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Jiirgen Habermas Der philosophische Diskurs cler Moderne

Zw61f Vorlesungen

Suhrkamp Verlag

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Erste Auflage 1985 © Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 1985 AIle Rechte vorbehalten Druck: MZ-Verlagsdruckerei GmbH, Memmingen Printed in Germany

CIP-KurztitelaufnalIme der Deutschen Bibliothek

Habermas, ] urgen:

Der philosophische Diskurs der Moderne :

I2 Vorlesungen / Jiirgen Habermas.- I. Aufl. - Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985.

ISBN 3-518-57722-0 kart. ISBN 3-518-57702-6 Gewebe

Vorwort

Inhalt

I. Das ZeitbewuBtsein der Moderne und ihr Bediirfnis nach Selbstvergewisserung

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9

II. Hegels Begriff der Moderne

 

34

Exkurs zu Schillers Briefen iiber die asthetische

 

ErziehungdesMenschen

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III. Drei Perspektiven: Linkshegelianer, Rechtshegelianer und Nietzsche

 

65

Exkurs zum Veralten des Produktionsparadigmas

95

IV. Eintritt in die Postmoderne: Nietzsche als Drehscheibe

 

104

V. Die Verschlingung von Mythos und AufkHirung:

Horkheimer und Adorno

13

0

VI. Die metaphysikkritische Unterwanderung

/-- . des okzidentalen Rationalismus: Heidegger

( VII.; Dberbietung der temporalisierten Ursprungs- "----~philosophie: Derridas Kritik am Phonozentrismus Exkurs zur Einebnung des Gattungsunterschiedes zwischen Philosophie und

21

9

VIII.

Zwischen Erotismus und Allgemeiner bkonomie:

Bataille

IX.

Vernunftkritische Entlarvung der Humanwissen- schaften: Foucault

2]9

~~lAporieneiner Machttheorie

~I. Ein anderer Ausweg aus der Subjektphilosophie:

'--./Kommunikative vs. subjektzentrierte Vernunft .

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, Exkurs zu Castoriadis: »Die imagina~eInstitution«

\. XII,) Der normative Gehalt der Moderne .<~ Exkurs zu Luhmanns systemtheoretischer Aneig- nurig der subjekphilosophischen Erbmasse

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N amenregister

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Fur Rebekka

die mir den Neostrukturalismus nahergebracht hat

Fur Rebekka die mir den Neostrukturalismus nahergebracht hat J I Vorwort >;Die Moderne - ein unvollendetes

J

I

Vorwort

>;Die Moderne - ein unvollendetes Projekt« hieB der Titel einer Rede, die ich im September 1980 bei der Entgegennahme des Adorno-Preises gehalten habe. 1 Dieses Thema, umstritten und facettenreich, hat mich nicht mehr losgelassen. Seine philosophi- schen Aspekte sind im Zuge der Rezeption des franzosischen Neostrukturalismus noch starker ins offentliche BewuBtsein geriickt - so auch das Schlagwort der »Postmoderne« im AnschluB an eine Veroffentlichung von F. Lyotard. 2 Die Herausforderung durch die neostrukturalistische Vernunftkritik bildet deshalb die Perspektive, aus der ich den philosophischen Diskurs der Moderne schrittweise zu rekonstruieren suche. In diesem Diskurs ist die Moderne, seit dem spaten 18. Jahrhundert, zum philosophischen Thema erhoben worden. Der philosophische Diskurs der Moderne beriihrt und iiberschneidet sich vielfach mit dem asthetischen. Gleichwohl habe ich das Thema begrenzen miissen; die Vorlesun-

gen behandeln nicht den

Nach meiner Riickkehr an die Universitat Frankfurt habe ich im Sommersemester 1983 und im Wintersemester 1983/84 Vorlesun- gen iiber jenen Gegenstand gehalten. Nachtraglich eingefiigt und in diesem Sinne fiktiv sind die fiinfte Vorlesung, die einen bereits veroffentlichten Text aufnimmt\ sowie die letzte, erst in diesen Tagen ausgearbeitete Vorlesung. Die ersten vier Vorlesungen habe ich im Marz 1983 zunachst am College de France in Paris vorgetra- gen. Mit anderen Teilen habe ich im September 1984 an der Cornell

Modernismus in Kunst und Literatur. 3

1 J. Habermas, Kleine politische Schriften I-IV, Ffm. 1981,444-464

2 J. F. Lyotard, La condition postmoderne, Paris 1979 (deutsch: Wien 1982); vgl.

dazu A. Honneth, Der Affekt gegen das Allgemeine, in: Merkur H. 430, Dez. 1984, 893ff.; R. Rorty, Habermas and Lyotard on Postmodernity, in: Praxis Internatio- nal, Vol. 4, No. I 1984; 32ff.; sowie meine Antwort: J. Habermas, Questions and Counterquestions, in: Praxis International, Vol. 4 NO.3, 1984.

3 Vgl. dazu P. Biirger, Zur Kritik der idealistischen Asthetik, Ffm. 1983; H. R.

JauB, Der literarische ProzeB des Modernismus von Rousseau bis Adorno, in: L. v. Friedeburg, J. Habermas (Hg.), Adorno-Konferenz 1983, Ffm. 1983, 95 H.; A. Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne, Ffm. 1985.

4 Enthalten in K. H. Bohrer (Hg.), Mythos und Moderne, Ffm. 1982,415-430.

7

University, Ithaca N. Y., die Messenger Lectures bestritten. Die wichtigsten Thesen habe ich auch in

University, Ithaca N. Y., die Messenger Lectures bestritten. Die wichtigsten Thesen habe ich auch in Seminaren am Boston College behandelt. Aus den lebhaften Diskussionen, die ich bei allen diesen Gelegenheiten mit Kollegen und Studenten fiihren konnte, habe ich mehr Anregungen empfangen als sich retrospektiv in FuBnoten festhalten lieBen. In einem gleichzeitig erscheinenden Band der edition suhrkamp5 sind politisch akzentuierte Erganzungen zum philosophischen Dis:- kurs der Moderne enthalten.

J.H.

Frankfurt/M., im Dezember 1984

5

J. Habermas, Die Neue Uniibersichtlichkeit, Ffrn. 19 8 5.

8

1. Das ZeitbewuBtsein der Moderne und ihr Bediirfnis nach Selbstvergewisserung

I

In der beriihmten Vorbemerkung zur Sammlung seiner religionsso- ziologischen Aufsatze entwickelt Max Weber jenes »universalge-

schichtliche Problem«, dem er sein wissenschaftliches Lebenswerk gewidmet hat, die Frage namlich, warum auBerhalb Europas »weder die wissenschaftliche, noch die kiinstlerische, noch die staatliche, noch die wirtschaftliche Entwicklung in diejenigen Bah- nen der Rationalisierung einlenken, welche dem Okzident eigen sind.«l Fiir Max Weber war die innere, d.h. nicht nur kontingente Beziehung zwischen der Moderne und dem, was er okzidentalen

Als >rational<

beschrieb er jenen EntzauberungsprozeB, der in Europa dazu gefiihrt hat, daB die zerfallenden religiosen Weltbilder eine profane

Kultur aus sich entlieBen. Mit den modernen Erfahrungswissen- schaften, mit den autonom gewordenen Kiinsten und den aus Prin- zipien begriindeten 11oral- und Rechtstheorien bildete~sich hier kulturelle Wertspharen aus, die Lernprozesse jeweils nach den inneren GesetzmaBigkeiten theoretischer, asthetischer oder mora- lisch-praktischer Probleme ermoglichten. Aber nicht nur die Profanisierung der westlichen Kultur, vor allem die Entwicklung moderner Gesellschaften hat Max Weber unter Gesichtspunkten der Rationalisierung beschrieben. Die neuen Gesellschaftsstrukturen sind durch die Ausdifferenzierung jener beiden funktional ineinandergreifenden Systeme gepragt, die sich urn die organisatorischen Kerne des kapitalistischen Betriebs und desbiirokratischen Staatsapparates herum kristallisiert haben. Die- sen Vorgang versteht Weber als die Institutionalisierung eines zweckrationalen Wirtschafts- und Verwaltungshandelns. In dem MaBe wie der Alltag von dieser kulturellen und gesellschaftlichen

Rationalismus 2 genannt hat;' noch selbstverstandlich.

1 M. Weber, Die protestantische Ethik, Bd. I, Hbg. 1973.

2 Vgl. dazu J. Habermas, Theorie des kornrnunikativen Handelns, Ffrn. 1981, Bd.

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1, 225 ff.

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9

Rationalisierung ergriffen wurde, losten sich auch die traditionalen, in der friihen Moderne vor allem berufsstandisch differenzierten Lebensformen auf. Die Modernisierung der Lebenswelt ist freilich nicht nur durch Strukturen der Zweckrationalitat bestimmt. E. Durkheim und G. H. Mead sahen vielmehr die rationalisierten Lebenswelten gepragt durch einen reflexiv gewordenen Umgang mit Traditionen, die ihre Naturwiichsigkeit eingebiiBt haben; durch die Universalisierung von Handlungsnormen und eine Gene- ralisierung von Werten, die kommunikatives Handeln in erweiter- ten Optionsspielraumen von eng umschriebenen Kontexten entbin- den; schlieBlich durch Sozialisationsmuster, die auf eine Ausbil- dung abstrakter Ich-Identitaten angelegt sind und die Individ.u- ierung der Heranwachsenden forcieren. Dies ist in groben Umns- sen das Bild der Moderne, wie es die Klassiker der Gesellschafts- theorie gezeichnet Heute ist Max Webers Thema in ein anderes Licht geriickt - durch die Arbeit derer, die sich auf ihn berufen, nicht weniger als durch die seiner Kritiker. Das Wort »Modernisierung« ist erst in den 5 0ern als Terminus eingefiihrt worden; dieser kennzeichnet seitdem einen theoretischen Ansatz, der Max Webers Fragestellung auf- nimmt, aber mit den Mitteln des sozialwissenschaftlichen Funktio- nalismus bearbeitet. Der Begriff Modernisierung bezieht sich auf ein Biindel kumulativer und sich wechselseitig verstarkender Pro- zesse: auf Kapitalbildung und Ressourcenmobilisierung; auf die Entwicklung der Produktivkrafte und die Steigerung der Arbeits- produktivitat; auf die Durchsetzung politischer Zentralgewalten und die Ausbildung nationaler Identitaten; auf die Ausbreitungvon politischen Teilnahmerechten, urbanen Lebensformen, formaler Schulbildung; auf die Sakularisierung von Werten und Normen c usw. Die Modernisierungstheorie nimmt an Webers Begriff der »Moderne« eine folgenreiche Abstraktion vor. Sie lost die Moderne von ihren neuzeitlich-europaischen Urspriingen ab und stilisiert sie I zu einem raumzeitlich neutralisierten Muster fiir soziale Entwick- lungsprozesse iiberhaupt. Sie unterbricht zudem die internen Ver- bindungen zwischen der Moderne und dem geschichtlichen Zusam- menhang des okzidentalen Rationalismus in der Weise, daB die· Modernisierungsvorgange nicht mehr als Rationalisierung, als eine

10

nicht mehr als Rationalisierung, als eine 10 geschichtliche Objektivation verniinftiger Strukturen

geschichtliche Objektivation verniinftiger Strukturen begriffen werden konnen. James Coleman sieht darin den Vorzug, daB der evolutionstheoretisch verallgemeinerte Begriff der Modernisierung nicht Hinger mit der Vorstellung einer Vollendung der Moderne belastet wird, also eines Zielzustandes, nach dem »postmoderne« Entwicklungen einsetzen miiBten. 3 Freilich hat gerade die ModerJ;lisierungsforschung der 50er und 60er Jahre die Voraussetzungen dafiir geschaffen, daB der Ausdruck »Postmoderne« auch unter Sozialwissenschaftlern in Umlauf kom- men konnte. Denn im Anblick einer evolutionar verfelbstandigten, einer selbstlaufigen Modernisierung kann der sozialwissenschaftli- che Beobachter umso eher von jenem begrifflichen Horizont des westlichen Rationalismus, in dem die Moderne entstanden ist, Abschied nehmen. Wenn aber die internen Verkniipfungen zwi- schen dem Begriff der Moderne und dem aus dem Horizont der abendlandischen Vernunft gewonnenen Selbstverstindnis der Moderneerst einmal aufgelost sind, lassen sich die gleichsam auto- matisch weiterlaufenden Modernisierungsprozesse von der distan- zierten Warte eines postmodernen Beobachters aus relativieren. Arnold Gehlen hat das auf eine einpragsame Formel gebracht: die Pramissen der Aufklarung sind tot, nur ihre Konsequenzen laufen weiter. \Aus dieser Sicht hat sich eine selbstgeniigsam weiterlau- fendegesellschaftliche Modernisierung von den Antrieben einer scheinbar obsolet gewordenen kulturelle!!: M_oderne abgehoben; sie vollstreckt nur die Funktion~ges;;t;e von Okonomie und Staat, Technik und Wissenschaft, die sich angeblich zu einem unbeein- fluBbaren System zusammeng~schlossenhaben. Die unaufhaltsame Beschleunigung der gesellschaftlichen Prozesse erscheint dann als die Kehrseite einer erschopften, in kristalline Zustande iibergegan- genen Kultu.!:J»Kristallisiert« nennt Gehlen die moderne Kultur, weil »die darin angelegten Moglichkeiten in ihren grundsatzlichen Bestanden alle entwickelt sind. Man hat auch die GegenJUf-~~}ie~i­ ten und Antithesen entdeckt und hineingenommen, sO'dill nitfi:'- mehr Veranderungen in den Pramissen zunehmend unwahrschein-

lich werden

selbst in einem so erstaunlich bewegten und bunten Bereich wie

3 Art. Modernization, in: Encyel. Soc. Science, Vol. 10, 386ff., hier 397.

Wenn Sie diese Vorstellung haben, werden Sie

II

Kristallisation wahrnehmen.« 4 Weil

die »Ideengeschichte abgeschlossen« ist, kann Gehlen aufatmend feststellen, »daB wir im Posthistoire angekommen sind« (ebd. 323). Mit Gottfried Benn erteilt er den Rat: »Rechne mit deinen Bestan- den«. Dieser neukonservative Abschied von der Moderne gilt also nicht der ungebremsten Dynamik der gesellschaftlichen Moderni- sierung, sondern der Hiilse eines, wie es scheint, iiberholten kultu- rellen Selbstverstandnisses der Moderne. 5 ~

In einer ganz anderen politischen Gestalt, namlich anarchistisch, tritt die Idee der Postmoderne hingegen bei den Theoretikern auf, die nicht damit rechnen, daB eine Entkoppelung von Modernitat und Rationalitat eingetreten ist. Auch sie reklamieren das Ende cler Aufklarung, iiberschreiten den Horizont der Vernunfttradition, aus dem sich die europaische Moderne einmal verstanden hat - auch sie fassen FuB im Posthistoire; Aber anders als der neokonservative bezieht sich der anarchistische Abschied auf die Moderne im gan- zen. Wmrend jener Kontinent von Grundbegriffen, der Max Webers okzidentalen Rationalismus tragt, ~ersinkt, gibt die Ver- nunft ihr wahres Gesicht zu erkennen - sie wird als unterwerfende und zugleich selbst unterjochte Subjektivitat, als Wille zur instru- mentellen Bemachtigung demaskiert. Die subversive Kraft einer Kritik ala Heidegger oder Bataille, die den Schleier der Vernunft vor dem schieren Willen zur Macht wegzieht, soll gleichzeitig das stahlerne Gehause zum Wanken bringen, in dem sich der Geist der Moderne gesellschaftlich objektiviert hat. Aus dieser Sicht kann die gesellschaftliche Modernisierung das Ende der kulturellen Moderne, der sie entsprungen ist, nicht iiberleben - sie soll dem »unvordenklichen« Anarchismus, in dessen Zeichen die Postmo- derne sich anbahnt, nicht standhalten konnen. Wie immer sich diese Les~rten einer Theorie der Postmoderne unterscheiden, beide nehmen von dem grundbegrifflichen Hori- zont Abstand, in dem sich das Selbstverstandnis der europaischen

dem der modernen Malerei

-

4 A. Gehlen, Uber kulturelle Kristallisation, in: ders., Studien zur Anthropologie und Soziologie, Neuwied 1963,321.

5 Ich entnehrne einern Aufsatz von H. E. Holthusen, Heirnweh nach Geschichte,

in: Merkur, H. 430, Dez. 1984,916, daB Gehlen den Ausdruck "Posthistoire« dern Gesinnungsfreund Hendrik de Man entlehnt haben konnte.

12

Moderne ausgebildet hat. Beide Theorien der Postmoderne bean- spruchen, aus diesem Horizont herausgetreten zu sein, ihn als den Horizont einer vergangenen Epoche hinter sich gelassen zu haben. Nun war Hegel der erste Philosoph, der einen klaren Begriff der Moderne entwickelt hat; auf Hegel miissen wir deshalb zUrUckge- hen, wenn wir verstehen wollen, was die bis Max Weber selbstver- standlich gebli~beneund heute in Frage gestellte inteme Beziehung zwischen Modernitat und Rationalitat bedeutet hat. Wir miissen uns des Hegelschen Begriffs der Moderne vergewissern, urn beur- teilen zukonnen, ob der Anspruch derer, die ihre Analysen unter J andere Pramissen stellen, zu Recht besteht. Jedenfalls konnen wir nicht a priori den Verdacht von der Hand ~eisen,daB sich das post- moderne Denken eine transzendente Stellung bloB anmaBt, wah- rend es den von Hegel zur Geltung gebrachten Voraussetzungen des modernen Selbstverstandnisses tatsachlich verhaftet bleibt. Wir konnen nicht von vornherein ausschlieBen, daB der Neokonserva- tismus oder der asthetisch inspirierte Anarchismus im Namen eines Abschieds von der Moderne erneut den Aufstand gegen sie proben. Es konnte ja sein, daB sie ihre Komplizenschaft mit einer ehrwiirdi- gen Tradition der Gegenaufklarung als Nachaufklarung lediglich '

bemanteln.

II

Hegel verwendet den Begriff der Moderne zunachst einmal in histo- <::&schen Zusammenhangen als Epochenbegriff: die »neue Zeit« ist die »moderne Zeit«.6 Das entspricht dem zeitgenossischen engli- schen und franzosischen Sprachgebrauch: modern times bzw. temps modernes. bezeichnen urn 1800 die drei letzten der damals zuriickliegenden Jahrhunderte. Die Entdeckung der »Neuen Welt« sowie Renaissance und Reformation - diese drei GroBereignisse urn 15 00 - bilden die Epochenschwelle zwischen Neuzeit und Mittelal- ter. Mit diesen Ausdriicken grenzt auch Hegel, in seinen Vorlesun- gen zur Philosophie der Geschichte, die christlich germanische Welt ab, die ihrerseits aus der romischen und griechischen Antike

6 Zurn Folgenden vgl. R. Koselleck, Vergangene Zukunft, Ffrn. 1979.

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8 Koselleck (1979),327. 9 Koselleck (1979), 321ff.

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8 Koselleck (1979),327. 9 Koselleck (1979), 321ff. 14 hervorgegangen ist. Die noch heute (z. B. fur

hervorgegangen ist. Die noch heute (z. B. fur die Bezeichnung historischer Lehrstuhle) ubliche Gliederung in Neuzeit, Mittelalter und Altertum (bzw. neue, mittlere und alte Geschichte) konnte sich erst ausbilden, nachdem die Ausdrucke »neue« oder »moderne« Zeit (»neue« oder »moderne« Welt) ihren bloB chronologischen Sinn eingebuBt und die Oppositionsbedeutungeines emphatisch »neuen« Zeitalters angenommen hatten. Wahrend im christlichen

Abendland die »neue Zeit« das noch bevorstehende, erst mit dem "Jii~gstenTag anbrechende W~ltalterder Zukunft bedeutet hatte - so noch in Schellings »Philosophie der Weltalter« - driickt der pro- fane Begriff der Neuzeit die Uberzeugung aus, daB die'Zukunft schon begonnen hat: er meint die Epoche, die auf die Zukunft hin lebt, die sich dem kunftigen Neuen geoffnet hat. Damit hat sich die Zasur des N eubeginns in die Vergangenheit, eben in den Anfang der N euzeit verschoben; erst im Laufe des 18. Jahrhunderts ist die Epo- chenschwelle um 1500 retrospektiv als dieser Anfang begriffen wor- den. Ais Test verwendet R. Koselleck die Frage, wann das »nostrum aevum«, die eigene Zeit, in »nova aetas« - die neue Zeit

umbenannt wird. 7 Koselleck zeigt, wie das historische BewuBtsein, das sich im Begriff der »modernen« oder der »neuen Zeit« ausdruckt, einen geschichts- philosophischen Blick konstituiert hat: die reflexive Vergegenwar- tigung des eigenen Standortes aus dem Horizont der Geschichte im ganzen. Auch der Kollektivsingular >Geschichte<, den Hegel bereits selbstverstandlich verwendet, ist eine Pragung des 18. Jahrhun- derts: »Die >Neuzeit< verleiht der gesamten Vergangenheit eine

Diagnose der neuen Zeit und Ana-

lyse der vergangenen Zeitalter korrespondieren einander.«8 Dem entsprechen die neue Erfahrung des Fortschreitens und der Akzele- ration der geschichtlichen Ereignisse, und die Einsicht in die chro-

weltgeschichtliche Qualitat

nologische Gleichzeitigkeit historisch ungleichzeitiger Entwick- lungen. 9 Damals bildet sich die Vorstellung von der Geschichte als eines einheitlichen, problemerzeugenden Prozesses; zugleich wird die Zeit als verknappte Ressource fur die Bewaltigung entstehender

R. Koselleck, Neuzeit, in ders. (1979), 314.

Probleme, namlich als Zeitdruck erfahren. Der Zeitgeist, eines der neuen, Hegel inspirierenden Worte, charakterisiert die Gegenwart als einen Ubergang, der sich im BewuBtsein der Beschleunigung und in Erwartung der Andersartigkeit der Zukunft verzehrt: »Es ist nicht schwer zu sehen«, meint Hegel in der Vorrede zur »Phanome- nologie des Geistes«, »daB unsere Zeit eine Zeit der Geburt und des Ubergangs zu einer neuen Periode ist. Dei- Geist hat mit der bisheri- gen Welt seines Daseins und Vorstellens gebrochen und steht im Begriff, es in die Vergangenheit hinab zu iversenken, und in der

Arbeit seiner Umgestaltung

die im Bestehenden einreiBen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind Vorboten, daB etwas Anderes im Anzug ist.

