cartas de Pablo. Luego se ha de dar por
cierta la llamada 1 de Juan, también la de
Pedro. Después de estas, si parece bien, puede
colocarse el Apocalipsis de Juan, acerca del cual
expondremos oportunamente lo que de él se
piensa.
»Estos son los que están entre los
admitidos [griego: homolo- goumena]. De los
libros discutidos [antilegomena], en cambio, y
que, sin embargo, son conocidos de la gran
mayoría, tenemos la Carta llamada de Santiago,
la de Judas y la 2 de Pedro, así como las que se
dicen ser 2 y 3 de Juan, ya sean del evangelista,
ya de otro del mismo nombre.
»Entre los espurios [noza] colóquense […]
aun, como dije, si parece, el Apocalipsis de Juan:
algunos, como dije, lo rechazan, mientras otros
lo cuentan entre los libros admitidos».
Resumen
¿Qué nos enseña todo este proceso?
Primero, que el camino de la recepción y
aceptación como libros privilegiados de un
determinado número de textos a los que se les
reconoció especial autoridad en las
comunidades cristianas fue un proceso propio
y natural de esas mismas comunidades. No fue
 47
resultado de una decisión consciente, de tipo
jerárquico o conciliar. Las comunidades
cristianas recibieron con alegría, respeto y
hasta reverencia las comunicaciones (epístolas,
por ejemplo) de los apóstoles o de otros
dirigentes de la iglesia, y las aceptaron como
documentos que poseían autoridad. Las leían y
releían y las compartían con otras
comunidades hermanas. Movida por su
impulso misionero, la iglesia muy pronto
comenzó a sacar copias de esos mismos textos
y a repartirlas a las nuevas comunidades que se
iban constituyendo a lo largo y ancho del
Imperio y aun más allá de sus fronteras.
Segundo, que los demás escritores cristianos,
predicadores, teólogos, etc., utilizaron esos
escritos y los citaron con frecuencia, en su
esfuerzo por comprender mejor la enseñanza
cristiana y compartirla con sus lectores.
Tercero, que así se fue reuniendo un
conjunto de libros que gozaban del mismo
privilegio de aceptación. Este proceso de
colección no fue uniforme en todo el territorio
en que había presencia cristiana. Por una u
otra razón, algunos libros eran aceptados por
unas comunidades y rechazados por otras. Fue
esa precisamente la causa de que no hubiera
una única e idéntica lista de libros «canónicos»
en todas partes.
Cuarto, que el fenómeno que acabamos de
explicar no se limita, de manera exclusiva, a
variaciones dentro del conjunto de libros que
hoy aceptamos como canónicos. No sólo
algunos de estos eran rechazados por algunas
comunidades, sino que otros libros extraños a
esa lista eran aceptados, quizás por esas mismas
comunidades.
Quinto, que las listas de los siglos II y III
que han llegado hasta nosotros representan,
fundamentalmente, la posición de los grupos
cristianos que las confeccionaron (o a los
cuales pertenecían las personas que las
confeccionaron). Por ejemplo, el «canon» de
Muratori (o sea, la lista de libros que aparece
en el fragmento de ese nombre) es, con toda
probabilidad, el «canon» de la comunidad
cristiana de Roma.
Sexto, que la variedad que se produjo se
daba, en términos generales, dentro de un
marco determinado, con excepción de los
«cánones» que se fueron formando en
comunidades que estaban al margen de la
iglesia (como es el caso de la iglesia
marcionita).
Séptimo, que no es sino a partir del siglo IV
cuando comienzan a tomarse decisiones
conciliares respecto de la composición del
canon. Al principio se trató solo de concilios
locales o regionales. Muy posteriormente fue
asunto de los concilios generales o ecuménicos.
Octavo, que esas decisiones conciliares
confirman la tendencia que se manifestaba en
los siglos precedentes y, poco a poco, va
consiguiéndose un consenso que se orienta al
cierre del canon de los veintisiete libros, en las
iglesias cristianas mayoritarias. Desde el siglo
IV en adelante, los concilios publican listas de
los libros que componen el Nuevo Testamento.
Algunos de los libros tenidos por «dudosos»
pasan a engrosar la lista del canon. Otros,
quedan fuera para siempre. A veces, las
circunstancias religiosas de una región podían
afectar la aceptación definitiva de un
determinado libro. Por ejemplo, en el Oriente
se tarda más tiempo en aceptar el Apocalipsis
de Juan porque este libro fue usado por
algunos para apoyar ideas que se consideraban
heterodoxas. Por otra parte, se siguió dudando,
hasta el día de hoy, de la paternidad literaria
paulina de Hebreos (o de la petrina de 2 de
Pedro). Pero los veintisiete libros canónicos son
los que la iglesia cristiana en su gran mayoría
ha aceptado y acepta.
Hay que destacar que la aceptación
definitiva del canon del Nuevo Testamento no
se debió a las decisiones de los concilios. Lo
que estos hicieron no fue sino reconocer y
ratificar lo que ya estaba sucediendo en las
diversas comunidades cristianas que formaban
la iglesia universal.
Nos toca, como cristianos, agradecer a Dios
por el don especial de estos libros que son «un
libro», abrir sus páginas para descubrir en ellas
su palabra, para recibir inspiración y

corrección, y para comprender mejor
voluntad.21
«… conoces las sagradas Escrituras, que
pueden instruirte y llevarte a la salvación por
medio de la fe en Cristo Jesús. Toda Escritura
está inspirada por Dios y es útil para enseñar y
reprender, para corregir y educar en una vida
de rectitud, para que el hombre de Dios esté
capacitado y completamente preparado para
hacer toda clase de bien» (2 Ti 3.15–17, DHH).
21
Libros recomendados para profundizar en los contenidos.
Báez-Camargo, Gonzalo. Breve historia del canon bíblico. México: Ediciones
«Luminar», 1982.
Eusebio de Cesarea. Historia eclesiástica. Traducción de Argimiro Velasco
Delgado. Madrid: B.A.C., 1973.
Gerhardson, Birger. Prehistoria de los evangelios. Santander: Sal Terrae,
1980.
González, Justo L. Historia del pensamiento cristiano. Buenos Aires:
Methopress, 1965.
Gribomont, J. «Escritura (Sagrada)». Diccionario patrístico y de la
antigüedad cristiana. Dirigido por Angelo Di Berardino. Trad. de Alfonso
Ortiz García y José Manuel Guirau. Salamanca: Sígueme, 1991. 2 volúmenes.
Muñoz Iglesias, S. «Canon del NT». Enciclopedia de la Biblia. Dirección
Técnica: Alejandro Díez Macho y Sebastián Bartina. Barcelona: Ediciones
Garriga, S.A., 1969. 6 volúmenes.
Trebolle Barrera, Julio. La Biblia judía y la Biblia cristiana. Madrid: Editorial
Trotta, 1993.
48
su
UNIDAD Nº 6
EL TEXTO DEL NUEVO TESTAMENTO22
OBJETIVO DE LA UNIDAD:
 Conocer cómo se formó el Texto de los libros del
Nuevo Testamento.
VI.1. Propósito de la crítica textual
La crítica textual del Nuevo Testamento es
el estudio de los textos bíblicos y de los
manuscritos antiguos que se escribieron a
mano. El fin de este estudio es determinar el
texto exacto de los escritos originales (llamados
«autógrafos») antes de que los copistas
introdujeran cambios y errores en las copias
que hicieron de los escritos del Nuevo
Testamento.
Obsérvese claramente que lo anterior no
habla de la inspiración del Nuevo Testamento,
y que no se trata el asunto de si los escritos
originales contenían errores o no. Los
manuscritos originales no existen. Todo lo que
tenemos hoy día son copias de copias. El
manuscrito más antiguo de todo el Nuevo
Testamento es un fragmento de papiro que
contiene sólo unos cuantos versículos del
Evangelio según San Juan, y es un fragmento
del año 125 d.C, aproximadamente.
VI.2. Los materiales y los escribas
Cada uno de los libros del Nuevo
Testamento se escribió a mano en algún
momento de la última parte del siglo I o a
inicios del siglo II. Se escribieron en papiros y
en el idioma griego. El papiro que se extraía de
la médula de una planta llamada papiro. La
médula del papiro se cortaba en finas tiras y se
presionaba para formar páginas para escribir. A
inicios del siglo IV, las copias se empezaron a
hacer en pergamino, material que se hacía con
la piel de animales. Las copias de estos escritos
eran costosas de producir, debido no sólo al
precio del material sino, también, a la cantidad
de tiempo que requería una persona para
escribir a mano un solo libro. Un manuscrito
22
Roger L. Omanson. El Texto del Nuevo Testamento. En:
Descubre la Biblia. S.B.U.
 49
del Nuevo Testamento, en pergamino de
tamaño promedio, requería la piel de por lo
menos cincuenta o sesenta ovejas o cabras.
Las primeras comunidades cristianas que
recibieron los escritos originales
probablemente hicieron copias para los
cristianos de pueblos cercanos. Quizá cuando
varias comunidades cristianas se reunían en
diferentes hogares, en la misma ciudad (véase
Ro 16.5), cada una deseaba tener su propio
evangelio o carta de Pablo. Cuando se hicieron
las primeras copias de estos escritos, los
copistas, también llamados escribas, no
consideraban estos escritos como escrituras
sagradas. Según ellos, simplemente hacían
copias de cartas de Pablo, o de Pedro, o de un
evangelio que había escrito algún cristiano
igual que ellos. Esto significa que a veces
hicieron cambios deliberados, añadiendo cosas
o cometiendo errores. Sólo gradualmente, a
partir del siglo II empezaron los cristianos a
tomar conciencia de que estos escritos eran
Escritura, en un sentido equivalente a las
Escrituras hebreas que la Iglesia había recibido
del judaísmo.
Los manuscritos griegos. Se escribieron los
primeros manuscritos sobre papiro y en
idioma griego; pero a inicios del siglo IV se
utilizó el pergamino hasta que en el siglo XII el
papel empezó a reemplazarlo. La clase de
escritura que se usó hasta el siglo IX fue la
uncial o escritura en mayúsculas. Desde el
siglo IX hasta que se empezó a imprimir el
Nuevo Testamento a máquina, se empleó la
escritura minúscula o cursiva. Casi todos los
manuscritos griegos que todavía existen hoy
son manuscritos en minúscula (unos 2800), y
son la mayor cantidad de documentos que
datan del siglo XI al XIV.
A inicios del siglo XX, solo se conocían
nueve papiros. Hoy día, se conocen noventa y
cuatro manuscritos en papiro, aunque muchos
de ellos están muy fragmentados y contienen
pocos versículos. Los manuscritos unciales
suman 274, aunque sólo un poco más del
tercio de los mismos se ha perpetuado en dos
hojas de texto, o menos. Estos manuscritos
bíblicos en griego, especialmente los papiros y
los unciales, revisten una inmensa importancia
en la búsqueda por recobrar lo que escribieron
originalmente los escritores del Nuevo
Testamento.
Manuscritos en otros idiomas. Ya a partir del
siglo II, el Nuevo Testamento fue traducido al
siríaco, al latín y al copto. En los siguientes
siglos se hicieron traducciones también a otros
idiomas como el gótico, el armenio, el etíope y
el georgiano. De estas traducciones, las más
útiles para recobrar la forma más antigua de
los escritos neotestamentarios en griego son las
versiones en siríaco, latín y copto.
Manuscritos del leccionario griego. Además
de los 3000 papiros o más que se mencionaron
antes, existen aproximadamente 2200
manuscritos de leccionarios. Estos manuscritos
contienen pasajes colocados en orden, a
manera de lecciones, que se leían a lo largo del
calendario litúrgico de la iglesia.
Escritos de los primeros Padres de la Iglesia.
Los grandes líderes de la Iglesia (Padres) de los
siglos II—V, escribieron en griego o en latín, y
muchas veces citaron versículos del Nuevo
Testamento. Es difícil saber, sin embargo, si en
realidad citaron los versículos palabra por
palabra, o si sólo hicieron alusión a los
mismos. Y si los citaron, no sabemos si lo
hicieron de memoria, incorrectamente, o a
partir de una copia escrita que tuvieran ante sí.
Más aún, a veces al copiar los escribas los
textos de los Padres, los modificaban
cambiando palabras para que coincidieran con
otras más conocidas por ellos. Por eso, muchas
veces es difícil saber lo que escribieron
originalmente los Padres.
VI.3. El problema
Al comparar los múltiples manuscritos, se
descubre que hay innumerables diferencias en
el texto griego. Sin embargo, la mayoría de las
diferencias no son realmente importantes; por
ejemplo, palabras mal escritas o sustituciones
de palabras por sinónimos. Pero hay otras
diferencias que son más importantes, tales
como las omisiones o adiciones de palabras,
frases y versículos completos.
¿Cómo puede un crítico textual, es decir, un
erudito que intenta determinar cuál es el texto
original, decidir qué escribieron los autores
 50
originalmente? ¿Debe basarse completa y
únicamente en el mejor manuscrito, aun si éste
contiene errores obvios? ¿Y cómo puede saber
cuál es el mejor manuscrito? ¿Debe basarse en
un grupo particular de manuscritos más que
en otro grupo? A la búsqueda de apoyo en
aspectos tales como el estilo, el vocabulario o
la teología de un escritor del Nuevo
Testamento, en lugar de buscarlo en ciertos
manuscritos «mejores», se le conoce como
apoyo en la «evidencia interna».
¿Cómo ocurrieron a lo largo de los siglos,
errores y cambios a la hora de copiar los
manuscritos? La respuesta a esta pregunta le
permite al crítico textual establecer ciertos
criterios para acercarse lo más posible al texto
original.
Cambios intencionales. Cuando los escribas
copiaban escritos del Nuevo Testamento,
hacían cambios en el texto. Algunos cambios
fueron deliberados, con el fin de mejorar el
estilo o la gramática. Otros cambios
deliberados se hicieron para que el texto de un
evangelio coincidiera con el de otro evangelio,
o para que lo que Pablo había escrito en una
carta coincidiera con lo que había escrito en
otra. Compárese, por ejemplo, la versión más
corta de 1 Tesalonicenses 1.1, que utiliza DHH
(«su gracia y su paz»), con la versión más larga
del mismo versículo, que utiliza RVR («gracia y
paz…de Dios nuestro Padre y del Señor
Jesucristo»).
Compárese también el Padrenuestro de
Lucas 11.2–4 en RVR y DHH. Muy a principios
en la historia de la iglesia, el Evangelio según
San Mateo era el evangelio más popular de los
cuatro, y el Padrenuestro, según Mateo 6.9–13,
llegó a ser la oración más citada en la
adoración de la iglesia. Aunque originalmente
el texto del Padrenuestro en Lucas 11.2–4 era
diferente a la misma oración que aparece en
Mateo, un escriba desconocido cambió la
forma de Lucas para que coincidiera con la
forma más conocida del Evangelio según San
Mateo. Esta forma modificada y más larga de la
oración en Lucas es la que aparece en el Textus
Receptus (más adelante hablaremos acerca de
este texto), el cual hasta este siglo ha servido de
base para la traducción de RVR y de casi todas
las traducciones del mundo. Casi todas las
traducciones modernas (véanse las versiones
DHH, BA, BJ, BL, LPD, NBE y NVI) usan en Lucas
la forma corta del Padrenuestro, es decir, una
forma diferente al Padrenuestro de Mateo.
También se hicieron cambios deliberados
para «mejorar» la teología de ciertos versículos.
Por ejemplo, Lucas 2.41–43 dice que cuando
Jesús tenía doce años de edad, se quedó en
Jerusalén después de la fiesta de la Pascua, en
lugar de volver a casa con el grupo de
peregrinos. Los mejores manuscritos dicen en
el versículo 43 que Jesús se quedó sin que «sus
padres» se dieran cuenta. Como José no era el
padre biológico de Jesús, un escriba cambió
«sus padres» a «José y su madre»,
probablemente para proteger la doctrina del
nacimiento virginal de Jesús. RVR dice «José y
su madre», con base en el Textus Receptus, pero
la mayoría de las traducciones recientes se
basan en mejores manuscritos y utilizan «sus
padres» (DHH, BA, BJ, NBE, NVI).
Cambios no deliberados. Hubo cambios que
no fueron deliberados, sino resultado de una
mala lectura o de la mala memoria. Los
escribas cometían errores porque se saltaban
una letra, o una palabra, o incluso una línea
completa, con lo cual omitían en forma
accidental una o varias palabras. Otras veces
leían mal el texto, y copiaban la letra o palabra
equivocadas, o bien, repetían por error una o
varias palabras.
En ocasiones, varios escribas trabajaban
juntos en el mismo recinto, copiando uno
mientras el otro leía el texto en voz alta. En
esos casos, a veces los escribas oían mal y
escribían incorrectamente alguna palabra. Por
ejemplo, la segunda parte de 1 Juan 1.4 dice en
RVR: «para que vuestro gozo sea cumplido».
Sin embargo, casi todas las traducciones
modernas dicen: «para que nuestro gozo sea
cumplido». En griego, las palabras «vuestro» y
«nuestro» se componen de cuatro letras cada
una y se diferencian entre sí únicamente por la
primera. Pero cuando se pronuncian, ambas
palabras suenan igual. Dado que «vuestro» y
«nuestro» tienen sentido dentro del contexto,
aparentemente algunos escribas escribieron
una forma mientras que otros escribieron la
 51
otra. Los editores de la cuarta edición del
Nuevo Testamento Griego de las Sociedades
Bíblicas Unidas (1993; véase más adelante) usan
«nuestro» en el texto, dándole una calificación
de «A» para indicar que están seguros de que el
manuscrito original de 1 Juan decía «nuestro».
Eran muchos los factores que hacían que los
escribas cometieran errores: el frío, la poca luz,
los defectos visuales, la fatiga. Algunas veces, el
manuscrito que estaban copiando había sido
parcialmente dañado, y le faltaban algunas
líneas al principio o al final de la página, o
bien, los insectos habían dañado alguna parte
de la página. A veces la página se había mojado
y la tinta se había corrido, por lo que el escriba
debía adivinar lo que se había escrito
originalmente.
Dado que los escribas fueron haciendo
cambios deliberados o no deliberados, cada vez
hubo más manuscritos diferentes entre sí.
Algunas veces, los escribas tenían acceso a
varios manuscritos y se daban cuenta de las
diferencias al compararlos. En esos casos,
algunos escribas escogían la lectura de un
manuscrito en lugar de la de otro, mientras
que otros conservaban ambas lecturas.
Como lo muestra el diagrama, algunos
manuscritos se copiaron directamente de otros.
Otros manuscritos se copiaron de dos
manuscritos diferentes, y otros fueron
«corregidos» por otros manuscritos. Como se
hicieron muchas copias, se empezaron a
desarrollar familias o tipos de textos.
Lucas 24.53. Este versículo es un buen
ejemplo de aquellos casos en que los escribas,
al hallar en un manuscrito una palabra que era
diferente a otra en otro manuscrito, optaban
por conservar ambas lecturas. RVR dice: «Y
estaban siempre en el templo, alabando y
bendiciendo a Dios». DHH dice: «Y estaban
siempre en el templo, alabando a Dios». Los
mejores y más antiguos manuscritos sólo dicen:
«alabando a Dios». Un manuscrito uncial en
griego y varios manuscritos en latín dicen:
«bendiciendo a Dios». Esta segunda lectura
probablemente fue un error de algún escriba
que escribió «bendiciendo» en lugar de
«alabando». Luego otro escriba que conocía
ambas lecturas incluyó las dos en el
manuscrito que estaba copiando, y esa nueva
lectura pasó a ser la que se encuentra en los
textos manuscritos bizantinos.
Los críticos textuales emplean el término
técnico lecturas variantes para hacer
referencia a diferentes lecturas que ocurren en
el mismo lugar en un versículo dado. En el
ejemplo anterior, «alabando», «bendiciendo» y
«alabando y bendiciendo» son lecturas
variantes. No se ha hecho un conteo exacto de
todas las lecturas variantes que se conocen de
los manuscritos existentes del Nuevo
Testamento, pero un famoso crítico textual
calcula que hay más de trescientas mil.
VI.4. Principios para determinar la
lectura original
Tipos de texto. Después de analizar
cuidadosamente cientos de manuscritos y un
sinnúmero de errores hechos por los escribas,
los críticos textuales han llegado a desarrollar
criterios para seleccionar cuáles manuscritos y
grupos de manuscritos son los más confiables,
sin olvidar nunca que todos contienen errores
(obsérvese una vez más que los críticos
textuales no manejan manuscritos originales;
sólo estudian las copias de las copias). La
mayoría de los manuscritos se puede agrupar,
en términos generales, en una de tres familias,
las cuales reciben el nombre de tipos de texto.
Cuando algunos manuscritos coinciden una y
otra vez en lecturas variantes donde otros
manuscritos muestran dos o más lecturas
diferentes, se dice que pertenecen al mismo
tipo de texto.
El tipo de texto alejandrino, representado por
la mayoría de los manuscritos en papiro y por
varios manuscritos unciales de los siglos IV y
V, es el que los eruditos hoy día consideran
que es la forma de texto más cercana a los
escritos originales. Los manuscritos que tienen
este tipo de texto se consideran los mejores.
Claro está, incluso estos manuscritos no son
idénticos entre sí en todos los versículos, y
todos ellos contienen errores.
Los manuscritos que componen la familia
textual «occidental» preservan a veces la lectura
correcta en partes donde otros tipos de texto

