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Das regierte Leben

Einleitung zum Schwerpunkt


Das Reden über "Biopolitik" und "Biomacht" in linksuniversitären Kreisen hat seinen Höhepunkt
überschritten, von einer "Ebbe" ist aber noch lange nicht zu reden. Vielmehr hat der Begriff sich zum
poststrukturalistischen Nenner für die Theoretisierung der Gesellschaft gemausert. Allerdings bleibt
die Theorie oft allgemein und abseits konkreter biopolitischer Themenfelder wie Gesundheits- und
Bevölkerungspolitik - Paradebeispiel dafür ist die Affirmation der "Biomacht" bei Negri und Hardt,
die sie positiv gewendet zum "Potential der Menge" verklären. Die tatsächliche Auseinandersetzung
mit biopolitischen Themen im engeren Sinne bleibt auch für die poststrukturalistische Theorie oft
abseitiges "Spezialgebiet". So bleibt Biopolitik ein diffuser Begriff.
Phase 2 möchte zu den Ausgangsfragen zurückkehren, die in der populären Foucaultschen Theorie
zum Thema formuliert sind: Wie ist das "Leben" in der Moderne zum zentralen Element staatlicher
Rationalität und diskursiver Formierungen geworden? Was sind die Formen, in denen die Regierung
des Lebens heute auf der Ebene von Individuum und Bevölkerung stattfindet? Welches "Leben" wird
von den positivistischen Wissenschaftspraktiken erzeugt, zu was wird die menschliche Existenz
biologisiert und naturalisiert, wie werden gesellschaftliche Phänomene unter dem Vorzeichen des
Lebens hypostasiert? Welches Leben schließlich gilt unter diesen Bedingungen als "wertvoll", welches
als "schadhaft" oder auch "schädlich"? Mit diesen Fragen folgen wir vorerst dem bekannten
Foucault-Diktum, demzufolge die Macht spätestens mit der Moderne beginnt, sich auf die Erzeugung,
Anregung und Steuerung von Formen und Stilen menschlichen Lebens zu richten. Diese Aussage
bleibt aber näher zu bestimmen - handelt es sich um ein ideologisches Verhältnis, das sich genauso gut
in den Begrifflichkeiten der kritischen Theorie als "Naturalisierung" gesellschaftlicher Zustände
fassen ließe? Oder kommt den staatlichen Praktiken zur Steuerung und Erschaffung von Bevölkerung,
Volk und Individuum eine Eigendynamik zu, auf die das Augenmerk zu richten wäre?
Beziehungsweise: Lassen sich staatliche Regulierung und die Ideologie des "Lebens" überhaupt
sinnvoll analytisch trennen? Die zum Teil historische Bearbeitung dieser Fragen soll letztlich auch
eine kritische Rückschau auf das jüngste Reden von der Biopolitik anregen.
Auf die Beschäftigung mit den Techniken, die sich auf das Leben des Subjekts und der Bevölkerung
richten, folgt schließlich die Frage, warum aktuelle Biopolitik-Diskurse kaum eine dezidierte
Auseinandersetzung mit der Vernichtungspolitik des Nationalsozialismus bieten, obwohl eben diese
doch im Zeichen der "Steigerung der Lebenskräfte des Volkes" stand. Der einzige breiter
wahrgenommene Vorstoß sind hier die rechtsphilosophischen Verallgemeinerungen eines Giorgio
Agamben, auf die noch zurückzukommen sein wird.