Dies allmahliche Zerbrockeln

brochen, der, ein Blitz, in einem Male das Gebilde der neuen Welt

hinstellt.«10

Der Leichtsinn wie die Langeweile,

wird durch den Aufgang unter-

Weil sich die neue, die moderne Welt von der alten dadurch unter- scheidet, daB sie sich der Zukunft offnet, wiederholt und verstetigt sich der epochale Neubeginn mit jedem Moment der Gegenwart, die Neues aus sich gebiert. Zum historischen BewuBtsein der Moderne gehort daher die Abgrenzung der »neuesten Zeit« von der Neuzeit: die Gegenwart genieBt als Zeitgeschichte innerhalb des Horizonts der N euzeit einen prominenten Stellenwert. Auch Hegel versteht »unsere Zeit« als die »neueste Zeit«. Er datiert den Beginn der Gegenwart auf die Zasur, die Aufk1arung und Franzosische Revolution fur die nachdenklicheren Zeitgenossen des ausgehenden 18.l,md beginnenden 19. Jahrhunderts bedeuten. Mit diesem »herr- lichen Sonnenaufgang« kommen wir, so meint noch der alte Hegel, »an das letzte Stadium der Geschichte, an unsere Welt, an unsere Tage.« 11 Eine Gegenwart, die sich aus dem Horizont der neuen Zeit als die Aktualitat der neuesten Zeit versteht, muB den Bruch, den jene mit der Vergangenheit vollzogen hat, als kontinuierliche Emeuerung nachvollziehen. Dazu passen die Bewegungsbegriffe, die im 18. Jahrhundert, zusammen mit dem Ausdruck »moderne« oder »neue« Zeit, entwe- der aufkommen oder ihre neue, bis heute gultige Bedeutung erhal-

10 G. W. F. Hegel, Suhrkamp-Werkausgabe, Bd. 3, ISf., fortan zitiert als H.

11

H. Bd. 12, 524.

ten: Revolution, Fortschritt, Emanzipation, Entwicklung, Krise, Zeitgeist USW. 12 Diese Ausdrucke sind auch zu Schlusselworten der Hegelschen Philosophie geworden. Sie werfen ein begriffsge- schichtliches Licht auf das Problem, das sich mit dem modernen, anhand des Oppositionsbegriffs »Neuzeit« erHiuterten Geschichts- bewuBtseins der westlichen Kultur stellt: die Moderne kann und will ihre orientierenden MaBstabe nicht mehr Vorbildern einer anderen Epoche entlehnen, sie mufl ihre Normativitiit aus sich sel- ber schopfen. Die Moderne sieht sich, ohne Moglichkeit der Aus- £lucht, an sich selbst verwiesen. Das erklart die Irritierbarkeit ihres Selbstverstandnisses, die Dynamik der ruhelos bis in -unsere Zeit fortgesetzten Versuche, sich selbst »festzustellen«. H. Blumenberg hat sich noch vor wenigen Jahren genotigt gesehen, mit groBem historischen Aufwand die Legitimitat oder das Eigenrecht der Neu- zeit gegen Konstruktionen zu verteidigen, die eine kulturelle Schuld gegenuber den Erblassern von Christentum und Antike gel- tend machen: »Es ist nicht selbstverstandlich, daB sich fur eine Epo- che das Problem ihrer geschichtlichen Legitimitat stellt, genauso- wenig wie es selbstverstandlich ist, daB sie sich uberhaupt als Epo- ' che versteht. Fur die Neuzeit ist das Problem latent in dem Anspruch, einen radikalen Bruch mit der Tradition zu vollziehen und vollziehen zu konnen, und in dem Millverstandnis dieses Anspruchs zur Realitat der Geschichte, die nie von Grund auf neu anzufangen vermag.«13 Blumenberg zieht als Beleg eine AuBerung des jungen Hegel heran: »AuBer friiheren Versuchen blieb es unse- ren Tagen vorzuglich aufbehalten, die Schatze, die an den Himmel verschleudert worden sind, als Eigentum der Menschen, wenig- stens in der Theorie, zu vindizieren; aber welches Zeitalter wird die Kraft haben, dieses Recht geltend zu machen und sich in den Besitz zu setzen?«14 Das Problem einer Begriindung der Moderne aus sich selbst kommt zunachst im Bereich der asthetischen Kritik zu BewuBtsein. Das zeigt sich, wenn man der Begriffsgeschichte des Al,lsdr~cks

12 R. Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, in: Koselleck (1979),

349 f f.

13 H. Blumenberg, Legitimitat der Neuzeit, Ffm. 19 66 ,7 2

14 H. Bd. 1,209.

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»modern« folgt;15 Der AblosungsprozeB yom Vorbild der antiken Kunst wird im fruhen 18. Jahrhundert eingeleitet durch die beriihmte Querelle des Anciens et des Moderries. 16 Die Partei der Modernen lehnt sich gegen das Selbstverstandnis der franzosischen Klassik auf, indem sie den aristotelischen Begtiff der Perfektion an den des Fortschritts, wie er von der modernen Naturwissenschaft suggeriert worden war, assimiliert. Die »Modernen« stellen den Sinn der Nachahmung der antiken Vorbilder mit historisch-kriti- schen Argumenten in Frage, arbeiten gegenuber den Normen einer scheinbar zeitenthobenen, absoluten Schonheit die MaBstabe des zeitbedingt oder relativ Schonen heraus und artikulieren damit das Selbstverstandnis der franzosischen Aufklarung als eines epochal neuen Anfangs. Obwohl das Substantiv >modernitas< (zusammen mit dem adjektivischen Gegensatzpaar >antiqui/moderni<) bereits seit der Spatantike in einem chronologischen Sinne gebraucht wor- den war, wurde in den europaischen Sprachen der Neuzeit das Adjektiv >modern< erst sehr spat, etwa seit der Mitte des 19. Jahr- hunderts substantiviert, und zwar wiederum zuerst im Bereich der Schonen Kunste. Das erklart, warum die Ausdrucke >Moderne< und >Modernitat<, >modernite< bis heute eine asthetische Kernbedeutung behalten haben, die durch das Selbstverstandnis der avantgardisti- schen Kunst gepragt ist. 17 Fur Baudelaire verschmilzt damals die iisthetische mit der geschicht- lichen Erfahrung der Modernitat. In der Grunderfahrung der asthe- tischen Moderne verscharft sich das Problem der Selbstbegrun- dung, weil hier der Horizont der Zeiterfahrung auf die dezentrierte, aus den Alltagskonventionen ausscherende Subjektivitat zusam- menschrumpft. Fur Baudelaire nimmt deshalb das moderne Kunst- werk im Schnittpunkt der Achsen von Aktualitat und Ewigkeit einen merkwurdigen Platz ein: » Die Modernitat ist das Voriiberge-

15 H. U. Gumbrecht, Art. Modern, in: O. Brunner, W. Conze, R. Koselleck (Hrsg.), Geschichtliche GrundbegriHe, Bd. 4, 93 H. , 16 H. R. JauB, Ursprung und Bedeutung der Fortschrittsidee in der »Querelle des Anciens et des Modernes« in: H. Kuhn, F. Wiedmann (Hg.), Die Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, MiL 1964, 51 H. 171m folgenden stiitze ich mich auf H. R. JauB, Literarische Tradition und gegen- wartiges BewuBtsein der Modernitat, in: ders., Literaturgeschichte als Provokation, Ffm. 1970, llH. Vgl. auch: H. R.JauB in: Friedeburg, Habertnas (1983), 95H.

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17

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hende, das Entschwindende, das Zufallige, ist die Hilfte der Kunst, deren andere Halfte das Ewige und Unabanderliche ist«.18 Zum Be- zugspunkt der Moderne wird nun die sich selbst verzehrende Aktualitat, die die Extension einer Ubergangszeit, einer im Zen- trum der Neuzeit konstituierten neuesten Zeit - von der Dauer mehrerer Jahrzehnte - einbuBt. Die aktuelle Gegenwart kann ihr SelbstbewuBtsein nicht einmal mehr aus der Opposition zu einer abgestoBenen und uberwundenen Epoche, zu einer Gestalt der Vergangenheit gewinnen. Die Aktualitat kann sich allein als Schnittpunkt von Zeit und Ewigkeit konstituieren. Mit dieser unmittelbaren Beriihrung von Aktualitat und Ewigkeit entreiBt sich die Moderne zwar nicht ihrer Hinfa1ligkeit, aber der Trivialitat: in

Baudelaires Verstandnis ist sie darauf angelegt, daB der transitori- sche Augenblick als die authentische Vergangenheit einer kunftigen

Sie bewahrt sich als das, was

einmal klassisch sein wird; »k1assisch«ist nunmehr der »Blitz« des Aufgangs einer neuen Welt, die freilich keinen Bestand haben wird, sondern mit ihrem ersten Auftritt auch schon ihren Zerfall besie- gelt. Dieses im Surrealismus noch einmal radikalisierte Zeitver-

standnis begriindet die Verwandtschaft der Moderne mit der

Gegenwart Bestatigung finden wird.

19

Mode.

Baudelaire knupft an das Resultat des beriihmten Streites der Alten und der Modernen an, verschiebt aber die Gewichte zwischen dem absolut und dem relativ Schonen auf eine charakteristische Weise:

»Das Schone wird aus einem ewigen, unveranderlichen Element

gebildet

das

von dem Zeitabschnitt, der Mode, dem geistigen Leben, der Lei- denschaft dargestellt wird. Ohne dieses zweite Element, als wel- ches gleichsam der amusante, glanzende UberguB ist, der den gott":

lichen Kuchen verdaulich macht, ware das erste Element fur die menschliche Natur unzutraglich«.20 Der Kunstkritiker Baudelaire

und aus einem relativen, bedingten Element

,

18 Ch. Baudelaire, Der Maler des modernen Lebens, in: Ges. Schriften ed. M.

Bruns (Melzer), Darmstadt 1982, Bd. 4, 286; ich folge Jaug (1970), 50ff.

19 »Damit jede modernitas wiirdig sei, antiquitas zu werden, mug ihr jene geheim-

nisvoile Schonheit entnommen werden, die das menschliche Leben unwiilkiirlich in

sie hineinlegt«. (Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 288).

20 Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 271.

18

r'

! hebt an der modernen Malerei den Aspekt »der fluchtigen, ver- ganglichen Schonheit des gegenwartigen LeJ;>,ens« hervor, »den Charakter dessen, was als die >Modernitat< zu bezeichnen der Leseruns verstattet hat«.21 Baudelaire setzt das Wort >Modernitat< in Anfuhrungszeichen; er ist sich der neuen, terminologisch eigen- willigen Verwendung dieses Wortes bewuBt. Ihr zufolge ist das authentische Werk radikal dem Augenblick seines Entstehens ver- haftet; gerade weil es sich in Aktualitat verzehrt, kann es den gleich- maBigen FluB der Trivialitaten anhalten, die Normalitat durchbre- chen und das unsterbliche Verlangen nach Schonheit fur den Augenblick einer fluchtigen Verbindung des Ewigen mit dem Aktuellen befriedigen. Nur in der Vermummung des Zeitkostums enthullt sich die ewige Schonheit - diesen Charakter hat Benjamin spater mit dem Aus- druck des dialektischen Bildes belegt. Das moderne Kunstwerk steht im Zeichen der Vereinigung des Eigentlichen mit dem Ephe- meren. Dieser Gegenwartscharakter begrundet auch die Verwandt- schaft der Kunst mit der Mode, mit dem Neuen, mitder Optik des MuBiggangers, des Genies wie des Kindes, denen der Reizschutz der konventionell eingeschliffenen Wahrnehmungsweisen fehlt und die deshalb schutzlos den Attacken der Schonheit, der im Alltag- lichsten verborgenen transzendenten Reize ausgeliefert sind. Die Rolle des Dandys besteht dann darin, diesen Typus erlittener AuBeralltaglichkeit blasiert ins Offensive zu wenden und die AuBeralltaglichkeit mit provokativen Mitteln zu demonstrieren. 22

Der Dandy verbindet das MuBiggangerische und das Modische mit aem Vergnugen, in Erstaunen zu setzen - und doch selbst nie erstaunt Zu sein. Er ist der Experte fur das fluchtige Plasier des Augenblicks, aus dem das Neue hervorquillt: »Er sucht jenes Etwas, aas ich mit Verlaub als die >Modernitat< bezeichnen will; denn es bietet sich kein besseres Wort, urn die in Rede stehende Idee auszudrucken. Es handelt sich fur ihn darum, von der Mode das

21 Baudelaire, Ges-: Schriften, Bd. 4, 325f.

22 »Allen ist derselbe oppositioneile und revolutionare Charakter gemeinsam; aile

sind sie die Reprasentanten dessen, was das beste am menschlichen Stolz und Hoch- mut ist: jenes heutzutage nur allzu seltenen Bediirfnisses, die Trivialitat zu bekamp- fen und zu zerstoren.« Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 302.

19

loszulosen, was sie im Geschichtlichen an Poetischem, im Fluchti-

gen an Ewigem enthalten mag.«23 Dieses Motiv nimmt Walter Benjamin auf, urn fur die paradoxe Aufgabe, wie der Kontingenz einer schlechthin transitorisch gewordenen Moderne eigene MaBstabe abzugewinnen seien, doch noch eine Losung zu finden. Wahrend sich Baudelaire bei dem Gedanken beruhigt hatte, daB sich die Konstellation von Zeit und Ewigkeit im authentischen Kunstwerk ereignet, will Benjamin diese asthetische Grunderfahrung in ein historisches Verhaltnis riickubersetzen. Er bildet den Begriff der »Jetztzeit«, in die Splitter der messianischen oder vollendeten Zeit eingesprengt sind, und zwar mit Hilfe des gleichsam hauchdunn gewordenen Nachah- mungsmotivs, das in den Erscheinungen der Mode aufzuspuren sei:

»Die franzosische Revolution verstand sich als ein wiedergekehrtes Rom. Sie zitierte das alte Rom genauso wie die Mode eine vergan- gene Tracht zitiert. Die Mode hat die Witterung fur das Aktuelle, wo immer es sich im Dickicht des Einst bewegt. Sie ist der Tiger-

sprung ins Vergangene

mel der Geschichte ist der dialektische, als den Marx die Revolution begriffen hat.«24 Benjamin rebelliert nicht allein gegen die entlehnte

Normativitat eines aus der Nachahmung von Vorbildern geschopf- ten Geschichtsverstandnisses; er kampft ebenso gegen die beiden" Konzeptionen, die, schon auf dem Boden des modernen Geschichtsverstandnisses, die Provokation des Neuen und des absolut Unerwarteten abfangen und neutralisieren. Er wendet sich einerseits gegen die Vorstellung einer homogenen und leeren Zeit, die durch den »sturen Fortschrittsglauben« des Evolutionismus und der Geschichtsphilosophie erfullt wird, andererseits aber auch gegen jene Neutralisierung aller MaBstabe, die der Historismus betreibt, wenn er die Geschichte ins Museum sperrt und »die Abfolge von Begebenheiten durch die Finger laufen laBt wie einen Rosenkranz:«25 Das Vorbild ist Robespierre, der sich im antiken Rom eine mit Jetztzeit aufgeladene, korrespondierende Vergangen- heit zitierend herbeigerufen hat, urn das trage Kontinuum der

Derselbe Sprung unter dem freien Him-

23 Baudelaire, Ges. Schriften, Bd. 4, 28 4.

24 W. Benjamin, tiber den Begriff der Geschichte, Ges. Schriften Bd. I, 2, 7 0 1.

25 Ebd.704.

20

Geschichte aufzusprengen. Wie er versucht, den tragen Lauf der Geschichte wie mit einem surrealistisch erzeugten Chock zum Innehalten zu bewegen, so muB uberhaupt eine zur Aktualitat ver- fluchtigte Moderne, sobald sie die Authentizitat einer Jetztzeit erlangt, ihre Normativitat aus Spiegelbildern herbeigezogener Ver- gangenheiten schopfen. Diese werden nicht mehr als von Haus aus exemplarische Vergangenheiten wahrgenommen. Baudelaires Modell des Modeschopfers beleuchtet vielmehr die Kreativitat, die den Akt des hellsichtigen Aufspurens solcher Korrespondenzen in Gegensatz bringt zum asthetischen Ideal der Nachahmung klassi- scher Vorbilder.

Exkurs zu Benjamins Geschichtsphilosophischen Thesen

Das ZeitbewuBtsein, das sich in Benjamins geschichtsphilosophi- schen Thesen 26 ausdriickt, ist nicht leicht einzuordnen. Unver- kennbar gehen surrealistische Erfahrungen und Motive der judi- schen Mystik im Begriff der >Jetztzeit< eine eigentumliche Verbin- dung ein. Jener Gedanke, daB der authentische Augenblick einer innovativen Gegenwart das Kontinuum der Geschichte unterbricht ~ und aus deren homogenen Verlauf ausbricht, speist sich aus bei- den Quellen. Die profane Erleuchtung des Choks erzwingt ebenso wie die mystische Vereinigung mit dem Erscheinen des Messias eine Stillstellung, eine Kristallisation des augenblicklichen Geschehens. Benjamin geht es dabei nicht nur urn die emphatische Erneuerung eines BewuBtseins, fur das »jede Sekunde die kleine pforte (ist), durch die der Messias treten konnte« (18. These). Benjamin dreht vielmehr die radikale, fur die Neuzeit uberhaupt charakteristische Zukunftsorientierung urn die Achse der »Jetztzeit« so weit zuruck, daB sie in eine noch radikalere Vergangenheitsorientierung uber- fuhrt wird. Die Erwartung des kunftigen Neuen erfullt sich allein durch das Eingedenken eines unterdriickten Vergangenen. Das Zei- chen einer messianischen Stillstellung des Geschehens versteht Ben- jamin als »revolutionare Chance im Kampf fur die unterdruckte Vergangenheit« (17. These).

26 In: Ges. Schriften, Bd. I, 2.

21

Chance im Kampf fur die unterdruckte Vergangenheit« (17. These). 26 In: Ges. Schriften, Bd. I, 2.