no lo hacen. Esta forma de texto parece haber
sido el resultado de cambios bastante libres en
la tradición de los manuscritos, pues los
copistas hicieron muchísimos cambios.
El tipo de texto bizantino está formado por
aproximadamente el ochenta por ciento de los
manuscritos minúsculos o cursivos, y por casi
todos los leccionarios. A esta familia de textos
se le considera la menos valiosa para la crítica
textual, aunque algunos eruditos cuestionan
esto, como se comentará más adelante.
Retomando las lecturas variantes
mencionadas en este capítulo, las siguientes
lecturas aparecen en manuscritos de texto
bizantino: (a) «gracia y paz de Dios nuestro
Padre y del Señor Jesucristo» [1 Ts 1.1]; (b) la
forma larga del Padrenuestro en Lucas 11.2–4;
(c) «José y su madre» [Lc 2.43]; (d) «vuestro gozo»
[1 Jn 1.4]; (e) «alabando y bendiciendo» [Lc
24.53].
Pautas para escoger entre las diferentes
lecturas. Para determinar cuál es la mejor
lectura, los críticos textuales han desarrollado
ciertos principios que también se conocen
como «cánones», los cuales se dividen en dos
categorías: evidencia externa y evidencia
interna.
(1) Evidencia externa. (a) Los manuscritos
más antiguos son los que probablemente
preservan la lectura original. (b) Las lecturas
variantes que se conocen en zonas geográficas
bastante distanciadas, probablemente son más
originales que las que se conocen en una sola
zona geográfica. (c) Una lectura que cuente con
el respaldo de una gran mayoría de
manuscritos existentes no necesariamente es la
mejor lectura, ya que esos manuscritos pueden
provenir de un mismo antecesor. Por tanto, los
manuscritos deben «pesarse» (evaluarse) en vez
de sólo enumerarse para ver cuántos respaldan
ciertas variantes.
(2) Evidencia interna. (a) La lectura más
breve probablemente es la original. En la
mayoría de los casos, los escribas no le
quitaban palabras al texto, sino que se las
añadían. (b) Es mejor utilizar la lectura más
difícil de comprender, ya que los escribas
solían alterar los textos difíciles para hacerlos
más sencillos, y no a la inversa. (c) La lectura
52
que mejor se ajuste al estilo y al vocabulario
del escritor, probablemente es la original. (d)
De igual manera, debe preferirse la lectura que
mejor se ajuste al contexto.
Se pueden mencionar muchas otras pautas
y también algunas modificaciones a las que ya
se han mencionado. Esas reglas guían a los
críticos textuales en su búsqueda por
determinar qué fue lo que originalmente
escribió el autor del texto. Claro está, esta
metodología es en parte ciencia y en parte arte.
ya Algunos investigadores se basan más
fuertemente en la evidencia externa, mientras
que otros lo hacen en la evidencia interna. La
mayoría de los críticos textuales de hoy
reconocen que es necesario lograr un
equilibrio entre las consideraciones de ambas
clases de evidencia.
VI.5. Historia del Nuevo Testamento
Griego
Antes de su impresión. Durante los tres
primeros siglos después de Cristo, los escribas
hicieron muchísimos cambios en el texto del
Nuevo Testamento Griego porque aún no
estaban sujetos a controles estrictos que
garantizaran copias exactas. Debido a que los
escribas de los primeros siglos siguieron
haciendo copias de copias, algunos manuscritos
empezaron a tener los mismos cambios y
errores; es decir, las mismas lecturas variantes
que tenían otros manuscritos. Algunos, por
ejemplo, incluían en Mateo 6.13 las palabras:
«porque tuyo es el reino, y el poder, y la gloria
por todos los siglos. Amén», mientras que otros
no lo hacían. De esta forma, algunos
manuscritos llegaron a compartir las mismas
lecturas variantes. Estas semejanzas entre los
manuscritos permiten que los críticos textuales
los clasifiquen o agrupen según diferentes tipos
o familias de texto. También se dio la mezcla
de textos porque los escribas «corregían» los
manuscritos basándose en otros manuscritos
que contenían otras lecturas; es decir,
utilizaban manuscritos pertenecientes a otras
familias textuales (véase el diagrama anterior).
Conforme los cristianos se fueron dando
cuenta poco a poco de que estos escritos eran
escritura sagrada, los escribas fueron perdiendo
 53
la libertad de cambiar el texto cuando lo
copiaban.
Para el año 200 d.C., en la parte occidental
del Imperio Romano se usaban manuscritos en
latín; en Egipto, manuscritos en copto; y en
Siria, manuscritos en siríaco. En la parte
oriental del Imperio Romano se siguió
empleando principalmente el griego. En
realidad, hoy día existen más de ocho mil
manuscritos de la Vulgata, muchos más que
todos los conocidos en griego. Para fines del
siglo VII, el Nuevo Testamento se leía en griego
sólo en una pequeña parte de la iglesia, a saber,
la Iglesia Ortodoxa Griega, cuyo patriarcado
principal estaba en la ciudad de
Constantinopla. La forma de texto griego que
se empleó allí fue el tipo bizantino. Otras
regiones del mundo que habían leído el Nuevo
Testamento en griego usaban en ese tiempo
Nuevos Testamentos traducidos a sus idiomas
locales. Por ejemplo, los manuscritos griegos de
la familia textual alejandrina, que se habían
usado antes en Egipto, fueron reemplazados
por traducciones a los diversos dialectos del
copto. Para el tiempo en que se inventó la
imprenta, la única forma en griego del Nuevo
Testamento que todavía estaba en uso era el
texto bizantino.
Debemos decir algo más sobre lo anterior.
Algunos cristianos insisten hoy día en que el
texto bizantino es mas cercano a los escritos
originales, porque existen más copias de esta
familia de textos que de la familia textual
alejandrina. Su razonamiento es que Dios no
habría permitido que las lecturas correctas se
preservaran en un tipo de texto que tuviera
menos manuscritos griegos que otro tipo de
texto. Este razonamiento no sólo ignora los
cambios históricos de que los idiomas locales
reemplazaron al griego en casi todo el Imperio
Romano, sino que también refleja una idea
ingenua de cómo se relaciona Dios con el
mundo.
El Nuevo Testamento Griego impreso. El
primer Nuevo Testamento en griego que se
imprimió fue editado en 1516 por el
humanista holandés Erasmo, e impreso por el
suizo Froben, de Basilea. Erasmo sólo tuvo
acceso a seis manuscritos griegos escritos a
mano, que en su mayoría databan de los siglos
XII y XIII. No es de sorprenderse, entonces, que
todos, excepto uno, tuvieran el texto bizantino.
Ese Nuevo Testamento Griego que se basó en
manuscritos del tipo bizantino, en los
siguientes cien años fue editado varias veces
haciéndosele pequeños cambios, y se le llegó a
conocer como Textus Receptus (TR), expresión
latina que quiere decir «texto recibido».
Durante los siguientes doscientos años,
hubo dos grandes desarrollos en relación con
el Textus Receptus. En primer lugar, en los
siglos XVII y XVIII los eruditos de Inglaterra y
Alemania empezaron a comparar los textos de
los manuscritos que hasta ese entonces se
conocían, con el Textus Receptus. Se
preocuparon, sobre todo, por identificar y
registrar las lecturas variantes que diferían, por
supuesto, con las del Textus Receptus. A raíz de
lo anterior, los investigadores empezaron a
cuestionar de si muchos de los versículos del
Textus Receptus eran los mismos que habían
usado originalmente los escritores del Nuevo
Testamento.
En segundo lugar, en los siglos XVIII y XIX,
los eruditos empezaron a formular principios o
cánones (ya discutidos anteriormente) que
sirvieron para concluir que el Textus Receptus
no representaba el mejor testimonio textual.
Al respecto, debemos decir que los millares
de diferencias existentes entre el Textus
Receptus y las ediciones críticas modernas del
Nuevo Testamento (más adelante se
examinarán con detalle), carecen de
importancia mayor. En la mayoría de los
versículos, el Textus Receptus concuerda con las
ediciones modernas del Nuevo Testamento
Griego. Las diferencias tienen que ver con la
ortografía, los tiempos verbales, o el uso de
palabras diferentes que tienen el mismo
significado. Esas diferencias, y muchas otras, no
son muy importantes respecto al mensaje del
Nuevo Testamento. Ninguna doctrina
fundamental de la fe cristiana se ve afectada
por las diferencias textuales.
Los investigadores europeos Lachmann,
Tischendorf, Mill, Bentley, Wettstein, Semler y
Griesbach desempeñaron una importante
función en el «derrumbe» del Textus Receptus.
 54
Pero fueron dos eruditos británicos los que
influyeron más directamente en eso, a saber, F.
J. A. Hort y B. F. Westcott, quienes en 1881
publicaron The New Testament in the Original
Greek, en dos volúmenes. Basaron su texto
principalmente en manuscritos con textos de la
familia alejandrina, y rechazaron el texto
bizantino por no considerarlo como fuente
fidedigna para recobrar el texto original.
En el siglo XX el Nuevo Testamento Griego
ha sido editado tanto por eruditos católicos
como por eruditos protestantes. Las siete
ediciones que más se usaron en la primera
mitad de este siglo son las de (1) Tischendorf,
octava edición, 1869–72, (2) Westcott-Hort,
1881, (3) von Soden, 1902–13, (4) Vogels, cuarta
edición, 1955, (5) Bover, quinta edición, 1968;
(6) Nestle-Aland, vigésima sexta edición, 1983;
y (7) Merk, décima edición, 1984. Una
comparación de estas siete ediciones revela que
las de von Soden, Vogels, Merk y Bover
coinciden más frecuentemente con el texto
bizantino que las de Tischendorf, Westcott-
Hort y Nestle-Aland, que se acercan más a los
manuscritos del texto alejandrino. Sin embargo,
a pesar de esas diferencias, «en casi dos tercios
del texto del Nuevo Testamento, las siete
ediciones del Nuevo Testamento Griego…
concuerdan plenamente, sin diferencia alguna
más que en detalles ortográficos».
El estado actual de las cosas. Hay un
reducido número de investigadores que sigue
arguyendo que el texto bizantino se acerca más
a los escritos originales. Z. C. Hodges y A. L.
Farstad rechazan los métodos y conclusiones
de Westcott y Hort. Por lo tanto, editaron The
Greek New Testament According to the Majority
Text (1982) con base en la tradición de los
textos bizantinos. Casi todos los especialistas
del Nuevo Testamento disienten no sólo con
los supuestos, sino también con la metodología
de Hodges y Farstad. Los Aland, por tanto,
tienen razón al afirmar: «Se puede suponer que
toda persona que trabaje con el Nuevo
Testamento Griego en el día de hoy, usará
probablemente una copia de la tercera edición
del Nuevo Testamento Griego que publicaron las
Sociedades Bíblicas Unidas (GNT, 1975 [la
cuarta edición se publicó en 1993]) o la edición
vigesimosexta del Novum Testamentum Graece
de Nestle-Aland (N-A26, 1979)».
(1) GNT y N-A26. Estos dos Nuevos
Testamentos Griegos que editó un equipo
internacional de eruditos, tienen exactamente
el mismo texto, y difieren solo rara vez en
aspectos de puntuación, ortografía y
delimitación de párrafos (véanse las muestras
de Efesios 1, al final de este capítulo). La cuarta
edición del Nuevo Testamento Griego de las
SBU, publicada en 1993, es para uso de los
traductores de la Biblia en todo el mundo,
mientras que la edición del N-A26 es para uso
de estudiantes, maestros y expositores del
Nuevo Testamento. Ambas ediciones tienen un
extenso Aparato crítico al pie de cada página,
donde se mencionan, usando códigos
apropiados, las diferentes variantes textuales
presentes en los diversos manuscritos
26
existentes. N-A posee muchísimas más
variantes que GNT, de las SBU. Este último sólo
tiene las variantes de manuscritos griegos que
son consideradas importantes para los
traductores.
Por ejemplo, N-A26 indica que las palabras
«en Éfeso», en Efesios 1.1, no se encuentran en
los siguientes manuscritos: el manuscrito en
papiro P46 (inicios del siglo III), los manuscritos
unciales «» (Sinaítico, siglo IV) y «B» (Vaticano,
siglo IV), los manuscritos minúsculos «6» (siglo
XIII) y «1739» (siglo X). N-A26 indica también
que en otros manuscritos en griego, latín,
copto, siríaco, gótico y armenio sí aparece la
frase «en Éfeso» en el texto. Como esta variante
es importante para los traductores del Nuevo
Testamento Griego de las SBU, se incluye
también en el aparato crítico. Tanto el texto de
Nestle-Aland26 como el de las SBU incluyen «en
Éfeso» dentro de corchetes, para indicar que los
editores tienen serias dudas de que estas
palabras sean las originales. (Véanse más
adelante otros comentarios de esta variante.)
(2) Traducciones modernas. Los lectores de
las traducciones modernas al español hallarán
notas como éstas al pie de las páginas:
«Algunos mss. añaden…»
«El texto entre corchetes falta en
algunos mss.»
«Algunos mss. dicen…»
 55
«Falta en algunos mss.»
«Algunos mss. omiten este versículo».
Estas notas indican que, en los lugares
donde los manuscritos tenían diferencias, los
traductores se basaron más en un grupo que en
otro.
Hay tres razones generales que explican por
qué las traducciones modernas son a veces
diferentes:
(1) Mateo 6.19. Algunas diferencias se deben
a que los traductores han traducido en forma
diferente el mismo texto griego. O sea, se trata
de una diferencia de estilo a nivel del lenguaje
empleado. Compárense, por ejemplo, las
siguientes dos traducciones de Mateo 6.19: (a)
«santificado sea tu nombre» (RVR, DHH), y (b)
«proclámese que tú eres santo» (NBE).
(2) 1 Tesalonicenses 4.4. Algunas diferencias
se deben a distintas interpretaciones del mismo
texto en griego. BA traduce literalmente del
griego: «que cada uno de vosotros sepa cómo
poseer su propio vaso en santificación y
honor». La palabra que BA traduce como «vaso»,
Pablo la expresa en un sentido figurado, cuyo
significado debaten los eruditos. Compárense,
por ejemplo, las tres siguientes traducciones de
este versículo: (a) «que cada uno sepa portarse
con su propia esposa» (DHH, RVR, BL); (b) «que
sepa cada cual controlar su propio cuerpo»
(NBE, LPD); y (c) «que cada uno sepa portarse en
los negocios» (traducción alternativa en una
nota de pie de página de DHH).
(3) Mateo 27.17. Pero algunas diferencias
ocurren porque los traductores se han basado
en diferentes manuscritos griegos que
contienen lecturas variantes. Compárese la
traducción de Mateo 27.17 en RVR (»…a
Barrabás, o a Jesús, llamado el Cristo?») y en
DHH (»…a Jesús Barrabás, o a Jesús, el que
llaman el Mesías?»). Es probable que el escriba
creyera que un criminal como Barrabás no
podía tener el mismo nombre del Señor Jesús,
por lo que omitió el nombre «Jesús» en el texto
cuando lo copió. Muchas traducciones
modernas a otros idiomas se basan también en
los manuscritos que dicen «Jesús Barrabás»
(como por ejemplo, las versiones GNB, NRSV,
REB, GeCL y TOB).
La traducción que hace RVR de este
versículo se basa en el Textus Receptus, que hoy
día casi todos los eruditos consideran inferior
porque es básicamente el mismo texto de los
manuscritos de la familia textual bizantina. La
mayoría de las traducciones al español, como
DHH, NBE, LPD y BJ, se basan en manuscritos
mejores y más antiguos que los que utilizó la
tradición de RVR. Y puesto que los Nuevos
Testamentos Griegos de Nestle-Aland 26 y de
SBU se basan en esos mismos manuscritos, hay
pocas diferencias entre las traducciones
modernas al español y esas dos ediciones del
Nuevo Testamento. Sin embargo, dado que los
críticos textuales y los traductores pesan en
forma diferente la evidencia externa e interna
versículo por versículo, seguirá habiendo
diferencias menores en las ediciones impresas
del Nuevo Testamento Griego y en las
traducciones al español y a otros idiomas.
VI.6. El aparato crítico del Nuevo
Testamento Grieg o de las SBU.
La práctica de la crítica textual demanda
que se conozcan bien las lenguas antiguas, la
historia de la iglesia de los primeros siglos, la
interpretación bíblica y los manuscritos
antiguos. Pocas personas poseen tanto
conocimiento. Frente a la vasta cantidad de
lecturas variantes que contiene el aparato
crítico de cualquier Nuevo Testamento Griego
impreso, y frente a las listas complejas de
manuscritos que respaldan cada variante, casi
todos los traductores se sienten abrumados. Sin
embargo, aunque nadie espera que los
traductores sean expertos en crítica textual, sí
deben tener algún conocimiento en este campo
de estudio.
Los traductores del Nuevo Testamento
descubren muy pronto las diferencias que
existen entre las traducciones al español que
usan como base para la traducción a su idioma
nativo. Los que leen inglés, portugués y otros
idiomas también descubrirán diferencias en las
traducciones a esos idiomas. Como se indicó
antes, algunas de esas diferencias existen
porque los traductores de las versiones
modernas se basaron en diferentes textos
griegos. En realidad, la mayoría de los
traductores a lenguas indígenas quedan
 56
confundidos y frustrados frente a esas
diferencias. Si no leen griego, ¿qué traducción
deben seguir en los casos en que las varias
versiones castellanas emplean diferentes
lecturas variantes, como ocurre en Mateo
27.17? ¿Deben imitar a RVR, a DHH o a BJ? Si
leen griego, ¿cuál edición del Nuevo
Testamento Griego deben utilizar? ¿el de SBU?
¿la décima edición del Novum Testamentum
Graece Et Latine de Merk (1984)? ¿Y qué deben
hacer si el Nuevo Testamento Griego que están
usando acepta una variante textual que difiere
de la que aparece en las traducciones al
español que más se utilizan en el área del
lenguaje receptor?
2 Tesalonicenses 2.13. En el griego, por
ejemplo, la palabra que se traduce como «los
primeros» se escribe casi exactamente igual que
las dos palabras griegas que se traducen como
«desde el principio». Como los manuscritos
griegos más antiguos no tienen divisiones entre
las palabras, fue fácil que los escribas
confundieran una de estas palabras por la otra.
En 2 Tesalonicenses 2.13 algunos manuscritos
dicen: «porque Dios os ha escogido desde el
principio para la salvación» (base para las
versiones RVR, BA, BJ, BL, LPD y NVI); mientras
que otros dicen: «porque Dios los escogió para
que fueran los primeros en alcanzar la salvación»
(base para las versiones DHH y NBE). El Nuevo
Testamento Griego de SBU tiene «los primeros»
en el texto, y coloca «desde el principio» como
variante en el aparato crítico.
Hechos 8.37. Algunos manuscritos de
Hechos tienen las siguientes palabras después
del versículo 8.36: «Felipe dijo: Si crees de todo
corazón, bien puedes. Y respondiendo, dijo:
Creo que Jesucristo es el Hijo de Dios» (base
para las versiones RVR, BA y BL). Estas palabras
forman el versículo 37. Casi todas las
traducciones más recientes (DHH, BJ, LPD, NBE,
NVI) excluyen estas palabras del texto. Como
afirma la nota en BJ: «El v. 37 es una glosa muy
antigua conservada en el texto occidental y que
se inspira en la liturgia bautismal». Aunque BA
incluye estas palabras en el texto, en una nota
afirma que «los mss. más antiguos no incluyen
el v. 37».
Efesios 1.1. Como ya se dijo, las palabras «en
Éfeso» no aparecen en unos de los mejores y
más antiguos manuscritos. Los editores de la
cuarta edición del Nuevo Testamento Griego de
SBU ponen esas palabras dentro de corchetes, y
le dan una calificación de «C» para indicar que
hay muchas dudas de que sean las palabras
originales. Se ha recurrido a las siguientes
soluciones en las traducciones al español: (1)
Incluir las palabras «en Éfeso» sin una nota que
indique que no aparecen en algunos
manuscritos (RVR, DHH, BL); (2) incluir las
palabras «en Éfeso» en el texto, e indicar en una
nota que «algunos mss. antiguos no incluyen:
‘en Éfeso’» (BA, NVI, VPEE); (3) omitir las
palabras «en Éfeso», con una nota aclarando la
razón (BJ y NBE). LPD también omite estas
palabras y aclara en un prefacio que «muchos
manuscritos antiguos omiten el nombre de los
destinatarios».
Variantes seleccionadas. Dado que los
traductores requieren ayuda para poderle dar
sentido a los cientos de lecturas variantes que
existen en las ediciones impresas del Nuevo
Testamento Griego y en las diferentes
traducciones a idiomas receptores, las
Sociedades Bíblicas Unidas publicaron en 1966
una edición del Nuevo Testamento Griego que
fue editada por cinco críticos textuales de
renombre internacional. Muchas lecturas
variantes de los manuscritos son valiosas para
comprender por qué ocurrieron los cambios
textuales en el proceso de copiado y
transmisión, pero la mayoría de las variantes
no son esenciales para los traductores. Por
ejemplo, las palabras con errores ortográficos
en los manuscritos griegos, no son importantes
para los traductores. Los editores del Nuevo
Testamento Griego de SBU seleccionaron las
variantes que consideraron como las más
importantes para los traductores; es decir, las
que representan una verdadera diferencia en el
significado.
El aparato crítico de la cuarta edición
(1993) del Nuevo Testamento Griego de SBU se
ha modificado considerablemente. Se omitieron
algunas variantes que incorporaba la tercera
edición de 1975, cuando éstas no tenían
realmente un significado diferente a la hora de
traducirse. Por ejemplo, si Pablo, en Romanos
 57
15.23, dice: «desde hace muchos años estoy
queriendo visitarlos», o si dice: «desde hace
considerable tiempo estoy queriendo visitarlos»,
para los traductores carece de vital
importancia, pues el significado es el mismo.
Por eso, esta variante y otras semejantes fueron
omitidas en la edición de 1993, mientras que
otras, que no se habían incluido en las
primeras tres ediciones, sí se incorporaron en
la cuarta edición.
Evaluación de variantes y recomendaciones
para los traductores. Además de seleccionar las
lecturas variantes de importancia, los editores
del Nuevo Testamento Griego de SBU les dieron
a esas lecturas una calificación de «A», «B», «C»
ó «D». La calificación «A» indica certeza de que
el texto refleja el texto original y la «D»
significa que los editores tienen muchísimas
dudas en cuanto a si el texto es el correcto o
no. En la cuarta edición (1993), los editores
usan casi siempre las calificaciones «A», «B» y
«C», y muy rara vez califican con «D».
Ahora es el momento de responder a las
preguntas formuladas antes: ¿Cuál versión
deben usar los traductores en los casos en que
las traducciones aceptan una lectura de ciertos
manuscritos griegos frente a otras que se basan
en manuscritos griegos con una lectura
diferente? ¿O qué deben hacer los traductores
cuando las traducciones al español no
concuerdan con el texto del Nuevo Testamento
Griego que estén usando?
La solución que se recomienda es esta: Que
los traductores sigan el texto del Nuevo
Testamento Griego de SBU en los casos en que
los editores hayan calificado con «A» o «B» las
palabras del texto. Esto debe hacerse, sobre
todo, cuando una versión castellana como RVR
se haya basado en una variante que difiere de
la variante del Nuevo Testamento Griego de
SBU. El texto griego calificado con las letras «A»
y «B» tiene precedencia sobre la variante
textual reflejada en RVR. No debe olvidarse
que RVR se basa en manuscritos
pertenecientes a la familia textual bizantina,
considerada por la mayoría de los críticos
textuales como el texto menos confiable.
Los editores han calificado con «C» o «D» las
lecturas donde no están seguros de la lectura
original. En esos casos, los traductores deben
sentirse con más libertad de traducir las
lecturas variantes del aparato crítico en vez de
las del texto. Entre los editores de la cuarta
edición del Nuevo Testamento Griego de SBU
hubo católicorromanos, protestantes y
ortodoxos griegos, de manera que los
traductores pueden estar tranquilos de que el
texto de esa edición no refleja preferencias o
prejuicios de una denominación o grupo
confesional.
Ejemplos prácticos. Veamos unas cuantas
lecturas variantes y analicemos las elecciones
que podrían hacer los traductores.
(1) 1 Corintios 13.3. Algunos manuscritos
dicen (a) «si entrego mi propio cuerpo para ser
quemado», mientras que otros dicen (b) «si
entrego mi propio cuerpo para poder
enorgullecerme». En griego, la diferencia entre
ambos verbos radica en la forma de escribir
una sola letra. Los editores de la cuarta edición
del Nuevo Testamento Griego de SBU usan «para
poder enorgullecerme» en el texto (y la
califican con «C»), y dentro del aparato crítico
incluyen la lectura variante: «para ser
quemado». Esta es la variante que siguen RVR,
DHH, BA, BJ, LPD, NBE y NVI). VPEE y BL se
basan en la lectura del Nuevo Testamento
Griego de SBU. Como los editores de este
último califican con «C» la lectura de su texto
(«para poder enorgullecerme»), los traductores
bien pueden decidir utilizar la lectura más
conocida entre los lectores hispanohablantes, a
saber, «para ser quemado».
(2) Mateo 27.16–17. El Nuevo Testamento
Griego de SBU usa el nombre «Jesús Barrabás», y
pone «Barrabás» entre corchetes, dándole una
calificación de «C». A causa de la
incertidumbre de los especialistas, los
traductores están en libertad de basarse en los
manuscritos que dicen «Jesús» o «Jesús
Barrabás». A diferencia de la situación anterior
en 1 Corintios 13.3, donde casi todas las
traducciones al español coinciden, en Mateo
27.16–17 las traducciones más importantes en
español están divididas: (a) RVR, LPD y NVI
omiten «Jesús», y ni siquiera mencionan el
problema textual en una nota; (b) BJ omite
«Jesús», pero indica en una nota que algunos
 58
manuscritos dicen «Jesús Barrabás»; (c) DHH
incluye «Jesús» y pone una nota diciendo que UNIDAD N° 7
«algunos mss. sólo dicen Barrabás»; y (d) NBE LA BIBLIA: TEXTO ORIGINAL Y
usa «Jesús» sin una nota textual. Cualquiera que VERSIONES ANTIGUAS
sea la lectura que empleen los traductores en
el lenguaje receptor, será importante que OBJETIVO DE LA UNIDAD: Conocer las diferentes
incluyan una nota indicando que algunos versiones antiguas del Antiguo y del Nuevo Testamento.
manuscritos tienen el nombre «Jesús», mientras
que otros dicen «Jesús Barrabás».
VII.1. Texto orig inal y versiones
o traducciones de la Biblia.
VI.7. Comentarios finales
Para los traductores que leen inglés, el En la práctica, la mayoría de los cristianos
Nuevo Testamento Griego de SBU viene no conoce la Biblia en su texto original, y sí a
acompañado de un volumen que explica las través de traducciones. Esto es perfectamente
razones por las cuales los editores usaron normal, pues los idiomas bíblicos se consideran
ciertas variantes en el texto e incluyeron otras "lenguas muertas". Es decir, dichas lenguas no
en el aparato crítico. Este volumen, titulado A se escriben ni se hablan en la actualidad. Para
Textual Commentary on the New Testament fue un estudio más científico, conviene saber
publicado por las Sociedades Bíblicas Unidas en alguna cosa sobre el texto original y su
1971, y lo editó Bruce M. Metzger, uno de los relación con las traducciones usadas en la
editores del Nuevo Testamento Griego de SBU. A Iglesia.
los traductores que no leen inglés se les invita
a que consulten los comentarios más
importantes y algunos libros sobre el Nuevo VII.2. Los textos orig inales y las
Testamento, para poder decidir qué lectura versiones antig uas.
variante usarán23. VII.2.a. El texto hebreo del Antig uo
Testamento.
Los libros del Antiguo Testamento (la
TENAK, en la nomenclatura judía) fueron
escritos originalmente en lengua del antiguo
pueblo de Judá e Israel, el hebreo; algunos
capítulos de Daniel (Dn. 2,4b - 7,28) y algunos
documentos citados en Esdras (Esd. 4,8 - 6,18;
7,12-26) fueron escritos en lengua aramea. Este
idioma es lengua hermana del hebreo y era
hablado por los neobabilonios, los que
dominaron el Medio Oriente Antiguo en el
23 inicio del sexto siglo A.C. El arameo fue la
Libros recomendados para profundizar los contenidos de la unidad.
Abreu, José María. «Texto del Nuevo Testamento», Diccionario Ilustrado de lengua administrativa durante el Imperio Persa
la Biblia. Buenos Aires y San José: Editorial Caribe, 1977. (siglo VI - IV) y continuó siendo usado como
Báez-Camargo, Gonzalo. Breve Historia del Texto Bíblico, 2a. ed. revisada y
ampliada. México, D.F.: Sociedades Bíblicas Unidas, 1984. lengua comercial y coloquial (o de uso en la
Carrez, Maurice. Las lenguas de la Biblia. Del papiro a las Biblias impresas. vida diaria) en Palestina hasta después de
Trad. del francés por Alfonso Ortiz García. Estella: Editorial Verbo Divino,
1984. Cristo.
Metzger, Bruce M. A Textual Commentary on the Greek New Testament.
Londres y Nueva York: United Bible Societies, 1971. En el inicio de la Edad Media, el texto
Neill, Stephen. La interpretación del Nuevo Testamento. Trad. del inglés por hebreo-arameo fue cuidadosamente copiado y
José Luis Lana. Barcelona: Ediciones Península, 1967.
Trobolle Barrera, J. «El texto de la Biblia». Introducción al estudio de la revisado por especialistas, llamados "masoretas"
Biblia. 1. La Biblia en su entorno. Estella: Editorial Verbo Divino, 1990. (de massorá, tradición). Originalmente, la
Zimmermann, Heinrich. Los métodos histórico-críticos en el Nuevo
Testamento. Trad. del alemán por Gumersindo Bravo. Madrid: Biblioteca de lengua hebrea escribía apenas las consonantes.
Autores Cristianos, 1969.
Por causa del creciente desconocimiento de la
 59
lengua, el "texto masorético" agregó, alrededor
del siglo V d.C., también las vocales.
VII.2.b. La Biblia g riega o
Septuaginta (LXX).
En el cuarto siglo a.C., el griego Alejandro
Magno conquista el antiguo Imperio Persa,
inclusive Palestina. Desde este momento, el
griego pasó a ser la lengua oficial y cultural
del nuevo imperio. Muchos judíos, tanto los
que se encontraban en la "diáspora"
(dispersión), así como los que vivían en
Palestina, tuvieron obligadamente que hablar el
griego. Pero fue en la importante ciudad de
Alejandría, en Egipto, que la colonia judía
desarrolló un notable esfuerzo de asimilación
de la cultura griega o helenista.
En el tercer siglo a.C., los judíos de
Alejandría comenzaron a traducir la Biblia
hebrea en griego. La leyenda atribuye la
traducción a setenta sabios, los que en setenta
días habrían traducido toda la Biblia desde el
hebreo para el griego. Es de esta leyenda de
donde proviene su nombre: Septuaginta o
Setenta (sigla LXX).
Como vimos anteriormente, la Septuaginta
contiene más libros que la Biblia hebrea, estos
libros son los deuterocanónicos, aceptados por
los cristianos. La traducción de la Septuaginta
es normalmente fiel al original hebreo, pero no
literal, armonizando muchos pasajes bíblicos. El
espíritu científico de esta traducción - en
términos de aquella época - se muestra en el
hecho de que los libros, tanto históricos como
proféticos, están ordenados en orden
cronológico.
La LXX fue usada por los primeros
cristianos, que en su mayoría eran judíos de
cultura griega (helenistas), por ejemplo: Pablo,
Esteban, Lucas, Marcos, Bernabé, etc. Por esta
razón, los estudiosos de la Biblia hoy valorizan
mucho esta traducción. Más tarde fueron
hechas otras traducciones en griego (tales
como: Aquila, Símaco, Teodocio), pero ninguna
de ellas alcanzó la popularidad igual a la de la
Septuaginta.
VII.2.c. El Nuevo Testamento.
El Nuevo Testamento fue escrito en la
lengua que hablaba la mayoría de los cristianos
del primer siglo d.C., el griego popular
conocido como griego Koiné, que sufrió
fuertes influencias del arameo, del hebreo y de
otras lenguas semíticas.
Esto explica que el griego del NT esté lleno
de semitismos, es decir, de expresiones o
construcciones gramaticales traducidas
literalmente de las lenguas semíticas. Por
ejemplo: el pronombre reflexivo (se, a sí) en
hebreo es, muchas veces, representado por "su
alma" (nafshô). El griego bíblico, así como más
tarde lo hará el latín bíblico, traducen estas
expresiones literalmente, por ejemplo, en la
expresión "salvar su alma", lo que fue
entendido, por muchos lectores, en un sentido
espiritualista, como si no fuese importante
salvar a la persona toda; sin embargo, ¡es
exactamente esto lo que la expresión hebrea
quiere decir! Otro ejemplo de semitismo es el
término "carne" (hebreo = basar), que
generalmente significa la persona humana
precaria y mortal, pero nunca el cuerpo y
menos aun las pasiones corporales, sexuales,
etc. Eliminando el semitismo, en muchos casos
"carne" debería ser traducido por "ser humano,
instancia humana, condición o naturaleza
humana". Pero el griego del NT no hace esta
interpretación y usa muchas expresiones de
origen semítico traduciéndolas literalmente.
VII.2.d. La traducción latina o
Vulgata.
En el tercer siglo d.C., el emperador
Constantino proclamó al cristianismo como la
religión oficial del Imperio Romano. Con
esta proclamación el cristianismo se volvió la
religión de las masas populares, impuesta a la
fuerza por el ejército del emperador; también
el cristianismo fue impuesto en Europa
Occidental (Italia, España, Gália/Francia) y en el
África Septentrional, donde la lengua popular
era el latín. Como en todos estos territorios se
hablaba el latín, se impone la necesidad de
traducir la Biblia para el latín. Después de
 60
diversas traducciones parciales, hechas en Italia
y en África del Norte, la traducción oficial
aceptada fue la realizada por el teólogo
romano San Jerónimo, en el cuarto siglo d.C.
Por ser una traducción en lengua popular, ella
se llamó con el nombre de Vulgata (Vg), cuyo
nombre significa vulgus = pueblo, es decir,
una Biblia escrita en un lenguaje que el pueblo
entendía.
La Vulgata (Vg) fue adoptada como
traducción oficial por la Iglesia Occidental
(latina) hasta hoy. Esta edición experimentó
diversas revisiones, sobre todo por causa del
Concilio de Trento (1545-1563). Su revisión
recibió el nombre de Vulgata sixto-clementina
(bajo los auspicios de los Papas Sixto V y
Clemente VI, por vuelta del año 1600), y
después del Concilio Vaticano II (1962-1965),
revisión conocida como Neovulgata.
VII.3. Las primeras traducciones en
lenguas modernas.
A comienzos de la edad moderna, el
movimiento de Reforma de la Iglesia iniciado
con los reformadores - Martín Lutero,
Calvino, y los Anglicanos - retomaron
inmediatamente lo que había sido la intención
original de la Vulgata: ofrecer la Biblia en la
lengua del pueblo. Sólo que ahora la lengua del
pueblo ya no era el latín, sino el alemán, el
francés, el inglés, etc.
El ejemplo fue dado por Martín Lutero al
traducir la Biblia desde sus originales hebreo y
griego al alemán. Aún hoy las Iglesias
Luteranas de lengua alemana se sirven de su
Biblia de Lutero (Luther-Bibel), las Iglesias
Calvinistas de lengua alemana usan la
traducción de Zurick (Zürcher-Bibel). En el
ámbito del protestantismo francés, el impulso
fue dado por el reformador Juan Calvino. La
Biblia protestante clásica en lengua francesa es
la Segond. En el mundo anglo-sajónico, las
versiones en Inglés más conocidas son la
encomendada por el rey anglicano Jaime,
originándose la Versión Autorizada del Rey
Jaime (la King James o Authorized Version,
AV), y más tarde, la Versión Estandar (Standar
Version, SV), la cual fue recientemente revisada
(Revised Standar Version, RSV).
La traducción usada por los evangélicos o
protestantes en el ámbito portugués, incluso
en Brasil, es la obra de un teólogo holandés
de origen portugués, Juan Ferreira de Almeida,
y se aproxima en cuanto a estilo e
interpretación a la versión inglesa King James y
a la holandesa Statenbijbel (Biblia del Estado).
Es una traducción muy fiel pero a veces
demasiado rígida. Recientes revisiones
adaptaron la traducción de Almeida al
portugués común de hoy: la edición revisada y
actualizada en Brasil de la Sociedad Bíblica del
Brasil y la versión revisada de la Imprenta
Bíblica Brasileña (Imprenta Bautista).
VII.3.a. Versiones españolas.
Antes que Gütemberg inventara la imprenta
(en el siglo XV), ya existían algunas ediciones
católicas de la Biblia escritas a mano o Biblias
manuscritas, y partes de ella, en español. Estas
versiones manuscritas fueron la auspiciada por
Alfonso X (el sabio en 1252-1286); la Biblia
Pre-Alfonsina y Alfonsina; y algunas versiones
judías. Como fueron escritas a mano, se
editaron muy pocas y a un costo demasiado
alto, como para ser adquiridas por el pueblo.
La primera Biblia impresa en España fue la
versión de Bonifaci Ferrer (1478). Esta edición
fue traducida desde el latín y aprobada por el
inquisidor Jaume Borrell, lo que no impidió
que más tarde, en 1492, la Inquisición la
requisara y quemara. Sólo se salvó una, la que
se conservaba en la Biblioteca Real de
Estocolmo, pero en 1967 ocurrió un incendio,
del cual sólo se preservó una hoja, la que se
conserva en la Biblioteca de la Hispanic Society
of America (Nueva York).
En 1492 y 1498 se imprimió en Barcelona la
Biblia catalana de Johan Rosenbach, oriundo
de Heidelberg. Se conserva un ejemplar en la
Biblioteca de A.S.W. Rosenbach (Filadelfia).
Los judíos imprimieron la llamada Biblia
de Ferrara (1553). Después de que fueron
expulsados de España, los judíos españoles
publicaron varias traducciones totales o
parciales del Antiguo Testamento, en los países
que les dieron protección. La edición más
importante fue la Biblia de Ferrara, editada en
 61
dicha ciudad italiana. Esta Biblia fue obra de
dos judíos portugueses, Duarte Pinel y Abrahán
Usque, los que trabajaron bajo el auspicio de
dos judíos españoles, Jerónimo Vargas y Yom
Tob Athías. Se trata de una compilación de los
manuscritos medievales usados en las sinagogas
españolas.
VII.3.b. Versiones protestantes o
evangélicas de los sig los XVI-XVIII.
El Nuevo Testamento del español Francisco
Encinas, impreso en 1543 en el exilio, en
Alemania y traducido sobre el texto griego de
Erasmo, es una edición bastante literal y posee
un lenguaje fluido. Una revisión de esta
edición fue realizada en 1556 por Juan Pérez
de Pineda, rector del Colegio de la Doctrina de
Sevilla y refugiado en Ginebra.
La Biblia del Oso fue publicada en
1567-1569 por Casiodoro de Reina.
Casiodoro era un católico de la congregación
de los Monjes Jerónimos, el cual se había
convertido al protestantismo; por esta razón
fue perseguido por la Inquisición de la Iglesia
Católica española, debiendo huir y refugiarse
en Basilea (Suiza). Su traducción del N.T. le
revela como un buen conocedor de la lengua
griega; en cambio, debido a su escaso
conocimiento de la lengua hebrea, tomó como
base para el AT la Biblia de Ferrara. Sin
embargo, su traducción es mejor, pues
modernizó el vocabulario, mejoró la sintaxis y
le imprimió un estilo más elegante. La portada
tenía un oso buscando miel, a ello debe su
nombre de “la Biblia del Oso”.
El monje jerónimo Cipriano de Valera,
igual que Casiodoro de Reina convertido al
protestantismo, realizó la revisión de la edición
de la Biblia del Oso en el año 1602, mejorando
el texto en diversos pasajes; especialmente por
el hecho de ser un mejor conocedor de la
lengua hebrea, mejoró el Antiguo Testamento.
La Biblia de Valera, reeditada por primera vez
en 1625, ha sido hasta casi nuestros días la
Biblia usual entre los protestantes españoles, y
la Biblia de uso común entre los evangélicos de
América Latina.
Existen diversas ediciones católicas
modernas en español, siendo las más
conocidas: La Biblia de Nácar-Colunga (1944), y
Biblia de Jerusalén (1967). Estas Biblias son para
realizar estudios e incluyen: introducciones,
notas, comentarios, índices, concordancias,
vocabularios, mapas, etc.
En las últimas décadas, las ediciones bíblicas
protestantes se han acompañado de notas
remisivas, para facilitar la comparación con
otros textos dentro de la Biblia (notas de
rodapié). Además de introducciones y notas
explicativas, especialmente en las llamadas
Biblias de estudio.
Las notas de rodapié no son suficientes para
dar las debidas explicaciones de orden textual,
literario, histórico y teológico del texto bíblico.
Por esta razón, existen desde tiempos muy
antiguos, los comentarios bíblicos, obras que
acompañan los libros bíblicos o a la Biblia
entera frase por frase, explicando aquello que
se supone es de interés para el lector.
Todavía existen personas que se resisten a la
lectura de introducciones, notas o comentarios
en el margen de la Biblia. Quieren tener la
Biblia "sin interpretaciones", pero se olvidan
que toda lectura presupone una interpretación
y que no existe una lectura sin interpretación.
Esta actitud de no tomar en cuenta los
subsidios preparados por estudiosos honestos,
fácilmente los vuelve víctimas de preconceptos
e interpretaciones equivocadas. Por ejemplo:
identificar la bestia del Apocalipsis con el Papa,
u otra mala interpretación bastante común,
relacionar el sexo cuando la Biblia habla de
carne. Un comentario científico fuerza menos
la mente del lector que un preconcepto y
puede ayudarlo a encontrar mayor riqueza. Es
peligrosa la actitud de aquéllos que quieren
leer en la Biblia solamente lo que ellos ya traen
en su cabeza.
Las Biblias modernas, tanto católicas como
protestantes, son provistas de subsidios de
consulta e investigación, generalmente
colocados en apéndices, y que son de gran
utilidad. Los más recurrentes son:
* Líneas de tiempo o tablas
cronológicas;
 62
* mapas;
* índice de asuntos y temas;
* concordancia abreviada (lista de
expresiones con su referencia);
* vocabulario (glosario);
* calendario, monedas, pesos, medidas,
del tiempo bíblico.
VII.4. Evaluación de la unidad.
1. ¿Cuál es el origen y significado de la palabra “Biblia”?
2. Explique el proceso relacionado con la escritura de la
Biblia.
3. Mencione los idiomas en los cuales fue escrita la Biblia.
4. Explique el significado de la palabra Antiguo y Nuevo
Testamento.
5. Explique el significado de la palabra CANON y su uso
en el proceso de fijación de los libros inspirados por
Dios.
6. ¿Cuál es la diferencia entre el canon hebreo y el griego
del Antiguo Testamento?
7. Mencione las tres secciones que componen el Canon
hebreo y el significado de la expresión: “TeNaK”.
8. Mencione los libros que componen la sección
denominada como “Torah”.
9. ¿Cuál sección del canon hebreo fue canonizada
primero?
10. ¿Como se llama la primera traducción realizada del
idioma hebreo al idioma griego?
11. ¿Cuál es la diferencia entre el Canon Protestante y el
Canon de la Iglesia Católica?
12. ¿Qué significa la expresión “Deuterocanónicos”?
13. ¿Qué fue lo que se propuso en el Concilio de Trento,
respecto del canon de la Biblia?
14. ¿Qué fue lo que se propuso en la Confesión de
Westminster, respecto del canon de la Biblia?
15. ¿Quiénes y cuando inventaron la división de los
capítulos y versículos de la Biblia?
16. Explique como nació la traducción española de la
Biblia Reina - Valera.
II.16. Trabajo de investigación.
1. Compare dos ediciones de la Biblia - de preferencia
una Biblia católica con la Reina-Valera - y ponga
atención a los siguientes aspectos:
1.a. índice de contenidos: ¿mencionan los mismos libros
bíblicos? ¿en el mismo orden? ¿mencione qué libros
sobran y no están en la Biblia evangélica? ¿cómo se les
llama a estos libros?
1.b. lenguaje de la traducción: ¿cual Biblia es más fiel
verbalmente, cual se adapta más al lenguaje de hoy?
¿quién es el traductor?
1.c. subsidios para la lectura y comprensión: ¿tiene
notas en el margen o en el rodapié? ¿cuál es el contenido
de estas notas? ¿posee introducción general e
introducciones a los diversos libros de la Biblia? ¿ayudan
estas herramientas para la comprensión del texto bíblico?
UNIDAD Nº 8
DE LA AUTORIDAD EN DIRECCIÓN
A LA JERARQUÍA24
Resumen
Uno de los factores que influenciaron sobre
la lista final de los libros sagrados fue el poder
jerárquico, que se fue estableciendo en las
iglesias al final del siglo I e inicios del II. En
este trabajo trataré de acompañar este lento,
gradual pero irresistible proceso que culminó
en la concentración del poder en las manos de
unos pocos hombres, considerados sagrados,
con la exclusión de la mayoría laica y de todas
las mujeres.
Abstract
One of the factors which influenced the
final list of sacred books was the hierarchical
power which was being established in the
churches at the end of the first century and the
beginning of the second. In this work I shall try
to follow this slow, gradual but irresistible
process which culminated in the concentration
of power in the hands of a few men,
considered holy, excluding the lay majority
and all the women.
La cuestión del canon de las Escrituras
sagradas, que estamos estudiando en este
número de RIBLA, es sin duda compleja, y
puede ser analizada desde muchos ángulos. El
canon de las Escrituras es fruto de la
convergencia y divergencia de muchos factores,
el resultado de conflictos innumerables y
también de importantes consensos. No caben
dudas, sin embargo, sobre el hecho de que uno
de los factores que influenciaron sobre la lista
final de los libros sagrados, fue el poder
jerárquico que se fue estableciendo en las
iglesias, al final del primer siglo e inicios del II.
24
Sandro Gallazzi. “De la autoridad en dirección a la jerarquía”. En: Revista
RIBLA (34):
 63
La propuesta paulina de una iglesia bien. Amaos cordialmente unos a otros con
igualitaria, ministerial y laica, señal viva de amor fraternal, superándoos unos a otros en la
estima”.
agápê/caridad y expresión máxima de nuestra
fe en Cristo Señor, fue sustituida al poco
1Ts 5,12-13 es el único texto paulino que
tiempo por una iglesia jerárquica, autoritaria y
habla de la función de la presidencia en la
sacerdotal. En este trabajo trataré de
comunidad:
acompañar este proceso lento, gradual pero
irrefrenable, que culminó en la concentración “Os rogamos, hermanos, que respetéis a quienes
del poder en las manos de unos pocos trabajan entre vosotros, y que son los que os
hombres, considerados sagrados, excluyendo al presiden en el Señor y os amonestan, y que los
mismo tiempo a la mayoría laica y a todas las tengáis en máxima consideración por su
trabajo”.
mujeres.
Los términos “obispo” y “diácono” sólo
Las cartas paulinas
aparecen en Fl 1,1. Y a pesar del testimonio de
Hechos 14,23 y 20,17, Pablo nunca habla de los
Las cartas paulinas atestiguan la presencia de
presbíteros. En el libro de los Hechos de los
liderazgos dentro de la comunidad. Clásico es
Apóstoles el término “presbíteros” suele estar
el texto de 1Cor 12,28 que confirma la
unido al de “apóstolos” e indica, casi siempre, la
importancia de los apóstoles, profetas y
organización propia de la comunidad de
maestros como personas “establecidas por Dios
Jerusalén (Hechos 11,30; 15,2.4.6.22.23; 16,4;
en la iglesia”, junto con los poseedores de
21,18).
carismas diversos:

“Aquellos que Dios estableció en la Iglesia son:

La Didajé.
primero, apóstoles; segundo, profetas; tercero,
maestros. Después los poderes, luego los La Didajé es uno de los primeros textos
carismas de sanación, de asistencia, de gobierno, postpaulinos, surgido probablemente en torno
géneros de lenguas”.
del año 70 en la comunidad de Antioquía, a
partir de un escrito judío preexistente. Es un
El contexto nos hace entender que esta lista,
simple vademecum que atestigua sobre las
no debe ser tomada como una legitimación de
instrucciones teológicas, éticas y litúrgicas,
una jerarquía de poder, en el ejercicio de los
heredadas de los apóstoles, para una
diversos servicios. El ejemplo que precede,
comunidad de creyentes. Los capítulos 11 a 15
sobre el cuerpo y los miembros, y el himno a
son los que más interesan para el objetivo de
la agápê/caridad que sigue, nos dan la clave de
nuestro estudio. Son la memoria de un
lectura: se trata de funciones complementarias,
momento inicial en el cual la presencia de los
diversas pero parejas, dones del Espíritu Santo
apóstoles, profetas y maestros itinerantes era
para el mejor funcionamiento del cuerpo. Esta
muy importante (se trata de la misma lista que
propuesta está magistralmente sintetizada en
vimos en 1 Cor 12,28). La señal de autenticidad
Rm 12, 4-10:
de este ministerio es la pobreza, el
desprendimiento, la simplicidad. Ninguno de
“Porque así como en un solo cuerpo tenemos
ellos es portador de un poder constituido. Su
muchos miembros, pero no todos los miembros
tienen la misma función, así también nosotros, autoridad les viene del ejercicio fiel de su
aun siendo muchos, somos un solo cuerpo en ministerio:
Cristo y miembros unos de otros, pero tenemos
dones diferentes según la gracia que nos fue “Por su manera de vivir se puede distinguir al
dada: sea profecía en proporción con la fe; sea verdadero profeta del falso (...) Todo profeta que
ministerio en el ministerio, sea el que enseña en enseña la verdad, pero no practica lo que enseña,
la enseñanza; el que exhorta con la exhortación; es un falso profeta” (XI).
el que contribuye, con simplicidad; el que
preside, con diligencia; el que ejerce
misericordia, con alegría. Que el amor sea sin
Ellos deben quedarse sólo un día o dos en la
hipocresía. Detestad el mal, adhiriéndoos al comunidad, no tomar sino lo necesario para el
 64
viaje. Pedir dinero, exigir comida, buscar
privilegios, son señales de falsedad:
“El profeta que, por inspiración, ordena preparar
una mesa, que no coma de ella, si no, es un
falso profeta (...). Si alguien, por inspiración,
dijese “dame dinero” o alguna otra cosa, no lo
escuchen” (XI).
Tienen que vivir de la solidaridad de la
comunidad, la que es invitada a ofrecer a ellos
y a los demás pobres las primicias de todo,
pan, ropa y dinero.
Superintendentes/obispos y siervos/diáconos
son escogidos por la comunidad en función de
la liturgia eucarística: partir el pan y hacer la
acción de gracias (XIV e XV):
“No los desprecien porque, junto con los maestros y
los profetas, son las personas mas dignas de
aprecio entre vosotros” (XV).
Como en 1Ts 5,12, comienza a aparecer una
primera señal de concentración de poder.
Hablando de obispos y diáconos, y
describiendo cuales deben ser sus cualidades, la
Didajé añade:
“Ellos cumplen en medio de vosotros el servicio de
los profetas y de los maestros” (XV).
Al asumir, también, la función de profetas y
maestros, obispos y diáconos no se limitarán
más al servicio litúrgico de la eucaristía, sino
que pasarán a ejercer el gobierno dentro de la
ekklêsía. Profetas y predicadores itinerantes y
carismáticos están destinados a desaparecer.
Las cartas post -paulinas
Las cartas pastorales —Timoteo y Tito—, casi
con certeza post-paulinas, de fines del siglo I,
nos muestran un proyecto de iglesia
completamente diferente. La organización
administrativa es claramente jerárquica y ya no
mas igualitaria: obispos, diáconos y presbíteros
son funciones constituidas dentro de la
comunidad y su tarea principal es la de
“gobierno” (1Tm 3,5. 12), aunque no resulta
clara la forma de su ejercicio ni las relaciones
entre las diversas funciones.
Las señales de un poder constituido son
claras: el “episcopado” es un servicio al cual se
puede aspirar, y eso es una cosa buena (1Tm
3,1); el “diaconado”, bien ejercido, garantiza un
“puesto de honra” (1Tm 3,12); los presbíteros
que ejercen bien la presidencia son dignos de
doble remuneración (1Tm 5,17). Tito, por su
parte, fue dejado en Creta para “poner en orden
las cosas restantes” y para “constituir presbíteros
en cada ciudad” (Ti 1,5).
Su primera preocupación debe ser la
“defensa de la sana doctrina” contra los abusos
y eventuales herejías que podían estar
surgiendo. Timoteo debe dedicarse “a la lectura,
a la exhortación y a la instrucción” (1Tm 4,13);
debe proclamar la palabra, insistir en el tiempo
oportuno e inoportuno, refutar, amenazar,
exhortar con toda paciencia y doctrina (2Tm
4,2). Esta es su diaconía que debe ser realizada
plenamente (2Tm 4, 5). Enseñanza, instrucción,
doctrina, exhortación: son palabras cada vez
más comunes en estas epístolas. Se habla del
“depósito” (1Tm 6,20; 2Tm 1,12.14) que debe ser
guardado y conservado con fidelidad y
transmitido intacto.
“Guarda el mandamiento inmaculado,
irreprensible, hasta la aparición de nuestro Señor
Jesucristo” (1Tm 6,14)
El obispo, sobretodo, “ecónomo de las cosas de
Dios” (Ti 1,7), tendrá esta responsabilidad y
debe tener una conducta irreprensible para
poder combatir los falsos maestros que se
insinúan en la comunidad detrás de una falsa
ciencia (1Tm 6,20), de doctrinas demoníacas
(1Tm 4,1), de fábulas impías, cosas de personas
caducas (1Tm 4,7). Éstas progresan en la
impiedad, su palabra es una gangrena que
corroe (2Tm 2,16-17); son insumisos,
habladores, engañadores... con el objetivo ilícito
del lucro, enseñan lo que no tienen derecho de
enseñar (Ti 1,10-11).
Pienso que en este proceso de defensa de la
verdadera doctrina, el canon se fue
constituyendo, por un lado, como una parcela
importante de este depositum fidei y, del otro,
como medida excluyente de textos heréticos y
peligrosos.
 65
En este modelo de iglesia, el espacio de las
mujeres está cerrado.
“Durante la instrucción, la mujer aprenda en
silencio con toda subordinación. No permito que
la mujer enseñe o domine sobre el hombre. Que
conserve por tanto el silencio” (1Tm 2,11-12).
Ya no se trata del caso polémico de hablar
en lenguas, como en Corinto. Aquí el silencio
se da durante la instrucción, una actividad
normal de la comunidad, antes siempre abierta
a las mujeres. Más aun, el silencio está
inmediatamente asociado a la subordinación.
En la comunidad, la mujer debe estar
subordinada. Vale la pena destacar el binomio
enseñar = dominar, que será típico de una
cierta comprensión del magisterio. Este servicio
será exclusivo de los hombres.
Además, no se trata de una norma de decoro
o de orden. Se da una razón aparentemente
teológica, la más vieja, la que siempre fue
usada:
“Porque primero fue formado Adán, después Eva. Y
no fue Adán quien fue seducido, sino la mujer la
que, seducida, cayó en transgresión. Pero será salva
por la maternidad, en la medida en que con
modestia permanezca en la fe, en el amor y en la
santidad” (1Tm 2,13-15).
La dignidad de la mujer, de esta manera,
queda reducida a la función biológica de la
maternidad. Por lo demás, no vale nada. No
para la comunidad. La modestia es su primera
virtud, que viene antes de la fe misma. “Ropas
decentes, con pudor y modestia, sin trenzas, ni
joyas” (1Tm 2,9). Esta es la primera instrucción
para las mujeres de estas comunidades.
Estas cartas siempre muestran desconfianza
hacia cualquier tipo de mujer. Cuidado con las
viudas, que pueden ser viudas alegres..., cuidado
con aquellas que tienen padres que sostener...,
cuidado con aquellas que buscan el placer...
Sólo se registra en el papel de las viudas las
que tienen más de 60 años... y que “hayan
lavado los pies a los santos” (1Tm 5,3-10).
El texto no logra esconder el desprecio hacia
“estas gunaikaria / mujerzuelas cargadas de
pecado, poseídas de toda clase de deseos, siempre
aprendiendo, pero sin poder jamás alcanzar el
conocimiento de la verdad” (2Tm 3,6). Mujer
burra, que quiere aprender pero no va a llegar
a conocer. Y no se trata de otro asunto que no
sea el de la doctrina. ¿Cómo podrá enseñar si
no consigue conocer?
“Que las mujeres ancianas no sean calumniadoras,
ni beban demás. Sean capaces de dar buenos
consejos a las recién casadas para que éstas
aprendan a amar a sus maridos e hijos, a ser
juiciosas, fieles y sumisas a sus esposos, buenas
dueñas de casa, amables, a fin de que la palabra
de Dios no sea difamada” (Ti 2,3-5).
Ningún recado para los varones, ninguno para
los señores; sólo para los esclavos, que son
exhortados a obedecer “para que el nombre de
Dios y la doctrina no sean blasfemados” (1Tm 6,
1-2).
¡Interesante es esta preocupación, para que la
doctrina y la palabra de Dios no sean difamas
o blasfemadas!
Las comunidades deben conformarse con lo
“normal” de la vida del momento. Ser diferentes
significa persecución, difamación,
incomprensión. Entonces, para ser aceptados y
respetados sólo nos resta una alternativa: no ser
alternativa. Ser iguales a los otros. Mujeres y
esclavos tienen que someterse para que la
comunidad no sea mal vista o incluso
perseguida. El “Señor” ya no es más central.
Ocupa un lugar secundario en las cartas a
Timoteo y, ni siquiera es nombrado en la carta
a Tito. ¡Nuevos señores van a ocupar este
lugar como sus representantes: autoridades
civiles y religiosas, patronos y maridos! El
evangelio de Juan, en fuerte polémica con este
modelo de iglesia, volverá a hablar de la
centralidad del Señor; hablará de servicio y de
lavar los pies, y no de poder y de gobierno;
hablará del pastor que precede y da la vida, y
no de quien gobierna y manda y, sobretodo,
hablará de mujeres. Siete veces una mujer será
colocada al frente de la comunidad como
ejemplo de profecía, de discipulado, de
apostolado. Su madre María hará que acontezca
la “hora” en el inicio y al fin de su caminata, en
las bodas de Caná y a los pies de la cruz. La
samaritana profetiza y anuncia al mesías por
primera vez. La adúltera nos enseña que la casa
 66
de Dios es para los pecadores y no para los
justos. Marta –y no Pedro- proclama la fe en el
Cristo, hijo de Dios vivo. María de Betania salió
con su cabeza ungida y Magdalena recibe la
misión de anunciar el centro de la fe
evangélica: “el Dios de Jesús es nuestro Dios, el
Padre de Jesús es nuestro Padre”.
La carta de Clemente a los Corintios
Clemente, obispo de Roma y Juan, de Éfeso,
son contemporáneos, ¡pero cuán diferentes! La
pavorosa persecución del dragón y de la bestia-
fiera imperial del Apocalipsis que quiere
exterminar a los cristianos, se transforma en
Clemente en simples “adversidades y de Moisés, Cristo, enviado de Dios para los
tribulaciones imprevistas y continuas que nos
afectaron” (1).
El imperio que, en el Apocalipsis va a ser
destruido en el lago de fuego y azufre, en
Clemente llega a ser objeto de aprecio y
oración: Conduce nuestros pasos en la santidad
de corazón para que podamos hacer el bien
delante de ti y delante de nuestros jefes (...)
Concédenos sujetarnos a tu nombre omnipotente
y a quienes en la tierra nos guían y nos gobiernan
(60) Y no se trata de autoridades eclesiales:
“Tú, Señor, les diste el poder real para que nos
sujetemos a ellos (...) Dales salud, paz, concordia,
perseverancia, para que puedan ejercer, sin
escollos, el poder soberano que tú les confiaste”
(61)
Esta divergencia en el análisis político basta
para hacernos sentir el sabor de polémica, de
conflicto entre dos modelos de iglesia. No
olvidemos que la razón principal, que motivó
la carta de Clemente a los Corintios, fue la
exoneración de algunos presbíteros por parte
de la comunidad. Esta exoneración, que
Clemente considera “vergonzosa, por demás
vergonzosa” (47), no respeta el orden de las
cosas que Cristo quiso para su iglesia y debe
ser reconsiderada. Esta polémica permite a
Clemente expresar su concepto de iglesia. Es
verdad que todavía conserva la imagen del
cuerpo y de sus miembros pero, como ejemplo
de organización interna, toma “nuestro” ejército
con sus relaciones de orden y dependencia:
procónsules, tribunos, centuriones, jefes de
cincuenta; todos ellos obedeciendo al
emperador y a los oficiales superiores. Grandes
y pequeños en relaciones recíprocas que los
hacen útiles los unos a los otros (37).
Otro modelo que Clemente va a tomar es el
del sacerdocio sadoquita: Sumo sacerdote,
sacerdotes, levitas y laicos (40). Y el del
primado aaronita que lo consagró por encima
de todas las tribus (43). No nos es dado saber
por qué los presbíteros de Corinto fueron
apartados del cargo, pero Clemente nos
confirma que este cargo viene de Dios por
transmisión directa y que, por eso, no puede
ser cuestionado. Imitando el antiguo ejemplo
nuevos tiempos, envió a los Apóstoles:
“El (Cristo) viene de Dios y los Apóstoles de
Cristo, por eso proceden ordenadamente de la
voluntad de Dios (...) Éstos examinaban a los
mejores fieles y los constituían como obispos y
diáconos” (42).
Estas personas fueron llamadas “ministros
sagrados” (43) y ordenaron que
“Después de su muerte les sucedieran en el
ministerio otros hombres seguros (...); no es justo,
por eso, apartar de su ministerio a estos hombres
escogidos por los Apóstoles o, más tarde, por
personas eximias y aprobadas por toda la iglesia”
(44).
La comunidad tendría, en este caso, sólo el
papel de refrendar la elección hecha por los
apóstoles y/o sus sucesores. Está establecido el
esquema jerárquico del poder que viene de
Dios, pasa por Cristo y después por los
Apóstoles y sus sucesores por ellos mismos
constituidos. ¿Por qué los apóstoles tomaron
esta decisión? Porque Cristo los tenía
advertidos de que surgirían contiendas, celos y
envidias en busca de la dignidad de ser
obispos. Para evitar todo eso –que podía ser
causa de división dentro de la iglesia– los
apóstoles designaron directamente a sus
sucesores y mas en adelante. La sucesión
apostólica no era, así, ocasión de disputa,
convirtiéndose en garantía de paz y de unidad.
Clemente todavía no habla explícitamente del
primado de la iglesia de Roma que, sin
 67
embargo, queda sobreentendido. Llama mucho
la atención, el hecho de que la consulta de los
presbíteros de Corinto haya sido dirigida a
Roma y no, por ejemplo, a Éfeso, donde todavía
vivía el apóstol Juan, nunca mencionado en
esta carta, a pesar de ser contemporáneo.
Clemente no pide disculpas por entrometerse
en un asunto interno de la comunidad; por el
contrario, casi se disculpa por haberse atrasado
en intervenir (1). Tiene la certeza de su
posición. De ahí la conclusión:
“Si alguien desobedece a la palabra que Dios os
habla por nuestra boca, sepa que está en culpa y
en grande peligro” (59).
“Será nuestra alegría saber que seréis obedientes a
lo que os escribimos movidos por el Espíritu Santo,
cortando resentimientos y celos, y poniendo en
práctica nuestra exhortación a la paz y a la
concordia” (63).
La comunidad acogió esta carta y todo
indica que obedeció. En esta larga carta,
Clemente cita innumerables textos bíblicos,
mostrando, por un lado, su profundo
conocimiento de la Septuaginta y, por el otro,
la importancia para la comunidad de las cartas
de Pablo, nombrado directamente (47) y citado
más de 20 veces, de los Hechos (una vez), de los
sinópticos (una vez) y de la 1.ª carta de Pedro
(cuatro veces). El canon está en formación. La
autoridad de Clemente, con certeza, contribuyó
a su consolidación.
La cartas de Ignacio de Antioquía.
Las cartas de Ignacio de Antioquía fueron
escritas cerca de diez años después, a
comienzos del siglo II. Se trata del testimonio
del obispo de Antioquía cuando era conducido
como prisionero a Roma, donde sería
condenado al martirio. Las cartas fueron
dirigidas a las mismas comunidades de Asia
Menor, antes acompañadas por el apóstol Juan.
Tres de ellas –Éfeso, Filadelfia y Esmirna– ya
habían sido destinatarias de las cartas
contenidas en el libro del Apocalipsis. A través
de estas cartas, podemos aproximarnos a la
espiritualidad y a la mística de Ignacio que, con
coraje, se prepara para enfrentar su probación,
pero podemos también conocer su eclesiología,
porque se trata precisamente de eclesiología. La
fuerte insistencia, presente en casi todas las
cartas, respecto de la centralidad del obispo,
muestra cuan grande debía ser la polémica y el
conflicto interno justamente en esas
comunidades que, bajo la influencia precedente
de Juan y de Magdalena, debían estar
resistiendo el modelo “romano” que les estaba
siendo impuesto. He ahí por qué Ignacio busca
poner una base teológica al modelo jerárquico.
Ya no se trata solamente de una opción
adecuada para combatir las herejías o evitar
celos y envidias. Hay mucho más: ésta y
solamente ésta, es la iglesia. Es una propuesta
totalitaria, universalizante y excluyente. La
iglesia sólo puede ser así; si no fuese así, no
sería iglesia.
Los grados están establecidos: obispo,
presbíteros y diáconos. Vamos a registrar
algunos de estos textos, que fueron
determinantes para la eclesiología de la iglesia
romana. La jerarquía es la reproducción
permanente de relaciones de sumisión, donde
el obispo representa a Dios y los presbíteros a
los apóstoles:
“Esforzáos en hacer todo en aquella concordia que
Dios quiere, bajo la presidencia del obispo que
ocupa el lugar de Dios, y de los presbíteros que
ocupan el lugar del colegio apostólico y de los
diáconos, mis queridos, a los cuales fue confiado el
servicio de Jesucristo (...) Permaneced unidos al
obispo y a vuestros jefes y seréis una demostración
viva de la incorruptilidad eterna” (Magnesios 6).
“Debéis respetar a los diáconos como al mismo
Jesucristo, y a los obispos como la imagen del
Padre y a los presbíteros como al senado de Dios y
como el colegio apostólico: sin ellos no hay
iglesia” (Trallanos 3).
La conclusión es la unión sumisa a la jerarquía:
“Estad unidos a vuestro dignísimo obispo y a la
corona espiritual de vuestro colegio presbiterial y a
vuestros santos diáconos. Someteos a vuestro
obispo (...) como Jesucristo se sometió al Padre en
su humanidad y como los Apóstoles a Jesucristo y
al Padre y al Espíritu Santo” (Magnesios 13,
Filadelfios 7).
“Debéis permanecer unánimes con el obispo (...) El
colegio presbiteral, digno de este nombre y digno
 68
de Dios, debe estar unido al obispo como las
cuerdas de una cítara” (Efesios 4).
“No podemos oponernos al obispo, cuidado, para
que Dios no se oponga a nosotros” (Efesios 5).
“Nada debéis hacer sin el obispo y sin los
presbíteros” (Magnesios 7).
“Con vuestra sumisión al obispo, como a Jesucristo,
me demostráis que no vivís según el mundo sino
según Jesucristo (...) Es necesario no actuar nunca
sin el obispo y además es preciso someterse al
colegio de los presbíteros como a los apóstoles de
Jesucristo” (Trallanos 2).
Quien está cerca del altar es puro y quien se
queda lejos no es puro; quien hace algo sin el
obispo o los presbíteros o los diáconos, no es puro
en su conciencia (Trallanos 7)
Procurad participar en una única eucaristía (...)
como único es el o bispo con sus presbíteros y
diáconos, siervos como yo. Sólo obrando así
estaréis obrando según Dios (Filadelfios 4).
Es bueno fijar los ojos no solamente en Dios sino
también en el obispo: quien honra al obispo es
honrado por Dios; quien actúa a escondidas del
obispo sirve al demonio (Esmirnenses 9).
Escuchad al obispo si queréis que Dios os escuche.
Yo me ofrezco en sacrificio en pro de quien se
somete al obispo, a los presbíteros y a los diáconos
(A Policarpo 6).
No es necesario hacer comentarios. El
cambio se vino operando de manera firme e
irresistible, hasta llegar a la síntesis expresada
en la carta a los esmirnenses:
“Como Jesucristo siguió al Padre, así vosotros todos
seguid al obispo y al colegio de los presbíteros,
como los apóstoles. Venerad a los diáconos como
la misma ley de Dios. Ninguno haga algo respecto
de la iglesia sin el obispo. Considerad válida sólo
la eucaristía que es celebrada por el obispo o
autorizada por él. Donde está el obispo, ahí
debe estar toda la comunidad, así como
donde Jesucristo está, ahí está la iglesia
católica . Sin el obispo no está permitido bautizar
ni celebrar el ágape: sólo lo que él aprueba es
agradable a Dios. Sólo así vuestras acciones serán
seguras y válidas” (Esmirnenses 8).
Para completar esta eclesiología, es
importante recordar que la carta de Ignacio a
los Romanos presenta, también, su visión de la
centralidad de la iglesia de Roma. Ignacio,
obispo de Antioquía, segundo sucesor de Pedro,
se dirige a la iglesia de Roma cuyo obispo
también es sucesor de Pedro. Es la iglesia que
“preside” en la capital de las tierras romanas y
que “Preside en la unión de la caridad”
(Romanos int).
El texto no define a qué tipo de presidencia
se refiere, pero es importante recordar que en
otros pasajes el verbo “presidir”, sobre todo,
cuando está relacionado con el obispo, indica
una presidencia de autoridad. Podemos, sin
mayores dudas, conservar la analogía. En
contraposición con esta propuesta eclesiológica,
está la herejía, la falsa doctrina que debe ser
combatida con vehemencia y radicalmente.
Pocas son las referencias que nos explicitan
cuáles sean estas herejías. En muchos textos
queda claro que pensar de una manera
diferente de ser iglesia, puede llegar a ser la
mayor herejía.
Llegamos al fin de este excursus. Es difícil
afirmar de qué forma este pasaje de la
autoridad en dirección a la jerarquía, haya
podido influenciar la composición final del
canon del Segundo Testamento. Con certeza
tuvo su peso, sobretodo al incluir, como
paulinas, cartas que sin duda poco tenían que
ver con Pablo y, más todavía, al excluir textos
de opositores a este proyecto eclesiástico; o,
quien sabe, al modificar o agregar textos ya en
uso en las varias iglesias.
Ésta pudo haber sido la historia del capítulo
21 de Juan, añadido posteriormente para
armonizar –con el pastoreo universal de Pedro
sobre todas las ovejas y los cabritos– su
oposición inicial a la eclesiología jerárquica
que, a fines del siglo I, estaba naciendo en
medio de las comunidades, sobretodo a partir
de Roma. Es una sospecha. Dejémosla como tal.
Sandro Gallazzi
Cx.P. 12
68906-970 Macapá (AP) – Brasil
Traducción: José Severino Croatto.
Aceptamos la opinión de muchos estudiosos
que consideran que la redacción final de las
 69
llamadas cartas pastorales no fue hecha por
Pablo y que éstas son posteriores al año 80.
Puede ser que un texto paulino pequeño y
original haya sido, posteriormente, utilizado
como base de estas cartas.
Si bien el término epíscopoi de Fl 1,1 puede
tener el mismo significado.
“Apóstol”, en la Didajé, no es todavía sinónimo
de uno de los Doce, sino que identifica al
proclamador itinerante del Evangelio.
Epifanía: palabra propia de estas cartas para
indicar la segunda venida del Señor.
Por más que alguno encuentre en 1Tm 3,11
una referencia a las diaconisas.
Parece, sin embargo, que no tiene fundamento
la afirmación de que Clemente sea el Cónsul
Flavio Clemente, primo del propio emperador
Domiciano.
Se trata del ejército romano.
Clemente fue el primero en usar la palabra
“laico” para indicar a los que no pertenecen a la
jerarquía.
Es Ignacio el que da más importancia a los
presbíteros que a los diáconos, los que quedan,
de esta manera, en un tercer grado.
Es la primera vez que esta expresión es usada.
UNIDAD Nº 9
LA EXCLUSIÓN DEL DISCURSO
FEMENINO EN LA IGLESIA ANTIGUA25
Resumen
En los primeros siglos del cristianismo hay
poquísimos textos escritos por mujeres o aún
que tengan mujeres por protagonistas. En este
artículo se quiere aclarar esta laguna
investigando las pocas mujeres que son visibles,
Tecla, Maximila y Priscila, Perpetua, María
Magdalena del Evangelio de María y Egeria. Es
evidente que hubo mujeres cristianas con
fuerza de testimonio y carácter e igualmente
evidente que distinguidos cristianos como
Jerónimo se esforzaron por silenciarlas.
Abstract
In the first centuries of Christianity there exist
very few texts griten by women o even texts
that have women as their main characters. This
article tries to clarify this gap searching out the
few visible women of the period, Thecla,
Priscilla and Maximila, Perpetua, Mary
Magdalene of the Gospel of Mary, and Egeria. It
is evident that there existed women of strong
character and testimony, and equally evident
that distinguished Christians like Jerome made
every effort to silence them.
“Era Marcela muy discreta y sabía lo que
llaman los filósofos to prépon, es decir, lo
decente o decoroso en el obrar; y así, de tal
forma respondía a lo que se le preguntaba, que
aun lo suyo lo vendía por no suyo, afirmando
ser o mío o de cualquier otro. De este modo,
aun en lo que enseñaba, confesaba ser discípula
–sabía, en efecto, lo que dice el Apóstol: A la
mujer no le permito enseñar (1 Tim 2,12)–, con
lo que evitaba dar la impresión de agraviar al
sexo viril y, a veces, hasta a sacerdotes u
obispos que la consultaban sobre puntos
oscuros y ambiguos.”
25
Diana Rocco Tedesco. La exclusión del discurso femenino en
la Iglesia Antigua. En: Revista RIBLA (
 70
En esta cita, Jerónimo, con su acostumbrada
lucidez, concentra prácticamente todo lo que
hay que saber para entender el problema con
que nos enfrentamos: las mujeres son
bienvenidas y, es más, buscadas por la
comunidad cristiana y llegan a desempeñar
importantes tareas asistenciales, pero, sin
embargo, sus funciones no pueden transgredir,
tampoco dentro de la Iglesia, la norma
socialmente aceptada de que una mujer no
puede convertirse en “pública” a menos que se
deshonre.
La clausura, pues, se impone o en sus propias
casas, o más tarde en lugares destinados a tal
fin (monasterios o casas de clausura), y se
extiende a su posible discurso. Puede y debe
trabajar para la Iglesia, siempre y cuando,
guarde su lugar, que es el del ámbito privado,
con lo que evita “agraviar al sexo viril”, como
dirá Jerónimo.
Lo que hace este Padre en el siglo IV es
expresar claramente aquello que se viene
gestando durante los siglos anteriores y que
modela toda una corriente de pensamiento
desde Tertuliano en adelante, acerca del lugar
que en la Iglesia debe ocupar la mujer.
Lo que observamos parecerá evidente –y por
cierto no somos los primeros en señalarlo–
pero debe volver a decirse una vez más: la
organización eclesial cristiana nace, crece y se
organiza como parte de una sociedad de
estructura relacional patriarcal y no puede
menos que adoptar y reflejar sus formas,
ideales y reales.
Estas reglas y principios ideales, estos valores,
se fueron modelando a lo largo de los
primeros cuatro siglos de la Historia de la
Iglesia y podríamos decir que Jerónimo expresa
algo así como el punto de llegada que
fundamenta el silencio –oral y escrito–
impuesto a las mujeres por la Iglesia.
Esas ideas se basaron en una selección de
textos paulinos y deuteropaulinos, que hablan
de la mujer. La parcial selección de los Padres
privilegió a aquellos textos que confirmaban la
organización patriarcal y dejó de lado los que
hablaban de un orden diferente, como el
novedoso –yo diría revolucionario– “(...) todos
los bautizados en Cristo os habéis revestido de
Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni
libre, ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros
sois uno en Cristo Jesús” Gál 3,28.
En realidad los textos son citados para justificar
una posición previa, que estaba pautada desde
fuera de la Iglesia por la práctica social greco-
romana, que era, como sabemos, la dominante.
Para demostrarlo en forma un poco simple,
pero real, el texto más citado por los Padres
sobre el actuar de las mujeres en la Iglesia es el
de 1 Tim 2,11-12: “La mujer oiga la instrucción
en silencio, con toda sumisión. No permito que la
mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se
mantenga en silencio”.
A pesar de todo, a estudiosos como Orígenes se
les hace difícil y hacen verdaderos malabares
exegéticos para demostrar que ni Débora ni
Hulda ni Ana –en Lucas 2,36-38–, a pesar de
ser reconocidas como profetisas por las mismas
Escrituras, ejercieron alguna vez su carisma
ante asambleas públicas. Lo que se juega aquí
es, en realidad, el lugar del poder dentro de la
iglesia. El control del cuerpo, el actuar y las
ideas de las mujeres, era funcional al modelo
patriarcal, asegurando su continuidad.
Por lo tanto, en principio podemos afirmar que
las cristianas que se consagraban a una vida
completamente dedicada a la nueva fe, seguían
situadas en el ámbito de lo privado y de la
posesión masculina, tal como lo eran antes de
su conversión, quitándoselas del espacio
familiar para confinarlas en el espacio privado
eclesial bajo la tutela de sacerdotes, obispos y
confesores. Notemos que esta clausura incluía a
ellas mismas (su cuerpo), a su desempeño
público (sus acciones) y a toda su posible
producción oral o escrita (sus ideas).
En una carta a Marcela, del año 384, hablando
de Asela, una niña que como Paula, la hija de
Leta, había sido consagrada por sus padres
desde antes de nacer y que desde los diez años
vivía en retiro, Jerónimo dice:
 71
“Encerrada en las estrecheces de una celda,
gozaba de la anchura del paraíso. El mismo
suelo le servía de lugar de oración y de
descanso (...) se portó siempre tan
comedidamente y se mantuvo tan retirada en
lo secreto de su habitación, que jamás se
presentó en público ni supo lo que era hablar
con un hombre, y, lo que es más de admirar, a
una hermana suya virgen, prefería amarla a
verla (...) sana siempre de cuerpo y más sana de
espíritu, la soledad hacía sus delicias, y en la
ciudad turbulenta ha sabido encontrar el
yermo de los monjes”.
Sin embargo, también es necesario señalar, que
este paso del ámbito familiar al eclesial lo
hacían voluntariamente y no mediante trámite
paterno, como era el caso del acuerdo
matrimonial. Por eso la propaganda de los
Padres se basó en dos puntos fundamentales: la
libertad de elección, un cambio positivo en sí
mismo, y la evasión de los deberes y peligros
que implicaba a la mujer el estado de matrona.
Por lo tanto este artículo debiera tratar de lo
que las mujeres no pudieron escribir, y no de
los escasos textos escritos, que suponemos les
pertenecen y lograron escapar a 2000 años de
censura. Claro que nos quedan también las
contestaciones de varios obispos y monjes a
cartas de mujeres consideradas destacadas por
su fe y consagración (mulier virilis, según el
calificativo de los Padres), pero no las cartas de
ellas, cartas, que por las respuestas que
conservamos deben haber constituido un
aporte valioso a la Historia de la Iglesia y que
posiblemente nunca recobraremos. Por lo tanto
sólo podemos conocer su discurso a través del
filtro de la mirada masculina.
Así, “casualmente” se perdieron las cartas de
Olimpia a Crisóstomo, aunque se conservan 17
del obispo a la diaconisa, se perdieron también
las de las dos Melanias, las de Paula, Eustoquia,
Blesila, Rufina y todas las mujeres que
reconocían la autoridad de Jerónimo, y las de
la misma Marcela entre ellas -destinataria de la
carta cuya cita encabeza este artículo-,
asimismo las cartas que seguramente la
hermana de Agustín le escribió pidiéndole
consejos para su pequeña comunidad, las de la
hermana de Ambrosio y vaya a saber cuántas
más, sin omitir en esta lista a Hypathia, que no
era cristiana, aunque por su relación con el
obispo Sinesio de Cirene y las cartas que él le
escribió pensamos que consideraba al
cristianismo entre las filosofías dignas de
conocimiento. En este caso, como en los otros,
conservamos las cartas del obispo a su maestra,
pidiéndole consejos, sometiendo a su examen
las nuevas reflexiones que iban apareciendo, las
nuevas invenciones, pero no las de Hypathia,
que deben haber sido cuidadosamente
destruidas, así como lo fue su cuerpo.
Comentaremos, pues, desde el punto de
vista de la mujer, los textos que nos
quedan, aún siendo muy escasos los que
creemos que se originan en mujeres o
círculos femeninos: algunos fragmentos
de la Passio Perpetuae, el Itinerarium
Egeriae... y nada más. También, fuera del
ámbito de la ortodoxia, el gnóstico
Evangelio de María , algún que otro
oráculo montanista de Maximila y
Priscila, colaboradoras de Montano,
recogido por heresiólogos mal
predispuestos, y la leyenda hag iográfica
de Tecla, fabulada, según Tertuliano, por
un monje de Asia a fines del siglo II.
Analizaremos brevemente algunos de estos
escritos. El orden seguido tiene que ver no
solamente con lo temporal, difícil de precisar,
sino también con una lógica espacial, que nos
parece importante tener en mente al
desarrollar este tema.
Hechos de Pablo y Tecla
Es uno de los ejemplos más conocidos de los
Hechos Apócrifos. Aparecen como la segunda
parte de un texto que se denomina Hechos de
Pablo.
Los Hechos de Pablo y Tecla son un testimonio
muy importante de la militancia femenina en
la iglesia cristiana de los primeros siglos. Este
testimonio que enfatiza tanto la participación
activa de las mujeres, lleva a algunos autores a
pensar que algunas de las Actas apócrifas, que
 72
en general presentan este tema con fuerza,
fueron escritas por mujeres o círculos
femeninos, que serían pues las narradoras de
estos relatos de castidad y ministerio.
Siguiendo a Theissen, podríamos por lo menos
asegurar con certeza la existencia de un grupo
transmisor, que ha valorado la participación
femenina tanto como para que estos textos
fueran preservados de la censura y la
destrucción.
Lo que tenemos, en el caso de los Hechos de
Pablo y Tecla, es el resultado de sucesivas
elaboraciones redaccionales y la superposición
de una leyenda hagiográfica escrita tal vez por
el monje citado por Tertuliano, sobre relatos
que recordaban a una posible figura histórica
de una mártir de nombre Tecla, cuyo culto
gozaba de popularidad en Asia Menor. Esto nos
sitúa a fines del s.II y comienzos del III. Una
Vida de Tecla es escrita tan tarde como el s.V,
por otro sacerdote de Asia Menor.
Según el relato de los Hechos, tal como lo
conservamos, Tecla es una joven rica de Iconio,
que seducida por la predicación de Pablo
cuando éste llega a su ciudad, abandona a su
novio Tamiris con el cual estaba a punto de
casarse y contra la voluntad familiar, se
dispone a seguirlo e imitarlo, convirtiéndose en
una especie de virgen itinerante.
Una vez superados los incidentes familiares
que provoca la actitud de Tecla y su devoción
a Pablo y su predicación, la protagonista decide
seguir tras el apóstol, que sin embargo pospone
su bautismo una y otra vez. Durante su
itinerario es acosada sexualmente por
diferentes pretendientes, lo que sirve al autor
para demostrar algunos aspectos interesantes
del personaje: su valor, su disposición a morir
martirizada antes de perder su virginidad, –lo
que muestra una vez más el valor de la
virginidad en círculos cristianos (recordemos 1
Cor 7,8)–, y lo que me parece muy interesante,
la mutación que va sufriendo el personaje a
través del relato: Tecla comienza siendo una
joven prometida “normal” de Iconio y termina
siendo una anacoreta trasvestida de hombre,
con sus cabellos recortados, para enfatizar más,
si es posible, su vocación de superación de su
condición femenina.
Este último tema también es importante
recalcarlo, porque lo que encontramos
dramáticamente actuado en este relato, es lo
mismo que vamos a encontrar en el relato de