Vermessungen

Der Staat sorgt sich um das Leben seiner Bevölkerung. So banal diese Aussage klingt und so wenig
ein affirmatives Staatsverständnis sie zurückweisen kann, bedarf sie dennoch der Theoretisierung.
Denn die Vorstellung, dass der Staat sich um etwas anderes zu kümmern habe als um seinen eigenen
Machterhalt, ist alles andere als selbstverständlich. Historisch denk- und umsetzbar wird die moderne
Sorge um die Bevölkerung überhaupt durch ihre Erfassung unter den Vorzeichen des
wissenschaftlichen Positivismus. Kendra Briken beleuchtet in ihrem Schwerpunktartikel "Playing
Hide and Seek with Statistics" die Ursprünge der Statistik als ein zentrales Element der
"Verwissenschaftlichung" der Bevölkerung. Die Statistik ermöglicht den quantifizierenden und
verallgemeinernden Blick auf die Gesellschaft. Geburtenrate, Verbrechen und Bevölkerungsbewegung
sind für sie nicht mehr Ausdruck individueller Verhaltensweisen, sondern sozialtechnologisch
steuerbare gesellschaftliche Prozesse. In ihrer weiteren Entwicklung gewinnt die Statistik die Aura
einer prognostizierenden Kraft, die die Leiden der Gesellschaft "diagnostizieren" und "Therapien"
empfehlen kann. Damit wirkt sie zum Teil auch in scheinbar widersprüchliche Richtungen: treibt sie
doch zum einen die Naturalisierung der Gesellschaft zum "Gesellschaftskörper" mit voran, während
sie andererseits soziale Verhaltensweisen als Ausdruck gesellschaftlicher Verhältnisse und nicht als
reine Disposition interpretierbar macht. In erster Linie bleibt die Statistik allerdings bis heute und trotz
aller Kritik und Missachtung, der sie ausgesetzt ist, eine unabdingbare Technologie zur Erzeugung von
Norm und Abweichung - sei es nun im Zeichen der Disziplinierung, Therapierung oder Selbstsorge.
Während die Statistik behauptet, die Wahrheit im Blick auf die Masse zu erkennen, richten andere
Wissenschaften ihren Blick auf die Details des menschlichen Körpers. Allerdings ist auch das
biologistische Menschenbild auf die Techniken der Klassifizierung und Quantifizierung angewiesen.
In seinem Artikel "Die Neurobiologie der Gewalt" zeichnet Stefan Krauth die Traditionslinien eines
Menschenbilds nach, das das Individuum als politisches Subjekt tendenziell annulliert. Die aktuelle
Hirnforschung, die sich der Kriminologie als Klassifizierungshilfe auf der Suche nach dem
"verbrecherischen Menschen" andient, verweist dabei zurück auf die Schädelkunde des 19. und frühen
20. Jahrhunderts, die wiederum zentraler Bezugspunkt für die rassetheoretischen Anteile des
nationalsozialistischen Antisemitismus war. Auch in der aktuellen Hirnforschung bildet die "Sorge um
die Bevölkerung", die vor ihren "kranken" Elementen zu schützen sei, als prinzipielle Legitimation der
biologistischen Zuschreibung. Die Biologisierung des Menschenbilds deutet Krauth als typische
Reaktion auf Krisen des Kapitalismus, in denen die Staaten ihrem Anspruch der Absicherung
individueller Lebensstandards nicht mehr nachkommen können. Unter diesen Bedingungen wird im
Zweifelsfall die physiologische (neuronale) Beschaffenheit des Individuums, mindestens aber seiner
mangelnden Anstrengung, diese unter Kontrolle zu bringen, für gesellschaftliches "Versagen"
verantwortlich gemacht.