R. Koselleck hat im Rahmen seiner begriffsgeschichtlichen Unter- suchungen das moderne Zeitbewu6tsein unter anderem durch die wachsende Differenz zwischen »Erfahrungsraum« und »Erwar- tungshorizont« gekennzeichnet: »Meine These lautet, da6 sich in der Neuzeit die Differenz zwischen Erfahrung und Erwartung zunehmend vergro6ert, genauer, da6 sich die Neuzeit erst als eine neue Zeit begreifen la6t, seitdem sich die Erwartungen immer mehr von allen bis dahin gemachten Erfahrungen entfernt haben.«27 Die spezifische Zukunftsorientierung der Neuzeit bildet sich erst in dem Ma6e heraus, wie die gesellschaftliche Modernisierung den alt- europaischen Erfahrungsraum der bauerlich-handwerklich geprag- ten Lebenswelten aufrei6t, mobilisiert und als erwartungssteuernde Direktive entwertet. Die Stelle dieser tradierten Erfahrungen vor- angegangener Generationen nimmt dann jene Fortschrittserfah- rung ein, die dem bis dahin fest in der Vergangenheit verankerten Erwartungshorizont eine »geschichtlich neue, utopisch dauernd uberziehbare Qualitat« verleiht. 28 Freilich verkennt Koselleckden Umstand, da6 der Fortschrittsbe- griff nicht nur zur Verdiesseitigung eschatologischer Hoffnungen und zur utopischen bffnung des Erwartungshorizonts gedient hat, sondern auch dazu, die Zukunft als eine QueUe der Beunruhigung mit Hilfe teleologischer Geschichtskonstruktionen wiederum zu verstopfen. Benjamins Polemik gegen die sozialevolutionare Eineb- nung der historisch-materialistischen Geschichtsauffassung richtet sich gegen eine solche Degenerierung des zukunftsoffenen Zeitbe- wuKtseins der Moderne. W0 der Fortschritt zur historischen Norm gerinnt, wird aus dem Zukunftsbezug der Gegenwart die Qualitat des Neuen, die Emphase des unvorhersehbaren Anfangs eliminiert. In dieser Hinsicht ist fur Benjamin der Historismus lediglich ein funktionales Aquivalent zur Geschichtsphilosophie. Der einfuh- lende und alles verstehende Historiker versammelt die Masse der Fakten, das hei6t: den objektivierten Geschichtsverlauf iri idealer Gleichzeitigkeit, urn damit »die homogene und leere Zeit« auszu- fullen. Dadurch nimmt er dem Zukunftsbezug der Gegenwart jede

27 R. Koselleck, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, in: Koselleck (1979),

359·

28 Koselleck (1979) 363.

22

Relevanz furs Verstehen der Vergangenheit: »Auf den Begriff einer Gegenwart, die nicht Dbergang ist, sondern in der Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist, kann der historische Materialist nicht verzichten. Denn dieser Begriff definiert eben· die Gegenwart, in der" er fur seine Person Geschichte schreibt. Der Historismus stellt das >ewige< Bild der Vergangenheit, der historische Materialist eine Erfahrung mit ihr, die einzig dasteht.« (16. These) Wir werden sehen, daB sich das moderne Zeitbewu6tsein, soweit es sich in literarischen Zeugnissen artikuliert, immer wieder entspannt hat, und da6 seine Vitalitat immer wieder durch ein radikal geschichtliches Denken erneuert werden mu6te: von den Jung- hegelianern uber Nietzsche und Yorck von Warthenburg bis zu Heidegger. Der gleiche Impuls bestimmt Benjamins Thesen; sie dienen der Erneuerung des modernen Zeitbewu6tseins. Aber Ben- jamin ist auch noch unzufrieden mit der Variante des geschicht- lichen Denkens, die bis dahin als die radikale gelten konnte. Das radikal geschichtliche Denken la6t sich durch die Idee der Wir- kungsgeschichte charakterisieren. Nietzsche hat ihm den Namen der Kritischen Geschichtsbetrachtung gegeben. Der Marx des »18. Brumaire« hat diesen Typus geschichtlichen Denkens prakti- ziert, der Heidegger von »Sein und Zeit« hat ihn ontologisiert. Frei- lich ist selbst in der zum Existential der Geschichtlichkeit geronne- nen Struktur eines noch deutlich zu erkennen: der zur Zukunft geoffnete Horizont gegenwartsbestimmter Erwartungen dirigiert unseren Zugriff auf Vergangenes. Indem wir uns vergangene Erfah- rungen zukunftsorientiert aneignen, bewahrt sich die authentische Gegenwart als Ort von Traditionsfortsetzung und Innovation zumal- die eine ist ohne die andere nicht moglich, und beide ver- schmelzen zur Objektivitat eines wirkungsgeschichtlichen Zusam- menhangs. Nun gibt es verschiedene Lesarten dieser Idee der Wirkungsge- schichte, je nach dem Ma6 an Kontinuitat und Diskontinuitat, das J' gesichert oder hergestellt werden soll - konservative (Gadamer), konservativ-revolutionare (Freyer) und revolutionare (Korsch) Lesarten. Aber stets richtet sich der zukunftsorientierte Blick aus der Gegenwart in eine Vergangenheit, die als Vorgeschichte mit jeweils unserer Gegenwart wie durch die Kette eines durchgangigen

23

Schicksals verbunden ist. Zwei Momente sind fur dieses BewuBt- sein konstitutiv: zum einen das wirkungsgeschichdiche Band eines kontinuierlichen Dberlieferungsgeschehens, in das auch noch die revolutionare Tat eingebettet ist; und zum anderen die Dominanz des Erwartungshorizonts uber ein anzueignendes Potential ge- schichdicher Erfahrungen. Benjamin setzt sich mit diesem wirkungsgeschichdichen BewuBt- sein nicht explizit auseinander. Aber aus seinem Text geht hervor, daB er beidem miBtraut: sowohl dem Schatz der uberlieferten Kul- turguter, die in den Besitz der Gegenwart ubergehen sollen, wie auch der Asymmetrie der Beziehung zwischen den aneignenden Aktivitaten einer zukunftsorientierten Gegenwart und den angeeig- neten Objekten der Vergangenheit. Deshalb nimmt Benjamin eine drastische Umkehrung zwischen Erwartungshorizont und Erfah- rungsraum vor. Er schreibt allen vergangenen Epochen einen Hori- zont unerfullter Erwartungen zu - und der zukunftsorientierten Gegenwart die Aufgabe, im Eingedenken eine jeweils korrespon- dierende Vergangenheit so zu erfahren, daB wir deren Erwartungen mit unserer schwachen messianischen Kraft erfullen konnen. Nach dieser Umkehrung konnen zwei Gedanken ineinandergreifen: die Dberzeugung, daB die Kontinuitat des Dberlieferungszusammen- hanges ebensowohl durch Barbarei wie durch Kultur gestiftet wird 29 ; und die Idee, daB die jeweils gegenwartige Generation nicht nur fur das Schicksal kunftiger Generationen Verantwortung tragt, sondern auch noch fur das unschuldig erlittene Schicksal vergange- ner Generationen. Diese Erlosungsbedurftigkeit vergangener Epo- chen, die ihre Erwartungen jeweils auf uns gerichtet halten, erinnert an jene der judischen wie der protestantischen Mystik vertraute Vorstellung von der Verantwortung der Menschen fur das Schicksal eines Gottes, der sich im Akt der Schopfung zugunsten einer eben- burtigen Freiheit des Menschen seiner Allmacht begeben hat. " Aber solche geistesgeschichtlichen Zurechnungen erkiaren nicht vieL Was Benjamin vorschwebt, ist die hochst profane Einsicht, daB der ethische Universalismus auch mit dem bereits geschehenen

29 »Es ist niemals ein Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der Barbarei

zu sein. Und wie es selbst nicht frei ist von Barbarei, so ist es auch der ProzeB der Dberlieferung nicht, in dem es von dem einen an den anderen gefallen ist« (7. These).

24

und vordergriindig irreversiblen Unrecht ernst machen muB; daB eine Solidaritat der Nachgeborenen mit ihren Vorfahren besteht, mit allen, die durch Menschenhand in ihrer leiblichen oder person- lichen Integritat je verletzt worden sind; und daB diese Solidaritat nur durch Eingedenken bezeugt und bewirkt werden kann. Hier soll die befreiende Kraft der Erinnerung nicht, wie von Hegel bis Freud, der Ablosung der Macht der Vergangenheit uber die Gegen- wart gelten, sondern der Ablosung einer Schuld der Gegenwart an die Vergangenheit: »Denn es ist ein unwiederbringliches Bild der Vergangenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht als in ihm gemeint erkannte.« (5. These) 1m Zusammenhang dieser ersten Vorlesung soll der Exkurs zeigen, wie Benjamin Motive ganzlich verschiedener Herkunft verwebt, urn das wirkungsgeschichtliche BewuBtsein noch einmal zu radika- lisieren. Die Entkoppelung des Erwartungshorizonts yom uberlie- ferten Erfahrungspotential ermoglicht zunachst, wie Koselleck zeigt, die Opposition einer aus eigenem Recht lebenden neuen Zeit zu jenen vergangenen Epochen, von denen sich die Neuzeit abge- lost hat. Damit hatte sich die Konstellation der Gegenwart im Ver- haltnis zu Vergangenheit und Zukunft spezifisch verandert. Unter dem Druck der aus der Zukunft andrangenden Probleme gewinnt eine zu geschichtlich verantwortlicher Aktivitat aufgerufene Ge- genwart einerseits ein Dbergewicht uber die aus eigenem Interesse anzueignende Vergangenheit; andererseits sieht sich eine schlecht- hin transitorisch gewordene Gegenwart fur Interventionen und Unterlassungen vor der Zukunft zur Rechenschaft gezogen. Indem nun Benjamin diese zukunftsorientierte Verantwortlichkeit auf ver- gangene Epochen ausdehnt, verandert sich die Konstellation noch eipmal: die spannungsgeladene Beziehung zu den grundsatzlich offenen Alternativen der Zukunft tangiert jetzt unmittelbar die Beziehung zu einer durch Erwartungen ihrerseits mobilisierten Vergangenheit. Der Problemdruck der Zukunft multipliziert sich mit dem der vergangenen (und unerfullten) Zukunft. Zugleichwird aber durch diese Achsendrehung der heimliche NarziBmus des wir- kungsgeschichdichen BewuBtseins korrigiert. Nicht mehr nur die kunftigen, auch die vergangenen Generationen erhalten einen Anspruch an die schwache messianische Kraft der gegenwartigen.

Die anamnetische Wiedergutmachung eines Unrechts, das sich zwar nicht ungeschehen machen, aber durch Eingedenken wenig- stens virtuell versohnen HiBt, bindet die Gegenwart in den kommu- nikativen Zusammenhang einer universalen geschichtlichen Soli- daritat ein. Diese Anamnese bildet das dezentrierende Gegenge- wicht gegen die gefahrliche Konzentration der Verantwortung, die das moderne, allein in die Zukunft gerichtete ZeitbewuBtsein einer problematischen, gleichsam zum Knoten geschurzten Gegenwart aufgeburdet hat. 30

 
 

III

Hegel ist der erste, der den ProzeB der Ablosung der Moderne von den auBerhalb ihrer liegenden Normsuggestionen der Vergangen- heit zum philosophischen Problem erhebt. GewiB,im Zuge einer Traditionskritik, die Erfahrungen der Reformation und der Renais- sance in sich aufnimmt und auf die Anfange der modernen,Natur- wissenschaft reagiert, bringt die neuzeitliche Philosophie, von der Spatscholastik bis zu Kant, das Selbstverstandnis der Moderne auch schon zum Ausdruck. Aber erst am Ende des 18. Jahrhunderts spitzt sich das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne so zu, daB Hegel diese Frage als philosophischesJ)roblem, und zwar als das Grundproblem seiner Philosophie wahrnehmen kann. Die Beunruhigung damber, daB sich eine vorbildlose Moderne aus den von ihr selbst hervorgebrachten Entzweiungen heraus stabilisieren muB, begreift Hegel als den »Quell des Bedurfnisses der Philoso- phie«.31 Indem die Moderne zum BewuBtsein ihrer selbst erwacht, entspringt ein Bedurfnis nach Selbstvergewisserung, das Hegel als das Bedurfnis nach Philosophie versteht. Er sieht die Philosophie vor die Aufgabe gestellt, ihre Zeit, und das ist fur ihn die moderne

30

Vgl. H. Peukerts Untersuchung der »Aporie anamnecischer Solidaritat« in: H.

Peukert, Wissenschaftstheorie, Handlungstheorie, Fundamentale Theologie, Diis- seldorf 1976, 273 ff., auch meine Replik auf H. Ottmann in: J. Habermas, Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 1984, 514ff.

32

band, 417f.

 

33

H. Bd. 20, 329.

34

31

H. Bd. 2, 20.

36

H. Bd. 18,493.

37

Zeit, in Gedanken zu erfassen. Hegel ist uberzeugt, daB er den Begriff, den die Philosophie von sich selber ausbildet, unabhangig yom philosophischen Begriff der Moderne gar nicht gewinnen kann. Zunachst entdeckt Hegel als das Prinzip der neuen Zeit - die Sub- jektivitat. Aus diesem Prinzip erklart er gleichzeitig die Dberlegen- heit der modernen Welt und deren Krisenhaftigkeit: diese erfahrt 'sich als die Welt des Fortschritts und des entfremdeten Geistes in einem. Deshalb ist der erste Versuch, die Moderne auf den Begriff zu bringen, gleichurspriinglich mit einer Kritik an der Moderne. Hegel sieht die moderne Zeit allgemein durch eine Struktur der Selbstbeziehung gekennzeichnet, die er Subjektivitat nennt: »Das Prinzip der neueren Welt iiberhaupt ist Freiheit der Subjektivitat, daB aIle wesentlichen Seiten, die in der geistigen Totalitat vorhan- den sind, zu ihrem Recht kommend, sich entwickeln.«32 Wenn Hegel die Physiognomie der neuen Zeit (oder der modernen Welt) ke'unzeichnet, erlautert er >Subjektivitat< durch >Freiheit< und >Reflexion<: »Es ist das GroBe unserer Zeit, daB die Freiheit, das Eigentum des Geistes, daB er in sich bei sich ist, anerkannt ist.«33 In diesem Zusammenhang fuhrt der Ausdruck Subjektivitat vor allem vier Konnotationen mit sich: a) Individualismus: in der modernen Welt kann die unendlich besondere Eigentumlichkeit ihre Praten- tionen geltend machen 34 ; b) Recht der Kritik: das Prinzip der modernen Welt fordert, daB, was jeder anerkennen soIl, sich ihm als ein Berechtigtes zeige 35 ; c) Autonomie des Handelns: es gehort der modernen Zeit an, daB wir dafur stehen wollen, was wir tun 36 ; d) schlieBlich die idealistische Philosophie selbst: Hegel betrachtet es als das Werk der modernen Zeit, daB die Philosophie die sich wis- sende Idee erfaBt. 37

Die histonschen Schlusselereignisse fur die Durchsetzung des Prin- zips der Subjektivitat sind Reformation, Aufkliirung und franzosi-

sche Revolution. Mit Luther ist der religiose Glaube reflexiv gewor- den, hat sich die gottliche Welt in der Einsamkeit der Subjektivitat

H. Bd. 7, 439, weitere Belege in Art. >Moderne Welt<, Werkausgabe, Register-

35 H. Bd. 7, 485.

27

H. Bd. 7, 311.

H. Bd. 20,458.

rende Vernunft die Moglichkeit von objektiver Erkenntnis, morali- scher Einsicht und asthetischer Bewertung begriindet, versichert sie sich nicht nur ihrer eigenen subjektiven Vermogen - sie macht nicht nur die Architektonik der Vernunft durchsichtig, sondern iiber- nimmt die Rolle eines obersten Richters auch gegeniiber der Kultur im ganzen. Die Philosophie grenzt die kulturellen Wertspharen, wie Emil Lask spater sagen wird, als Wissenschaft und Technik, Recht und Moral, Kunst und Kunstkritik unter ausschlieBlich for- malen Gesichtspunkten gegeneinander ab - und legitimiert sie innerhalb dieser Grenzen. 46 Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts hatten sich Wissenschaft, Moral und Kunst auch institutionell als Tatigkeitsbereiche ausdifferen- ziert, in denen Wahrheitsfragen, Gerechtigkeitsfragen und Ge- schmacksfragen autonom, namlich unter ihrem jeweils spezifischen Geltungsaspekt bearbeitet wurden. Und dieseSphare des Wissens hatte sich insgesamt von der Sphare des Glaubens einerseits, von der des rechtlich organisierten gesellschaftlichen Verkehrs wie des all- taglichen Zusammenlebens andererseits abgesondert. Darin erken- nen wir genau die Spharen wieder, die Hegel spater als Auspragun- gen des Prinzips der Subjektivitat begreift. Weil die transzendentale Reflexion, in der das Prinzip der Subjektivitat gleichsam hiillenlos

hervortritt, jenen Spharen gegeniiber zugleich richterliche Kompe- tenzen in Anspruch nimmt, sieht Hegel das Wesen der modernen Welt in der Kantischen Philosophie wie in einem Brennpunkt ver- sammelt.

bleibt: Kant empfindet die Differenzierungen innerhalb der Ver- nunft, die formalen Gliederungen innerhalb der Kultur, iiberhaupt die Aufspaltung jener Spharen nicht als Entzweiungen. Kant igno- riert deshalb das Bediirfnis, das mit den yom Prinzip der Subjektivi- tat erzwungenen Trennungen auftritt. Dieses Bediirfnis drangt sich der Philosophie auf, sobald sich die Moderne als eine geschichtliche Epoche begreift, sobald dieser die Ablosung von exemplarischen Vergangenheiten und die Notwendigkeit, alles Normative aus sich

seIber zu schopfen, als ein geschichtliches Problem zu BewuBtsein kommt. Dann stellt sich namlich die Frage, ob das Prinzip der Sub- jektivitat und die ihr innewohnende Struktur des SelbstbewuBtseins als Quelle fiir normative Orientierungen ausreichen - ob sie ausrei- chen, urn nicht nur Wissenschaft, Moral und Kunst iiberhaupt zu »fundieren«, sondern eine geschichtliche Formation, die sich aus allen historischen Verbindlichkeiten gelost hat, zu stabilisieren. Die Frage ist jetzt, ob sich aus Subjektivitat und SelbstbewuBtsein MaB- stabe gewinnen lassen, die der modernen Welt entnommen sind und gleichzeitig zur Orientierung in ihr, das heiBt aber auch: zur Kritik einer mit sich selbst zerfallenen Moderne taugen. Wie kann aus dem Geist der Moderne eine innere ideale Gestalt konstruiert werden, welche die vielfaltigen historischen Erscheinungsformen der Mo- derne weder bloB nachahmt, noch von auBen an diese bloB her- angetragen wird? Sobald die Frage so gestellt wird, erweist sich die Subjektivitat als ein einseitiges Prinzip. Dieses besitzt zwar die beispiellose Kraft, eine Bildung der subjektiven Freiheit und der Reflexion hervorzu- bringen und die Religion, die bis dahin als die schlechthin einigende Macht aufgetreten war, zu unterminieren. Aber dasselbe Prinzip ist nicht machtig genug, urn die religiose Macht der Vereinigung im Medium der Vernunft zu regenerieren. Die stolze Reflexionskultur der Aufklarung hat sich mit der Religion »entzweit und sie neben sich oder sich neben sie gesetzt.«47 Die Herabsetzung der Religion fiihrt zu einer Spaltung von Glauben und Wissen, die die Aufkla- tung nicht aus eigener Kraft iiberwinden kann. Darum tritt diese in der »Phanomenologie des Geistes« unter dem Titel einer Welt des

IV

Kant driickt die moderne Welt in einem Gedankengebaude aus. Das bedeutet freilich nur, daB sich in Kants Philosophie die wesentli- chen Ziige des Zeitalters wie in einem Spiegel reflektieren, ohne daB Kant die Moderne als solche begriffen hatte. Erst aus der Retro- spektive kann Hegel Kants Philosophie als die maBgebliche Selbst- auslegung der Moderne verstehen; Hegel meint zu erkennen, was in diesem reflektiertesten Ausdruck der Zeit eben auch unbegriffen

46 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 779.

sich ~ntfremdeten Geistes

47

auf: 48 »Je

weiter die Bildung gedeiht, je

3 1

H. Bd. 2, 23.

48 H. Bd. 3, 362ff.

3 0

mannigfaltiger die Entwicklung der AuSerungen des Lebens wird, in welche die Entzweiung sich verschlingen kann, desto groSer

wird die Macht der Entzweiung

Bildung und bedeutungsloser die (einst in der Religion aufgehobe- nen) Bestrebungen des Lebens, sich zur Harmonie wiederzuge-

baren.«49

Dieser Satz stammt aus einer Streitschrift gegen Reinhold, der sog. Differenzschrift von 1801, in der Hegel die zerrissene Harmonie des Lebens als die praktische Herausforderung und das 'Bediirfnis

der

Zeit aus der Totalitat herausgetreten ist und der Geist sich seiner selbst entfremdet hat, ist fiir ihn geradezu eine Voraussetzung des zeitgenossischen Philosophierens. Ais eine weitere Voraussetzung, unter der die Philosophie ihr Geschaft erst aufnehmen kann, betrachtet Hegel den zunachst von Schelling iibernommenen Begriff des Absoluten. Mit ihm kann sich die Philosophie im vor- hinein des Ziels versichern, die Vernunft als Macht der Vereinigung zu erweisen. Die Vernunft solI ja den Zustand der Entzweiung, in die das Prinzip der Subjektivitat sowohl die Vernunft selber wie »das ganze System der Lebensverhaltnisse« gestiirzt hatte, aufhe- ben. Hegel will mit seiner Kritik, die sich unmittelbar auf die philo- sophischen Systeme Kants und Fichtes richtet, zugleich das Selbst- verstandnis der Moderne, das in diesen sich ausspricht, treffen. Indem er die philosophischen Entgegensetzungen von Natur und Geist, Sinnlichkeit und Verstand, Verstand und Vernunft, theoreti- scher und praktischer Vernunft, U rteilskraft und Einbildungskraft, Ich und Nicht-Ich, Endlichem und Unendlichem, Wissen und Glauben kritisiert, will er auf die Krise der Entzweiung des Lebens seIber antworten. Andernfalls konnte die philosophische Kritik nicht in Aussicht stellen, das Bediirfnis, durch das sie objektiv her- .