Perpetua y lo que los Padres de la Iglesia no se
van a cansar de predicar: una mujer triunfante
de las tentaciones y fiel al evangelio pasa a ser
una mulier virilis. Ha superado su deficiencia
femenina para adquirir virtudes masculinas.
Eso es visto así por Jerónimo, por Ambrosio,
por Agustín y por todos los grandes Padres de
la Iglesia. Y también por el Evangelio apócrifo
de Tomás, que lo dice con toda claridad:
“114. Simón Pedro les dijo: ¡Que se aleje
Mariham de nosotros!, yo me encargaré de
hacerla macho, de manera que también ella se
convierta en un espíritu viviente, idéntico a
vosotros los hombres: pues toda mujer que se
haga varón, entrará en el reino del cielo”.
Tecla, pues, seducida por la predicación de
Pablo, se viste como hombre y lo busca, hasta
la ciudad de Mira, en Licaonia. Aquí le cuenta
sus aventuras, entre las cuales el haberse
autobautizado en Antioquía cuando la llevan al
circo como mártir cristiana, por resistir a la
seducción de un tal Alejandro, hombre
principal de la ciudad:
“Introdujeron muchísimas fieras, pero ella
estaba siempre en pie con las manos
extendidas en plegaria. Pero cuando terminó la
oración, se volvió, vio una enorme fosa llega de
agua y dijo: ‘Ya es tiempo de que yo me lave’ y
se tiró dentro con las palabras: ‘en el nombre
de Jesús el Cristo yo me bautizo en el último
día’”
Después de relatarle los hechos a Pablo, le pide
permiso para retornar a Iconio y este le
responde: “Ve y enseña la palabra de Dios”.
Tecla parte pues, encuentra al llegar a su
ciudad que su novio ha muerto, y tras
convencer a su madre de la verdad del
evangelio parte para Seleucia, donde “(...)
después de haber iluminado a muchos por
medio de la palabra de Dios, se durmió en
dulce sueño.” La narración principal termina
 73
aquí, pero no faltan añadidos que hablan de
una larga vida ascética después de la cual
Tecla, ya anciana, huye de una tentativa de
violencia entrando viva en la roca que se abre
milagrosamente para albergarla hasta su
muerte.
Muchos años después Eteria, la virgen española,
autora de unas notas de viaje que nos ilustran
sobre la geografía, monumentos y costumbres
de los lugares santos orientales, nos cuenta de
su visita a ese lugar, donde se había levantado
una iglesia dedicada al culto de la ahora Santa
Tecla. Según su relato se conservaban allí
copias de una vida de la Santa, tal vez las que
escribiera Basilio de Seleucia.
Para terminar este somero análisis, retengamos
de este personaje algunos elementos que no
permanecen dentro del cristianismo oficial
post-constantiniano: la itinerancia de una
mujer, la predicación con aval apostólico, su
independencia de referentes masculinos, salvo
Pablo, decisivo en su conversión, el gesto de
autobautizarse dentro de este marco…
Todo eso parece indicar con fuerza, que por lo
menos en Asia Menor, la calidad de la
participación de la mujer en el movimiento
cristiano asumía características públicas
importantes, marcando diferencias cualitativas
con las formas consagradas del cristianismo
latino.
Siguiendo dentro de la región, quisiéramos
ahora incorporar al análisis, los textos de otras
dos mujeres del Asia Menor: Priscila o Prisca, y
Maximila, seguidoras de Montano.
Los oráculos de Priscila y Maximila
Como es sabido, el montanismo, es un
movimiento carismático nacido en Asia Menor
entre aproximadamente el 150 y el 170, y lleva
ese nombre debido a su fundador, un tal
Montano, frigio de nacimiento. La participación
activa y protagonista de dos mujeres, Priscila y
Maximila, sus inmediatas seguidoras, profetisas
ellas mismas, y continuadoras del movimiento,
caracterizó al montanismo. Esta faceta no fue
aceptada por Tertuliano, que después de
proclamarse montanista, adaptó las
características del movimiento a su propia
visión del mismo.
El contenido de la predicación de este grupo lo
conocemos en forma fragmentada -y
tendenciosa- a través de citas de algunos
heresiólogos, de Tertuliano mismo, y de relatos
recogidos por Eusebio en su Historia de la
Iglesia.
Por estas citas sabemos que el énfasis estaba
puesto en una predicación extática de tipo
profético que anunciaba la proximidad de la
Parousía. El inminente descenso de la Jerusalén
celestial, el entusiasmo por la proximidad del
cumplimiento escatológico de las profecías, los
trances extáticos, llenaron de entusiasmo a sus
seguidores y el movimiento tuvo mucho éxito
y creció notablemente en Asia Menor y el
norte de África, donde, como dijimos, se logró
la adhesión de Tertuliano y posiblemente del
círculo que rodeaba a Perpetua y Felicitas, de
quienes hablaremos más adelante.
Creemos que el problema de fondo no fue el
de un posible cisma o herejía (depende del
enfoque, el resultado del juicio) sino el de la
aceptación de la circulación del carisma, que
eliminaba las jerarquías eclesiásticas,
sustituyéndolas por otras, más abiertas y
horizontales, puesto que “el Espíritu donde
quiera sopla”... Esto y el protagonismo de las
mujeres, que se atrevían a profetizar en público
y eran auténticas líderes de sus comunidades,
desafiando todo el poder masculino de la
iglesia cristiana ortodoxa.
Que los problemas de fondo son estos,
podemos probarlo transcribiendo una cita de
Hipólito en sus Refutatio, 8,18,19, que es
sumamente explícita en sus prejuicios y
temores:
“Existen otros, de naturaleza todavía más
herética, frigios de nacionalidad. Han sido
inducidos a error porque se han dejado
conducir por unas mujercitas (hypo gynaiôn)
llamadas Priscila y Maximila, a las que
consideran profetisas, diciendo que el Espíritu
Paráclito habita en ellas. Exaltan igualmente
 74
como profeta a un tal Montano, que ha iniciado
el movimiento antes que las dos mujeres. El
número de los libros de estos es incalculable y
son estas lecturas los que los hacen desviar,
puesto que no saben valorar en forma racional
los oráculos de estos presuntos carismáticos y
no prestan atención a aquéllos que sabrían
evaluarlos. Se dejan guiar ciegamente sin
ningún sentido crítico, por la fe que depositan
en estos carismáticos y aseguran haber
aprendido más de sus libros que de la Ley y los
Profetas o de los Evangelios. Por sobre los
apóstoles y cualquier carisma, exaltan a estas
mujercitas, a tal punto que algunos de ellos han
tenido el valor de asegurar que en estas mujeres
encontraron cosas mejores de las que se
pudieran encontrar en Cristo… Realizan
innovaciones en los ayunos, en las fiestas, en el
régimen alimentario que es a base de comidas
secas y rábanos y afirman que esto ha sido
instituido por estas mujercitas.”
Aquí hay varias cosas que señalar, y que
trascienden a pesar de la mala voluntad del
informante.
Primero, es de notar la molestia e irritación
que causaba a los obispos la horizontalidad de
estos grupos y su desafío a las autoridades
afianzadas de la iglesia cristiana. Esta es una
parte importante del problema. Creo que con
justeza –si adoptáramos la óptica monárquica
de los obispos–, deberíamos plantearnos la
pregunta básica, que en formulación
eclesiológica ellos mismos se hacían: ¿qué
organización resiste una apertura tan grande
de las estructuras de poder?
La otra cosa notable es la mención a la gran
cantidad de escritos montanistas conocidos en
época de Hipólito de los que nos quedan
apenas algunos pequeños fragmentos de
profecías. Si tomamos en cuenta que esta obra
debe ser de alrededor del 220, cuando se está
queriendo universalizar un canon que
distinguiera a la iglesia apostólica de las
heterodoxias, se entiende el juicio de Hipólito
contra estos escritos y que hayan desaparecido
casi completamente a pesar de su abundancia.
Por último, y no por eso menos importante, el
desprecio por el actuar público femenino es
evidente, lo que nos hace sospechar de su
importancia y envergadura, por lo menos en
esta parte del Imperio. Y no dejemos de
mencionar el desprecio por la mujer en sí
misma, considerada una especie de falla de la
naturaleza, según los conocimientos de la
época. Todo eso configura el gynaia de
Hipólito.
En realidad la virulencia de la reacción se
explica (y de las difamaciones que recoge
Eusebio en su Historia de la Iglesia) si
entendemos que el montanismo atacaba como
movimiento a los tres pilares sobre los que se
construía la iglesia en esos momentos de
persecución e inseguridad y de vacilación
doctrinal: el canon, la autoridad basada en la
continuidad apostólica y la tradición -y no
precisamente en la libre circulación del
Espíritu-, y la formulación de un credo
trinitario con énfasis cristológico y relacional.
Para terminar esta sección, transcribiremos
uno de los oráculos de Priscila, que marca la
fuerza de las mujeres en este movimiento,
ganada a partir de una praxis integradora, y la
capacidad que tenían de pensar lo divino en clave
femenina... virtud que la iglesia oficial perdió y
recién ahora, con mucho esfuerzo intenta
vacilantemente recuperar.
“Ha venido a mí, Cristo, en aspecto de mujer,
con vestiduras resplandecientes. Me ha
infundido sabiduría y me ha revelado que este
lugar es santo y que aquí descenderá la
Jerusalén del cielo”.
La Pasión de Perpetua
Nos movemos ahora, con este nuevo texto,
desde Asia Menor al norte de África... pero
algunos estudiosos creen que hay elementos
internos en la fuente que nos indicarían que
seguimos dentro de los límites del movimiento
montanista, que, como ya señalamos, fue
exitoso también en esta región. Este es pues un
escrito que está más cerca del cisma de
Montano que de la ortodoxia.
El documento que comentaremos, desde el
punto de vista que nos ocupa, el discurso
femenino, relata el martirio de una joven mujer
 75
–Vibia Perpetua–, que al decir de la misma
fuente era “(...) de noble nacimiento,
esmeradamente educada y brillantemente
casada.”
Según sigue el relato “(...) Perpetua tenía padre,
y madre y dos hermanos (uno catecúmeno
como ella) y un hijo de pocos meses de vida. A
partir de aquí, ella misma relató toda la
historia de su martirio, como lo dejó escrito
de su mano y según sus impresiones.”
Perpetua misma escribió, pues, según consta en
el texto, antes de su muerte las secciones 3 a
10, en latín. Esto convierte a la Passio Perpetuae
en uno de los textos más antiguos escritos por
una mujer. En este caso no estamos hablando
sólo de círculos transmisores femeninos o pro-
femeninos, sino de autoría. Más adelante (13)
se nos dirá que “Perpetua se puso a hablar con
ellos en griego...” lo que indica que había
recibido una educación esmerada y completa,
cosa posible en caso de mujer, si el padre lo
decidía así. Este privilegio de mujer nacida en
casa noble, se refleja en el párrafo 5, cuando el
padre dice “Con estas manos te he criado hasta
la flor de la edad y te he preferido a todos tus
hermanos. ¡No me hagas ser la vergüenza de
los hombres!” Notemos sin embargo que era un
privilegio discutido que se ejercía no sin cierta
oposición y presión social. A pesar de todo,
prevalecía la patria potestas, y el padre que así
lo quería podía educar a su hija, como
naturalmente lo haría si fuera varón.
Este notable documento proviene del norte de
África y fue escrito en el contexto de la
persecución del 203, desatada por el
emperador Septimio Severo (193-211). Perpetua
murió martirizada, junto con otros miembros
de su comunidad en las arenas del circo de
Cartago, cerca de Teburba, su aldea natal, en
ocasión del festejo del cumpleaños de uno de
los hijos de Septimio.
El marco general es el de una crisis muy dura
que golpea al Imperio Romano y que produce
cambios en su organización política, social y
económica. Esta crisis se sentía especialmente
las ciudades, pero no de modo tan contundente
en el norte de África, que basaba su economía
en la explotación rural.
Pero las condiciones de la pax romana habían
cambiado. Las fronteras del norte europeo y de
Siria, estaban amenazadas por invasiones
constantes, lo que llevó a reforzar el ejército y
las exacciones que se debían pagar para
mantenerlo. El ejército fue fortalecido y los
emperadores provenían cada vez con más
frecuencia del ejército y de las provincias
donde las cohortes se establecían. Muchos de
estos emperadores surgieron por aclamación
de sus propias tropas, marcando también el
cambio de clases influyentes. Ya no era el
patriciado romano, eran los equites, que se
apoyaban en las tropas, los que gobernaban.
Los Severo cumplían con estas condiciones:
eran de origen africano, -lo que no eximió a la
región de la persecución-, subieron al trono
como dinastía después de una breve guerra
civil y eran militares. Tratan de ordenar un
estado que busca perpetuarse en un mundo
que cambia en forma acelerada y que está
amenazado desde fuera por la presión bárbara
y desde dentro por los ingentes gastos que
genera mantener ad intra la famosa pax
romana.
Tanto el judaísmo como el cristianismo,
estados dentro de un estado, molestaban al
planteamiento de fortalecimiento y cohesión
que los Severos querían llevar a la práctica,
como forma política de enfrentar la crisis. Y
por primera vez, el cristianismo, que por el
mismo texto podemos ver que ya se había
extendido en forma horizontal y vertical, es
decir espacial y socialmente, se enfrentará a
una persecución generalizada que busca frenar
este proceso.
Por eso, lo que el edicto imperial prohíbe es el
proselitismo, la actividad de predicación
evangélica, el crecimiento en sí mimo. Por eso
los perseguidos son especialmente los que
catequizan, los que predican. Septimio Severo
prohibió bajo pena de muerte la actividad
proselitista de estos dos grupos y además dejó
vigente el rescripto de Trajano mediante el
cual cualquier ciudadano podía acusar a un
 76
cristiano, simplemente por serlo y sería
condenado a muerte si se empecinaba en no
ofrecer sacrificio público a los dioses del
Estado, lo que equivalía a cometer un acto de
desobediencia civil en forma pública.
Durante su prisión, Perpetua y Sáturo,
compañero de prisión, tienen visiones sobre lo
que sobrevendría a su grupo, y a partir de ese
momento ordenan sus actos, comprendiendo
que están destinados al martirio. Perpetua
consigue desprenderse de su hijo, al que estaba
amamantando y de su padre, que la
atormentaba con sus demandas instándola a
que abjurara de su fe.
Como parte de estas visiones, Perpetua supera
su condición femenina convirtiéndose en
mulier virilis, tal como correspondía a su
calidad de mártir y confesante de la fe
cristiana, viviendo esta situación en forma
dramática en el sueño, como la transformación
de su propio cuerpo.
Perpetua lo dice de esta manera:
“El día antes de nuestro combate, vi una última
visión. El diácono Pomponio venía a la puerta
de la cárcel y llamaba con fuerza. Yo salí y le
abrí. (...)Me tomó de la mano y echamos a andar
(...) Por fin llegamos jadeantes al anfiteatro y
Pomponio me llevó al medio de la arena y me
dijo: ‘No tengas miedo. Yo estaré contigo y
combatiré a tu lado’. Y se marchó (...) Entonces
avanzó contra mí un egipcio de repugnante
aspecto, acompañado por sus ayudantes, con
ánimo de luchar conmigo. Al mismo tiempo se
me acercaron unos jóvenes hermanos, mis
ayudantes y partidarios. Me desnudaron y
quedé convertida en varón. Mis ayudantes
empezaron a frotarme con aceite, como se
acostumbra en los combates y, frente a mí, vi al
egipcio que se revolcaba en la arena.” (10)
El combate, es enfrentamiento contra el Diablo,
el Imperio encarnado, y así lo entienden los
mártires. Este es un tema recurrente en las
Actas habla claramente de la conciencia que las
comunidades cristianas tenían de la dimensión
del enemigo al que se oponían. Se aceptaba que
la Parousía no iba a ser inmediata, pero se
confiaba en el martirio, segundo bautismo y
esta vez de sangre, como un camino seguro a
una vida mejor, la vida eterna, camino marcado
por la convicción de la resurrección final y de
que Cristo, con su propio sacrificio había
señalado.
Después del sueño, Perpetua dice: “Entonces me
desperté y comprendí que yo debía combatir
no contra las fieras, sino contra el diablo; pero
estaba segura de la victoria.” (10)
Sáturo también consiga por escrito una visión
y finalmente un relator, que algunos creen es
el mismo Tertuliano, dice: “Estas fueron las
visiones más insignes que tuvieron los
beatísimos mártires Sáturo y Perpetua y que
ellos mismos consignaron por escrito.” (14)
El relato sigue, enfatizando la obra del Espíritu
Santo entre la comunidad de los encarcelados,
tanto que se logra incluso la conversión de
alguno de sus carceleros. Este énfasis en el
obrar del Espíritu, la aceptación de profecías y
nuevas visiones y el protagonismo de las
mujeres, así como la posible mano tertuliana
en el escrito, son los elementos que se tienen
en cuenta a la hora de sospechar de este
escrito como proveniente de círculos
montanistas.
Debemos decir, que el protagonismo de las
mujeres que predican, imparten sacramentos,
tienen visiones, y operan como verdaderas
líderes de su comunidad, es para nosotras uno
de los argumentos más fuertes que nos
inclinarían a coincidir en este juicio. El
protagonismo y el discurso de las mujeres sólo
son consentidos y preservados en ambientes
heterodoxos, no en los católicos, como hemos
visto hasta ahora, y no hay razón para creer
que África era una excepción a la regla.
El Evangelio de María
Este Evangelio es uno de los textos gnósticos
conocidos antes de los importantes
descubrimientos de los códices coptos de Nag
Hammadi, en 1945. Es el primero de los
tratados que integran el Códice de Berlin (BG
8502, 1).
 77
No se puede establecer la fecha de redacción,
pero el manuscrito copto fue datado como de
comienzos del s.V y un fragmento griego del
mismo, de comienzos del s.III.
Este Evangelio, aunque corto y fragmentado,
contiene elementos esenciales del gnosticismo
cristiano: se plantea la articulación entre lo
divino y lo humano, tratando de conservar la
alteridad absoluta de lo divino (9,18-20), la
relación entre lo material y lo espiritual (7,1-
10; 8, 1-10); el teológico planteamiento del
unde malum? solucionado vía dualismo (7,11-
28), la continuidad de la revelación, por
contraposición al dogma (10, 10-13) y lo que
nos interesa particularmente, el papel de lo
femenino en el ámbito religioso, a nivel
práctico y teórico (9,12-20; 10,1-6). Todo en un
estilo que repite el tema del secreto, típico del
Evangelio de Marcos, dentro del gran tema
gnóstico de la inaccesibilidad del verdadero
conocimiento a todos los creyentes (7,10 y 28,
entre otros).
Es interesante notar en este escrito la clara
polémica con el cristianismo autodenominado
ortodoxo:
“No impongan ninguna regla, salvo aquella de la
que fui Testigo. No añadan leyes a las del que
dio la Torá, para no ser esclavos de ellas”. (9,1-4)
y en 18,19-21 “Salgamos a anunciar el Evangelio
sin tratar de establecer otras reglas y leyes,
excepto aquella de la que él fue testigo”.
El relato muestra a tres personajes discutiendo
en pie de igualdad, uno de ellos una mujer, que
ha recibido una revelación directa del
Salvador/Maestro y la trasmite al grupo de
oyentes masculinos, entre los cuales uno de
mucha autoridad: Pedro.
El texto dice:
“Pedro añadió, ‘¿Es posible que el Enseñador
haya conversado de ese modo con una mujer,
acerca de secretos que nosotros ignoramos?
¿Habremos de cambiar nuestras costumbres y
escuchar todos a esa mujer?’ (...) María entonces
rompió a llorar. Dijo a Pedro: ‘Pedro, hermano
mío, ¿qué tienes en la cabeza? ¿Crees que yo
sola me lo he imaginado? (...) Leví tomó la
palabra: ‘Pedro, tú siempre has sido un
impulsivo, veo ahora que te ensañas contra la
mujer, como lo hacen nuestros adversarios. Sin
embargo, si el Enseñador la ha hecho digna,
¿quién eres tú para rechazarla?” (17,14-19, 18,1-4
y 7-12)
Contra las afirmaciones de los Padres que
encabezan nuestro estudio, aquí se discute
sobre la posibilidad de que una mujer, que ha
recibido una revelación directa del Maestro,
sea escuchada por los hombres -¡en público!- y
se remarcan además las divergencias en cuanto
a este tema que había entre diferentes grupos
de cristianos, que notemos de paso discutían en
pie de igualdad con los que después resultarían
triunfadores y por lo tanto, “ortodoxos”.
El lugar destacado que María ocupa en este
Evangelio, ha llevado a algunos autores a
suponer que algunos escritos gnósticos, y tal
vez este que nos ocupa, son de autoría
femenina o pertenecen a círculos femeninos,
autores y/o transmisores. Es imposible
afirmarlo o negarlo. Pueden o no serlo. Sólo la
posibilidad es demostrable por estos textos.
Pero eso no obsta para que este pasaje del
Evangelio en particular, admita varios niveles
de lectura que enriquezcan nuestra
información sobre el lugar que ocupa la mujer
en diferentes grupos cristianos. Para este
fragmento encontramos interesante y útil a
nuestro estudio analizar el nivel sintagmático,
el simbólico y el de la intencionalidad de la
fuente. De este análisis podremos obtener
elementos importantes de juicio para el tema
que nos ocupa, aunque difícilmente la certeza
de la autoría del escrito.
Desde ya podemos observar que existen grupos
de mujeres activas dentro del grupo gnóstico
que produjo este texto, tal como ya habíamos
encontrado dentro del movimiento montanista,
mujeres que podían actuar como vehículo de
visiones para su comunidad al estilo de
Perpetua. La discusión posterior aclara -y esa
creemos es la intencionalidad de presentar la
disputa- que en otros grupos cristianos esto no
era lo acostumbrado, y que incluso habría
“ensañamiento” contra las mujeres.
 78
Todos estos datos estarían además refrendados
por los que venimos analizando hasta ahora en
las otras fuentes, e incluso por el discurso de
los Padres de la Iglesia.
Esto demostraría además que la situación de la
mujer en algunos círculos gnósticos, (ya que no
debemos dejar de lado la multiplicidad de
movimientos involucrados, con matices
diversos) era -tal como vimos en otros
movimientos heterodoxos- superadora con
relación a la organización patriarcal de la
sociedad greco-romana asumida como la única
posible por la iglesia cristiana ortodoxa.
Pero por otro lado debemos señalar que para
los movimientos gnósticos, no era la relación
entre los sexos lo central, o la primacía o no
del hombre sobre la mujer, que en general no
presentaba problemas, sino la superación de
la dualidad implicada en la necesidad de
hablar de “relación entre”.
Para decirlo en las palabras del Evangelio de
Felipe:
“Mientras Eva estaba [dentro de Adán] no existía
la muerte, mas cuando se separó [de él]
sobrevino la muerte. Cuando ésta retorne y él
la acepte, dejará de existir la muerte.” (71)
A la luz de esta creencia debemos también leer
el Evangelio de María.
Lo interesante de este planteamiento es además
los personajes elegidos para presentar los
diferentes grupos, los arquetipos utilizados, el
nivel simbólico del relato.
Pedro, encarnando el discurso eclesiológico de
la “ortodoxia”: hombre, apóstol, testigo,
arquetipo de la autoridad episcopal dentro de
la iglesia. María Magdalena, la primera y
confiada testigo de la resurrección, según
Marcos 16,9 y Juan 20,11, la primera entre
otras, según Lucas 24,10, y Mateo 28,1, mujer
arquetipo de la unión amorosa de fe, completa
y sin fallas, por la que se llega al verdadero
conocimiento, compañera de Jesús, según el
Evangelio de Felipe (32). Simboliza al grupo que
llega a la gnosis a través de revelaciones
directas y continuas que no clausuran el
discurso evangélico. Y por último, Leví,
arquetipo de un cristianismo que comienza
siendo judaizante y logra superar su propia
tradición en función de la verdad revelada.
¿Por qué la elección de la mujer María
Magdalena? Creemos que porque el énfasis está
puesto en que María encarna adecuadamente
para las creencias gnósticas de grupos
filovalentinianos, el conocimiento profundo,
fruto de una relación intensa y personal con el
Salvador. El concepto de pareja, de syzygia, es
fundamental para entender la elección del
personaje. Es el concepto de complementación
superadora de la dualidad lo que condiciona la
elección de este arquetipo.
Para decirlo con las palabras de El Evangelio de
Tomás:
“(...)Jesús les dijo: ‘cuando seáis capaces de hacer
de dos cosas una, y de configurar lo interior
con lo exterior, y lo exterior con lo interior, y
lo de arriba con lo de abajo, y de reducir a la
unidad lo masculino y lo femenino, de manera
que el macho deje de ser macho y hembra la
hembra; cuando hagáis ojos de un solo ojo y
una mano en lugar de una mano y un pie en
lugar de un pie y una imagen en lugar de una
imagen, entonces podréis entrar [en el Reino]’”
(22)
Es interesante notar la fuerza con que aparece
la confrontación a la que la Iglesia católica era
sometida por los grupos que no aceptaban la
autoridad de los obispos ni la confinación de la
mujer en el papel de escucha pasiva del
discurso masculino. Faltaba mucho camino por
recorrer antes de llegar a Nicea.
En el Evangelio de María, vemos pues, como en
los casos anteriormente analizados,
efectivamente cuestionado el papel subalterno
de la mujer desde un círculo heterodoxo.
Naturalmente admitimos que esta toma de
posición genera la posibilidad de que haya
habido escritoras dentro de estos grupos y
círculos femeninos o pro-femeninos que
aseguraron la transmisión de los textos, pero
desde otro lugar, desde la superación de la
polémica sobre la diferencia de los sexos, desde
la superación de la dualidad.
 79
Ideas teológicas previas marcan el enfoque,
aunque la inquietud era la misma: determinar
cuál era el lugar de la mujer dentro de ese
nuevo orden llamado cristianismo.
El itinerario de Eg eria
Cambiamos ahora totalmente de discurso y
entramos con este texto dentro de los límites
de la ortodoxia y del poder imperial,
conjugados en una importante alianza que
buscaba fortalecer el Imperio dentro de un
mundo constantemente amenazado desde
afuera (las invasiones) y desde adentro (las
divisiones).
Egeria es una noble mujer española (de Galicia,
casi con certeza) relacionada con Teodosio,
emperador de origen hispano, aunque no fuera
por un parentesco directo. Emprendió
posiblemente en el año 378, un viaje hacia la
corte de Constantinopla, pero tomando la
ciudad no como destino último sino como
punto de partida para una peregrinación por
los lugares santos mencionados en la Biblia
(Antiguo y Nuevo Testamento).
Este tipo de viaje, la peregrinación a lugares
santos, que durante toda la Edad Media
caracterizará tanto la piedad culta como la
popular instaurando objetivos de viaje que
podían cambiar según las posibilidades
económicas de la persona que lo realizaba,
comienza a convertirse en habitual en esta
época. Y son las mujeres ricas de Roma o de la
corte de Constantinopla las que instalan la
costumbre. Más tarde, Santiago, Roma o
Jerusalén, serán los destinos elegidos según la
capacidad del viajero. En esta época el
principal objetivo de viaje es Jerusalén, aunque
algunas mujeres (sobre todo mujeres) pasaban
también por Egipto, buscando visitar a hombres
famosos por su santidad, anacoretas
convertidos en santos en vida.
Como muy bien describe Ramón Teja:
“Piedad, curiosidad, orgullo de poder contar lo
visto, excursionismo y atracción por lo exótico
se conjugan para convertir al Oriente en centro
de atracción para las aristócratas de occidente.”
El discurso de Arsenio a una mujer que lo
visita, cuando ésta a pesar de sus reparos logra
verlo, es emblemático: “¿No has oído hablar de
mis obras? Éstas son las que hay que ver.
¿Cómo has osado emprender un viaje como
éste? ¿No sabes que eres una mujer? ¡No
debes salir de casa como te plazca! ¿O es que
acaso quieres volver a Roma a contar a las
otras mujeres que has visto a Arsenio, para que
después hagan del mar una ruta de mujeres
que vienen hacia mí?”
Pero Arsenio no logró evitar lo que siguió,
aunque es justo señalar que estas mujeres no
arriesgaban mucho, ya que viajaban con
séquito, guardias, y toda la protección y
facilidades necesarias que ellas tenían y el
Imperio les daba, ya que la mayoría de ellas
eran mujeres de noble origen y con grandes
recursos propios, además de los del estado.
Egeria no es la primera y tampoco será la
última. Pero se distingue de las demás por un
diario de viaje que nos legó, donde recoge
impresiones, costumbres, liturgias y
posiblemente hasta dibujos de lo que ve, para
enviarle a compañeras de monasterio, a
quienes llama “señoras y venerables hermanas”
(dominae uenerabilies sorores), “señoras del alma
mía” (dominae animae meae), o “señoras y luces
mías” (dominae lumen meum), entre otras
denominaciones. Este tratamiento respetuoso
pone a sus destinatarias por lo menos a su
mismo nivel, lo que puede ser puramente
protocolar, o significar, que se dirige
efectivamente a sus iguales, que abrazaron un
tipo de vida de clausura que se supone es su
propio punto de partida, por cierto
transgredido abiertamente con su viaje.
El texto tiene valor por ser un testimonio
privilegiado del siglo IV de lugares importantes
para la piedad cristiana y descriptor cuidadoso
en su segunda parte de las liturgias de
Jerusalén, además de facilitarnos el conocer de
primera mano las impresiones de una mujer
que repite el itinerario de otras tan famosas
como ella, pero que no nos han dejado
indicaciones acerca de lo que vieron o
sintieron.
 80
¿Qué podemos decir de Egeria y su Itinerarium?
Pues que destila ortodoxia y prudencia en toda
su extensión. Tanta que algunos autores
sospechan que hay una cuidadosa toma de
partido por la ortodoxia en sus páginas. Es
posible. No nos olvidemos que el marco del
viaje es el Concilio de Constantinopla del 381,
donde el partido niceno, con apoyo del
emperador que quiere un imperio sin fisuras,
ni aún teológicas, pelea contra los
pneumatómacos; la controversia origenista
protagonizada principalmente por Jerónimo y
Rufino de Aquileya, y en España misma, el
problema del priscilianismo, que había tenido
una cruel resolución.
De ahí la afirmación de Rivera Garretas de que
“(...) Egeria parece especialmente preocupada
por asegurar a sus amigas que todo lo que han
aprendido es cierto, que el cristianismo
funciona divinamente, que no hay ni un
recuerdo, ni un obispo ni un monje fuera de
sitio. (...) ¿Está intentando Egeria dejar bien
claro que su viaje no tiene nada de sospechoso,
que no hay transgresión ni en su iniciativa ni
en su ceder a su deseo, que todo lo que ve, oye
y hace es tan incuestionablemente impecable
que no tiene nada de malo salir de viaje?”
Según esta autora, además de la sospecha de
herejía que caía sobre las mujeres transgresoras,
estaba el hecho de que el viaje era “cosa de
hombres” y que Egeria se mueve “(...)en los
márgenes entre la conducta esperada de las
mujeres y la esperada de los hombres de su
cultura y época.”
Pero en realidad, si tenemos en cuenta la
cantidad de mujeres del entorno imperial y del
ambiente romano pudiente que realizaban este
tipo de viaje, esta nos parece una lectura
feminista un poco forzada. Creemos que a
Egeria le preocupaban más episodios como el
del priscilianismo, que por otra parte tuvo
como escenario su propia patria, la zona actual
de Galicia.
El valor de testimonio de esta mujer, es
importante en sí mismo: pudo viajar y dejar
por escrito lo que veía para aquellas mujeres
cristianas que recibían sus notas de viaje, y
también contribuyó a legar, junto con las otras
viajeras, la costumbre de la peregrinatio que
tanto marcaría a la piedad de la Edad Media.
Esto lo pudo hacer dentro de los límites
impuestos por los obispos ortodoxos a las
mujeres de la iglesia y gracias a ello su escrito
sobrevivió a la censura oficial y llegó hasta
nosotros. No hay polémicas en su diario de
viaje, sólo descripciones, que son valiosas sobre
todo para la historia de la liturgia de los
primeros siglos. Sólo indirectamente atestigua
sobre mujeres de clases sociales altas y su
relación con la iglesia oficial.
Como ella misma dice en su cuidadoso estilo
ortodoxo: “Debo dar gracias a Dios por todo,
sin hablar de lo mucho y bueno que se ha
dignado darme a mí, indigna y no
merecedora, por haber podido recorrer todos
los lugares sin mérito mío (...)”
Conclusiones
A pesar de que Hypathia no fue personaje
cristiano, junto con Cirilo, obispo de Alejandría
(403-444), muestra en una forma dramática y
emblemática lo que los obispos ortodoxos
creían debían hacer para situar a la mujer en
un lugar que no pudiera “agraviar al sexo viril”,
al decir de Jerónimo. Al mismo tiempo que el
obispo de Alejandría desarrolla su actividad
política y teológica contra las desviaciones
nestorianas y discute la relación entre las dos
naturalezas de Cristo –según la tendencia
teológica alejandrina del logos-sarx–, apoyado
por monjes entrenados como tropas de elite
que se imponen a las mismas tropas romanas
de la ciudad, se dedica a erradicar cualquier
atisbo de paganismo. Y para hacerlo utiliza
todas las armas que le da el poder.
Hypathia, una mujer, de desempeño y discurso
público respetado y respetable, es el blanco
ejemplificador elegido por Cirilo. La filósofa
encarna la prueba de que las mujeres pueden
encontrar un lugar propio en la historia, sin
estar bajo la tutela de los varones. Es una
amenaza que cuestiona los fundamentos del
poder episcopal.
 81
En su lucha contra Hypathia, la máxima
autoridad eclesiástica de Alejandría cuenta con
herramientas legales, creadas por el mismo
emperador Teodosio, que prohibían los cultos
paganos (el edicto de Tesalónica, del año 380, y
la ley recogida en el Código Teodosiano, del
392) Su “guerra justa”, al decir de Agustín, se
basaba en leyes imperiales y no dudó en
llevarla a cabo en forma radical.
¿Cuál es el resultado de esta política, que
sistemáticamente llevaron adelante los obispos
y Padres de la Iglesia? El sometimiento y el
silencio de las mujeres, la clausura, la exclusión
del lugar y del discurso público, el
confinamiento en tareas asistenciales. Y
también 2000 años de teología donde no se
pudo pensar lo divino desde lo femenino,
logrando abortar líneas de desarrollo teológico
muy ricas que se insinuaban ya en el judaísmo
pre-cristiano y que encontraron, durante un
tiempo, caldo de cultivo adecuados dentro de
los movimientos heterodoxos, prolijamente
perseguidos.
De todo esto apenas nos quedan hilos de
pensamiento, fragmentos muy pequeños y muy
pocos escritos. La censura fue el arma que
consolidó el poder de los obispos. Obró como
el filtro a través de los siglos que impidió, o
mejor, trató de impedir, que se admitiera la
fecundidad que puede aportar la aceptación de
la diversidad.
verticalista y peligrosamente disfuncional para
la estructuración del centralismo impuesto por
el poder imperial.
Finalmente las pretensiones de
homogeneización del imperio se vieron
cumplidas a través de las políticas de la
ortodoxia, que fue la que impuso costumbres,
modos, relaciones sociales e ideas a todo el
imperio en sus dos partes oriental y occidental
(espacio) y a lo largo de 2000 años de historia
(tiempo). Pero, tengamos presente que lo que
también triunfó fue la imposición de las
relaciones de poder entre los sexos, que fueron
en definitiva las que convirtieron el discurso
femenino en un discurso excluido.
Como dirá Tertuliano muy claramente, citando
a Pablo, durante la preeminencia social e
ideológica del cristianismo regirá aquello de
que:
“A las mujeres no se les permite hablar en
asamblea (1 Cor 14,34; 1 Tim 2,12), ni tampoco
se le permite dar instrucción, bautizar, ofrecer
la eucaristía, o reivindicar para ellas la
autoridad de cualquier encargo realizado por
los hombres, mucho más si se trata de una
función sacerdotal.”
Diana Rocca Tedesco
ISEDET - Camacuá 252