Der Staat bist du

Im Schutz der "Bevölkerung" fällt das individuelle Interesse des "Normalbürgers" ideologisch mit
dem Staatsinteresse zusammen. Diese Bevölkerung ist nicht zuletzt ein moralisches Subjekt, das in der
Frühzeit des Kapitalismus als bürgerliche Sitten-Avantgarde Gestalt annimmt. Die ersten
Freisetzungsbewegungen des Kapitalismus schaffen eine Masse von Tagelöhnern und Landstreichern,
die von dieser frühen bürgerlichen Klasse als gesellschaftliche Bedrohung wahrgenommen wird. Der
Artikel "Dabei sein ist alles" von Phase 2 Leipzig schildert die bevölkerungspolitischen Bemühungen
um eine Integration dieser "gefährlichen Klasse". Ihre Transformation ins "Proletariat" ermöglichte
schließlich in gewisser Weise genau diese gesellschaftliche Einbindung - die ArbeiterInnen treten als
Subjekte auf, die gesellschaftliche Gleichheit und Teilhabe fordern. Ironischerweise führt dieser
Prozess in den Industrienationen tatsächlich in gewisser Weise zur Selbstabschaffung des Proletariats
als Klasse durch ihr Aufgehen in der Zivilgesellschaft. Das, was derzeit gemeinhin als
"Neoliberalismus" gefasst wird, stellt in dieser Perspektive keinen Rückzug der gesellschaftlichen
Einbindung des Individuums dar, sondern vielmehr eine veränderte Form der Einbindung unter den
Vorzeichen individueller Selbstsorge.
Das Prinzip der Selbstsorge wird vom Artikel "Kontrolle des Selbst" anhand zeitgenössischer "Basis-
Bewegungen" ausbuchstabiert. Hier wird deutlich, dass wir es nicht einfach mit einem staatlich und
institutionell induzierten Prozess der Subjektformung zu tun haben. Vielmehr produzieren bestimmte
Regierungstechniken ein Selbstverhältnis, in dem "Selbsterkenntnis" zum zentralen Vorgang wird. Das
Bewusstsein und Interesse des Individuums wird mit den sozialen Normen in Übereinstimmung
gebracht, allerdings unter den Vorzeichen der autonomen Selbstorganisation. Schließlich legt der
Artikel dar, wie in den Texten des Philosophen Wilhelm Schmid die Theoretisierung solcher
Selbstsorgetechniken bei Foucault eine affirmative Wendung erfährt: Schmid geht es um die
Schaffung eines moralisch-politischen Selbst, das die Sorge um die eigene Gesellschaft vollständig
verinnerlicht hat. Im Rückschluss führt Schmid gesellschaftliche Zustände auf persönliches
Fehlverhalten zurück und stellt einer Gesellschaftsanalyse die schlichte Pathologisierung gegenüber.
Es ist nicht weiter verwunderlich, dass solche Techniken der "Selbstsorge" ihre Freunde auch bei
"Linken" finden, die sich Unabhängigkeit und Individualismus auf die Fahnen schreiben.
Thomas Lemkes Beitrag "Kommunismus und Körper" beschreibt dieselbe Entwicklung anhand
gesundheitspolitischer Entwicklungen. Unter dem Stichwort des Empowerment, das Emanzipation
von der Macht des medizinischen Apparats verspricht, wird das Individuum angerufen, sich seiner
eigenen genetischen Risiken bewusst zu werden und eine entsprechende Lebensführung zu pflegen.
Risikofaktoren sind in diesem Diskurs nicht mehr in erster Linie Umwelt- und Arbeitsbedingungen,
sondern die genetischen Dispositionen des einzelnen Menschen. Den Diskurs um die genetische
Verantwortung sieht Lemke als Teil einer umfassenden gesellschaftlichen Veränderung, in deren
Verlauf die Verantwortung für soziale Risiken individualisiert und privatisiert wird. Auch dieser
Diskurs ähnelt letztlich der Stoßrichtung eines Wilhelm Schmid: Die "kranke" Gesellschaft soll über
den verantwortungsvollen, gegebenenfalls fachkundig angeleiteten Einsatz der Individuen "kuriert"
werden.
Den Gleichklang von individueller "Selbstführung" und (staatlicher) Regierung beschreiben die
jeweiligen AutorInnen hier im Anschluss an Foucault als Gouvernementalität. Dieses Wortspiel aus
"Gouvernement" und "Mentalité" erachtet Andreas Merkens als unzureichend, um eine
materialistische Analyse der Mobilisierung des Individuums im Kapitalismus zu liefern. Er beruft sich
auf Gramscis Hegemonietheorie, um das "pädagogische Verhältnis" zwischen dem Staat und seinen
Subjekten zu beschreiben. Die Regierungshandlung zielt nicht auf einseitige Anpassung der
Staatsbürgersubjekte, sondern vor allem auf dessen zustimmende Haltung zu dieser Anpassung und
deren Rückwirkung. Der Staat belehrt seine Bürger nicht nur, er lernt auch von ihnen. Zu Recht
kritisiert Merkens die "Gouvernementality Studies" dafür, dieses Verhältnis als zu einseitig zu denken.