49 H. Bd. 2, 22 f.

50 »Wenn die Macht der Vereinigung aus dem Leben der Menschen verschwindet

und die Gegensatze ihre lebendige Beziehung und Wechselwirkung verloren haben und Selbstandigkeit gewinnen, entsteht das Bediirfnis der Philosophie. Es ist inso- fern eine Zufalligkeit, aber unter der gegebenen Entzweiung der notwendige Ver- such, die Entgegensetzung der fest gewordenen Subjektivitat und Objektivitat auf- zuheben und das Gewordensein der intellektuellen und der reellen Weit als ein Wer- den zu begreifen.« (H. Bd. 2, 22)

desto fremder dem Ganzen der

Philosophie begreift. 50 Der Umstand, daB das BewuStsein der

3 2

vorgerufen wird, zu befriedigen. Die Kritik des subjektiven Idealis- mus ist zugleich Kritik einer Moderne, die sich allein auf diesem Wege ihres Begriffs vergewissern und damit aus sich selbst stabili- sieren kann. Dabei kann und darf sich die Kritik keines anderen Instruments bedienen als jener Reflexion, die sie als den reinsten

Ausdruck des Prinzips

lich die Moderne aus sich selbst begriinden solI, muS Hegel den kritischen Begriff der Moderne aus einer dem Prinzip der Aufkla- rung selbst innewohnenden Dialektik entwickeln. Wir werden sehen, wie Hegel dieses Programm ausfiihren und sich dabei in ein Dilemma verstricken wird. Nachdem er die Dialektik der Aufklarung durchgefiihrt hat, wird sich namlich der Impuls zur Zeitkritik, der jene allein in Bewegung gesetzt hat, verbraucht haben. Zunachst wird zu zeigen sein, was sich in jenem »Vorhof der Philosophie«, in dem Hegel »die Voraussetzung des Absoluten« unterbringt, verbirgt. Die Motive der Vereinigungsphilosophie gehen auf Krisenerfahrungen des jungen Hegel zurUck. Sie stecken hinter der Dberzeugung, daS die Vernunft als versohnende Macht gegen die Positivitaten des zerrissenen Zeitalters aufgeboten wer- den muS. Die mythopoetische Version einer Versohnung der Moderne, die Hegel zunachst mit Holderlin und Schelling teilt, bleibt freilich noch den exemplarischen Vergangenheiten des Urchristentums und der Antike verhaftet. Erst im Laufe der Jenaer Zeit verschafft sich Hegel mit dem ihm eigenen Begriff des absolu- ten Wissens eine Position, die es ihm erlaubt, iiber die Produkte der Aufklarung - romantische Kunst, Vernunftreligion und biirgerli- che Gesellschaft - hinauszugehen, ohne sich an fremden Vorbildern zu orientieren. Mit diesem Begriff des Absoluten Wlt Hegel aller- dings hinter die Intuitionen seiner Jugendzeit zuriick: er denkt die Dberwindung der Subjektivitat innerhalb der Grenzen der Subjekt- philosophie. Daraus ergibt sich das Dilemma, daS er dem Selbstver- standnis der Moderne am Ende die Moglichkeit einer Kritik an der Moderne bestreite,n muS. Die Kritik an der zur absoluten Gewalt aufgespreizten Subjektivitat verkehrt sich ironisch in die Schelte des Philosophen an der Beschranktheit der Subjekte, die ihn und den Gang der Geschichte noch nicht begriffen haben.

der neuen Zeit vorfindet. 51 Wenn sich nam-

51

H. Bd. 2, 25ff.

33

Gang der Geschichte noch nicht begriffen haben. der neuen Zeit vorfindet. 5 1 Wenn sich nam-

I

II. Hegels Begriff der Moderne

I

Tun der Vernunft in Entgegensetzung fixierte; iiberdem macht sie nun die Pratention, auch in diesem Riickfall verniinftig zu sein.«2 Wie allerdings die umstandslose Rede vom »Riickfall« zeigt, erschleicht sich Hegel hier, was er zu beweisen trachtet: er miiBte erst zeigen, und nicht schlicht voraussetzen, daB eine Vernunft, die mehr ist als verabsolutierter Verstand, jene Gegensatze, die die Ver- nunft doch diskursiv auseinanderlegen mufi, ebenso zwingend auch wieder vereinigen kann. Was Hegel zur Voraussetzung einer abso- luten Macht der Vereinigung ermutigt, sind denn auch weniger Argumente als vielmehr lebensgeschichtliche Erfahrungen - nam- lich jene zeitgeschichtlichen Krisenerfahrungen, die er in Tiibingen, Bern und Frankfurt gesammelt, verarbeitet und nach Jena mitge- bracht hatte. Der junge Hegel und seine Altersgenossen im Tiibinger Stift waren, wie man weiB, Parteiganger der Freiheitsbewegungen ihrer Zeit. Sie lebten unmittelbar im Spannungsfeld der religiosen Aufklarung und setzten sich vor allem mit der von dem Theologen Gottlieb Chri- stian Storr vertretenen protestantischen Orthodoxie auseinander. Sie orientierten sich philosophisch an der Kantischen Moral- und Religionsphilosophie, politisch an den von der Franzosischen Revolution freigesetzten Ideen. Dabei hatte die streng reglemen- tierte Lebensordnung im Stift eine auslosende Funktion: »Storrs Theologie, die Satzung des Stifts und die Verfassung des Staates, der beiden seinen Schutz verlieh, schienen den meisten (der Stiftler) einer Revolution wert. «31m Rahmen der theologischen Studien, die Hegel und Schelling damals betrieben haben, nimmt dieser rebelli- sche Impuls die verhaltenere Gestalt einer reformatorischen Ankniipfung an das Urchristentum an. Die Absicht, die sie Jesus unterstellen - »Moralitat in die Religiositat seiner Nation zu brin- gen«4 - ist ihre eigene. Dabei wenden sie sich sowohl gegen die Partei der Aufklarung wie gegen die der Orthodoxie. 5 Beide Seiten

2 H. Bd. 2, 21.

3 D. Henrich, Historische Voraussetzungen von Hegels System, in: ders., Hegel im Kontext, Ffm. 1971, 55. H. Bd. I, 107.

4

5 Darauf spielt Hegel mit der Bemerkung an: »Die Behandlungsart der christlichen

Religion, die zu unseren Zeiten im Schwange steht, die Vernunft und Moralitiit zur Basis ihrer Priifung und den Geist der Nationen und Zeiten in der ErkHirung zu Hilfe

Als Hegel 1802 die Systeme von Kant, Jacobi und Fichte unter dem Aspekt der Entgegensetzung von Glauben und Wissen behandelt, urn die Philosophie der Subjektivitat von innen heraus zu sprengen, verfahrt er gleichwohl nicht streng immanent. Er stiitzt sich dabei

=~~tills(7hweigendaufseine Diagnose des Au£klarungszeit~rs;diese

Diagnose allein berechtigt ihn zur Voraussetzung des Absoluten- also dazu, die Vernunft (anders als in der Reflexionsphilosophie) als

~ Macht der Vereinigung anzusetzen:~Dber den alten Gegensatz von Philosophie und positiver Religion hat die Kultur die letzte Zeit (!) so erhoben, daB diese Entgegensetzung von Glauben und Wissen

Es ist

innerhalb der Philosophie selbst verlegt worden ist

aber die Frage, ob die Siegerin Vernunft nicht eben das Schicksal erfuhr, welches die siegende Starke barbarischer Nationen gegen die unterliegende Schwache gebildeter zu haben pfleOgt, der auBeren Herrschaft nach die Oberhand zu behalten, dem Geiste nach aber dem Dberwundenen zu erliegen. Der glorreiche Sieg~welchen die aufklarende Vernunft iiber das, was sie nach dem geringen MaBe ihres religiosen Begreifens als Glauben sich entgegengesetzt be- trachtete, davongetragen hat, ist beim Lichte besehen kein anderer, als daB weder das Positive, mit dem sie sich zu kampfen machte, Religion, noch daB sie, die gesiegt hat, Vernunft blieb.«l Hegel ist davon iiberzeugt, daB sich das in Kant und Fichte kulminierende

( Au~zei~ in der Vernunft bloB ein Gotzenbild errichtet

I , hat; es hat den Verstand oder die Reflexion falschlich an die Stelle

l der Vernunft gesetzt und damit ein Endliches zum Absoluten erho- ben. Das Unendliche der Reflexionsphilosophie ist in Wahrheit ein vom Verstand nur gesetztes, in der Negation des Endlichen sich erschopfendes Verniinftiges: »Indem der Verstand es (das Unendli- che) fixiert, setzt er es dem Endlichen absolut entgegen, und die Reflexion, die sich zur Vernunft erhoben hatte, indem sie das Endli- che aufhob, hat sich wieder zum Verstand erniedrigt, indem sie das

zur Vernunft erhoben hatte, indem sie das Endli- che aufhob, hat sich wieder zum Verstand erniedrigt,

34

35

Vernunft erhoben hatte, indem sie das Endli- che aufhob, hat sich wieder zum Verstand erniedrigt, indem

bedienen sich der historisch-kritischen Werkzeuge der Bibelexe- gese, wenngleich sie kontrare Ziele verfolgen - namlich die Ver- nunftreligion, wie es seit Lessing heiBt, entweder zu rechtfertigen oder gegen diese die strenge Lutherische Lehre zu verteidigen. Die Orthodoxie war in die Defensive geraten und muBte sich der kriti- schen Methode ihrer Gegner bedienen. r Hegels Position steht quer zu diesen Fronten. Mit Kant betrachtet I Hegel die Religion als »die Macht, die Rechte, die die Vernunft I erteilt hat, auszuf~hren(und) geltend zu machen.«6 Aber eine sol- t-ehe Macht kann dle Idee Gottes nur erlangen, wenn die Religion den Geist und die Sitten eines Volkes durchdringt, wenn sie in den Institutionen des Staates und in der Praxis der Gesellschaft gegen- wartig ist, wenn sie die Denkart und die Triebfedern der Menschen fiir die Gebote der praktischen Vernunft empfindlich macht und sich ins Gemiit einpragt. Nur als Element des offentlichen Lebens kann die Religion der Vernunft praktische Wirksamkeit verleihen. Hegel laBt sich von Rousseau inspirieren, wenn er fiir die echte Volksreligion drei Forderungen aufstellt: »Ihre Lehren miissen auf der allgemeinen Vernunft gegriindet sein. Phantasie, Herz, Sinn- lichkeit miissen dabei nicht leer ausgehen. Sie muB so beschaffen sein, daB sich aIle Bediirfnisse des Lebens, die offentlichen Staats- handlungen daran anschlieBen.«7 Unverkennbar sind auch die Anklange an den Kultus der Vernunft aus den Tagen der Franzosi- schen Revolution. Aus dieser Vision erklart sich die doppelte StoB- richtung der theologischenJugendschriften gegen Orthodoxie und Vernunftreligion. Beide erschienen als komplementare und verein- seitigte Produkte einer Aufklarungsdynamik, die allerdings iiber die Schranken der Aufklarung hinaustreibt. Ein Positivism us der Sittlichkeit ist, so scheint es dem jungen Hegel, die Signatur des Zeitalters. »Positiv« nennt Hegel Religionen, die

nimmt, wird von einem durch Kenntnis, heller Vernunft und gute Absichten sehr ehrwiirdigen Teil unserer Zeitgenossen als wohltatige Aufklarung angesehen, die zum Ziele der Menschheit, zur Wahrheit und Tugend fiihre, von dem anderen, durch gleiche Kenntnisse und gleich wohlmeinende Zwecke respektablen, noch dazu durch das Ansehen von Jahrhunderten und der i:iffentlichen Macht untersriitz- ten Teile fUr bare Verschlimmerungen ausgeschrien.,< (Hegel Bd. I, 104); vgl. dazu Henrich (1971), 52ff.

6 H. Bd. I, 103.

7

H. Bd. I, 33.

allein auf Autoritat griinden und den Wert des Menschen nicht in dessen Moral setzen 8 ; positiv sind Vorschriften, nach denen die Glaubigen durch Werke statt durch moralisches Handeln das Wohlwollen Gottes sollen erwerben konnen; positiv ist die Hoff- _nung auf eine Entschadigung im Jenseits, positiv die Scheidung einer Lehre in den Handen einiger yom Leben und Eigentum aller; positiv ist die Ablosung des Priesterwissens yom Fetischglauben der Massen, auch der Umweg, der nur iiber die Autoritat und die Wun- dertaten einer Person zur Sittlichkeit fiihren spll; positiv sind die Versicherungenund Drohungen, die auf bloBe Legalitat des Han- delns abzwecken; positiv ist schlieBlich und vor allem die Trennung der Privatreligion yom offentlichen Leben. Wenn dies alles den positiven Glauben kennzeichnet, den die orthodoxe Partei verteidigt, sollte die philosophische Partei leichtes Spiel haben. Diese beharrt ja auf dem Grundsatz, daB Religion schlechthin nichts Positives an sich hat, sondern durch allgemeine Menschenvernunft so autorisiert ist, daB »ihre Verpflichtung jeder Mensch einsieht und fiihlt, wenn er darauf aufmerksam geworden ist«.9 Aber den Aufklarern halt Hegel wiederum entgegen, daB.die reine Vernunftreligion nicht weniger als der Fetischglauben eine Abstraktion darsteIlt; denn sie ist unfahig, das Herz zu interessieren und EinfluB auf Empfindungen und Bediirfnisse zu nehmen. Auch sie bringt es nur zu einer anderen Art von Privatreligion, weil sie von den Institutionen des offentlichen Lebens abgeschnitten ist und keinen Enthusiasmus weckt. Erst wenn sich die Vernunftreligion in Festen und Kulten offentlich darstellte, sich mit Mythen verbande, Herz und Phantasie ansprache, konnte sich die religios vermittelte Moral »in den ganzen Zusammenhang des Staates einweben.«10 Die Vernunft in der Religion gewinnt objektive Gestalt nur unter Bedingungen politischer Freiheit - die »Volksreligion, die groBe Gesinnungen erzeugt und nmrt, geht Hand in Hand mit der Frei-

heit«.l1

Deshalb ist die Aufklarung nur die Kehrseite der Orthodoxie. Wie diese auf der Positivitat der Lehren, so beharrt jene auf der Objekti-

8_ H. Bd. 1,10. Die Ausdriicke >Moral, und >Sittlichkeit< gebraucht der junge Hegel noch als Synonyme.

9

H. Bd. I, 33.

10 H. Bd. 1,77.

11 H. Bd. 1,41.

37

gebraucht der junge Hegel noch als Synonyme. 9 H. Bd. I, 33. 10 H. Bd. 1,77.

)<

vitat der Vernunftgebote; beide bedienen sich der gleichen Mittel der Bibelkritik, beide festigen den Zustand der Entzweiung und sind gleichermaBen unfahig, die Religion zur sittlichen Totalitat eines Volksganzen auszubilden und ein Leben in politischer Frei-

r heit zu inspirieren. Die Vernunftreligion geht, wie die positive, von etwas Entgegengesetztem aus - »von einem, das wir nicht sind und das wir sein sollen«Y Dieselbe Art der Entzweiungkritisiert Hegel auch an politischen Verhaltnissen und staatlichen Institutionen seiner Zeit - so vor aHem an der Herrschaft des Berner Stadtregiments iiber das Waadt- land, an der Wiirttembergischen Magistratsverfassung und an der Verfassung des Deutschen Reiches.13 Wie aus der positiv geworde- nen Religion der zeitgenossischen Orthodoxie der lebendige Geist des Urchristentums entwichen ist, so haben auch in der Politik »die Gesetze ihr altes Leben verloren, so hat sich die jetzige Lebendig- keit nicht in Gesetze zu fassen gewuBt«.14 Die zur Positivitat erstarrten rechtlichen und politischen Formen sind zu einer frem- den Gewalt geworden. In diesen Jahren urn 1800 belegt Hegel bei- des, Religion und Staat, mit dem Verdikt, zu etwas bloB Mechani-

zu einem Raderwerk, zu einer Maschine herabgekommen

schem,

zu sein. 15 Dies also sind die zeitgeschichdichen Motive, die Hegel bewegen,

die Vernunft a priori als eine Macht zu entwerfen, welche das

12

H. Bd. I, 254.

_

13

Zu den politischen Schriften des jungen Hegel vgl. Bd. I, 255 ff.; 268 ff.; 428 ff.;

451ff. - Freilich fehlt in den politischen Schriften noch das Pendant zur Aufkla- rungskritik. Diese holt Hegel bekanntlich in der »Phanomenologie des Geistes« unter dem Titel »Die absolute Freiheit und der Schrecken« nacho Auch hier richtet sie sich gegen eine philosophische Partei, die mit abstrakten Forderungen einem alten, hinter seiner Positivitat verschanzten Regime entgegentritt. Andererseits fin- det die Krisenerfahrung in den politischen Schriften noch beredter, jedenfails unmit- telbarer Ausdruck als in den theologischen. Hegel beschw6rt geradezu die Not der Zeit, das Gefiihl des Widerspruchs, das Bediirfnis nach Veranderung, den Drang, die Schranken zu durchbrechen: »Das Bild besserer, gerechterer Zeiten ist lebhaft in die Seele der Menschen gekommen, und eine Sehnsucht, ein Seufzen nach einem reine- ren, freieren Zustand hat aile Gemiiter bewegt und mit der Wirklichkeit entzweit.« (H. Bd. I, 268 f.) Vgl. auch mein N achwort zu: G. W. F. Hegel, Politische Schriften,

Ffm. 1966, 343ff. 14 H. Bd. 1,465. 15 H. Bd. 1,219 u. 234f.

1966, 343ff. 14 H. Bd. 1,465. 15 H. Bd. 1,219 u. 234f. System der Lebensverhaltnisse nicht

System der Lebensverhaltnisse nicht nur differenziert und ausein- anderbricht, sondern auch wieder vereinigt. Das Prinzip der Sub- jektivitat erzeugt im Streit zwischen Orthodoxie und A~fklarung eine Positivitat, die jedenfalls das objektive Bediirfnis nach ihrer Uberwindung hervorruft. Bevor Hegel diese Dialektik der Aufkla- rung durchfiihren kann, muB er allerdings zeigen, wie die Aufhe- bung der Positivitat aus demselben Prinzip, dem jene sich doch ver- dankt, zu erkiaren ist.

II

Hegel operiert in seinen friihen Schriften mit der versohnenden Kraft einer Vernunft, die sich nicht bruchlos aus Subjektivitat her- leiten laBt.