Pero, como hemos visto, no todos los grupos

cristianos pensaban lo mismo acerca del lugar
social de la mujer. Cabe entonces la pregunta
de por qué, pues, triunfa y se impone este
modelo.

Pensamos que la respuesta puede ser muy

simple: porque era funcional a la consolidación
de la pirámide de poder que los obispos
construyeron y los emperadores sancionaron, y
fundamental para asegurar la estabilidad
buscada por una sociedad que se sabía
amenazada internamente por las divisiones y
en peligro de extinción. El modelo heterodoxo,
en cambio, ponía en funcionamiento una
organización de tipo horizontal que era en la
práctica desestructurante para un poder
 82
sobre el canon se plantee que Marción produjo
UNIDAD Nº 10 el primer canon del Nuevo Testamento y que
MARCIÓN Y EL SURGIMIENTO DEL en respuesta a su canon, los grupos que
CANON26 formaron la ortodoxia publicaron nuestro
Nuevo Testamento. V. Campenhausen planteo
que éste era el primer canon del Nuevo
Resumen
Testamento modificando los trabajos sobre el
canon de A. von Harnack y de J. Knox.
En este ensayo se hace una presentación de la
Harnack por su parte era de la opinión que
historia, teología y discusión canónica de
Marción conocía una colección de diez
Marción y su movimiento cristiano en el
epístolas paulinas que no incluían las epístolas
segundo siglo. La discusión canónica aborda el
Pastorales. Harnack además añadía que
asunto sobre el canon del NT, y la función
Marción desconocía las epístolas Pastorales que
teológica-ideológica del canon que publicó
ya estaban circulando. Posteriormente, Bauer
Marción desde su perspectiva hermenéutica y
argumentó que había varias epístolas paulinas
la función en el debate teológico contra
conocidas a principios del segundo siglo tales
Marción del corpus paulino y los cuatro
como I de Corintios, Filipenses, pero que fue
evangelios.
Marción el que reemplazó la pequeña
colección de cartas paulinas por una colección
Abstract
más larga de diez cartas que éste recogió en su
recorrido por las comunidades paulinas y que
In this essay a presentation is made of the
eventualmente publicó junto a un evangelio.
history, theology and canonical discusión
Esto nos lleva a nuestras preguntas medulares:
concerning Marcion and his Christian
¿produjo Marción el primer canon del Nuevo
movement in the Second Century. The
Testamento? ¿Fue contra este canon marcionita
canonical discussion broaches the NT canon
que se produjo el canon del Nuevo Testamento
and the theologico-ideological role of the
nuestro? ¿Qué relación hay entre Marción y el
canon which was published by Marcion from
proceso canónico del Nuevo Testamento? Estas
his hermeneutical perspective and the function
preguntas y otras similares son las que
of the theological debate against Marcion on
abordaremos en este ensayo. Para contestar
the Pauline corpus and the four gospels.
estas preguntas, necesitamos dar información
de trasfondo histórico en el segundo siglo dC y
Casi a mediados del segundo siglo, Marción,
hacer una descripción de la obra y teología del
un cristiano que eventualmente fue catalogado
marcionismo y específicamente el canon de
como un heterodoxo por los cristianos que
textos que publicó este movimiento. Debemos
dominaron ideológicamente el cristianismo,
incluir la discusión sobre el canon de las
publicó una colección de textos de un grupo
Escrituras de Israel porque el marcionismo
de diez cartas paulinas con un evangelio
tenía una posición sobre la Ley y los Profetas y
similar al de Lucas. El cuerpo de cartas
el Dios de estas tradiciones que eventualmente
paulinas no incluía las Cartas Pastorales –I de
fue rechazada por la iglesia hegemónica. Todo
Timoteo, II de Timoteo y Tito—ni incluía a
esto nos ayudará a tener una visión
Hebreos. El evangelio que publicó era similar al
panorámica de una etapa importante en el
de Lucas, pero no incluía ni la historia de la
proceso canónico del Nuevo Testamento.
Natividad, ni muchos relatos de nuestra versión
actual de Lucas. Otro detalle es que esta obra
no incluía nuestro libro de Hechos, ni los Fuentes primarias
demás Evangelios canónicos, las epístolas
Católicas y el libro de Apocalipsis. Este evento No tenemos ninguna fuente primaria de
ha sido base para que en discusión histórica Marción mismo ni de sus discípulos
inmediatos porque el cristianismo ortodoxo o
26
Ediberto López. Marción y el surgimiento del canon. En: Revista destruyó las obras de Marción o en la
RIBLA.
 83
eliminación de su tipo de cristianismo no
reprodujo las obras de este tipo de cristianismo
del segundo siglo. Lo que conocemos de
Marción es a través de los lentes de sus
opositores. La construcción histórica e
ideológica de la obra de Marción en
dependencia de sus adversarios es
problemática. Implica que hay que escuchar la
multiplicidad de voces que debatían contra
Marción con una hipótesis crítica de
reconstrucción historiográfica. Una
reconstrucción con una sospecha permanente
que las fuentes primarias de sus opositores
están viciadas contra Marción y que parte de la
información que nos presentan contra Marción
y su movimiento cristiano es ideología para
deslegitimar este grupo y que por lo tanto es
información que requiere ser leída con un ojo
crítico en la medida que sea posible.
Los dos escritores que discuten con detalles la
vida, pensamiento y obra de Marción, son:
Tertuliano a finales del segundo siglo en sus
obras Contra Marción en cinco volúmenes (de
ahora en adelante CM) y Epifanio en su obra
Panarión en el cuarto siglo ca. 370 dC.
Tertuliano está más cercano a la situación del
marcionismo y escribe detalladamente sobre el
canon marcionita. Repasaremos cómo
Tertuliano comprende este cuerpo y cómo lo
evalúa. Otra fuente primaria que tiene
información sobre Marción y su comunidad de
fe es la obra de Eusebio de Cesarea, Historia de
la Iglesia. (de ahora en adelante (H. E.) ca. 324
dC. Tenemos también la obra de Ireneo, Contra
las herejías (de ahora en adelante CH).que nos
provee información adicional.
Marción y su teolog ía
Marción vivió aproximadamente entre el año
85 dC y hasta mediados del segundo siglo.
Marción era nativo de Sinope en el Ponto en
Asia Menor (hoy día, el área del Mar Negro en
Turquía). Por la carta de Plinio el Joven
sabemos que a principios del segundo siglo dC
había una comunidad cristiana en el Ponto .
Varios documentos del Nuevo Testamento
hacen mención de comunidades en el Ponto a
finales del primer siglo y a principios del
segundo siglo dC tales como I de Pedro (1,1) y
el libro de Hechos (2,9; 18,2). De acuerdo a la
carta de Plinio, este pide una opinión a Trajano
sobre qué hacer con los cristianos los cuales
son percibidos como un grupo criminal: Plinio
describe la comunidad de fe de la región de
Ponto y sus rituales. De acuerdo a Plinio era
una comunidad heterogénea en términos de
clase, estatus social y género. Plinio alega que
han tenido un éxito tremendo contra los cultos
tradicionales de esta área . Posiblemente
Marción creció y se formó en estas
comunidades que menciona Plinio.
En la obra Contra las herejías (de ahora en
adelante CH), Tertuliano nos indica que
Marción era un dueño de embarcaciones
(nauclerus) (CH, 30). Por la información sobre la
ofrenda que Marción dio a la iglesia de Roma
(200 cestercios) uno puede inferir que éste era
un miembro de la élite. Esto cuadra con la
publicación de obras escritas que era un
privilegio de las élites en la antigüedad. Es
posible que esta capacidad económica, junto a
su enseñanza ascética y la teología del Dios
bondadoso revelado en Jesucristo, junto a su
oposición al judeocristianismo fueran parte del
contenido y éxito de la misión marcionita. En
el año 160, Justino indica que las enseñanzas
de Marción se habían diseminado por todas
partes. A finales del segundo siglo, Tertuliano,
en su obra Contra Marción, plantea que las
enseñanzas de Marción han llenado el mundo
entero (CM 5, 19.2). De esto podemos inferir
que el marcionismo era un movimiento
misionero exitoso en Asia Menor desde,
posiblemente, la primera cuarta parte del
segundo siglo. Tertuliano es de la opinión que
las enseñanzas de Marción comenzaron en el
primer año de Antonino Pio (138 dC) Pero
Hoffmann alega que las Cartas Pastorales se
escriben teniendo en mente un conflicto
teológico con algún tipo de marcionismo a
principios del segundo siglo (Hoffman, 281-
305). Este argumento depende de cuán pronto
se publicaron las Pastorales y si éstas estaban
respondiendo teológicamente el reto del
marcionismo. De todas maneras, de esto
podemos inferir que Marción estaba
articulando su tipo de cristianismo desde
 84
temprano en el segundo siglo dC. Hoffmann es
de la opinión que la carta de Policarpo a los
filipenses y específicamente el capítulo siete se
refiere a las enseñanzas de Marción. Si esto es
correcto, en el año 130 había conflictos entre
el cristianismo marcionita y la versión del
cristianismo representada por Policarpo. Una
lectura a la carta a los filipenses de Policarpo
sin embargo no describe a los opositores como
marcionitas. Hay una alusión al docetismo, que
no necesariamente es marcionita . Estos
conflictos teológicos entre distintos tipos de
cristianismo nos presentan al cristianismo del
segundo siglo como uno, plural y diverso.
Deberíamos hablar de distintos tipos de
cristianismos que eventualmente se
homogenizaron en la versión “ortodoxa” frente
a otros tipos de cristianismos que no
dominaron ideológicamente la identidad de la
“ortodoxia” y que eventualmente no fueron
hegemónicos.
A finales de la tercera década del segundo
siglo, Marción fue a Roma a tratar de
convencer al liderato de la iglesia en Roma
sobre su posición sobre la discontinuidad
radical entre el judaísmo y el cristianismo.
Estas negociaciones teológicas produjeron la
publicación del canon de Marción con el
Evangelio y las diez cartas paulinas. Esta
negociación teológica se convirtió en un
conflicto entre Marción y el liderato de la
iglesia de Roma que escaló hasta la
excomunión de Marción por la Iglesia de
Roma en el año 144 dC.
El cristianismo marcionita era muy parecido a
los cristianismos “ortodoxos”. Eusebio,
aludiendo a una tradición escrita de Justino
plantea que los marcionitas “son llamados
cristianos… aunque sus doctrinas sean
diversas (H.E. 4.10)”. Tenían obispos, diáconos y
la liturgia era similar. No sabemos, sin
embargo, cual era el rol de estos obispos y
diáconos. Claveux alega que no había una
organización tan estructurada en roles como lo
que se percibe en las Cartas Pastorales y en San
Ignacio de Antioquia. Pero las similitudes entre
los cristianos y la “ortodoxia” es tal que en la
literatura patrística hubo que advertir que
aunque era un cristianismo parecido, era
distinto y con una doctrina no aceptable para
la teología que finalmente tomó el poder en la
Iglesia. Otro asunto, en que las fuentes
primarias nos presentan áreas parecidas entre
el cristianismo y el cristianismo que
eventualmente determinó la ortodoxia, era en
la fidelidad al evangelio. Así las fuentes
primarias nos narran de mártires, de su
ascetismo y de su ética comunitaria.
Justino plantea que los grupos marcionitas en
los años alrededor del 160 dC eran más
numerosos que las iglesias que determinaron la
ortodoxia eventualmente (Apol. 26). Eusebio
incluye entre los mártires del cristianismo a
muchos cristianos de tipo marcionitas en el
segundo y tercer siglo: “los marcionitas afirman
numerosos mártires de Cristo… (H.E. 5.16)”.
El marcionismo sobrevivió como movimiento
cristiano hasta el quinto siglo.
Harnack plantea que los marcionitas
aborrecían el mundo social en el que vivían .
Dado que Eusebio presenta entre los mártires a
personas del marcionismo, es posible que este
grupo se entendieran como una secta
conversionista que construía una comunidad
alternativa a su mundo social y posiblemente a
las otras comunidades de fe que eventualmente
emergieron como la ortodoxia.
Tertuliano alega que Marción prohibía el
matrimonio para los bautizados. De acuerdo a
Tertuliano, Marción era célibe y exigía a los
bautizados el celibato (CM 1.1; 1.29.1; 4.34).
Tertuliano consistentemente plantea que el
marcionismo era célibe para todos los
bautizados: “…Aquel que ha abolido los lazos
nupciales” (CM 1.1; traducción del inglés mía).
En CM 1,29 plantea que “la carne no es, de
acuerdo a Marción, sumergida en el agua del
sacramento, a menos que no sea en virginidad,
viudez, o celibato, o haya comprado a través
del divorcio un título para el bautismo… tal
esquema involucra una proscripción del
matrimonio” (traducción mía). Eusebio cita la
obra de Ireneo, Contra las herejías (CH), donde
se plantea que Marción y otros heterodoxos
“predicaban el celibato… condenando el
matrimonio como depravación y
fornicación… (H.E. 4.29)”. Como veremos más
 85
adelante, las Cartas Pastorales tenían como una
doctrina desviada a unos maestros que tenían
una enseñanza asceta contra el matrimonio los
cuales son percibidos como heterodoxos y con
este ejemplo como uno de los puntos de
contienda entre el Pastor y sus adversarios (1
Tim 4.2).
Otras diferencias entre el marcionismo y los
cristianismos ortodoxos eran el rol de la mujer.
De acuerdo a las fuentes primarias, las
comunidades marcionitas tenían a mujeres en
el liderato de las comunidades muy
posiblemente porque el corpus paulino alegaba
que en Cristo Jesús no había varón ni mujer
(Gál 3,27). Eusebio menciona una mujer
profetisa en el grupo llamada Filomena (H.E.
5.13). Menciona además otra mujer que fue
martirizada a mediados del tercer siglo en
Cesarea Marítima (H.E. 7.12). Tertuliano
menciona que las mujeres servían como
profetisas en las comunidades de fe
marcionitas (CM 5.8). Además la ética de las
comunidades prohibía el matrimonio e
imponía el celibato a todos los bautizados (CM
1.1.5; 1.29.1; 4.34). Otra dimensión del
ascetismo de los marcionitas era el rito de la
Cena del Señor con pan y agua. Tertuliano
alega que ellos alegaban que el pan era “figura
del cuerpo de Cristo” (CM 4.40). Para Marción
esta era la prueba de que Cristo no tenía un
cuerpo humano: “…El pan era su cuerpo,
porque a él le faltaba la verdad de la sustancia
corporal de lo que sigue que él debía darnos
pan a nosotros” (CM 4.40).
Eusebio alega que para Marción había una
discontinuidad entre el Dios de la Ley y los
Profetas y el Dios revelado en Jesucristo:
“Enseñaba que el Dios proclamado por la Ley y
los Profetas no era el Padre de nuestro Señor
Jesucristo, porque este último era conocido y el
otro desconocido; el primero era también justo
pero el otro lleno de gracia (HE, 4.11)”. En esta
misma sección, Eusebio repite el contenido de
la imagen de Dios para Marción: “…está
todavía enseñando que hay otro dios más
grande que el Creador. Por todo el mundo,
ayudado por demonios, ha inducido a muchos
a blasfemar al negar que el Hacedor del
universo es el Padre de Cristo y declarando
que hay otro mayor que él. Pero todos estos
son llamados cristianos… (HE 4.11;
ennegrecido mío)”. Tertuliano plantea que este
diteismo –teoría teológica sobre dos dioses–
percibe a éstos como “uno judicial, rudo,
poderoso en guerra: el otro suave, plácido, y
simplemente bueno y excelente (CM 1.6)”.
Tertuliano argumenta con ironía que “un dios
mejor ha sido descubierto, que nunca es
ofendido, nunca se enoja, nunca inflige castigo,
que no ha preparado ningún fuego del infierno,
ningún crujir de dientes en las tinieblas de
afuera. Él es puramente y simplemente bueno.
En efecto, prohíbe toda delincuencia, pero sólo
por palabras” (CM 1.22). Cada lector y lectora
puede inferir que Marción tenía una visión
dualista en la que su deidad era sólo el bien de
la oposición binaria, mientras que el Dios de
las tradiciones de Israel compartía ambas
cualidades del bien y el mal, por lo cual
Marción lo percibía como un Dios inferior.
¿De dónde llegó Marción a estas conclusiones?
Eusebio alega que esta enseñanza dualista
proviene de un maestro cristiano de principios
del segundo siglo llamado Cerdón (H.E. 4.11).
Es posible que Marción fuera heredero de una
tradición teológica previa. Tertuliano, de otra
parte, alega que Marción articuló este
entendimiento teológico de su lectura de Isaías
45.7 y Lucas 6.43ss donde se plantea una
imagen contradictoria. En Isaías, la deidad hace
el bien y el mal, mientras que en el Evangelio
un árbol bueno no puede dar mal fruto- (CM
1.2.2). Tertuliano alega que dentro del arsenal
teológico de Marción para repudiar la deidad
de las tradiciones de Israel (el Antiguo
Testamento nuestro) estaba el achacar a la
deidad la responsabilidad por el pecado
humano, la muerte, y la fragilidad humana
(CM 2.8). En toda la discusión sobre la
teodicea, si los cristianos que afirmaban las
tradiciones de Israel le adjudicaban al diablo la
culpa por la maldad en el mundo para excusar
a la deidad, Marción opinaba que el diablo
había sido hecho por la deidad (CM 2.10).
Otros argumentos de Marción contra la deidad
del Antiguo Testamento eran los pasajes
ambiguos en estas tradiciones. Así el mandato
a desvalijar a los egipcios en el éxodo era
percibido como una maldad que la deidad