Theoretische Leerzeichen

Die Defizite Foucaultscher Theorie im Bereich der Gesellschaftsanalyse stechen deutlich hervor, wenn
man den Blick auf seine praktisch nicht existente Thematisierung der nationalsozialistischen
Volksgemeinschaft und ihrer Vernichtungspolitik richtet - eine Leerstelle, die von weiten Teilen der
Foucaultjünger nachvollzogen wird, die vom 19. Jahrhundert oftmals direkt in die Gegenwart
springen. Einerseits wird also behauptet, das von Rasse- und Volksgesundheitsdiskursen geprägte
biopolitische Denken wäre eine zentrale Konstituente zeitgenössischer Staatsbürgersubjekte,
andererseits wird die Rolle des Nationalsozialismus bei der Herausbildung der (insbesondere
deutschen) Subjekte stillschweigend ignoriert oder abgestritten - das meint zumindest JustIn Monday.
Er bemerkt, dass der Nationalsozialismus eigentlich eine unumgängliche Station sein müsste, wenn
man die Zusammenhänge von Familienideologie, staatlicher Bevölkerungspolitik, Eugenik und
Rassismus untersuchen will. Monday sieht das Potential des Poststrukturalismus darin, dass er auf der
Substanzlosigkeit jeder Beziehung beharrt, in der sich das Subjekt mit Staat und Nation identisch
wähnt. Damit werden die Versuche der bürgerlichen Gesellschaft, die uneingeschränkte Individualität
ihrer Subjekte als Subjekte zu behaupten, erfolgreich kritisiert.
Ulrich Johannes Schneider spekuliert im Interview über die Gründe für Foucaults Leerstellen, besteht
aber auf einer wohlwollenden Lektüre und betont die Potentiale der Foucaultschen Arbeitsweise, die
für ihn gerade jenseits einer schlüssigen und abgeschlossenen Theoretisierung der Gesellschaft liegen.
Foucault interessierte sich demzufolge erst einmal für recht kleinteilige gesellschaftliche
Entwicklungen, die er kaum mit der politischen Sphäre im klassischen Sinne in Verbindung brachte.
Dabei arbeitete er vor allen Dingen Entstehungszusammenhänge heraus - deshalb ist es kein Wunder,
dass seine Arbeit zu Biopolitik sich auf das 19. Jahrhundert konzentriert. Foucault ist damit kein
Gesellschaftstheoretiker im Sinne einer analytischen Systematisierung und Zuspitzung - und damit
wird vielleicht auch klarer, warum die Versuche, aus seinen Vorgaben eine übergreifende
Gesellschaftstheorie abzuleiten, so diffus bleiben. Schneider grenzt Foucaults Unternehmung deutlich
gegen die des Rechtsphilosophen Giorgio Agamben ab, der sich für überhistorische, letztlich
anthropologische Fragestellungen begeistert.
Diese Abgrenzung zwischen Foucault und Agamben nehmen auch Thomas Müller und Judith W.
Lyotard vor. Sie gehen von einer prinzipiellen Angemessenheit der Biopolitik-Konzeption Foucaults
aus, bemängeln jedoch sein mangelndes Interesse an Politik und Recht. Während Foucault den
rechtlichen Diskurs als "verbietenden" und den biopolitischen als "anreizenden" gegeneinander stellte
und den Rückgang des Rechtlichen behauptete, erklären die AutorInnen, dass es genau darauf
ankommt, die Komplementarität dieser Diskurse zu erfassen, wenn man mittels Foucaultscher Ansätze
den Nationalsozialismus theoretisieren will. In Rückgriff auf Fraenkels These vom faschistischen
"Doppelstaat" gehen sie davon aus, dass das Recht die Normen vorgibt, in denen sich die
sozialtechnischen, biopolitischen Logiken entfalten. Der Nationalsozialismus hat diese Normen
einerseits weitgehend aufrechterhalten, sie andererseits immer wieder durch explizit biopolitische
Maßnahmen im Dienste der "Volksgesundheit" übertreten. Insofern lässt der eliminatorische
Antisemitismus sich nicht einfach in ein biopolitisches Paradigma von Norm und Ausschluss fassen.
Gerade dort, wo er "biopolitisch" ist, fällt er nicht einfach mit der modernen Biopolitik in eins.
Die Vereinheitlichung von Biopolitik und Recht, die in der Theorie Giorgio Agambens stattfindet,
weisen die AutorInnen dagegen zurück. Seine Verallgemeinerung des Ausnahmezustands zum
grundsätzlichen, quasi überhistorischen biopolitischen Modus machen sie für den vollständigen
Differenzierungsverlust des Autors verantwortlich, der das Lager zum "Nomos der Moderne" erklärt
und innerhalb dieses "Nomos" nicht mehr zwischen Haft, Internierung und Vernichtung unterscheiden
kann. Letztlich erscheinen damit Foucaults Ansätze geeigneter zur Untersuchung von
Nationalsozialismus und völkischem Antisemitismus als Agambens Ontologisierungen.