-- Die autoritare Seite des SelbstbewuBtseins betont er immer dann, wenn er die Entzweiung durch Reflexion im Auge hat. Die moder- nen Erscheinungen des »Positiven« entlarven das Prinzip der Sub- jektivitat als eines der Herrschaft. So kennzeichnet die Positivitat der zeitgenossischen Religion, die durch Aufklarung zugleich pro- voziert und befestigt wird, so kennzeichnet iiberhaupt der Positi- vismus des Sittlichen die »Not der Zeit«; und »in der Not wird entweder der Mensch zum Objekt gemacht und unterdriickt - oder er muB Natur zu einem Objekt machen und unterdriicken.«16 Die- ser repressive Charakter der Vernunft ist aHgemein in der Struktur der Selbstbeziehung, d. h. der Beziehung eines sich zum Objekt machenden Subjekts begriindet. GewiB hatte schon das Christen- tum einen Teil der Positivitat des jiidischen Glaubens, der Prote- stantismus einen Teil der Positivitat des katholischen Glaubens weggearbeitet; aber selbst in der Kantischen Moral- und Religions- philosophie kehrt noch eine Positivitat wieder - und diesmal als das etkiarte Element der Vernunft seIber. In diesem Zusammenhang sieht Hegel den Unterschied zwischen dem »wilden Mogulitzen«, der blinder Herrschaft unterworfen ist, und dem verniinftigen Sohn der Moderne, der nur seiner Pflicht gehorcht, nicht in der Differenz

16 H. Bd. 1,318.

39

von Knechtschaft und Freiheit, sondern allein darin, »daB jener den

hat, dieser den Herrn in sich tragt u~d zugleich

sein eigener Knecht ist: fur das Besondere, Triebe, Neigungen, pathologische Liebe, Sinnlichkeit, oder wie man es nennt, ist das Allgemeine notwendig und ewig ein Fremdes, ein Objektives; es bleibt eine unzerstorbare Positivitat ubrig, die vollends dadurch emporend wird, daB der Inhalt, den das allgemeine Pflichtgebot enthalt, eine bestimmte Pflicht, den Widerspruch, eingeschrankt und allgemein zugleich zu sein, enthalt und urn der Form der Allge- meinheit willen fur ihre Einseitigkeit die hartesten Pratentionen

macht.«17

In derselben Abhandlung uber den »Geist des Christentums und sein Schicksal« erarbeitet Hegel das Konzept einer versohnenden Vernunft, welche Positivitat nicht nur zum Scheine tilgt. Wie sich diese Vernunft den Subjekten als Macht der Vereinigung fuhlbar macht, erlautert er beispielsweise am Modell der als Schicksal erfah-

renen Strafe. 1S Sittlich, im Unterschied zu moralisch, nennt

jetzt einen gesellschaftlichen Zustand, in dem alle Glieder zu ihrem Recht kommen und ihre Bedurfnisse befriedigen, ohne die Interes- sen anderer zu verletzen. Ein Verbrecher nun, der solche sittlichen Verhaltnisse stort, indem er fremdes Leben beeintrachtigt und unterdruckt, erfahrt die Macht des durch seine Tat entfremdeten Lebens als feindliches Schicksal. Er muB als die historische Not- wendigkeit eines Schicksals empfinden, was in Wahrheit nur die reaktive Gewalt des verdrangten und abgeschiedenen Lebens ist. Diese laBt den Schuldigen leiden, bis er in der Vernichtung des fremden Lebens den Mangel des eigenen, in der Abkehr yom frem- den Leben die Entfremdung von sich selbst erkennt. In dieser Kau- salitat des Schicksals bringt sich das zerrissene Band der sittlichen Totalitat zu BewuBtsein. Die entzweite Totalitat kann erst versohnt werden, wenn aus der Erfahrung der Negativitat des entzweiten die Sehnsucht nach dem verlorenen Leben aufsteigt - und wenn diese

Hegel

. Herrn auBer sich

die Beteiligten dazu notigt, in der abgespaltenen Existenz des Frem- den die verleugnete eigene Natur wiederzuerkennen. Dann durch- schauen beide Parteien ihre verhartete Stellung gegeneinander als

17 H. Bd. 1,323.

18 H. Bd. 1, 342ff.

das Resultat der Loslosung, der Abstraktion von ihrem gemeinsa- men Lebenszusammenhang - und in diesem erkennen sie den Grund ihrer Existenz. Hegel stellt also den abstrakten Gesetzen der Moral die ganz andere GesetzmaBigkeit eines konkreten Schuldzusammenhangs gegen- . uber, der durch die Spaltung einer vorausgesetzten sittlichen Totali- tat zustandekommt. Aber jenes Prozessieren des gerechten Schick- sals laBt sich nicht, wie die Gesetze der praktischen Vernunft, uber den Begriff des autonomen Willens aus dem Prinzip der Subjektivi- tat herleiten. Die Dynamik des Schicksals resultiert vielmehr aus der Storung der Symmetriebedingungen und der reziproken Aner- kennungsverhaltnisse eines intersubjektiv konstituierten Lebens- zusammenhangs, von dem sich der eine Teil isoliert und damit auch alle anderen Teile von sich und ihrem gemeinsamen Leben entfrem- det. Dieser Akt des LosreiBens von einer intersubjektiv geteilten Lebenswelt erzeugt erst eine Subjekt-Objekt-Beziehung. Diese wird als ein fremdes Element, jedenfalls erst nachtraglich in Ver- haltnisse eingefuhrt, die von Haus aus der Struktur einer Verstandi- gung zwischen Subjekten - und nicht der Logik der Vergegenstand- lichung durch ein Subjekt gehorchen. Auch das »Positive« nimmt dadurch eine andere Bedeutung. an. Die Verabsolutierung eines :sedingten zum Unbedingten wird nicht mehr auf eine auJgespreizte Subjektivitat zuruckgefuhrt, die ihre Anspruche uberdehnt, son- dern auf die entJremdete Subjektivitat, die sich yom gemeinsamen Leben losgesagt hat. Und die Repression, die daraus resultiert, geht auf die Storung eines intersubjektiven Gleichgewichts statt auf die Unterjochungeines zum Objekt gemachten Subjekts zuruck. Hegel kann den Aspekt der Versohnung, d.h. der Wiederherstel- lung der zerrissenen Totalitat, nicht aus dem SelbstbewuBtsein oder der reflexiven Beziehung des erkennenden Subjekts zu sich gewin- nen. Sobald er aber auf die Intersubjektivitat von Verstandigungs- verhaltnissen rekurriert, verfehlt er das fur die Selbstbegrundung der Moderne wesentliche Ziel, das Positive so zu denken, daB es aus demselben Prinzip, aus dem es hervorgeht, auch uberwunden wer- den kann - eben aus Subjektivitat. Dieses Ergebnis ist nicht so erstaunlich, wenn man bedenkt, daB der junge Hegel die zur Positivitat geronnenen Lebensverhaltnisse

Ergebnis ist nicht so erstaunlich, wenn man bedenkt, daB der junge Hegel die zur Positivitat geronnenen

durch die Korrespondenz seiner Gegenwart mit der Verfallszeit des Hellenismus erlautert. Er spiegelt seine Gegenwart in einer Epoche der Zersetzung klassischer Vorbilder. Fur die schicksalhafte Ver- sohnung der zerfallenen Moderne setzt er mithin eine sittliche Tota- litat voraus, die nicht auf dem Boden der Moderne gewachsen, son- dern der idealisierten Vergangenheit der urchristlichen Gemeinde- religiositat und der griechischen Polis entlehnt ist. Hegel bietet gegen die autoritaren Verkorperungen der subjektzen- trierten Vernunft die vereinigende Macht einer Intersubjektivitat auf, die unter den Titeln >Liebe< und >Leben< auftritt. Die Stelle der reflexiven Beziehung zwischen Subjekt und Objekt wird durch eine im weitesten Sinne kommunikative Vermittlung der Subjekte mit- einander eingenommen. Der lebendige Geist ist das Medium, wel- ches eine Gemeinsamkeit von der Art stiftet, daB sich ein Subjekt mit dem anderen Subjekt eins wissen und dabei doch es seIber blei- ben kann. Die Vereinzelung der Subjekte setzt dann die Dynamik . einer gestorten Kommunikation in Gang, der allerdings die Wie- derherstellung des sittlichen Verhaltnisses als Telos innewohnt. Diese Wendung des Gedankens hatte den AnstoB dazu geben kon- nen, den in der Subjektphilosophie entwickelten Reflexionsbegriff der Vernunft kommunikationstheoretisch einzuholen und umzu- formen. Hegel hat diesen Weg nicht beschritten. 19 Denn bis dahin hatte er die Idee der sittlichen Totalitat nur am Leitfaden der Idee einer Volksreligion entwickelt, in der die kommunikative Vernunft die idealisierte Gestalt historischer Gemeinschaften wie der urchristlichen Gemeinde und der griechischen Polis annahm. Als Volksreligion ist sie nicht nur illustrativ, sondern unaufloslich mit den idealen Zugen dieser klassischen Epochen verwoben. Nun hatte aber die moderne Zeit ihr SelbstbewuBtsein durch eine Reflexion errungen, die den systematischen Ruckgriff auf solche exemplarischen Vergangenheiten verwehrte. Der Gegensatz von Glauben und Wissen war, wie an dem Streit zwischen Jacobi und Kant, und an Fichtes Reaktion, abzulesen war, in die Philosophie

19 Ich sehe ab von der Jenenser Realphilosophie, worin die intersubjektivitatstheo-

retischen Ansatze der Jugendschriften ihre Spuren hinterlassen haben. Vgl.J. Habennas, Arbeit und Interaktion, in: ders., Technik und Wissenschaft als »Ideo- logie«, Ffm. 1968, 9ff.

42

selbst verlegt worden. Mit dieser Dberlegung beginnt Hegel seine einschlagige Abhandlung. Sie notigt ihn, von der Vorstellung Abschied zu nehmen, daB sich positive Religion und Vernunft auf dem Wege einer reformatorischen Erneuerung des urchristlichen Geistes miteinander versohnen lieBen. Zur gleichen Zeit macht sich Hegel mit der Politischen Okonomie vertraut. Auch hier muB er einsehen, daB der kapitalistische Wirtschaftsverkehr eine moderne Gesellschaft hervorgebracht hat, die unter dem Traditionsnamen der >burgerlichen Gesellschaft< eine vollkommen neue, mit den klassischen Formen der societas civilis oder der Polis unvergleichli- che Realitat darstellt. Trotz gewisser Kontinuitaten der romisch- rechtlichen Dberlieferung kann Hegel den gesellschaftlichen Zustand des zerfallenden romischen Reiches nicht langer zum Ver- gleich mit dem Privatrechtsverkehr der modernen burgerlichen Gesellschaft heranziehen. Damit verliert auch die Folie, vor der das spate romische Reich erst als Zerfall sichtbar wird, also die geruhmte politische Freiheit des athenischen Stadtstaates, den Cha- rakter eines Vorbildes fur die moderne Zeit. Kurzum - eine noch so kraftvoll interpretierte Sittlichkeit von Polis und Urchristentum kann nicht mehr den MaBstab abgeben, den sich eine mit sich ent- zweite Moderne zu eigen machen konnte. Das mag der Grund dafur sein, daB Hegel den Spuren einer kom- .munikativen Vernunft, die in seinen Jugendschriften deutlich ange- legt sind, nicht weiter gefolgt ist und in der Jenaer Zeit einen Begriff des Absoluten entwickelt hat, der innerhalb der Grenzen der Sub- jektphilosophie eine Ablosung von den christlich-antiken Vorbil- dern erlaubte - freilich urn den Preis eines weiteren Dilemmas.

III

Bevorich die philosophische Losung, die Hegel fur die Selbstbe- griindung der Moderne anzubieten hat, skizziere, empfiehlt sich eine Ruckblende auf jenes alteste Systemprogramm, das in Hegels Handschrift uberliefert ist und die gemeinsame Dberzeugung der in frankfurt versammelten Freunde Holderlin, Schelling und Hegel

43

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wiedergibt.2° Hier wird namli~h ein weiteres Element ins Spiel gebracht: die Kunst a1s~~~ der ~_~~~~~gJ Die Vernunftreligion soll sich der Kunst iiberantworten, urn slch zur Volksreligion zu gestalten. DerMonotheismus der Vernunft und des Herzens soll sich mit dem Polytheismus der Einbildungs-

kraft verbinden und eine Mythologie im Dienste del' Ideen schaffen:

»Ehe wir die Ideen asthetisch, d. h. mythologisch machen, haben sie kein Interesse fiirs Yolk; und umgekehrt, ehe die Mythologie verniinftig ist, muB sich der Philosoph ihrer schamen.«21 Die sitdi- che Totalitat, die keine Kraft unterdriickt und die gleiche Ausbil- dung aller Krafte ermoglicht, wird inspiriert sein durch eine poe- tisch gestiftete Religion. Die Sinnlichkeit dieser Mythopoesie kann

dann das Yolk und die Philosophen gleichermaBen erfassen. Diese Programmatik erinnert an Schillers Ideen iiber die asthetische Erziehung des Menschen von 1795 23 ; sie leitet Schelling bei der Ausarbeitung seines Systems des transzendentalen Idealismus von 1800; und sie bewegt Holderlins Denken bis zum Ende. 24 Hegel indessen beginnt alsbald an der as thetis chen Utopie zu zweifeln. In der Differenzschrift von 1801 raumt er ihr keine Chance mehr ein, weil in der Bildung des sich entfremdeten Geistes »die tiefere, ernste Beziehung lebendiger Kunst« keine Aufmerksamkeit mehr finden konne. 25 In Jena entsteht die Poesie der friihen Romantik gleichsam unter Hegels Augen. Hegel erkennt unmittelbar, daB dieromanti- sche Kunst dem Zeitgeist kongenial ist - in ihrem Subjektivismus spricht sich der Geist der Moderne aus. Aber als eine Poesie der Entzweiung ist sie kaum zur »Lehrerin der Menschheit« berufen; sie bahnt nicht den Weg zu jener Religion der Kunst, die Hegel in

22

20 R. Bubner (Hrsg.), Das alteste Systemprogramm, Bonn 1973; zur Herkunft des

Manuskripts vgl. die Beitrage zu: Chr. Jamme, H. Schneider (Hrsg.), Mythologie

der Vernunft, Ffm. 1984.

21

H. Bd. 1,236.

22

"So miissen endlich Aufgeklarte und Unaufgeklarte sich die Hand reichen, die

Mythologie muB philosophisch werden und das Yolk verniinftig, und die Philoso- phie muB mythologisch werden, urn die Philosophen sinnlich zu machen.« H. Bd. I,

23 6.

23 Vgl. den Exkurs unten S. 59ff.

24 Henrich (1971), 6Iff.

25 H. Bd. 2, 23.

44

Frankfurt zusammen mit Holderlin und Schelling beschworen hatte. Ihr kann sich die Philosophie nicht unterordnen. Eher muB sich die Philosophie selbst als den Ort verstehen, an dem die Ver- nunft als absolute Macht der Vereinigung ihren Auftritt hat. U nd da diese in Kant und Fichte die Gestalt der Reflexionsphilosophie angenommen hat, muB Hegel, zunachst noch in den FuBstapfen Schellings, versuchen, aus dem Ansatz der Reflexionsphilosophie, d. h. aus der Selbstbeziehung des Subjekts einen Vernunftbegriff zu entwickeln, mit dem er seine Krisenerfahrungen verarbeiten und die Kritik an der entzweiten Moderne durchfiihren kann. Hegel will die Intuition seiner Jugend auf den Begriff bringen, daB sich in der modernen Welt Emanzipation in U nfreiheit verwandeln muB, weil sich die entfesselnde Kraft der Reflexion verselbstandigt hat und weil sie Vereinigung nur noch durch die Gewalt einer unter- jochenden Subjektivitat zustandebringt. Die moderne Welt leidet anfalschen Identitaten, weil sie,·im Alltag wie in der Philosophie, jeweils ein Bedingtes absolut setzt. Den Positivitaten des Glaubens und der politischen Institutionen, der entzweiten Sittlichkeit iiber- haupt, entspricht der Dogmatismus der Kantischen Philosophie. Diese verabsolutiert das SelbstbewuBtsein des verstandigen Men- schen, das der Mannigfaltigkeit einer in sich zerfallenen Welt »einen objektiven Zusammenhang und Halt, Substantialitat, Vielheit und sogar Wirklichkeit und Moglichkeit erhalt, - eine objektive Be- stimmtheit, welche der Mensch hinsieht und hinauswirft.«26 Und was von der Einheit des Subjektiven und des Objektiven in der Erkenntnis gilt, gilt ebenso von der Identitat des Endlichen und Unendlichen, des Einzelnen und des Allgemeinen, der Freiheit und der Notwendigkeit in Religion, Staat und Moralitat; alles dies sind falsche Identitaten - »die Vereinigung ist gewaltsam, das eine

die Identitat, die eine absolute

bekommt das andere unter sich

sein soll, ist eine unvollstandige.«27 Das Verlangen nach einer ungezwungenen Identitat, das Bediirfnis nach einer anderen als der bloB positiven, in Gewaltverhaltnissen fixierten Vereinigung ist fiir Hegel, wie wir gesehen haben, durch lebhafte Erfahrungen der Krise beglaubigt. Wenn aber die wahre

26

H. Bd. 2, 309.

27

H. Bd. 2, 48.

45

Erfahrungen der Krise beglaubigt. Wenn aber die wahre 26 H. Bd. 2, 309. 2 7 H

Identitat ihrerseits aus dem Ansatz der Reflexionsphilosophie ent- wickelt werden solI, muB die Vernunft wohl als die Selbstbeziehu~g eines Subjektes gedacht werden, aber nun als eine Reflexion, die sich nicht selbst als die absolute Macht der Subjektivitat einem Anderen bloB imponiert, sondern zugleich in nichts anderem ihren Bestand und ihre Bewegung hat, als allein darin, allen Verabsolutie- rungen entgegenzuwirken, d. h. alles Positive, das es hervorbringt, auch wieder wegzuarbeiten. An die Stelle der abstrakten Entgegen- setzung von Endlichem und U nendlichem setzt Hegel deshalb die absolute Selbstbeziehung eines aus seiner Substanz zum Selbstbe- wuBtsein gelangenden Subjekts, das die Einheit wie die Differenz des Endlichen und des U nendlichen in sich tragt. 1m U nterschied zu Holderlin und Schelling solI dieses absolute Subjekt eben nicht als Sein oder intellektuelle Anschauung dem WeltprozeB vorausgehen, sondern einzig im ProzeB der Beziehung des Endlichen und Unendlichen aufeinander und damit in der verzehrenden Tatigkeit des Zusichkommens selbst bestehen. Das Absolute wird weder als Substanz noch als Subjekt, sondern allein als der vermittelnde Pro- zeB der sich bedingungsfrei produzierenden Selbstbeziehung aufge- faBt. 28 Diese, Hegel eigentiimliche Denkfigur setzt die Mittel der Subjekt- philosophie zum Zwecke einer Dberwindung der subjektzentrier- ten Vernunft ein. Mit ihr kann der reife Hegel die Moderne ihrer Verfehlungen iiberfiihren, ohne auf ein anderes als das ihr selbst innewohnende Prinzip der Subjektivitat zuriickzugreifen. Seine Asthetik gibt dafiir ein lehrreiches Beispiel. Auf die Versohnungskraft der Kunst hatten nicht nur die Frankfur- ter Freunde ihre Hoffnung gesetzt. Gerade im Streit urn die Vor- bildlichkeit der klassischen Kunst war, wie zuvor in Frankreich, so auch in Deutschland das Problem der Selbstbegriindung der Moderne zu BewuBtsein gekommen. H. R. JauB hat gezeig~9, wie Friedrich Schlegel und Friedrich Schiller in ihren Arbeiten »Dber das Studium der griechischen Philosophie« (1797) und »Dber naive und sentimentalische Dichtung« (1796) die Fragestellung der fran-

zosischen »Querelle« aktualisiert, die Eigenart der modernen Dich- tung herausgearbeitet und zu dem Dilemma Stellung genommen haben, das sich ergab, wenn man die von den Klassizisten aner- kannte Vorbildlichkeit der antiken Kunst mit der Dberlegenheit der Moderne in Einklang bringen muBte. Beide Autoren beschreiben den Stilunterschied in ahnlicher Weise als einen Gegensatz zwi- schen dem Objektiven und dem Interessanten, zwischen der natiir- lichen und der kiinstlichen Bildung, dem Naiven und dem Senti- mentalischen. Sie setzen der klassischen Naturnachahmung die moderne Kunst als einen Akt der Freiheit und der Reflexion entge- gen. Schlegel erweitert die Grenzen des Schonen sogar schon durch Hinweise auf eine Asthetik des HaBlichen, die dem Pikanten und Abenteuerlichen, dem Frappanten und Neuen, dem Schockieren- den und Ekelhaften einen Platz einraumt. Aber wahrend Schlegel zogert, sich unzweideutig yom klassizistischen Kunstideal zu losen, stellt Schiller eine geschichtsphilosophische Rangordnung zwischen Antike und Neuzeit her. Die Vollkommenheit der naiven Dichtung ist fiir den reflektierten Dichter der Moderne zwar uner- reichbar geworden; stattdessen strebt aber die moderne Kunst nach dem Ideal einer vermittelten Einheit mit der Natur - und dieses ist dem Ziel, das die antike Kunst durch die Schonheit der nachgeahm- ten Natur erreicht hat, »unendlich vorzuziehen«. Schiller hatte die Reflexionskunst der Romantik, noch bevor sie ins Leben trat, auf ihren Begriff gebracht. Hegel stand sie bereits vor Augen, als er Schillers geschichtsphilosophische Deutung der modernen Kunst in seinen Begriff des absoluten Geistes auf-

nimmt. 30 In der Kunst iiberhaupt solI der Geist seiner

als des gleich-

zeitigen Geschehens von SelbstentauBerung und Riickkehr in sich ansichtig werden. Die Kunst ist die sinnliche Form, in der sich das Absolute anschaulich ergreift, wahrend Religion und Philosophie hohere Formen darstellen, unter denen das Absolute sich bereits vorstellt und begreift. Die Kunst findet also an der Sinnlichkeit ihres Mediums eine innere Schranke und weist am Ende iiber die Grenze ihrer Darstellungsweise des Absoluten hinaus. Es gibt ein »Nach der Kunst.«31 Aus dieser Perspektive kann Hegel jenes Ideal, das die