ordenó (CM 2.20). El mandato a violar el
Sábado en la tradición de la conquista de Jericó
era entendida como parte de las
contradicciones de la deidad contra sus
propios mandamientos (CM 2.21). La elección
de Saúl y su repudio posterior eran
comprendidos como inconsistencias de la
deidad inferior (CM 2.23). La cuestión de que
la deidad preguntara dónde estaba Adán y
luego preguntara si Adán había desobedecido,
para Marción mostraba la ignorancia de esta
divinidad (CM 2.25). La obra Antítesis de
acuerdo a Tertuliano era todo un discurso para
mostrar las contradicciones entre la imagen de
la deidad benévola y la deidad del Antiguo
Testamento.
No obstante, una mejor explicación es que
Marción tomó esta clave de su lectura de la
colección de las cartas paulinas
específicamente del debate entre San Pablo y
los judeocristianos sobre la Ley y la Gracia en
la carta a los gálatas. Las tradiciones sobre la
abrogación de la Ley en el corpus paulino (Ef
2.15), la libertad de la Ley (Gal 5.1-3) parecen
ser la base teológica para percibir dos deidades,
la de la Ley y la de la gracia. El planteo paulino
de que una vez ha venido la fe, ya no estamos
bajo el tutelaje de la Ley (Gál 3.19, 22-25) sirvió
para hacer una polarización entre la Ley y el
Evangelio. La idea de que Cristo era el final de
la Ley abonó a esta concepción teológica de
Marción. Esta polarización fue tal que Marción
entendió que el impío que sería revelado por el
Señor y que sería consumido por el espíritu de
su boca en II de Tesalonicenses 2,8ss era el
Dios de la Ley y los Profetas y el Anticristo, el
Mesías judío, que sería enviado por este Dios
(CM 5.16). A esto se le puede añadir las
alusiones de su evangelio sobre el combate
entre el más grande que asalta al grande y
toma despojos (Lc 11.22). Para Marción, la
misión de Jesucristo fue hacer que el dios más
grande liberara a los seres humanos del dios
creador. Marción radicalizó a San Pablo al
grado que alienó las tradiciones de la Ley y los
Profetas y al Dios que estas tradiciones
presuponían.
El Dios revelado en Jesucristo se reveló como
un extranjero (Ef 2.12). La revelación de Dios
86
por Jesucristo lo muestra como un Dios
amoroso y misericordioso (Ef 2.4; CM 1.27.2).
Los dos dioses, el de la Ley y los Profetas y el
revelado por Jesucristo, tienen una distancia
infinita. La Ley del creador sólo conduce a la
destrucción (Gál 3.19). El mundo creado
conduce al engaño y la decepción y enseña
sólo pecado, muerte y angustia (II Tes 2.10). La
salvación consiste en que Jesucristo como Hijo
del Dios bondadoso, vino a anular la Ley y a
crear una nueva humanidad (Ef 2.14ss; CM
5.17.14).
Uno de los puntos esenciales de la discusión de
Tertuliano con el marcionismo fue su
ambigüedad con la encarnación. Los
marcionitas presentaban una ambigüedad con
el entendimiento de la encarnación. Su
evangelio no incluía el relato del nacimiento
y de Jesús porque ellos no creían que Jesús había
nacido. Su evangelio comenzaba en Lucas 3 de
donde Marción planteaba que Jesús había
aparecido en el año quince del reinado de
Tiberio en Galilea (CM 4.7). Para Marción,
Jesús “descendido de su propio cielo al
cielo… a Galilea (CM 4.7). Tertuliano
describe el planteo de los marcionitas como
basado en su lectura de Filipenses 2.
Interpretaban las palabras sobre la esencia de
Cristo como “en forma de esclavo” como una
prueba de que siendo en forma entonces “no
era en realidad” ni “en la sustancia, esto es, su
carne” CM 5.10). En la obra de Tertuliano Sobre
la carne de Cristo (de ahora en adelante CC) se
describe detalladamente el conflicto doceta. Se
plantea que en realidad los marcionitas
aceptaban cierto tipo de encarnación que no
incluyera la natividad: “una carne que nunca
nació. …el cuerpo de Cristo era sólida carne,
pero sin haber nacido. …Ellos aceptan que
Cristo tuvo un cuerpo. …su carne era de las
estrellas, de la sustancia del mundo superior”
(CC 6). Utilizaban como evidencia las
angelofanías donde figuras celestiales aparecen
en forma humana. Contra los argumentos de
que Jesús había nacido y tenía una familia, los
marcionitas tenían un evangelio sin los relatos
de la natividad y además aducían el relato del
Evangelio donde Jesús pregunta: “quién es mi
madre y quiénes son mis hermanos” (Lc 8.20-
21). Obviamente, Marción no era un doceta.
 87
Parece más bien que para él Jesús era un
revelador del Dios celestial a partir de su
ministerio en Galilea tal como comenzaba su
Evangelio -nuestro Lucas 3- sin ninguna otra
relación familiar humana.
Como el marcionismo tenía cierta ambigüedad
con el cuerpo de Jesús, Tertuliano alega que los
marcionitas no creían en la resurrección de la
carne sino en la salvación del alma (CM 5.10).
Otra diferencia que se hizo patente en el
proceso canónico, fue el repudio a los demás
tradiciones de los cristianos originarios por
parte del marcionismo. Alegaba Marción que
“no había ninguna iglesia de origen
apostólico… las iglesias… han sido
corruptas desde el principio…” (CM 1.21).
Marción reconocía que había otro tipo de
cristianismo que se entendía en continuidad
con las tradiciones de Israel, pero esto él lo
subsumía bajo el adjetivo de corrupción
teológica. El marcionismo alegaba que el
cristianismo que se entendía como una
continuidad de las tradiciones de Israel era una
desviación del evangelio verdadero que le fue
legado a san Pablo y que ahora ellos trataban
de establecer. Del relato del conflicto de Pablo
con Simón Pedro, Santiago y los judeocristianos
en Jerusalén en Gálatas 2, Marción interpretó
que el evangelio había sido adulterado (CM
1.20). El canon actual en este sentido nos
presenta la voz de aquellos otros cristianos que
se auto-entendieron en continuidad con las
tradiciones de Israel, cosa que el marcionismo
rechazaba.
Marción y el canon de las Escrituras de
Israel
Hay que anotar, que en tiempos de Marción,
las Escrituras de Israel eran sujeto de la
canonización entre los judíos incluyendo una
tercera sección con la que se cerró el canon
judío: los Escritos. Una segunda anotación era
que por lo menos la Ley y los Profetas eran
atesoradas por el judeocristianismo
explícitamente. Obviamente, las Escrituras de
los cristianos en el entorno helenístico era la
versión griega de las Escrituras de Israel (LXX).
Esta versión tenía otros documentos que no
entraron al canon judío y que eventualmente
han sido motivo de contrariedad canónica
entre los cristianos latinos y el Protestantismo.
El primer asunto canónico en el pensamiento
de Marción fue su rechazo a las tradiciones
sagradas del judaísmo que los cristianos
también atesoraban (Tertuliano, CH, 30). La
razón para este rechazo era su entendimiento
de que las tradiciones de Israel revelaban a
otro dios, el dios creador. Una de las razones
para el rechazo de las tradiciones de Israel eran
los planteos sobre la relación entre el dios
creador y el mal. Las palabras de Isaías 45,7
“que formo la luz y las tinieblas, que hago la
paz y creo la adversidad” apuntaban a la
inferioridad del dios creador en comparación
al dios bondadoso revelado por el Evangelio.
Apoyado en su versión del Evangelio donde
decía que de un árbol bueno no puede salir
nada malo (Lc 6,43) el marcionismo interpretó
que la experiencia humana del mal en la
creación y en la vida no procedía del dios
bondadoso, sino del dios creador. El evangelio
revelaba una deidad superior y bondadosa y
una deidad inferior, el dios creador (CM 1,2 ).
El dios creador era comprendido por Marción
como uno “judicial, duro, poderoso en guerra”
(CM 1; 4). El dios bondadoso por otro lado era
“suave, plácido, simplemente bueno y excelente”
(CM 1; 6). La experiencia con el lado negativo
de la creación, a través de animales percibidos
como bajos, o las experiencias de sufrimiento
terrenal eran adjudicadas al dios creador. La
diversidad entre el Evangelio y las cartas
paulinas del marcionismo y la Ley y los
Profetas eran percibidas como una oposición
ideológica (antítesis) y como la evidencia de
dos deidades distintas.
Podemos inferir que teológicamente, Marción
proponía una ruptura entre el cristianismo y
las tradiciones de Israel. Para Marción esta
ruptura era tal que el Dios de Israel, los
judaísmos y de muchos cristianos era un dios
inferior al revelado en Jesucristo. La obra de
Marción, Antítesis, perdida para nosotros pero
reseñada en las fuentes primarias, lo que hace
es contrastar la lectura de colección canónica
de Marción con las tradiciones de Israel para
probar que el Dios de Israel es el creador y un
 88
dios justo, pero el Dios revelado en Jesucristo
es infinitamente superior en gracia y amor.
Infería Marción que su evangelio y su
colección de cartas paulinas indicaba la
ruptura entre la revelación dada a Israel y la
revelación dada por Jesucristo. Montado sobre
su interpretación de una discontinuidad total
entre el dios creador y el dios revelado en
Jesucristo interpretaba pasajes como el de
Lucas 5,36 “Nadie corta un pedazo de un
vestido nuevo y lo pone en un vestido viejo,
pues si lo hace, no solamente rompe el nuevo,
sino que el remiendo sacado de él no armoniza
con el viejo” como una discontinuidad entre el
dios creador y el dios gracioso revelado por
Jesucristo. El evangelio era un vestido nuevo
que no armonizaba con el vestido viejo del
dios creador y las tradiciones de Israel. Por esta
razón, Marción es acusado de diteísmo, dos
dioses. Porque Marción creía que el dios
creador era el revelado en las tradiciones de
Israel pero inferior al dios revelado en el
Evangelio. Marción era de la opinión que en
Jesucristo había sido dada una revelación de un
dios superior al creador.
Esta negación del valor del Antiguo Testamento
era consecuencia de la pugna sobre el valor de
la Ley en las comunidades paulinas. Marción
interpretó como Ley al Antiguo Testamento y
con esto le quitó el valor para los cristianos.
Para Marción, los Profetas daban testimonio del
dios creador. Asumía que no había ninguna
relación entre los Profetas y el dios gracioso.
Apeles, un seguidor de Marción, es acusado por
Rodón de proferir “innumerables impiedades
contra la ley de Moisés y blasfemó de las
palabras divinas en muchos tratados, en su
esfuerzos por refutarlas y destruirlas, según
pensaba él (H.E. 5.13)”.
Los cánones del cristianismo hegemónico y el
marcionismo representan una pugna ideológica
sobre la identidad del cristianismo en su
relación con Israel y el judaísmo. Esta pugna
por la identidad de cada grupo necesitó
elementos con qué legitimarse. El marcionismo
utilizó su lectura de Pablo y del Evangelio para
afirmar una identidad separada de los
judaísmos formativos por parte de este tipo de
cristianismo. El cristianismo hegemónico
subscribió las tradiciones de Israel como
palabra canónica y presentó su propio canon
con las tradiciones del judeocristianismo
(Mateo, Juan, cartas juaninas, Santiago, Judas,
Epístolas petrinas, Apocalipsis. El cristianismo
hegemónico le añadió a Pablo las cartas
pastorales con las que se revisó la imagen de
san Pablo muy posiblemente con una nota
antimarcionita y añadió el libro de Hechos
donde Pablo y los demás apóstoles tienen un
cariz judeocristiano acentuado. Para rematar le
adjudicaron Hebreos a san Pablo de manera
que no hubiera duda que éste no era
marcionita.
En cuanto a la relación entre los cristianos y la
sinagoga, el marcionismo marcó un hito en
esta relación. No hay que olvidar que detrás de
la persecución esporádica y cada vez más tensa
de los cristianos en Asia Menor y las
autoridades romanas, estaba el repudio de los
judíos contra los cristianos en su proceso de
establecer una identidad judía luego de la
destrucción de Jerusalén y especialmente
después de la segunda derrota judía en el años
135 dC. Los líderes del judaísmo formativo
entendieron cada vez más a los cristianismos
como un grupo desviado dentro de los
judaísmos en esta crisis política y cultural.
Aludían los judíos formativos a la alta
cristología cristiana cada vez más
peligrosamente afirmando la divinidad de
Jesucristo y a la irrupción de cada vez más
gentiles dentro del cristianismo como las
señales de la desviación de este grupo
judeocristiano y por lo tanto de la necesidad
de marcar la separación entre las sinagogas y
los cristianos. El problema era que los
cristianos como un grupo dentro de los
judaísmos gozaban del permiso para el
monoteísmo y la religión lícita de los judíos.
Así que al perder el dosel legal judío, los
cristianos fueron amenazados por las
autoridades gentiles de subversión al negarse a
participar en los cultos de legitimación oficial
estatal por entender estos cultos como un acto
de idolatría. Este tipo de hostilidad entre los
cristianos y las autoridades romanas se hace
patente en Apocalipsis (2.9; 3.9) y en los relatos
del martirio de Policarpo en los cuales hay
gran resentimiento contra los judíos. El
 89
marcionismo polarizó la discusión con el
judaísmo con su pauta hermenéutica sobre la
invalidez del canon judío para los cristianos
por ser un documento de una deidad inferior
al dios revelado en Jesucristo. En esta cuestión
del diteísmo los cristianos marcionitas
rompieron culturalmente con los judaísmos
formativos no alegando una alta cristología –
como el corpus juanino—sino subordinando al
dios creador y sus tradiciones al dios revelado
por Jesucristo…
Esta visión sobre las tradiciones sagradas del
judaísmo y del judeocristianismo fue un asunto
en el que el marcionismo obligó al
cristianismo a aclarar la relación con las
tradiciones atesoradas por el judaísmo
formativo. Eusebio nos narra que a mediados
del segundo siglo, en medio de toda esta
discusión con Marción, la identidad de la Ley y
los Profetas se reafirmó por el cristianismo
“ortodoxo”. En la carta de Clemente a los
Corintios, Eusebio narra que “en cada sucesión
y en cada ciudad, la predicación se ajusta a la
Ley, los Profetas y el Señor (H.E. 4.22;
ennegrecido mío)”. Noten que hay una
tradición que incluye las Escrituras de Israel
junto a las tradiciones del Señor. Por la
información que poseemos de las tradiciones
de principios del segundo siglo parece que las
tradiciones del Señor son un término para
informar de textos como el Evangelio que
Marción hizo circular y otras biografías y
florilegios de Jesús tales como nuestros
evangelios y los evangelios que no fueron
incorporados al canon. De esta alusión sobre
las tradiciones del Señor no podemos hacer
ninguna deducción más clara. Los otros
evangelios, epístolas y documentos que se
incorporaron al canon final y hegemónico del
Nuevo Testamento vieron una continuidad
entre el dios de Israel y el dios cristiano
aunque surgían dos comunidades separadas: el
judaísmo formativo y el cristianismo del canon
hegemónico. El marcionismo optó claramente
por esta separación aludiendo a las dos
deidades opuestas y a la inferioridad de la
deidad israelita y por lo tanto la anulación de
la autoridad de las Escrituras de Israel. El
cristianismo hegemónico optó por admitir
como parte de su herencia las tradiciones de
Israel y aceptar que la deidad de Israel era el
Padre de nuestro Señor Jesucristo.
Por otro lado, una vez Marción eliminó las
tradiciones de Israel como Escritura para sus
comunidades, produjo su propio cuerpo de
Escrituras que fueron una versión del Evangelio
y diez cartas paulinas a lo que nos movemos
ahora.
El evangelio marcionista versus el
Evangelio seg ún Lucas de la “ortodoxia”
Marción alegaba que sólo Pablo y el Evangelio
que él publicó contenían la enseñanza correcta.
Los demás discípulos de Jesús habían
malentendido a Jesús y por lo tanto habían
planteado una continuidad entre el dios de
Israel y el dios revelado por Jesucristo. Marción
argumentó que los discípulos de Jesús habían
malentendido a éste y que por esto Pablo había
sido llamado a corregir la falsa interpretación
de los discípulos. Como Pablo menciona en sus
cartas el concepto “mi evangelio” (Gál 1.11; 2.2,
etc.), Marción publicó un evangelio que él
entendió que correspondía con este evangelio
aludido por san Pablo.
El evangelio que Marción incluyó en su
colección, era similar a Lucas pero sin los
relatos del nacimiento de Jesús y con una serie
de cambios en el texto. Marción le llamó ho
evangelikon y alegó que el subscrito
adjudicando esta obra a Lucas era una
falsificación. Tertuliano suscribe que “Marción,
…no adscribe autor a este Evangelio…
(CM 4.3.5)”. Esto es un punto importante,
porque señala que en la discusión canónica en
el segundo y tercer siglo dC los nombres de
los autores de los Evangelios fueron objeto de
discusión. Los marcionitas alegaron que el
Evangelio adjudicado a Lucas esta “falsificado
en cuanto a su título (CM 4.3.5)”. Los estudios
histórico críticos del Nuevo Testamento han
señalado que los nombres adjudicados a los
evangelios en la tradición de la iglesia no son
corroborables con evidencia internamente. En
efecto, la teoría de las dos fuentes ha hecho
imposible que un testigo visual de Jesús, Mateo,
escribiera un evangelio dependiendo de otro
evangelio que la tradición le adjudica a un
 90
discípulo de Pedro, cosa que tampoco es
evidenciable. Ha habido gran discusión en la
academia sobre la autoría de Lucas y Hechos.
La división entre los eruditos se relaciona con
si el autor de Lucas y Hechos es Lucas o es un
anónimo como el resto de la tradición
evangélica. Esto va más allá del alcance de este
artículo. No obstante, es posible que Lucas y
Hechos se le hayan adjudicado a Lucas como
parte de la respuesta contra el marcionismo.
Esta respuesta se articuló principalmente en las
Cartas Pastorales como veremos más abajo. En
II de Timoteo 4.11 se plantea que “solo Lucas
está conmigo”. Es posible que se le adjudicara
el Evangelio que los marcionitas utilizaban a
Lucas como parte de la estrategia de reclamar
estas tradiciones para el cristianismo ortodoxo.
Al informar a Lucas en II de Timoteo y hacer la
asociación con el Evangelio que se llamó según
Lucas, el proceso canónico hizo una relación
intertextual entre estas dos obras. Las Cartas
Pastorales con su polémica antimarcionita
ahora se reclama a Lucas la colección del
Evangelio marcionita en la forma canónica que
poseemos y eventualmente Hechos de los
Apóstoles que también tendrá una función
ideológica contra el marcionismo como
veremos abajo.
El asunto de que el Evangelio publicado por
Marción tuviera diferencias con el evangelio
canónico llamado Lucas plantea que en el
proceso canónico estos documentos eran
flexibles. Fue el proceso canónico el que
eventualmente fue cristalizando estos textos.
Tanto Marción como Tertuliano alegaron que
su versión de esta obra era la auténtica y que
la otra versión había sido adulterada (CM 4.4).
Esto nuevamente nos pone en guardia sobre las
diferencias entre cada obra. Tenemos que
utilizar criterios literarios e históricos para
decidir en cada caso. Además, debemos asumir
que lo que conocemos es la versión de
Tertuliano y Epifanio del Evangelio publicado
por Marción. Otro elemento que debemos
considerar es que de acuerdo a Tertuliano,
Marción hizo explícito que él enmendó del
texto todo lo que consideró como una
corrupción teológica (CM 4.5).
Las diferencias entre el Evangelio de Marción y
el Lucas canónico las podemos reconstruir de
la obra de Tertuliano Contra Marción, Libro 4.
Tertuliano describe El Evangelio de Marción,
plantea que éste comienza en nuestro Lucas
3.1a. Con esto el marcionismo argumentaba su
posición teológica de que Jesús había aparecido
como un adulto en Galilea luego de descender
del cielo para revelar al dios gracioso. El
Evangelio no poseía el relato del nacimiento de
Jesús que tenemos en nuestra versión canónica.
Otros detalles que distinguen el Evangelio
marcionita es que omiten el material de Lc
3.1b a 4.31 Es de notar que en esta sección es
que se cita los pasajes de Isaías 58 y 61 y los
intertextos alusivos a Elías y Eliseo. También se
elimina el relato de las tentaciones con toda la
discusión entre el diablo y Jesús alrededor de
la Ley. Marción anota que la ética del Sermón
del llano es contraria a la Ley del Talión.
Todos estos textos que encontramos en nuestro
evangelio de Lucas podían probar la
continuidad entre el Antiguo Testamento y el
cristianismo, pero Marción, con su clave de
interpretación eliminó todo material que
afirmara esta continuidad porque para él era
parte de la corrupción que había sufrido el
texto. Otra diferencia relacionada a la teología
marcionita fue la eliminación de Lc 16.17
donde se planea la permanencia de la Ley.
Obviamente esto fue eliminado por razones
teológicas. La ley no tenía parte en la
revelación del dios gracioso a través de
Jesucristo (CM 4.6). Marción alegaba que el
relato donde Jesús tocó el leproso (Lc 5.12)
mostraba a Jesús como un opositor de la Ley
del creador (CM 4.9). Otro argumento utilizado
por Marción para señalar la agenda contra la
Ley de Jesús fueron los relatos sobre la
violación del Sábado. Esto mostraba que Jesús
había venido a anular la Ley (CM 4.12). Otro
ejemplo que presenta Marción de la ruptura
entre el Evangelio y la Ley es la enseñanza en
relación al divorcio. La ley permite el divorcio,
el evangelio lo prohíbe. Otro ejemplo del
trabajo hermenéutico y textual de Marción
sobre el Evangelio es el relato de la
transfiguración. En este relato aparecen Moisés
y Elías junto a Jesús. Marción alega que la
teofanía le dice a los discípulos que escuchen a
 91
Jesús, de lo que él infiere que no deben
escuchar ni a la Ley ni a los Profetas (CM 4.34).
Los Ev angelios canónicos
La iglesia canónica aceptó en el canon el
Evangelio reproducido por Marción pero como
hemos visto una versión distinta y adjudicado
a Lucas. Pero además añadió otros tres
evangelios adicionales. Por lo menos tenemos
conocimiento del uso de tradiciones similares
a nuestro Mateo en las cartas de san Ignacio de
Antioquia y en la Didajé. Pero no es hasta
Ireneo en el tercer siglo que se hace explícito
un evangelio en cuatro evangelios en el
proceso canónico del Nuevo Testamento. El
que el Nuevo Testamento incluyera estos otros
evangelios se podría mirar desde una
perspectiva dentro de la disputa relacionada al
marcionismo. Si el marcionismo tenía una
teología de discontinuidad con las tradiciones
judías, hay que ver cómo estas otras obras se
relacionan con las tradiciones canónicas de
Israel y del judeocristianismo. Al adjudicar dos
de estas obras a apóstoles (Mateo y Juan) y
adjudicar la otra a Marcos, un discípulo de
Pedro, se rechazaba el argumento de que los
discípulos de Jesús estuvieran equivocados
teológicamente. Una mirada a algunos
elementos en estas obras nos muestra el
potencial que tuvieron estas en la disputa
contra el marcionismo.
El Evangelio de Mateo articula toda una
posición sobre el cumplimiento de la Ley a
través de la parénesis moral de Jesús –el
Sermón del Monte—como a través del
cumplimiento de la Ley y los Profetas en el
ministerio de Jesús, como a través del principio
del amor a Dios y al prójimo. Así, Mateo pone
en boca de Jesús un dicho muy fuerte sobre la
continuidad de la Ley y los Profetas: “No
penséis que he venido a abolir la Ley o los
Profetas; no he venido a abolir, sino a cumplir,
porque de cierto os digo que antes que pasen
el cielo y la tierra, ni una jota ni una tilde
pasará de la Ley, hasta que todo se haya
cumplido (Mat 5.17-18)”. Obviamente, esta
imagen de Jesús era vista por Marción como la
distorsión y mala comprensión de los
discípulos de Jesús sobre el mensaje de Jesús,
pero el cristianismo canónico recoge estas
narrativas donde se legitima la Ley y los
Profetas como parte de la identidad del
cristianismo hegemónico.
Marcos es un caso interesante. Comienza igual
que el Evangelio marcionita, con el ministerio
de Jesús como adulto. Además desarrolla toda
una pugna con el sistema de pureza del
judaísmo. Pero esto no lleva a una
subordinación de la deidad israelita, sino que
lo que tenemos es un conflicto intramuros
entre la comunidad de Marcos y los judaísmos.
Así, Marcos afirma en boca de Jesús que el
único Dios es el Dios de Israel (Mc 12.29). En
Marcos 7, donde más recia es la discusión con
el sistema de pureza, Marcos plantea que es la
tradición de los judíos la que ha producido
toda esta distorsión teológica y no los
mandamientos divinos (Mc 7.5-13). Otro
detalle en Marcos es la constante
intertextualidad con las tradiciones canónicas
de Israel. El proceso canónico se encargó de
utilizar aún un texto tan polarizado como
Marcos contra el marcionismo.
El Lucas canónico incluía el relato del
nacimiento de Jesús. Este nacimiento de Jesús
trabaja como un eco de las tradiciones de los
nacimientos de los niños especiales en la Ley y
los Profetas. El relato del nacimiento planteaba
específicamente que las promesas de Dios a
Israel eran una realidad en el nacimiento de
Jesús. El nacimiento aludía al relato de Isaías
7.14 en la LXX. El Lucas canónico negaba la
distancia infinita entre el Dios de Israel y el
Dios revelado en Jesucristo. En efecto, el Lucas
canónico presentaba a Jesucristo como el
cumplimiento de las promesas de Dios a Israel
a través de la Ley, los Profetas y los Salmos (Lc
24.17.32.44-48). Las diferencias entre el Lucas
canónico y el Evangelio marcionita nos
muestran cuan grande era la brecha ideológica
entre estos dos tipos de cristianismo. Uno
completamente polarizado contra las
tradiciones canónicas de Israel y la deidad del
judaísmo y el otro afirmando la continuidad
entre el cristianismo e Israel.
La tradición juanina también tuvo su función
dentro de esta polémica contra el
marcionismo. Un tema que podía funcionar en
 92
esta disputa en Juan eran los mandamientos.
(Jn 14.15,21). Los que aman a Jesús guardan los
mandamientos. Para el evangelio juanino, las
Escrituras de Israel “dan testimonio de mi” (Jn
5.39). Si a esto le añadimos todas las alusiones
intertextuales tomadas de las tradiciones
canónicas de Israel, uno nota que Juan
funcionó dentro del debate contra el
marcionismo como un discurso que afirmaba
la continuidad entre el Dios de Israel y la
deidad y tradiciones cristianas.
Marción y el corpus paulino
La contribución más importante de Marción
sin embargo, fue esta colección de cartas
paulinas junto a su versión del Evangelio que
luego entró al canon en otra versión, que
conocemos como Lucas. El corpus paulino que
Marción circula en sus comunidades incluye
10 cartas paulinas. En los libros IV y V de los
Cinco libros contra Marción, Tertuliano entra en
una discusión sobre todas estas cartas paulinas
y el Evangelio (marcionita). En el V libro
incluye en su corpus paulino a Romanos, I de
Corintios, II de Corintios, I de Tesalonicenses, II
de Tesalonicenses, Colosenses, Filipenses,
Filemón, Efesios, y una cartas a los laodicenses.
Previo a este corpus paulino publicado por
Marción, Pablo y sus cartas son mencionados
ocasionalmente en las fuentes primarias. Así, el
autor de II de Pedro alega que “nuestro amado
hermano Pablo ha escrito, según la sabiduría