Mitfühlen bis in den Tod

In den modernen Konzepten der "Steigerung des Lebens" ist die Zusammengehörigkeit des
öffentlichen und des privaten Wohls ideologisch eingeschrieben und verfestigt. Die Ausformulierung
dieses Zusammenhangs kann korporatistisch, völkisch oder unter Verweis auf die Selbstsorge
ausfallen - von den möglichen Kombinationen dieser Merkmale ganz abgesehen. Aufrechterhalten
wird diese ideologische Verbindung durch ein Verhältnis, dass die zustimmende Mündigkeit der
Subjekte voraussetzt und immer wieder einfordert. Dass die biopolitische Logik des Gleichklangs von
Gemeinwesen und Individuum nicht zwangsläufig vom Staat ausgeht, zeigen die jüngsten Debatten
um sogenannte "Sterbehilfe". Das in Deutschland jüngst vernehmbare Engagement für das "Recht" der
Amerikanerin Terri Schiavo zu sterben, geht auf die Vorstellung zurück, dass der Staat sich ins Leben
einzufühlen habe. Getreu der biopolitischen Logik wird hier der "Wert" des Lebens einerseits
eingeräumt, andererseits jedoch durch die individuelle Einfühlung relativiert. "Wert" ist das Leben hier
nur in seiner positiven Übereinstimmung mit gesellschaftlichen Maßstäben seines Werts. Der zentrale
Maßstab ist dabei natürlich die Arbeitsfähigkeit, die ästhetisch überhöht auch als Kreativität oder als
"Achievement" gegen alle Widerstände des Schicksals gefeiert wird. Wer als "beschädigtes Leben"
erachtet wird und dabei nicht Willens oder in der Lage ist, sich gleichzeitig als solcher "Achiever" zu
beweisen, für den kann sich diese "einfühlende" Gesellschaft nur eine einzige Handlung ausmalen, die
dem Leben Legitimation und Würde verleiht: den "Freitod". Diese Aufgabe(1) des Selbst wird nicht
nur regelmäßig kulturindustriell ästhetisiert, sondern auch im konkreten Fall als einzig "mündige
Entscheidung" regelrecht eingefordert. Oft nehmen andere dann für sich in Anspruch, diese "mündige"
Entscheidung stellvertretend zu treffen und dehnen damit die eigene Fetischisierung des produktiven
Lebens auf Andere aus. Der behauptete "absolute Wert" des Lebens in den modernen Gesellschaften
entpuppt sich als seine totale Relativierung: Denn wirklich absolut ist der Wert des menschlichen
Lebens nur, wenn er eben nicht zu quantifizieren, nicht übertragbar und verallgemeinerbar ist. Die
institutionellen, gesellschaftlichen und staatlichen Techniken der "Einfühlung" stellen allerdings nichts
anderes als eben diese Quantifizierung dar. Insofern erweist sich die "Biomacht" letztlich nicht als die
vollständige Abkehr vom Tod, als die Foucault sie behauptete, sondern bindet ihn sinnstiftend in ihr
eigenes Paradigma der Lebenssteigerung ein.

Fußnote:
(1)
Im wörtlichen Doppelsinn zu verstehen.

== Phase 2 Berlin ==
[Nummer:17/2005 ]
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