28 D. Henrich, Hegel und Holderlin, in: Henrich (1971), 35ff.

29 H. R. JauB, Schlegels und Schillers Replik, in: ders. (1970), 67ff.

30 H. Bd. 13,89.

31

H. Bd. 13, 14I.

 

47

moderne Kunst

chen kann, in eine Sphare jenseits der Kunst verlegen, wo es als Idee verwirklicht werden kann. Dann muB aber die Gegenwartskunst als eine Stufe interpretiert werden, auf der sich mit der romantischen Kunstform die Kunst als solche auflost. Auf diese Weise findet der asthetische Streit zwischen den Alten und den Neuen eine elegante Auflosung: die Romantik ist die »Vollendung« der Kunst - sowohl im Sinne des subjektivistischen Zerfalls der Kunst in Reflexion wie auch im Sinne der reflexiven Durchbrechung einer noch ans Symbolische geketteten Form der, Darstellung des Absoluten. So kann die seit Hegel immer wieder mokant erhobene Frage, »ob denn dergleichen Produktionen uber- haupt noch Kunstwerke zu nennen seien«32, mit gezielter Ambiva- lenz beantwortet werden. Die moderne Kunst ist in der Tat deka- dent, aber eben dadurch auch fortgeschritten auf dem Wege zum absoluten Wissen, wahrend die klassische Kunst ihre Vorbildlich- keit behalt und doch mit Recht uberwunden worden ist: »Die klas- sische Kunstform hat (zwar) das Hochste erreicht, was die Versinn- lichung der Kunst zu leisten vermag«33; gleichwohl ermangelt ihrer Naivitat die Reflexion auf die in den romantischen Auflosungsten- denzen so sichtbar hervortretende Beschranktheit der Kunstsphare als solcher. Nach dem gleichen Modell verabschiedet Hegel auch die christliche Religion. Die Parallelen zwischen den Auflosungstendenzen der Kunst und der Religion sind deutlich. Die Religion hat ihre absolute Innerlichkeit im Protestantismus erreicht; schlieBlich hat sie sich in der Epoche der Aufklarung mit dem weltlichen BewuBtsein ent- zweit: »Es macht unserem Zeitalter keinen Kummer mehr, von Gott nichts zu erkennen, vielmehr gilt es fur die hochste Einsicht, daB diese Erkenntnis sogar nicht moglich sei.«34 Die Reflexion ist, wie in die Kunst, so auch in die Religion eingebrochen; der substan- tielle Glauben ist entweder der Gleichgultigkeit oder derfrommeln- den Empfindsamkeit gewichen. Aus diesem Atheismus rettet die Philosophie den Inhalt des Glaubens, indem sie die religiose Form zerstort. Die Philosophie hat zwar keinen anderen Inhalt als die

Schiller zufolge nur erstrebt, aber nicht errei-

32 H. Bd. 14,223.

33

H. Bd. 13, III.

34 H. Bd. 16,43,

Religion, aber indem sie diesen in begriffliches Wissen transfor- miert, »ist im Glauben nichts (mehr) gerechtfertigt«.35 Wenn wir einen Moment innehalten und auf den Gang des Gedan- kens zuruckblicken, scheint es so, als habe Hegel sein Ziel erreicht. Mit dem Begriff eines Absoluten, das alle Verabsolutierungen uber- waltigt und allein das unendliche, alles Endliche in sich hinein- schlingende Prozessieren der Selbstbeziehung als Unbedingtes zuriickbehalt, kann Hegel die Moderne aus deren eigenem Prinzip begreifen. Und indem er das tut, erweist er diePhilosophie als die Macht der Vereinigung, die alle aus der Reflexion selbst hervor- gegangenen Positivitaten uberwindet - und damit die modernen Zerfallserscheinungen kuriert. Allein, dieser glatte Eindruck tauscht. Wenn man namlich das, was Hegel mit der Idee einer Volksreligion einst im Sinne hatte, mit dem vergleicht, was nach der Aufhebung von Kunst in Religion und von Glauben in Philosophie ubrigbleibt, versteht man die Resignation, die Hegel am Ende seiner Religions- philosophie befallt. Was die philosophische Vernunft bestenfalls zu bewirken vermag, ist eine partielle Versohnung - ohne die auBere Allgemeinheit jener offentlichen Religion, die das Volk vernunftig und die Philosophen sinnlich machen sollte. Das Volk sieht sich vielmehr von seinen philosophisch gewordenen Priestern erst recht verlassen: »Die Philosophie ist in dieser Hinsicht ein abgesondertes Heiligtum«, heiBt es jetzt, »und ihre Diener bilden einen isolierten

Priesterstand, der mit der Welt nicht zusammengehen darf

sich die zeitliche, empirische Gegenwart aus ihrem Zwiespalt her- ausfinde, wie sie sich gestalte, ist ihr zu uberlassen, und ist nicht unmittelbar praktische Sache und Angelegenheit der Philoso-

phie.«36

Wie

. Die Dialektik der Aufklarung hat, an ihrem Ziele angelangt, den Impuls der Zeitkritik, der sie doch erst in Bewegung gesetzt hatte, aufgebraucht. Dieses negative Resultat zeigt sich noch deutlicher an der Konstruktion der »Aufhebung« der burgerlichen Gesellschaft im Staat.

35 H. Bd. 17,343.

36 H. Bd. 17,343£.

49

IV

In der Aristotelischen Tradition ist der alteuropaische Begriff der Politik als einer Staat und Gesellschaft umfassenden Sphare bis ins 19. Jahrhundert ungebrochen fortgefiihrt worden. Die bkonomie des »ganzen Hauses«, eine auf der agrarisch-handwerklichen Pro- duktion beruhende Subsistenzwirtschaft, die durch lokale Markte erganzt wird, bildet nach dieser Vorstellung die Grundlage einer politischen Gesamtordnung. Soziale Schichtung und differentielle Teilhabe an (bzw. AusschluB von) politischer Macht gehen Hand in Hand - die Verfassung der politischen Herrschaft integriert die Gesellschaft insgesamt. Offensichtlich paBt diese Begrifflichkeit nicht mehr auf moderne Gesellschaften, in denen sich der privat- rechtlich organisierte Warenverkehr der kapitalistischen bkono- mie aus der Herrschaftsordnung herausgelost hat. Dber die Medien Tauschwert und Macht haben sich zwei Handlungssysteme ausdif- ferenziert, die sich funktional erganzen - das Soziale hat sich vom Politischen, die entpolitisierte Wirtschaftsgesellschaft vom biiro- kratisierten Staat getrennt. Diese Entwicklung muBte die Fassungs- kraft der klassischen Lehre von der Politik iiberfordern. Diese zer- fallt deshalb, seit dem ausgehenden 18. Jahrhundert, in eine polit- okonomisch begriindete Gesellschaftstheorie auf der einen, in eine vom modernen N aturrecht inspirierte Staatstheorie auf der anderen Seite. Hegel steht in der Mitte dieser Wissenschaftsentwicklung. Er ist der erste, der eine der modernen Gesellschaft angemessene Begrifflich- keit auch terminologisch darin zum Ausdruck bringt, daB er die politische Sphare des Staates von der »biirgerlichen Gesellschaft« trennt. Er holt gleichsam die kunsttheoretische Gegeniiberstellung von Moderne und Altertum gesellschaftstheoretisch ein: »In der biirgerlichen Gesellschaft ist jeder sich Zweck, alles andere ist ihm nichts. Aber ohne Beziehung auf andere kann er den Umfang seiner Zwecke nicht erreichen. Diese anderen sind daher Mittel zum Zweck des Besonderen. Aber der besondere Zweck gibt sich durch die Beziehung auf andere die Form der Allgemeinheit und befrie- digt sich, indem er zugleich das Wohl des anderen befriedigt.«37

37

H. Bd. 7, 340.

Hegel beschreibt den Marktverkehr als einen sittlich neutralisierten Bereich fiir die strategische Verfolgung privater, »selbstsiichtiger« Interessen, wobei diese zugleich ein »System allseitiger Abhangig- keit« begriinden. Unter Hegels Beschreibung erscheint die biirger- liche Gesellschaft einerseits als eine »in ihre Extreme verlorene Sittlichkeit«, als ein »dem Verderben Angehoriges«.38 Andererseits findet sie, »die Schopfung der modernen Welt«39, auch ihre Berech- tigung in der Emanzipation des Einzelnen zu formeller Freiheit; die Entfesselung der Willkiirlichkeit des Bediirfnisses und der Arbeit ist ein notwendiges Moment auf dem Wege, urn »die Subjektivitat in ihrer Besonderheit zu bilden.«40 Obwohl der neue Terminus »biirgerliche Gesellschaft« erst spater, in der »Rechtsphilosophie«, auftritt, hat sich Hegel das neue Kon- zept bereits in seiner Jenaer Zeit erarbeitet. In der Abhandlung »Dber die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts« (1802) nimmt er auf. die Politische bkonomie Bezug, urn »das System der allgemeinen gegenseitigen Abhangigkeit in Ansehung derphysischen Bediirfnisse und der Arbeit und (der) Anhaufung fUr dieselben«41 als das »System von Eigentum und Recht« zu ana- lysieren. Schon hier stellt sich fiir ihn das Problem, wie die biirgerli- che Gesellschaft nicht bloB als eine Sphare des Zerfalls substantieller Sittlichkeit, sondern in ihrer Negativitat zugleich als ein notwendi- ges Moment der Sittlichkeit begriffen werden kann. Hegel geht davon aus, daB das antike Staatsideal unter Bedingungen der modernen, entpolitisierten Gesellschaft nicht restituiert werden kann. Andererseits halt er an der Idee jener sittlichen T otalitat fest, die ihn zunachst unter dem Namen der Volksreligion beschaftigt hatte. Er muB also das sittliche Ideal der Alten in der Hinsicht, in der es dem Individualismus der Neuzeit iiberlegen ist, mit den Rea- litaten der gesellschaftlichen Moderne vermitteln. Mit der Differen- zierung zwischen Staat und·Gesellschaft, die Hegel, der Sache nach, damals schon vornimmt, setzt er sich gleichermaBen von der restau- rativen Staatsphilosophie wie auch vom rationalen Naturrecht abo Wahrend das restaurative Staatsrecht iiber Vorstellungen der sub- stantiellen Sittlichkeit nicht hinausgelangt und noch den Staat als ein

38

H. Bd. 7, 340, 344·

39 H. Bd. 7, 340.

40

H. Bd. 7, 343.

41

H. Bd. 2,482.

noch den Staat als ein 38 H. Bd. 7, 340, 344· 39 H. Bd. 7, 340.

, erweitertes Familienverhaltnis begreift, erhebt sich das individuali- stische Naturrecht gar nicht erst zur Idee der Sittlichkeit und identi~ fiziert den Not- und Verstandesstaat mit den Privatrechtsverhalt- nissen der burgerlichen Gesellschaft. Die Eigentumlichkeit des modernen Staates kommt aber erst in den Blick, wenn das Prinzip der biirgerlichen Gesellschaft als ein Prinzip marktformiger, d. h. nichtstaatlicher Vergesellschaftung begriffen ist. Denn »das Prinzip der modernen Staaten hat diese ungeheure Starke und Tiefe, das Prinzip der Subjektivitat sich zum selbstandigen Extreme der per- sonlichen Besonderheit vollenden zu lassen und zugleich es in die substantielle Einheit zuriickzufiihren und so in ihm selbst diese zu

befaBt, und die eines »positiv Allgemeinen«, das sich von der Gesellschaft unterscheidet, urn die Tendenzen der Selbstzerstorung aufzufangen und zugleich die Erg~bnisseder Emanzipation aufzu- bewahren. Hegel denkt dieses Positive als den Staat und lost das Vermittlungsproblem durch die »Aufhebung« der Gesellschaft in die konstitutionelle Monarchie. Diese Losung ergibt sich jedoch zwingend nur unter der Vorausset- zung eines Absoluten, das nach dem Muster der Selbstbeziehung eines erkennenden Subjekts begriffen wird. 44 Die Figur des Selbst- bewuBtseins hat Hegel schon in der Jenenser Realphilosophie den AnstoB gegeben, das sittliche Ganze als »die Einheit der Individua- litat und des Allgemeinen zu denken«.45 Denn ein Subjekt, das sich erkennend auf sich bezieht, findet sich gleichzeitig vor als ein allge- meines Subjekt, das der Welt als der Gesamtheit von Gegenstanden moglicher Erkenntnis gegeniibersteht, und als ein individuelles Ich, das innerhalb dieser Welt als eine unter vielen anderen Entitaten vorkommt. Wenn nun das Absolute als unendliche Subjektivitat . gedacht wird (die sich ewig in die Objektivitat gebiert, urn sich aus ihrer Asche in die Herrlichkeit des absoluten Wissens zu erhe- ben 46 ), konnen die Momente des Allgemeinen und des Einzelnen nur im Bezugsrahmen der monologischen Selbsterkenntnis als ver- einigt gedacht werden: im konkreten Allgemeinen behalt deshalb das Subjekt als allgemeines Vorrang vor dem Subjekt als einzelnem. Fur die Sphare der Sittlichkeit ergibt sich aus dieser Logik der Vor- rang der hoherstufigen Subjektivitat des Staates vor der subjektiven Freiheit der Einzelnen. D. Henrich hat das den »starken Institutio- nalismus« der Hegelschen Rechtsphilosophie genannt: »Der ein- zelne Wille, den Hegel den subjektiven nennt, ist in die Ordnung der Institutionen ganz eingebunden und iiberhaupt nur insofern gerechtfertigt, als diese selbst es sind.«47

erhalten.«42

Diese Formulierung kennzeichnet das Problem der Vermittlung von Staat und Gesellschaft, aber auch schon die tendenziose Losung, die Hegel vorschlagt. Es versteht sich ja nicht von selbst, daB sich die Sphare der Sittlichkeit, die Familie, Gesellschaft, politi- sche Willensbildung und Staatsapparat als Ganzes umfaBt, nur im Staat, genaugenommen in der Regierung und in deren monarchi- scher Spitze, zusammenfassen, d. h. zu sich selbst kommen solI. Zunachst kann Hegel nur plausibel machen, daB und warum im System der Bediirfnisse und der Arbeit Antagonismen aufbrechen, die durch die Selbstregulation der biirgerlichen Gesellsclj.aft allein nicht aufgefangen werden konnen; das erklart er, ganz auf der Hohe der Zeit, mit »dem Herabsinken einer groBen Masse unter das MaB

einer gewissen Subsistenzweise

, das wiederum die groBere

Leichtigkeit, unverhaltnismaBige Reichtiimer in wenige Hande zu konzentrieren, mit sich fiihrt.«43 Daraus ergibt sich freilich erst die

funktionale Notwendigkeit der Einbettung der antagonistischen Gesellschaft in eine Sphare lebendiger Sittlichkeit. Dieses zunachst nur geforderte Allgemeine hat die doppelte Gestalt der absoluten Sittlichkeit, die die Gesellschaft als eines ihrer Momente in sich

44

Vgl. R.

P. Horstmann, Probleme der Wandlung in Hegels J enaer Systemkonzep-

42 H. Bd. 7, 407.

tion, Phil. Rundsch. 9, 1972, 95 ff; ders., tiber die Rolle der biirgerlichen Gesell-

43 Noch energischer als in der Buchfassung arbeitet Hegel die Krisenstruktur der

schaft in Hegels Politischer Philosophie, Hegel-Studien Bd. 9, 1974, 209ff.

biirgerlichen Gesellschaft in den wmrend des Wintersemesters 1819/20 gehaltenen Vorlesungen zur Rechtsphilosophie heraus. Vgl. die Einleitung von D. Henrich zu:

45 Jenenser Realphilosophie, ed. Hoffmeister, Leipzig 1931, 248.

46 Mit diesen Worten kennzeichnet Hegel die T ragodie, die das ewig mit sich selbst

G. F. W. Hegel, Philosophie des Rechts. Die Vorlesungvon 1819/20 in einer Nach- schrift, Ffm. 1983, 18ff.

spielende Absolute im Bereich des Sittlichen auffiihrt; H. Bd. 2,495.

47

Henrich, Einleitung zu Hegel (1983),31.

   

53

Ein anderes Modell fur die Vermittlung des Allgemeinen und des Einzelnen bietet die hoherstufige Intersubjektivitat

Ein anderes Modell fur die Vermittlung des Allgemeinen und des Einzelnen bietet die hoherstufige Intersubjektivitat der ungezwun- genen Willensbildung in einer unter Kooperationszwangen stehen- den Kommunikationsgemeinschaft: in der Allgemeinheit eines ungezwungenen, unter Freien und Gleichen erzielten Konsenses behalten die Einzelnen eine Appellationsinstanz, die auch gegen besondere Formen der institutionellen Konkretisierung des

gemeinsamen Willens angerufen werden kann. In Hegels Jugend- schriften war, wie wir gesehen haben, die Option, die sittliche Totalitat als eine in intersubjektiven Lebenszusammenhangen ver- korperte koinmunikative Vernunft zu explizieren, noch offenge-

 

V

Kaum hatte Hegel die Entzweiung der Moderne auf den Begriff gebracht, schickte sich schon die Unruhe und die Bewegung der Moderne an, diesen Begriff zu sprengen. Das erklart sich aus dem Umstand, daB Hegel die Kritik der Subjektivitat nur innerhalb des Rahmens der Subjektphilosophie durchfuhren konnte. W0 die Macht der Entzweiung nur tatig werden solI, damit sich das Abso- lute als die Macht der Vereinigung beweisen kann, dort kann es keine »falschen« Positivitaten mehr geben, sondern bloB Entzwei- ungen, die auch ein relatives Recht beanspruchen durfen. Der »starke« Institutionalismus hat Hegel die Feder gefuhrt, als er, in der Vorrede zur »Rechtsphilosophie«, das Wirkliche zum Vernunf- tigen erklarte. GewiB, in den vorangehenden Vorlesungen aus dem WS 1819120 findet sich die schwachere Formulierung: »Was ver- nunftig ist, wird wirklich, und das Wirkliche wird vernunftig.«49 Aber auch dieser Satz eroffnet nur den Spielraum fur eine vorent- schiedene, fur ejne vorverurteilte Gegenwart. Erinnern wir uns an das Ausgangsproblem. Eine vorbildlose, zukunftsoffene, neuerungssuchtige Moderne kann ihre MaBstabe nur aus sich selber schopfen. Ais einzige Quelle des Normativen bietet sich das Prinzip der Subjektivitat an, dem das ZeitbewuBtsein der Moderne selbst entspringt. Die Reflexionsphilosophie, die von der Grundtatsache des SelbstbewuBtseins ausgeht, bringt dieses Prinzip auf den Begriff. Dem auf sich selbst angewendeten Refle- xionsvermogen enthullt sich freilich auch das Negative einer ver- selbstandigten, absolut gesetzten Subjektivitat. Deshalb soIl sich die Rationalitat des Verstandes, den die Moderne als ihr Eigentum. weiB und als einzige Verbindlichkeit anerkennt, auf den Spuren einer Dialektik der Aufklarung zur Vernunft erweitern. Aber als absolutes Wissen nimmt diese Vernunft schlieBlich eine Gestalt an, die so uberwaltigend ist, daB sie das anfangliche Problem einer Selbstvergewisserung der Moderne nicht nur lost, sondern zu gut lost: die Frage nach dem genuinen SelbstVerstandnis der Moderne geht im ironischen Gelachter der Vernunft unter. Denn die Ver- nunft hat nun den Platz des Schicksals eingenommen und weiB, daB

blieben. Auf dieser Linie hatte eine demokratische Selbstorganisa- tion der Gesellschaft an die Stelle des monarchischen Staatsappara- tes treten konnen. Die Logik des sich selbst begreifenden Subjekts erzwingt hingegen den Institutionalismus eines starken Staates. Wenn aber der Staat der »Rechtsphilosophie« zur »Wirklichkeit des substantiellen Willens, zum an und fur sich Vernunftigen« erhoben wird, ergibt sich die, schon von den Zeitgenossen als provokativ empfundene Konsequenz, daB politische Bewegungen, die uber die von der Philosophie gezogenen Grenzenhinausdrangen, aus Hegels Sicht gegen die Vernunft selbst verstoBen. Wie die Reli- gionsphilosophie am Ende die unbefriedigten religiosen Bedurf- nisse des Volkes beiseite schiebt 48 , so zieht sich auch die Staatsphi- losophie von der unbefriedeten politischen Wirklichkeit zuruck. Das Verlangen nach demokratischer Selbstbestimmung, das sich in der Pariser Julirevolution energisch, in der Vorlage des englischen Kabinetts fur eine Wahlreform vorsichtig anmeldet, ruft in Hegels Ohren einen noch schrilleren »MiBton« hervor. Diesmal ist Hegel von der Diskrepanz zwischen Vernunft und geschichtlicher Gegen- wart so beunruhigt, daB er sich mit seiner Schrift »Uber die engli-

sche

Reformbill«

unverhohlen auf die Seite der Restauration

stellt.