que le ha sido dada, os ha escrito en casi todas
sus epístolas, hablando en ellas de estas cosas;
entre las cuales hay algunas difíciles de
entender, las cuales los indoctos e inconstantes
tuercen (como también las otras Escrituras)
para su propia perdición”. (II Pedro 3,15.16).
Noten nuestro lectores y lectoras, que en II de
Pedro, hay un corpus de cartas paulinas, pero
no se menciona la cantidad. Note también, que
ya II de Pedro considera las cartas paulinas
como Escrituras. La mayor parte de los
investigadores modernos críticos tienen un
consenso de que II de Pedro es un documento
de principios del segundo siglo y por lo tanto
un pseudoepígrafo.
Entre los Padres de la Iglesia hay varias
menciones a Pablo y sus cartas. San Clemente
el romano menciona en su primera carta a los
corintios “Tomad en vuestra mano la carta del
bienaventurado Pablo Apóstol. ¿Cómo os
escribió en los comienzos del Evangelio? A la
verdad, divinamente inspirado (pneumatikos), os
escribió…” (47.1-3). Este es un documento de
las primeras décadas del segundo siglo dC. En
esta carta hay varias referencias a I de
Corintios. Interesantemente, cuando Clemente
entra en toda la discusión sobre la obediencia
a las autoridades (I Cl 61) no hace referencia a
Romanos 13 de lo que podemos inferir que
para Clemente, san Pablo era un escritor
inspirado, pero sólo alude a I de Corintios. Es
posible que sólo conociera I de Corintios.
Con Marción es que tenemos testimonio de un
corpus con diez cartas paulinas. Marción
considera su corpus paulino como un
testimonio auténtico del evangelio verdadero.
En este sentido, Marción comparte la visión del
autor de II de Pedro y Clemente el romano en
términos de que el corpus paulino es Escritura
inspirada pero a diferencia de aquellos, la
única otra Escritura que el incluye en su
corpus es su versión del Evangelio similar a
nuestro evangelio de Lucas, cosa que no
mencionan éstos . La otra diferencia es que
Marción le pone nombre y apellido a las cartas
paulinas que él considera parte del evangelio,
mientras que de Clemente sólo conocemos sus
alusiones a I de Corintios y de II de Pedro sólo
podemos inferir que era un grupo de cartas
pero no sabemos cuáles eran las cartas de
nuestra amado hermano Pablo en II de Pedro.
De acuerdo a Tertuliano, una diferencia
adicional en el corpus paulino y nuestro
cuerpo de cartas es nuestra carta llamada
Efesios. Para Marción éste es una carta enviada
a los laodicenses (CM 5.11) . Hay un consenso
entre los especialistas que el adscritio “a los
Efesios” es un problema de corrupción textual.
Marción poseía una versión de esta carta que
la adjudicaba a los laodicenses posiblemente
porque en la carta a los colosenses se
mencionaba una carta paulina a la comunidad
de Laodicea la cual se exhortaba que se leyera
en Colosas (Col 4.16).
 93
En cuanto al contenido de estas cartas,
Tertuliano es de la opinión que Marción editó
estas cartas para que fueran más cónsonas con
la teología marcionita. “…Las epístolas
también han sido mutiladas por él (Marción)”
(CM 5.1). Añade que “los huecos serios que
Marción ha hecho en esta epístola (se refiere a
Efesios), especialmente, a través de eliminar
pasajes completos a su antojo” (CM 5. 13) Este
es un argumento circular, porque los
marcionitas también alegaron que fue la
“ortodoxia” la que corrompió editorialmente las
cartas. Así que parece prudente evaluar las
posibles alteraciones que sufrieron estos
documentos en ese período canónico. La crítica
textual ha demostrado la flexibilidad que
tuvieron los documentos del Nuevo
Testamento en su proceso de transmisión
escrita de modo que hoy poseemos alrededor
de 200,000 variantes en la tradición textual del
Nuevo Testamento.
Otra diferencia era que el corpus marcionita
no contenía las cartas pastorales (CM 5.1.21). Es
posible que esto fuera así porque las pastorales
eran contemporáneas al marcionismo y
posiblemente en diálogo y conflicto teológico
con el marcionismo. Debemos recordar en en
P46 estas cartas tampoco aparecen. Así que
conocemos el corpus de las cartas paulinas sin
las Pastorales por lo menos en dos tradiciones
textuales del segundo siglo dC. Vielhauer es de
la opinión de que la mención de las antítesis
en I Timoteo 6.20 es una alusión a la obra de
Marción y que por lo tanto las pastorales se
deben fechar cercanas a la mitad del segundo
siglo. No obstante, los heterodoxos aludidos en
las Pastorales tienen presuposiciones judías
basadas en las tradiciones canónicas del
judaísmo lo cual es contrario a lo que hemos
visto en el marcionismo (I Tim 1.7; Tito 3.9) .
El corpus paulino era vital para Marción. La
carta a los gálatas era un lugar teológico básico
porque a través de esta carta Marción podía
sustentar la abolición de la Ley y de ahí pasar a
la abolición de la deidad de la Ley. La nueva
dispensación de Cristo es por lo tanto de un
dios diferente (CM 5.4). Tertuliano alega que
Marción citando a Gálatas 3.13, “Maldito el que
es colgado en un madero” argumentaba que
Cristo pertenecía a otro dios y por eso había
sido maldecido por la Ley del creador (CM 5,4).
De la discusión del corpus paulino marcionita
en Tertuliano podemos inferir que los cambios
en el texto dentro del corpus común a
Marción y a la “ortodoxia” eran alrededor de
los asuntos de contención teológica. Por
ejemplo, es posible que Marción eliminara todo
el pasaje de Gálatas 3.16 al 4.3. Esta sección es
la que habla de las promesas de Dios a
Abraham y a su simiente. Aludir a estas
promesas era relacionar al Dios salvador con el
dios creador de la Ley y los Profetas.
Tertuliano alega que el texto de Marción
presenta a Jesús como el enviado del dios
gracioso que no requiere la circuncisión del
dios de la Ley y los Profetas (Gal 3.27).
Tertuliano plantea que los marcionitas
utilizaban a I de Corintios 1.21 “la sabiduría de
este mundo” para plantear que Cristo había
traído una revelación de otro dios distinto al
conocido (CM 5.5)- Cuando san Pablo
menciona que los príncipes de este mundo
crucificaron al Señor, Marción interpreta que
esto se refiere a que el creador crucificó a
Jesús. (CM 5.6).
Tertuliano plantea que Marción utilizaba una
lectura enmendada de II de Corintios 4.4 para
plantear que había otro dios adicional al dios
de este mundo (CM 5.11). Para Marción el dios
de este mundo era el creador, mientras que el
otro dios era la deidad revelada por Jesús. En
este mismo tenor, de acuerdo a Tertuliano,
Marción cita a Romanos 10 para alegar que los
que tienen temor de Dios pero no conforme a
ciencia son los judíos los cuales son ignorantes
del dios superior (CM 5.14).
De la carta a los Efesios, Tertuliano alega que
además de adjudicar ésta a los laodicenses,
Marción le hizo varios cambios al texto. El más
importante fue eliminar de Ef 2.20 la palabra
“los profetas”. Esto es consistente con la
negación que Marción ha hecho de las
tradiciones de Israel. La palabra ‘profetas’ en
este texto daría continuidad en la revelación
cristiana a las tradiciones de Israel y
específicamente la tradición profética como
 94
parte del fundamento. En esta misma onda, de
acuerdo a Tertuliano, Marción eliminó la
alusión al mandamiento de honrar padre y
madre de Ef. 6. Nuevamente porque para
Marción había una discontinuidad absoluta
entre la revelación del dios bondadoso y las
tradiciones de Israel. Otro cambio que
Tertuliano alega: Marción lo que hizo con
Efesios fue cortar la preposición “en” en Ef 3.9
de manera que diga que “el misterio escondido
desde los siglos a Dios” en vez de “el misterio
escondido desde los siglos en Dios”. Esto
nuevamente es coherente con su doctrina del
dios inferior. Con esto Marción hace que san
Pablo revele una deidad distinta y superior que
tiene una dispensación distinta.
A esto hay que añadir que Marción o no
reconoció o no poseía el libro de Hechos (CM
5.2). Tertuliano lo acusa de rechazar el libro de
Hechos porque en Hechos 15 se plantea que
los apóstoles estaban de acuerdo con el Pablo
canónico sobre lo pasado, que era el yugo de la
ley, a pesar de mantener el mismo dios de la
Ley y los profetas explícitamente.
Varios asuntos nos es menester abordar en
cuanto al corpus paulino. ¿Organizó Marción
este grupo de cartas paulinas o las recibió de
las comunidades paulinas? Hay varias avenidas
para responder a esta pregunta. Ya II de Pedro
nos plantea que hay un cuerpo de cartas
paulinas. II de Pedro indica que pronto a
finales del primer siglo y hasta principios del
segundo siglo, las comunidades paulinas
atesoraban un grupo de cartas paulinas.
Marción es testigo de este grupo de cartas con
nombre y apellido. Pero no parece que
Marción fuera el primero en publicar este
grupo de cartas porque en las antiguas
versiones latinas del Nuevo Testamento,
hallamos colecciones de cartas paulinas que
siguen el mismo orden del corpus paulino en
Marción –por pretendida fecha, en vez de por
tamaño, como es el caso en el canon actual del
Nuevo Testamento. Si a esto le añadimos la cita
del autor de II de Pedro, parece que Marción
recibió de la escuela paulina un legado de
cartas paulinas que él publicó con un evangelio
y con unos criterios textuales de orden
teológicos. Este corpus paulino de principios
del segundo siglo, sin embargo fue editado
posteriormente. La adición de las cartas
Pastorales y Hebreos parece que sí fueron una
respuesta de los grupos contrarios a Marción
en editar el corpus que este reprodujo. La
tradición canónica nos ha legado un corpus
paulino que además tiene a Hechos. Así que el
proceso canónico se encargó de que el ‘Pablo’
canónico fuera claramente distinguible del
‘Pablo’ marcionita.
Las cartas pastorales
Como hemos visto, el corpus paulino de
Marción no incluía las cartas pastorales. En
efecto, las cartas Pastorales llegaron a las
versiones del Nuevo Testamento tardíamente.
Hay un consenso en la academia de que las
cartas pastorales son de naturaleza
pseudoepigráficas. Hay un consenso de que
estos documentos posiblemente se escribieron
en las primeras décadas del segundo siglo dC.
Hoffmann es de la opinión que las cartas
pastorales fueron herramientas del cristianismo
“ortodoxo” para combatir a Marción a nombre
de san Pablo y para rescatar a éste para el
cristianismo ortodoxo. Argumenta Hoffmann,
que contra la postura diteísta de Marción, las
cartas pastorales afirman que sólo hay un Dios
(I Tim 2.5). Contrario al liderato de las mujeres
en las comunidades marcionistas, las mujeres
son silenciadas en las cartas Pastorales (I Tim
2.11). El mandato a estar en silencio para las
mujeres parece implicar mujeres profetisas.
Como hemos visto arriba, en las comunidades
marcionistas, las mujeres participaban
activamente en el ministerio. Una tercera
dimensión que parece dirigida a combatir el
marcionismo es la enseñanza sobre el
matrimonio en las Pastorales. Contra el
celibato de los bautizados, las Pastorales
señalan que “algunos apostatarán de la fe,
escuchando a espíritus engañadores y a
doctrinas de demonios, 2de hipócritas y
mentirosos, cuya conciencia está cauterizada.
3Estos prohibirán casarse” (I Tim 4.1-3;
ennegrecido mío). Así mismo las pastorales
presuponen que los obispos y los diáconos
deben ser casados (I Tim 3.1.12). Para el autor
de las pastorales, la sexualidad no está
prohibida. Sino que al contrario, las mujeres se
 95
salvarán “engendrando hijos” (I Tim 2.15). El
Pastor desea que las viudas jóvenes se casen (I
Tim 5.14). Un detalle interesante es que
contrario a los marcionistas que sólo
participaban de la eucaristía con agua, el Pastor
ordena a Timoteo que beba vino (I Tim 5.23).
Otro detalle es que el Pastor plantea que la Ley
es buena (I Tim 1.8). Toda esta información
acumulativa en las epístolas pastorales hace
posible que las epístolas pastorales fueran una
de las armas contra la clave hermenéutica en
que el marcionismo había interpretado a Pablo.
Si las cartas Pastorales como hemos planteado
aquí fueron una respuesta al cristianismo
marcionista entre otras cosas, entonces
podemos proponer que estas otras cartas del
corpus paulino fueron integradas al canon
porque con estas cartas, el corpus paulino
respondía en parte al reto marcionista. Las
pastorales obviamente añadían otros elementos
a Pablo, tales como la legitimación del modo
de producción esclavista, la estructura de la
casa patriarcal. Pero intramuros, las cartas
Pastorales libraban a Pablo de la clave teológica
marcionita explícitamente. Bauer lo plantea de
la siguiente manera: “yo estoy inclinado a ver
las epístolas Pastorales como un intento de
parte de la iglesia de enlistar sin ambigüedad a
Pablo como parte de su frente anti-herético y
para eliminar la falta de confianza en él en
círculos eclesiásticos. …El precio que el
Apóstol a los gentiles tuvo que pagar para
permanecer en la iglesia fue rendir su
personalidad y particularidad histórica”. A los
padres y madres del canon les hacía falta
todavía hacer explícito un Pablo en
continuidad con el Dios de Israel y con la Ley
y los Profetas, esto lo lograrían con Hebreos,
hacia lo cual nos movemos ahora.
Hebreos como un documento paulino
Todo lector del proceso canónico conoce que
Hebreos fue un documento de contención en
el cristianismo canónico. El problema esencial
es que los Padres y Madres reconocían la
diferencia en estilo y contenido de Hebreos de
cara al resto del corpus paulino. Orígenes, en
sus Homilías sobre la Epístola a los Hebreos
comentaba que “la dicción en Hebreos no tiene
la calidad ruda que el mismo apóstol admitía
tener, y su sintaxis es más griega. …Si alguna
iglesia considera que esta epístola es de Pablo,
debería ser elogiada por ello, porque los
varones antiguos nos la transmitieron como
suya. Pero sólo Dios sabe quien escribió esta
epístola (H.E. 6.25; ennegrecido mío)”.
Obviamente Hebreos fue articulada en el
canon como un documento paulino, pero la
pregunta es por qué este documento fue
adjudicado a Pablo. Obviamente, el final de
Hebreos se asocia con personajes de las
comunidades paulinas (Heb 13). Así se
menciona a Timoteo y hay una parte de
saludos y despedida muy similar a las cartas
paulinas en general. Pero además, Hebreos
relacionaba la Ley y los Profetas y el Dios de
Israel en una relación de promesa y
cumplimiento con Jesucristo. Ya la
introducción a los Hebreos planteaba que “Dios
habló a los antiguos por los profetas y en estos
tiempos nos ha hablado por el Hijo” (Heb 1.2).
El resto de Hebreos es un tipo de comentario a
la Ley, los Profetas y algunos Escritos que en la
práctica lo que hacen es negar la hermenéutica
basada en san Pablo que el marcionismo ha
articulado. Ahora es Pablo el que escribe y
articula una posición contraria al marcionismo.
Hebreos fue añadida al corpus paulino entre
otras razones como una epístola paulina
adicional porque con ella, el cristianismo
canónico podía poner a “Pablo” a escribir
contrario al diteísmo y la negación de la Ley y
los Profetas del marcionismo. El san Pablo de
Hebreos era explícitamente una continuidad
con el Antiguo Testamento y era un creyente
en el Dios de Israel y en tradiciones canónicas
del judaísmo.
Hechos
El libro de Hechos entró en una tercera fase al
Nuevo Testamento. La tradición textual
comienza a producir ejemplos del libro de
Hechos a principios del tercer siglo dC. No
obstante, parece que Hechos tuvo una función
en este debate entre “ortodoxos” y marcionitas.
Para los marcionitas, los discípulos de Jesús
estaban despistados de la revelación del dios
gracioso. Seguían predicando al dios de la Ley
 96
y los Profetas contrario a la revelación del dios
de gracia paulino. El libro de Hechos cumple la
función de negar que luego de la resurrección
y a raíz de Pentecostés los discípulos estuvieran
despistados teológicamente. Señalar que fueron
ungidos por el Espíritu Santo en Pentecostés
era una manera de negar la imagen que el
Evangelio presentaba de la falta de
comprensión de los discípulos. Los discípulos
habían estado despistados, pero luego de
Pentecostés fueron iluminados y dirigidos por
el Espíritu. Por lo tanto, no era posible que los
discípulos representaran una doctrina errónea.
Por otro lado, el autor de Hechos presenta una
imagen alternativa de San Pablo. Contrario a la
imagen de las cartas paulinas más antiguas y
específicamente a la imagen marcionita de esta
discontinuidad entre la Ley y los Profetas,
Hechos nos presenta a Pablo circuncidando a
un híbrido cultural (Hch 16.2). Añade que al
final de su ministerio, en Jerusalén, Pablo se
allanó al líder de los judeocristianos, Santiago y
se sometió a un voto para que “todos
comprenderán que no hay nada de lo que se
les informó acerca de ti, sino que tú también
andas ordenadamente, guardando la Ley (Hch
21.24; ennegrecido mío)”. En las disputas entre
el Pablo lucano y sus adversarios en el
judaísmo, Pablo repite vez tras vez que él es un
fiel fariseo. Así en su primer discurso advierte
que fue “criado en esta ciudad, instruido a los
pies de Gamaliel, estrictamente conforme a la
Ley de nuestros padres, celoso de Dios como
hoy lo sois todos vosotros (Hch 22.3;
ennegrecido mío). En el juicio ante el Sumo
Sacerdote, Pablo plantea cómo debe ser la
conducta de él frente al Sacerdote debido a lo
que la Ley dice: “No sabía, hermanos, que fuera
el Sumo sacerdote, pues escrito está: “No
maldecirás a un príncipe de tu pueblo” (Hch
23.5; ennegrecido mío). En el discurso alega
que él es fariseo (Hch 23.6b; ennegrecido mío).
Note que este verbo está en presente histórico.
El autor de Hechos está presentando a Pablo
como un fiel observante de la Ley. En Hechos
24.14, el Pablo lucano dice: “creo todas las
cosas que en la Ley y en los Profetas están
escritas” (ennegrecido mío). Obviamente, esta
imagen de Pablo está a contrapelo con la
imagen canónica en el corpus paulino
marcionita, pero especialmente con la clave
hermenéutica marcionita. En Hechos 25.8 Pablo
repite que “Ni contra la Ley de los judíos, ni
contra el Templo, ni contra César he pecado
en nada (ennegrecido mío)”. En Hechos 26.22, el
Pablo lucano le dice a Agripa que “no diciendo
nada fuera de las cosas que los profetas y
Moisés dijeron que habían de suceder”.
Obviamente, toda esta imagen de Pablo bajo la
Ley y los Profetas era un contradiscurso a
nombre de ‘Pablo’ contra el cristianismo
marcionita que había excluido la Ley y los
Profetas con su hermenéutica paulinista
radical. El último discurso del Pablo lucano en
Hechos repite este tema de la relación entre
Jesús y la Ley y los Profetas: “persuadiéndolos
acerca de Jesús, tanto por la Ley de Moisés
como por los Profetas (Hch 28.23;
ennegrecido mío)”. Obviamente, el autor de
Lucas y Hechos tuvo otras razones adicionales
para escribir sus obras, pero en el proceso
canónico, una razón para incluir estas obras en
el canon fue para contrarrestar al cristianismo
marcionita y presentar una imagen paulina no
marcionita.
Conclusión
Podemos resumir de toda esta discusión varios
puntos. Marción fue el primero en publicar un
corpus paulino con un evangelio. Pero este
corpus y este evangelio ya tenían autoridad en
sus comunidades respectivas. En el caso de las
cartas paulinas, la colección de papiros del
segundo siglo del corpus paulino nos ha
mostrado que independiente a Marción había
un corpus con cartas paulinas, por lo que no
podemos adjudicar a Marción la creación de
este cuerpo de cartas. Marción publicó una
versión de este corpus paulino.
El Nuevo Testamento que poseemos y
específicamente las cartas Pastorales, Hechos, y
Hebreos funcionaron como una manera de
hacer de Pablo un antimarcionita explícito.
Con esto no queremos decir que Pablo hubiera
sido leído correctamente por Marción. Marción
 97
le hizo una lectura a mi entender sesgada a San
Pablo en la que sacó de proporción la disputa
entre la misión gentil y el conflicto
judeocristiano y lo llevó a anular las
tradiciones canónicas de Israel y a dividir la
deidad en dos, el dios creador inferior y el dios
gracioso, cosa que me parece es una lectura
incorrecta del corpus paulino. Pero los padres
y madres canónicos quisieron hacer
explícitamente claro a San Pablo y esto fue lo
que lograron con Hebreos, Hechos y las cartas
Pastorales, un Pablo en clara continuidad con
la Ley, con el judaísmo e implícitamente anti-
marcionita.
En cuanto al Evangelio, posiblemente Marción
poseía una copia de otra versión de Lucas que
no incluía los materiales del nacimiento de
Jesús. Pero aparentemente Marción editó los
materiales de Lucas para que se acomodaran a
su clave hermenéutica. La iglesia canónica
hegemónica se encargó de publicar otra
versión de Lucas, adjudicado a un discípulo de
Pablo a quien también se le adjudicó otra obra,
Hechos, que cuestionaba la perspectiva
marcionita sobre la legitimidad de los
discípulos de Jesús y presentaba a Pablo como
un observante de la Ley y los Profetas. Los
padres y madres canónicas acompañaron a
Lucas con otros tres evangelios adicionales que
presentaban un cristianismo muy diverso pero
en todo caso en continuidad con las
tradiciones canónicas de Israel y bajo una sola
deidad, la de Israel.
Finalmente, el marcionismo obligó a los padres
y madres de la iglesia canónica a abordar el
problema del canon judío explícitamente y por
lo tanto la relación estrecha entre el judaísmo
y el cristianismo. Si Marción y sus
comunidades optaron por el repudio de las
tradiciones canónicas de Israel, la iglesia
hegemónica tomó una decisión más
enriquecedora, comenzar el canon cristiano
con las Escrituras de Israel.
Ediberto López
Seminario Evangélico de Puerto Rico
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San Juan, Puerto Rico 00925
drelopez@seminarioevangelicopr.org
Bibliografía
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Testament: an Introduction to the Critical Editions and to the
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Claveux, J. 1992 “Marcion” en Anchor Bible Dictionary.
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Edición en CD. Nueva York: Doubleday.
Grant, Robert M. 1992 “Gospel of Marcion” en Anchor
Bible Dictionary. Edición en CD. Nueva York: Doubleday.
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1976 Cristología gnóstica. Introducción a la
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Roberts, A, y Donalson, J. 1951 “Latin Christianity: Its
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Theissen, G. y Merz, A. 1999 El Jesús histórico.
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Trobish, D. 2000 The First Edition of the New Testament.
Oxford: Oxford University Press.
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Vielhauer, Phillip 1991 Historia de la Literatura
Cristiana Primitiva. Salamanca: Sígueme.
Vea P. Vilhauer, Historia de la literatura cristiana primitiva
(Salamanca: Sígueme), 818-821 para un resumen de esta
discusión.
Citado por W. Bauer, Orthodoxy and Heresy in Earliest
Christianity (Filadelfia: Fortress Press), 223.
Una versión anotada de la carta de Plinio el
Joven y la respuesta de Trajano se encuentra en
español en la obra de Romano Penna, Ambiente
histórico-cultural de los orígenes del Cristianismo
(Bilbao: Desclée), pág. 324-327.
Plinio afirma que “son, en efecto, muchos, de
todas las edades, de todas las clases sociales, de
ambos sexos, los que están o han de estar en
peligro. Y no sólo en las ciudades, también en
las aldeas y en las campos se ha propagado el
contagio de semejante superstición”. (Penna,
325).
La carta de san Policarpo a los filipenses en el
capítulo 7. 1 dice: “porque todo el que no
confesare que Jesucristo ha venido en carne, es
un anticristo, y el que no confesare el
testimonio de la cruz, procede del diablo, y el
que torciere las sentencias del Señor en interés
de sus propias concupiscencias, ese tal es
primogénito de Satanás”. Esta información no
es suficiente para sostener la tesis de
Hoffmann. Lo único que podemos inferir es un
problema con algún tipo de docetismo. Como
veremos, el marcionismo no era estrictamente
doceta, lo que creía era más bien que Jesús
había aparecido como adulto en Galilea.
A, Harnack, 1924, Marcion. The Gospel of the
Alien God (Durham: The Labyrinth Press), 165,
nota 6.
Tertuliano usa ironía para contrastar las
mujeres del marcionismo con las mujeres del
montanismo: “Dejen que Marción exhiba, como
dones de su dios, algunos profetas tales que no
hayan hablado en sentido humano, pero con el
Espíritu de Dios… sólo dejan que sea por el
Espíritu, en éxtasis, esto es, en un rapto, cada
vez que una interpretación de lenguas haya
ocurrido a él (Marción); dejan que él me
muestre también cualquier mujer de lengua
jactanciosa en su comunidad que haya alguna
vez profetizado especialmente entre esas
hermanas santas de él. Ahora bien, estos
signos de dones espirituales se pueden mostrar
de mi lado sin ninguna dificultad” (CM 5.8;
ennegrecido mío).
Harnack escribe un capítulo sobre las Antitesis
en su obra, Marción: The Gospel of the Alien
God, 53-63. Este capítulo intenta describir el
contenido de esta obra de Marción
detalladamente.
El concepto telos puede ser traducido como
final, terminación o finalidad. El concepto es
suficientemente ambiguo como para que unos
puedan relacionar el pensamiento paulino
como un desarrollo de la Ley y otros lo
puedan leer como el que terminó y abolió la
Ley, como fue el caso con Marción.
Entre los eruditos del siglo 20 se planteó una
teoría de que había una historia de tradición y
redacción en nuestro texto de Lucas antecedido
por el proto-lucas. Esta teoría esbozada por
Streeter y Taylor planteaba que originalmente
había un texto que incluía los materiales de Q
y los materiales especiales de Lc que no incluía
ni los relatos del nacimiento (Lc 1-2) ni los
materiales marcanos. En una segunda ronda se
le añadió la historia de la Natividad y los
materiales marcanos. Vea nota 39 en Theissen,
G. y Merz, A. 1999, El Jesús histórico (Salamanca:
Sígueme), 51. Es posible que Marción poseyera
una versión del proto-Lucas y nosotros
heredáramos la versión canónica enmendada.
Harnack hace un listado de los materiales que
no contenía el Evangelio publicado por
Marción contra nuestro evangelio de Lucas en
Marción: The Gospel of the Alien God, 37-43.
Holmes también hace un acopio extenso de
todos los textos enmendados en Lucas en esta
versión del Evangelio siguiendo a Epifanio y a
Tertuliano. Vea Roberts, A. y7 Donaldson, J.
1951, “Latin Christianity: Its Founder,
Tertullian”, pág. 423-425 en The Ante-Nicene
Fathers (Grand Rapids: Eerdmans).
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Tertuliano sabe que en este respecto el
marcionismo tiene problemas porque ellos han
prohibido aún el matrimonio (CM 4. 24). Pero
es de la enseñanza sobre este siglo y el siglo
venidero y el matrimonio que el marcionismo
deriva su prohibición del matrimonio (Lc
20.35). De esto podemos inferir que el
marcionismo vivía una escatología inaugurada
en su ascesis marital.