48 »Wenn den Armen nicht mehr das Evangelium gepredigt wird, wenn das Salz dumm geworden und aile Grundfesten stillschweigend hinweggenommen sind, dann weiB das Yolk, fiir dessen gedrungen bleibende Vernunft die Wahrheit nur in der Vorstellung sein kann, dem Drange seines Innern nicht mehr zu helfen.« (H. Bd.

17,343)·

49

Hegel (19 83), 51.

54

 

55

alles Geschehen von,wesentlicher Bedeutung schon entschieden ist. So befriedigt Hegels Philosophie das Bedurfnis der Moderne nach Selbstbegriindung nur urn den Preis einer Entwertung der Aktuali- tat und einer Entscharfung der Kritik. Am Ende nimmt die Philoso- phie ihrer Gegenwart das Gewicht, zerstort das Interesse an ihr und spricht ihr die Berufung zu selbstkritischer Erneuerung abo Die Probleme der Zeit verlieren den Rang von Provokationen, weil ihnen die Philosophie, die auf der Hohe der Zeit ist, ihre Bedeutung genommen hat. Hegel hatte 1802 das »Kritische Journal der Philosophie« mit einem Aufsatz »Uber das Wesen der philosophischen Kritik« eingeleitet. Er unterscheidet dort zwei Arten der Kritik. Die eine richtet sich gegen die falschen Positivitaten des Zeitalters; sie versteht sich als eine Maeutik des unterdruckten Lebens, das aus erstarrten Formen herausdrangt: »Wenn die Kritik das Werk und die Tat nicht als Gestalt der Idee kann gelten lassen, so wird sie doch das Streben nicht verkennen; das eigentlich wissenschaftliche (!) Interesse dabei ist, die Schale aufzureiben, die das innere Aufstreben noch hindert, den Tag zu sehen.«50 Darin erkennen wir unschwer die Kritik, die der junge Hegel an den positiven Machten der Religion und des Staates geubt hat. Eine andere Art der Kritik richtet Hegel gegen den subjektiven Idealismus von Kant und Fichte. Fur diesen gilt, »daB die Idee der Philosophie deutlicher erkannt worden ist, daB aber die Subjektivitat sich der Philosophie insoweit, als urn sich selbst zu retten notig wird, zu erwehren bestrebt ist. «51 Hier geht es also darum, einer beschrankten Subjektivitat, die sich gegen eine bessere, objektiv langst zugangliche Einsicht verschlieBt, auf die Schliche zu kommen. Der Hegel der »Rechtsphilosophie« halt Kri- tik nur noch in dieser zweiten Version fur berechtigt. Die Philosophie kann die Welt nicht dariiber, wie sie sein solI, belehren; in ihren Begriffen reflektiert sich allein die Wirklichkeit, wie sie ist. Kritisch richtet sie sich nicht mehr gegen die Wirklich- keit, sondern gegen die truben Abstraktionen, die sich zwischen das subjektive BewuBtsein und die objektiv gestaltete Vernunft schie- ben. Nachdem der Geist in der Moderne »einen Ruck getan« hat,

nachdem er auch noch aus den Aporien der Moderne einen Ausweg gefunden, nicht nur in die Wirklichkeit eingetreten, sondern in ihr objektiv geworden ist, sieht Hegel die Philosophie von der Aufgabe entlastet, die faule Existenz des gesellschaftlichen und politischen Lebens mit ihrem Begriff zu konfrontieren. Dieser Entscharfung der Kritik entspricht die Entwertung der Aktualitat, von der sich die Diener der Philosophie abwenden. Die auf den Begriff gebrachte Moderne erlaubt den stoischen Ruckzug von ihr. Hegel ist nicht der erste Philosoph, der der modernen Zeit ange- hort, aber der erste, fur den die Moderne zum Problem geworden ist. In seiner Theorie wird die begriffliche Konstellation zwischen Moderne, ZeitbewuBtsein und Rationalitat zuerst sichtbar. Hegel selbst sprengt am Ende diese Konstellation, weil die zum absoluten Geist aufgeblahte Rationalitat die Bedingungen, unter denen die Moderne ein BewuBtsein ihrer selbst erlangt hat, neutralisiert. Damit hat Hegel das Problem der Selbstvergewisserung der Moderne nicht erledigt. Fur die Zeit nach Hegel ergibt sich daraus aber die Konsequenz, daB fur die Bearbeitung dieses Themas nur der uberhaupt eine Option gewinnt, der den Begriff der Vernunft bescheidener faBt. Die Junghegelianer halten mit ei~emermaBigten Vernunftbegriff an Hegels Projekt fest und wollen, auf dem Wege einer anderen Dia- lektik der Aufklarung die mit sich selbst zerfallene Moderne zugleich begreifen und kritisieren. Sie bilden freilich nur eine von mehreren Parteien. Die beiden anderen Parteien, die urn das rich- tige Verstandnis der Moderne streiten, machen den Versuch, den internen Zusammenhang zwischen Modernitat, ZeitbewuBtsein und Rationalitat aufzulosen; gleichwohl konn~n sie sich dem begrifflichen Zwang dieser Konstellation nicht entziehen. Die an den Rechtshegelianismus anschlieBende Partei der Neukonservati- yen uberlaBt sich unkritisch der forttreibenden Dynamik der gesell- schaftlichen Moderne, indem sie das moderne ZeitbewuBtsein tri- vialisiert und Vernunft auf Verstand, Rationalitat auf Zweckratio- nalitat zuruckschneidet. Neben der szientistisch verselbstandigten Wissenschaft verliert fur sie die kulturelle Moderne jede Verbind- lichkeit. Die an Nietzsche anschlieBende Partei derJungkonservati- yen uberbietet die dialektische Zeitkritik, indem sie das moderne

57

50

H. Bd. 2, 175.

51 Ebd.

50 H. Bd. 2, 175. 5 1 E b d .

r i Exkurs zu Schillers Briefen iiber die asthetische Erziehung des Menschen

Zeitbew-uBtsein radikalisiert und die Vernunft als verabsolutierte Zweckrationalitat, als Form depersonalisierter Machtausiibung entlarvt. Dabei verdankt sie der asthetizistisch verselbstandigten Avantgardekunst jene uneingestandenen Normen, vor denen weder die kulturelle noch die gesellschaftliche Moderne bestehen kann.

Die 1795 in den »Horen« veroffentlichten »Briefe«, an denen Schil- ler seit dem Sommer 1793 gearbeitet hatte, bilden die erste program- matische Schrift zu einer asthetischen Kritik der Moderne. Sie nimmt die Frankfurter Vision der Tiibinger Freunde insofern vor- weg, als Schiller die Analyse der mit sich entzweiten Moderne in Begriffen der Kantischen Philosophie durchfiihrt und eine astheti- sche Utopie entwirft, die der Kunst eine geradezu sozial-revolutio- nare Rolle zuschreibt. Anstelle der Religion solI die Kunst als ver- einigende Macht wirksam werden konnen, weil sie als eine in die intersubjektiven Beziehungen der Menschen eingreifende »Form der Mitteilung« verstanden wird. Schiller begreift die Kunst als eine kommunikative Vernunft, die sich im »asthetischen Staat« der Zukunft verwirklichen wird. Schiller legt sich im zweiten Brief die Frage vor, ob es nicht unzeit- gemaB sei, die Schonheit der Freiheit vorangehen zu lassen, »da (doch) die Angelegenheiten der moralischen (Welt) ein so viel nahe-

- res Interesse darbieten und der philosophische Untersuchungsgeist durch die Zeitumstande so nachdriicklich aufgefordert wird, sich mit dem vo11kommensten a11er Kunstwerke, mit dem Bau einer wahren politischen Freiheit zu beschaftigen«.52 Die Formulierung der Frage suggeriert schon die Antwort: die Kunst selbst ist das Medium der Bildung des Menschengeschlechts zur wahren politischen Freiheit. Nicht auf das Individuum bezieht sich dieser BildungsprozeB, sondern auf den ko11ektiven Lebenszu- sammenhang des Volkes: »Totalitat des Charakters muB bei dem Volke gefunden werden, welches fahig und wiirdig sein solI, den Staat der Not mit dem Staat der Freiheit zu vertauschen.« (Bd. 5,

S. 579) Wenn die Kunst die historische Aufgabe, die mit sich zerfal-

lene Moderne zu versohnen, solI erfiillen konnen, darf sie nicht nur die Individuen ergreifen, sie muB vielmehr die Lebensformen, die

die Individuen teilen, verwandeln. Schiller setzt deshalb auf die i' kommunikative, gemeinsamkeitsstiftende, solidarisierende Kraft,

I 52 F. Schiller, Samtliche Werke, Bd. 5, 57 1f.

59

auf den offentlichen Charakter der Kunst. Seine Analyse der Gegenwart Hiuft darauf hinaus, daB sich in den modernen Lebens- verhaltnissen die partikularen Krafte nur urn den Preis der Zer- stuckelung der Totalitat haben ausdifferenzieren und entfalten konnen. Wiederum bietet die Konkurrenz der Neuen mit den Alten den Ansatzpunkt fur eine kritische Selbstvergewisserung der Moderne. Auch die griechische Poesie und Kunst »zerlegte zwar die menschli- che Natur und warf sie in ihrem herrlichen Gotterkreis vergroBert auseinander, aber nicht dadurch, daB sie sie in StUcke riB, sondern dadurch, daB sie sie verschiedentlich mischte, denn die ganze Menschheit fehlte in keinem einzelnen Gott. Wie ganz anders bei uns Neuern! Auch bei uns ist das Bild der Gattung in den Indivi- duen vergroBert auseinandergeworfen - aber in Bruchstucken,

nicht in veranderten Mischungen, daB man von Individuum zu Individuum herumfragen muB, urn die Totalitat der Gattung zusammenzulesen.« (Bd. 5, S. 582) Schiller kritisiert die burgerliche Gesellschaft als »System des Egoismus«. Die Wahl seiner Worte erinnert an den jungen Marx. Die Mechanik eines kunstreichen Uhrwerkesdient als Modell sowohl fur den versachlichten Wirt- schaftsprozeB, der den GenuB von der Arbeit, das Mittel yom Zweck, die Anstrengung von der Belohnung scheidet (Bd. 5, S. 584), wie auch fur den verselbstandigten Staatsapparat, der sich die Burger entfremdet, als Objekte der Verwaltung »klassifiziert« und »kaltsinnigen Gesetzen subsumiert« (Bd. 5, S. 585). In einem Atemzug mit der Kritik der entfremdeten Arbeit und der Burokra- tie wendet sich Schiller gegen eine intellektualisierte und uberspe- zialisierte Wissenschaft, die sich von den Problemen des Alltags entferne: »Indem der spekulative Geist im Ideenreich nach unver- lierbaren Besitzungen strebte, muBte er ein Fremdling in der Sin- nenwelt werden und uber der Form die Materie verlieren. Der Geschaftsgeist, in einen einformigen Kreis von Objekten einge- schlossen und in diesem noch mehr durch Formeln eingeengt, muBte das freie Ganze sich· aus den Augen geriickt sehen und

zugleich mit seiner Sphare verarmen

Der abstrakte Denker hat

daher gar oft ein kaltes Herz, weil er die Eindriicke zergliedert, die doch nur als ein Ganzes die Seele riihren; der Geschaftsmann hat gar

60

r oft ein enges Herz, weil seine Einbildungskraft, in den einformigen

! Kreis seines Berufs eingeschlossen, sich zu fremder Vorstellungsart nicht erweitern kann.« (Bd. 5, S. 585f.) Freilich versteht Schiller diese Entfremdungserscheinungen nur als die unvermeidlichen Nebenfolgen von Fortschritten, die die Gat- tung auf andere Weise nicht hatte machen konnen. Schiller teilt das Vertrauen der kritischen Geschichtsphilosophie, er bedient sich der teleologischen Denkfigur sogar ohne die Vorbehalte der Transzen- dentalphilosophie: »Dadurch allein, daB in dem Menschen einzelne Krafte sich isolieren und eine ausschlieBende Gesetzgebung anma- Ben, geraten sie in Widerstreit mit der Wahrheit der Dinge und noti- gen den Gemeinsinn, der sonst mit trager Genugsamkeit auf der auBern Erscheinung ruht, in die Tiefen der Objekte zu dringen.« (Bd. 5, S. 587) Wie der Geschaftsgeist in der Sphare der Gesell- schaft, so verselbstandigt sich der spekulative Geist im Reich des Geistes. In der Gesellschaft und in der Philosophie bilden sich zwei kontrare Gesetzgebungen. Und diese abstrakte Entgegensetzung von Sinnlichkeit und Verstand, von Stofftrieb und Formtrieb unter- wirft die aufgeklarten Subjekte einem doppelten Zwang: dem phy- sischen Zwang der Natur wie dem moralischen Zwang der Freiheit, die sich beide urn so fuhlbarer machen, je hemmungsloser die Sub- jekte die Natur, die auBere ebenso wie ihre eigene innere Natur, zu beherrschen suchen. So stehen sich am Ende der naturwiichsig dynamische und der vernunftig ethische Staat fremd gegenuber; beide konvergieren nur im Effekt der Unterdruckung des Gemein- sinns - denn »der dynamische Staat kann die Gesellschaft bloB mog- lich machen, indem er die Natur durch Natur bezahmt; der ethische Staat kann sie bloB (moralisch) notwendig machen, indem er den einzelnen Willen dem allgemeinen unterwirft.« (Bd. 5, S. 667) Die Verwirklichung der Vernunft stellt sich Schiller deshalb als eine Resurrektion des zerstorten Gemeinsinns vor; sie kann weder aus Natur noch aus Freiheit alleine hervorgehen, sondern allein aus einem BildungsprozeB, der, urn den Widerstreit jener beiden Gesetzgebungen zu beenden, von dem physischen Charakter der einen die Zufalligkeit der auBereit Natur, und von dem moralischen Charakter der anderen die Freiheit des Willens abstreifen muB (Bd. 5, S. 576). Das Medium dieses Bildungsprozesses ist die

61

Kunst; denn sie erregt eine »mittlere Stimmung, in welcher das Gemut weder physisch noch moralisch genotigt und doch auf beide Art tatig ist.« (Bd. 5, S. 633) Wahrend die Moderne durch die Fort- schritte der Vernunft selbst immer tiefer in den Widerstreit zwi- schen dem entfesselten System der Bedurfnisse und den abstrakten Grundsatzen der Moral verwickelt wird, kann die Kunst dieser ent- zweiten Totalitat »einen geselligen Charakter erteilen«, weil sie an beiden Gesetzgebungen teilhat: »Mitten in dem furchtbaren Reich der Krafte und mitten in dem heiligen Reich der Gesetze baut der asthetische Bildungstrieb unvermerkt an einem dritten, frohlichen Reiche des Spiels und des Scheins, worin er dem Menschen die Fes- seln aller Verhaltnisse abnimmt und ihn von allem, was Zwang heiBt, sowohl im Physischen als im Moralischen entbindet.« (Bd. 5, S. 667) Schiller hat mit dieser asthetischen Utopie, die fur Hegel und Marx wie uberhaupt fur die hegelmarxistische Tradition bis zu Lukacs und Marcuse ein Punkt der Orientierung geblieben ist 53 , die Kunst als die genuine Verkorperung einer kommunikativen Vernunft begriffen. GewiB, Kants »Kritik der Urteilskraft« hat auch den Ein- stieg in einen spekulativen Idealismus ermoglicht, der sich mit den Kantischen Differenzierungen zwischen Verstand und Sinnlich- keit, Freiheit und Notwendigkeit, Geist und Natur nicht zufrieden geben konnte, weil er in eben diesen Unterscheidungen den Aus- druck der Entzweiungen moderner Lebensverhaltnisse erblickte. Aber das vermittelnde Vermogen der reflektierenden U rteilskraft diente Schelling und Hegel als Briicke zu einer intellektuellen Anschauung, die sich der absoluten Identitat versichern wollte. Schiller war bescheidener. Er hat an der eingeschrankten Bedeutung der asthetischen U rteilskraft festgehalten, urn von dieser allerdings einen geschichtsphilosophischen Gebrauch zu machen. Dabei ver- mischte er stillschweigend den Kantischen mit dem traditionellen Begriff der Urteilskraft, der in der aristotelischen Tradition (bis hin zu Hannah Arend~4)die Verbindung zum politischen Konzept des Gemeinsinns niemals ganz verloren hatte. So konnte er die Kunst

primar als eine Form der Mitteilung begreifen und ihr die Aufgabe zumuten, »Harmonie in die Gesellschaft« zu bringen: »Alle ande- ren Formen der Vorstellung trennen die Gesellschaft, weil sie sich ausschlieBend entweder auf die Privatempfanglichkeit oder auf die Privatfertigkeit der einzelnen Glieder, also auf das Unterscheidende zwischen Menschen und Menschen beziehen; nur die schone Mit- teilung vereinigt die Gesellschaft, weil sie sich auf das Gemeinsame aller bezieht.« (Bd. 5, S. 667) Die ideale Form der Intersubjektivitat bestimmt Schiller sodann auf der Folie von Vereinzelung und Vermassung, jener beiden entge- gengesetzten Deformationen der Intersubjektivitat. Die Menschen, die sich troglodytisch in Hohlen verbergen, sind in ihrer privatisti- schen Lebensweise der Beziehungen zur Gesellschaft, als etwas Objektivem auBerhalb ihrer, beraubt; wahrend den Menschen, die nomadisch in groBen Massen herumziehen, in ihrer entauBerten Existenz die Moglichkeit fehlt, zu sich selbst zu finden. Die richtige Balance zwischen diesen gleichermaBen identitatbedrohenden Extremen der Entfremdung und der Verschmelzung trifft Schiller mit einem romantischen Bild: die asthetisch versohnte Gesellschaft muBte eine Kommunikationsstruktur ausbilden, »wo (jeder) in eigener Hutte still mit sich selbst und, sobald er heraustritt, mit dem ganzen Geschlechte spricht.« (Bd. 5, S. 655) Schillers asthetische Utopie zielt freilich nicht auf eine Asthetisie- runK der Lebensverhaltnisse, sondern auf eine Revolutionierung der Verstan<ligungsverhaltnisse. Gegenuber der Auflosung von Kunst in Leben, die die Surrealisten spater programmatisch for- dern, die Dadaisten und deren Nachfolger provokativ herbeifuhren wollen, beharrt Schiller auf der Autonomie des reinen Scheins. Wohl erwartet er von der Freude am asthetischen Schein die »totale Revolution« der »ganzen Empfindungsweise«. Aber der Schein bleibt nur solange, wie er allen Beistands der Realitat entbehrt, ein rein· asthetischer. Ahnlich wie Schiller bestimmt Herbert Marcuse . spater das Verhaltnis von Kunst und Revolution. Weil sich die Gesellschaft nicht nur im BewuBtsein der Menschen reproduziert, sondern auch in deren Sinnen, muB die Emanzipation des BewuBt- seins in der Emanzipation der Sinne wurzeln - muB »die repressive Vertrautheit mit der gegebenen Objektweltaufgelost werden«.

53

H. Marcuse, Fortschritt im Lichte der Psychoanalyse, in: Freud in der Gegen-

wart, Frankfurter Beitrage zur Soziologie, Bd. 6, Ffm. 1957,438.

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H. Arendt, Lectures on Kant, Chicago 1982, dt.: MiL 1985.

Gleichwohl darf die Kunst den surrealistischen Imperativ nicht vollziehen, sie darf nicht entsublimiert ins Leben iibertreten: »Ein >Ende der Kunst< ist nur (in einem Zustand) vorstellbar, wenn die Menschen nicht mehr imstande sind, zwischen Wahr und Falsch, Gut und Bose, Schon und HaBlich zu unterscheiden. Das ware der Zustand vollkommener Barbarei auf dem Hohepunkt der Zivilisa- tion.«55 Der spate Marcuse wiederholt Schillers Warnung vor einer unvermittelten Asthetisierung des Lebens: versohnende Kraft ent- faltet der asthetische Schein nur als Schein - »solange (der Mensch) sich im Theoretischen gewissenhaft enthalt, Existenz davon auszu-. sagen, und solange er im Praktischen darauf Verzicht tut, Existenz dadurch zu erteilen.« (Bd. 50 S. 658) Hinter der Warnung verbirgt sich schon bei Schiller jene Idee einer Eigengesetzlichkeit der kulturellen Wertspharen von Wissenschaft, Moral und Kunst, die Emil Lask und Max Weber spater energisch herausarbeiten werden. Diese Spharen sind gleichsam »losgespro- chen«, sie »erfreuen sich einer absoluten Immunitat von der Will- kiir der Menschen. So kann auch der politische Gesetzgeber ihr Gebiet sperren, aber darin herrschen kann er nicht.« (Bd. 5, S. 593) Wenn man ohne Riicksicht auf den kulturellen Eigensinn versuchen wiirde, die GefaBe des as thetis chen Scheins zu zerbrechen, miiBten die Gehalte zerflieBen - yom entsublimierten Sinn und von der ent- strukturierten Form konnte eine befreiende Wirkung nicht ausge- hen. Eine Asthetisierung der Lebenswelt ist fiir Schiller nur in dem Sinne legitim, daB die Kunst katalysatorisch wirkt, als eine Form der Mitteilung, als ein Medium, in dem sich die abgespaltenen Momente wieder zu einer ungezwungenen Totalitat verbinden. D~r gesellige Charakter des Schonen und des Geschmacks soll sich allein darin bewahren, daB die Kunst alles, was sich in der Moderne ent- zweit hat - das System der entfesselten Bediirfnisse, der biirokrati- sierte Staat, die Abstraktionen der Vernunftmoral und die Wissen- schaft der Experten - »unter den offenen Himmel des Gemeinsinns heraus(fiihrt)«.