Tertuliano dice: “…nosotros tenemos esta

carta como escrita a los efesios, pero los
heréticos a los laodicenses” (CM 5.11).

Los mejores trabajos sobre los problemas

textuales y la historia de la transmisión textual
siguen siendo los de Aland y Aland, 1989, The
Text of the New Testament: an Introduction to
the Critical Editions and to the Theory and
Practice of Modern Textual Criticism (Grand
Rapids/Leiden: Eerdmans/Brill). y el de B.
Metzger, et. al., 1975, A Textual Commentary on
the Greek New Testament (Londres: UBS).

Vielhauer, P. 1991, Historia de la Literatura

Cristiana Primitiva (Salamanca: Sígueme), 231-
252. Vielhauer plantea que “si I Tim 6,20 fuera
un préstamo de la polémica antirretórica y las
Pastorales, anteriores a Marción, serían una
irónica casualidad que el admirador del
Apóstol, Marción, hubiera titulado su obra
principal precisamente con la expresión que
‘Pablo’ había utilizado para describir la falsa
doctrina, ‘casualidad’ en la que resulta difícil
creer” (243).

Bauer, op.cit. 226-227.

Una discusión fascinante sobre el proceso

canónico a través de la historia de los
manuscritos del NT es la obra de Trobish,
2000, The First Edition of the NT. Plantea
Trobish que en algún momento a mediados del
segundo siglo se publicó una versión del
Nuevo Testamento en esta división actual que
poseemos de evangelios, cartas paulinas,
Hechos-cartas católicas, Apocalipsis. El sitúa la
versión de Marción como una más de las
versiones que se publicaron durante el segundo
siglo y como parte de la historia pre-canónica
del NT.