III. Drei Perspektiven:

Linkshegelianer, Rechtshegelianer und Nietzsche

I

Hegel hat den Diskurs der Moderne eroffnet. Er hat das Thema eingefiihrt - die selbstkritische Vergewisserung der Moderne; und er hat die Regeln angegeben, nach denen das Thema variiert werden kann - die Dialektik der Aufklarung. Indem er die Zeitgeschichte zu philosophischem Rang erhoben hat, hat er zugleich das Ewige mit dem Transitorischen, das Zeitlose mit dem Aktuellen in Beriih- rung gebracht und damit den Charakter der Philosophie auf uner- horte Weise verandert. Hegel wollte freilich alles andere als den Bruch mit der philosophischen Tradition; dieser kommt erst der ilachsten Generation zu BewuBtsein. Arnold Ruge schreibt 1841 in den »Deutschen Jahrbiichern«

(S. 594): »Die Hegelsche Philosophie zeigt schon im ersten Stadium

ihres geschichtlichen Fortgangs einen von dem Verlauf aller bisheri- gen Systeme wesentlich verschiedenen Charakter. Sie, die zuerst ausgesprochen, daB alle Philosophie nichts Anderes sei als der Gedanke ihrer Zeit, sie ist auch die erste, welche sich selbst als die- sen Gedanken der Zeit anerkannt hat. Was die friiheren Philoso-

phien unbewuBt und nur abstrakt waren, das ist sie bewuBt und konkret; daher von jenen wohl gesagt werden konnte, daB sie nur Gedanken waren und blieben; diese aber, die Hegelsche, sich als der

Gedanke darstellt, der es nicht bleiben kann, sondern

den muB

losophie der Revolution und die letzte aller Philosophien iiber-

haupt.« Zu dem Diskurs der Moderne, den wir bis heute ohne Unterbrechung fiihren, gehort auch das BewuBtsein, daB die Phi- losophie am Ende ist, gleichviel ob das als pi:oduktive Herausfor- derung empfunden wird oder nur als Provokation. Marx will die Philosophie aufheben, urn sie zu verwirklichen. Moses Hess verOf- fentlicht zur gleichen Zeit ein Buch mit dem Titel »Die letzten Phi- losophen«. Bruno Bauer spricht von der »Katastrophe der Meta-

Tat wer-

In diesem Sinne ist die Hegelsche Philosophie die Phi-

55 H. Marcuse, Konterrevolution und Revolte, Ffrn. 1973, 14 0f .

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physik« und ist iiberzeugt, »daB die philosophische Literatur als fiir immer geschlossen und beendigt angesehen werden kann.« GewiB, Nietzsches und Heideggers Dberwindung der Metaphysik meint etwas anderes als Aufhebung der Metaphysik; Wittgensteins oder Adornos Abschied von der Philosophie etwas anderes als Verwirk- lichung der Philosophie. Und doch verweisen diese Einstellungen auf jenen Bruch mit der Tradition (Lowith), der eingetreten ist, als der Zeitgeist iiber die Philosophie Macht gewonnen, als das moderne ZeitbewuBtsein die Form des philosophischen Denkens gesprengt hat. Kant hatte einst yom »Schulbegriff« der Philosophie, als dem System der Vernunfterkenntnisse, einen »Weltbegriff« der Philoso- phie abgehoben; den Weltbegriff hatte er auf das, was jedermann »notwendig interessiert«, bezogen. Erst Hegel hat einen zeitdia- gnostisch aufgeladenen Weltbegriff der Philosophie mit deren Schulbegriff verschmolzen. Den veranderten Aggregatzustand der Philosophie mag man auch daran ablesen, wie sich nach Hegels Tod die Wege von Schul- und Weltphilosophie wiederum trennen. Die als Fach etablierte Schulphilosophie entwickelt sich neben einer weltlaufigen philosophischen Schriftstellerei, deren Ort institutio- nellnicht mehr klar definiert werden kann. Die Schulphilosophie muB fortan mit abgehalfterten Privatdozenten, Schriftstellern und Privatiers wie Feuerbach, Ruge, Marx, Bauer und Kierkegaard konkurrieren - auch mit einem Nietzsche, der seine Basler Profes- sur aufgibt. Innerhalb der U niversitat tritt sie die Aufgabe der theo- retischen Selbstverstandigung der Moderne an die Staats- und Sozialwissenschaften, auch an die Ethnologie abo Dberdies belegen Namen wie Darwin und Freud, Stromungen wie Positivismus, Historismus und Pragmatismus, daB im 19. Jahrhundert Physik, Biologie, Psychologie und die Geschichtswissenschaften weltan , schauliche Motive freisetzen, die erstmals ohne die Vermittlung der Philosophie auf das ZeitbewuBtsein einwirken. 1 Diese Situation andert sich erst in den zwanziger Jahren unseres Jahrhunderts. Heidegger bringt den Diskurs der Moderne wieder in eine genuin philosophische Denkbewegung ein - auch das signali-

1 Vgl. die brillante Darstellung der weitgehend verdrangten Tradition der Schulphi- losophie von H. Schnadelbach, Philosophie in Deutschland 1831-1933 Ffm. 1983.

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. sten, fiir Lukacs, Horkheimer UIId Adorno, die »Das Kapital« mit Hilfe von Max Weber in eine Theorie der Verdinglichung rUckiiber- s.etzen und die unterbrochene Verbindung zwischen Okonomie und Philosophie wiederherstellen. Kompetenzen der Zeitdiagnose gewinnt die Philosophie auch auf dem Wege einer Wissenschafts- kritik zurUck, der yom spaten Husserl iiber Bachelard bis zu Fou- cault fiihrt. Allein, ist das noch dieselbe Philosophie, die hier, wie im Falle Hegels, ihre Differenzierung in den Schul- und den Welt- begriff der Philosophie iiberwindet? Gleichviel unter welchem Namen sie jetzt auftritt, ob als Fundamentalontologie, als Kritik, als; Negative Dialektik, Dekonstruktion oder Genealogie - diese Pseudonyme sind keineswegs Verkleidungen, hinter denen die Tra- ditionsgestalt der Philosophie zum Vorschein kame; eher schon client der Faltenwurf der philosophischen Begriffe als die Bemante- lung eines nur notdiirftig verhohlenen Endes der Philosophie. Wir verharren bis heute in der BewuBtseinslage, die die Junghege- lianer, indem sie sich von Hegel und der Philosophie iiberhaupt distanzierten,herbeigefiihrt haben. Seit damals sind auch jene auf- tmmpfenden Gesten wechselseitiger Dberbietung in Umlauf, mit denen wir uns gerne iiber die Tatsache hinwegsetzen, daB wirZeit- genossen der Junghegelianer geblieben sind. Hegel hat den Diskurs der Moderne eroffnet; erst die Junghegelianer haben ihn dauerhaft etabliert. Sie namlich haben die Denkfigur einer aus dem Geist der Moderne schopfenden Kritik d-er Moderne von der Last des Hegel- schen Vernunftbegriffes' befreit. Wir haben gesehen, wie Hegel mit semem elllphatischen B.egriff der Wirklichkeit als cler Einheit von We"sen und l;xistenz gerade das b.eiseitegeschoben hatte, woraIi der Moderrte doch alles gelegen sein muBte'- das Transitorische des bedeutungsschweren Augenblicks, ~derrisich die Problemeder jeweils andrangende~Zukunft" zum :&Ooten verschlingen. Gerade die zeitgeschichtliche Aktualitat, aus dex;das Bediitfnis der Philosophie entspringen sollte, hatte der alte Hegel als das bloB Empirische, als die »zufallige«, »voriiberge- hende«, »bedeutungslose«, »vergangliche« und »verkiimmerte« Existenz einer »schlechten Unendlichkeit« aus der Konstruktion des wesentlichen oder verniinftigen Geschehens ausgeschieden.

siert ja der Titel »Sein und Zeit«

.Ahnliches gilt fiir die Hegelmarxi-

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verniinftigen Geschehens ausgeschieden. siert ja der Titel »Sein und Zeit« .Ahnliches gilt fiir die Hegelmarxi- 67

Gegen diesen Begriff einer vernunftigen Wirklichkeit, der sich uber Faktizitat, Kontingenz und Aktualitat der hereinbrechenden Ereig- nisse und der sich anbahnenden Entwicklungen erhebt, klagen die Junghegelianer (in den Spuren der Spatphilosophie Schellings und des Spatidealismus eines Immanuel Hermann Fichte) das Gewicht der Existenz ein. Feuerbach pocht auf die sinnliche Existenz der inneren und der auBeren Natur: Empfindung und Leidenschaft bezeugen die Prasenz des eigenen Leibes und die Widerstandigkeit der materiellen Welt. Kierkegaard beharrt auf der geschichtlichen Existenz des Einzelnen: die Authentizitat seines Daseins bewahrt sich in der Konkretion und Unvertretbarkeit einer absolut innerli- chen, unwiderruflichen Entscheidung von unendlichem Interesse. Marx schlieBlich besteht auf dem materiel/en Sein der okonomi- schen Grundlagen des Zusammenlebens: die produktive Tatigkeit und Kooperation der vergesellschafteten Individuen bilden das Medium des geschichdichen Selbsterzeugungsprozesses der Gat- tung. Feuerbach, Kierkegaard und Marx protescieren also gegen die falschen, bloB in Gedanken vollzogenen Vermittlungen zwischen subjektiver und objektiver Natur, zwischen subjektivem und objektivem Geist, zwischen objektivem Geist und absolutem Wis- sen. Sie insistieren auf der Entsublimierung eines Geistes, der die jeweils aktuellen, in der Gegenwart aufbrechenden Gegensatze in den Sog seiner absoluten Selbstbeziehung nur hereinzieht, urn sie zu entwirklichen, urn sie in den Modus der schattenhaften Transpa- renz einer erinnerten Vergangenheit zu versetzen - und ihnen allen Ernst zu nehmen. Gleichzeitig halten die Junghegelianer aber an der Grundfigur des Hegelschen Denkens fest. Sie entwenden der Hegelschen Enzyklo- padie den nun disponibel gewordenen Reichtum an Strukturen, urn Hegels Differenzierungsgewinne fur ein radikal geschichtliches Denken fruchtbar zu machen. Dieses Denken verleiht dem Relati- visten, d. h. dem geschichtlichen Augenblick, absolute Relevanz, ohne sich dem Relativismus einer alsbald historistisch erneuerten Skepsis auszuliefern. Karl Lowith, der die Formierung des neuen Diskurses mit HaBliebe beschrieben hai, meint, daB sich die Jung- hegelianer ans geschichtliche Denken unphilosophisch ausliefern:

2 K. Liiwith, Von Hegel zu Nietzsche, Smttg. 1941.

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»Sich inmitten der Geschichte an ihr orientieren wollen, das ware so, wie wenn man sich bei einem Schiffbruch an den Wogen festhal- ten wollte.«3 Man muB diese Charakterisierung richtig lesen. GewiB wollten die Junghegelianer ihre zukunftsoffene Gegenwart dem Diktat der besserwisserischen Vernunft entziehen, sie wollten die Geschichte als eine Dimension zuruckgewinnen, die der Kritik einen Bewegungsspielraum eroffnet, urn der Krise zu antworten. Aber eine Orientierung im Handeln konnten sie sich davon nur versprechen, wenn sie die Zeitgeschichte nicht dem Historismus preisgaben, sondern der Moderne einen ausgezeichneten Bezug zur Rationalitat bewahrten. 4 Aus der Pramisse, daB den geschichdichen Ablaufen ubersubjektive

3. K. Liiwith, Einleimng zu: ders. (Hrsg.), Die Hegelsche Linke, Smttg. 1962, 38. 4' Far den Diskurs der Moderne bleibt der VernunJtbezug der Geschichte konstitu- if~.:cim Guten wie im Biisen. Wer sich an diesem Diskurs beteiligt, und daran hat sich bis heute nichts geandert, macht von den Ausdriicken,yernunft< oder >Rationa- litat< einen bestimmten Gebrauch. Er gebraucht sie weder nach ontologischen Spiel- regeln zur Charakterisierung Gottes oder des Seienden im ganzen, noch nach empi- ,ristischen Spielregeln zur Kennzeichnung der Dispositionen erkenntnis- und hand- iU'rigsfahiger Subjekte. Die Vernunft gilt weder als etwas Fertiges, als eine objektive -T~l~blogie,die sich in Namr oder Geschichte manifestiert, noch als ein bloB subjek- 6vesVermiigen. Vielmehr geben die in historischen Entwicklungen aufgesuchten Strukmrmuster verschliisselte Hinweise auf die Pfade unabgeschlossener, abgebro- ¢l1ener, fehlgeleiteter Bildungsprozesse, die iiber das subjektive BewuBtsein des Ein- i~~ephinausgreifen. Indem sich die Subjekte zur inneren und auBeren Natur ver- 'li:ilten, reproduziert sich durch sie hindurch der gesellschaftliche und kulturelle Ubenszusammenhang, in dem sie stehen. Die Reproduktion der Lebensformen und Lebenslaufe hinterlaBt im weichen Medium der Geschichte Abdriicke, die sich unter dem angestrengten Blick von Spurensuchern zu Zeichnungen oder Strukmren ver- dichten. Dieser spezifisch moderne Blick wird Yom Interesse an Selbstvergewisse- ~Ilg geleitet: aus den Konfigurationen und Strukmren, die er, stets von der Gefahr clefTauschung und der Selbsttauschung irritiert, dennoch erhascht, liest er iibersub- jekiive Bildungsprozesse heraus, in denen sich Prozesse des Lernens und Verlernens v~rschlingen.So stellt-der Diskurs der Moderne gerade die Sphare des Nicht-Seien- 'denund des Veranderlichen unter Bestimmungen von Einsicht und Irrtum: er tragt ,y,:~n;lUnftin einen Bereich, der der griechischen Ontologie ebenso wie der neuzeitli- 5ht;n~ubjektphilosophie als schlechthin sinnlos und nicht theoriefahig gegolten ~~~e:Dieses riskante Unternehmen ist unter Entlehnung falscher theoretischer 'M!Jdelle 'zunachst in den Dogmatismus der Geschichtsphilosophie abgeglitten und h:1l'!; die Abwehr des Historismus auf den Plan gerufen. Aber die, die den Diskurs -~thaftfiihren, wissen, daB sie zwischen Scylla und Charybdis hindurch miissen.

gerufen. Aber die, die den Diskurs -~thaft fiihren, wissen, daB sie zwischen Scylla und Charybdis hindurch

und ineinander verzahnte Prozesse des Lernens und Verlernens ein- geflochten sind, erklaren sich auch die anderen Merkmale des Dis- kurses: neben dem radikal geschichtlichen Denken die Kritik der subjektzentrierten Vernunft, die exponierte Stellung der Intellektu- ellen und die Verantwortung fiir geschichtliche Kontinuitat oder Diskontinuitat.

II

fiir geschichtliche Kontinuitat oder Diskontinuitat. II Die Parteien, die seit den Tagen der Junghegelianer urn

Die Parteien, die seit den Tagen der Junghegelianer urn das richtige Selbstverstandnis der Moderne wetteifern, stimmen in einem Punkt iiberein: daB mit den Lernprozessen, die das 18. Jahrhundert auf den Begriff der Aufklarung gebracht hat, eine tiefgreifende Selbst- illusionierung verkniipft ist. Ubereinstimmung besteht auch dar~ iiber, daB die autoritaren Ziige einer bornierten Aufklarung im Prinzip des SelbstbewuBtseins oder der Subjektivitat angelegt sind. Das sich auf sich beziehende Subjekt erkauft namlich SelbstbewuBt- sein nur urn den Preis der Objektivierung der auBeren wie der eige- nen inneren Natur. Weil sich das Subjekt im Erkennen und Han- deln, nach auBen wie nach innen, stets auf Objekte beziehen muB, macht es sich noch in den Akten, die Selbsterkenntnis und Autono- mie sichern sollen, zugleich undurchsichtig und abhangig. Diese in die Struktur der Selbstbeziehung eingebaute Schranke bleibt im ProzeB der BewuBtwerdung unbewuBt. Daraus entspringt die Ten- denz zur Selbstverherrlichung und zur Illusionierung, d. h. zur Verabsolutierung der jeweiligen Stufe der Reflexion und der Eman- zipation. 1m Diskurs der Moderne erheben die Anklager einen Vorwurf, der sich in der Substanz von Hegel und Marx bis Nietzsche und Hei- degger, von Bataille und Lacan bis Foucault und Derrida nicht ver- andert hat. Die Anklage ist gegen eine im Prinzipder Subjektivitat griindende Vernunft gerichtet; und sie lautet dahin, daB diese Ver- nunft alle unkaschierten Formen der Unterdriickung und Ausbeu- tung, der Entwiirdigung und Entfremdung nur denunziert und unterminiert, urn an deren Stelle die unangreifbarere Herrschaft der Rationalitat selber einzusetzen. Weil dieses Regime einer zum fal-

7 0

schen Absoluten aufgespreizten Subjektivitat die Mittel der BewuBtmachung und Emanzipation in ebensoviele Instrumente der Vergegenstandlichung und Kontrolle verwandelt, verschafft es sich in den Formen gut kaschierter Herrschaft eine unheimliche Immu- nitat. Das Opake des stahlernen Gehauses einer positiv gewordenen Vernunft verschwindet wie im gleiBenden Schein eines vollkommen transparenten Glaspalastes. Alle Parteien sind sich einig: diese gla- serne Fassade soll zersplittern. Allerdings unterscheiden sie sich in den Strategien, die sie wahlen, urn den Positivismus der Vernunft zu iiberwinden. Die ins Praktische gewendete, zur Revolution entfachte Kritik der Linkshegelianer will das geschichtlich akkumulierte, der Entbin- dung harrende Potential der Vernunft gegen deren Verstiimmelung, gegen die einseitige Rationalisierung der biirgerliche~Welt mobil- machen. Die Rechtshegelianer folgen Hegel in der Uberzeugung, daB die Substanz des Staates und der Religion die Unruhe der biir- getlichen Gesellschaft kompensieren wird, sobald nur die Subjekti- vitat des Unruhe stiftenden revolutionaren BewuBtseins der objek- tiven Einsicht in die Verniinftigkeit des Bestehenden weicht. Die absolut gesetzte Verstandesrationalitat driickt sich nun in der Schwarmerei der sozialistischen Ideen aus; gegen diese falschen Kritiker muB sich nur die metakritische Einsicht der Philosophen durchsetzen. Nietzsche schlieBlich will die Dramaturgie des ganzen Stiickes entlarven, in dem beide, die revolutionare Hoffnung und die Reaktion darauf, ihren Auftritt haben. Er zieht der Kritik der auf Zweckrationalitat geschrumpften, im Subjekt zentrierten Ver- nunft ihren dialektischen Stachel und verhalt sich zur Vernunft im ganzen so wie die Junghegelianer zu deren Sublimierungen: die Vernunft ist nichts anderes als Macht, als der pervertierte Wille zur Macht, den sie so blendend kaschiert. Dieselben Fronten bilden sich im Hinblick auf die Rolle der Intel- lektuellen, die dem Vernunftbezug der Moderne ihre exponierte Stellung verdanken. Als Detektive auf den Spuren der Vernunft in der Geschichte suchen die Philosophen der Moderne den blinden Fleck, wo sich UnbewuBtes ins BewuBtsein einnistet, Vergessen in die Erinnerung einschleicht, wo sich der Riickfallals Fortschritt drapiert und das Verlernen als LernprozeB. Wiederum einig im

7 I

~'

I

I

Ziel, die Aufklarung uber ihre Bornierungen aufzuklaren, unter- scheiden sich die drei Parteien in der Bewertung dessen, was die Intellektuellen tatsachlich tun. Die kritischen Kritiker sehen sich in der Rolle einer Avantgarde, die ins unbekannte Terrain der Zukunft vorstofh und den ProzeB der Aufklarung weitertreibt. Mal tritt sie als Vorreiter des asthetischen Modernismus auf, mal als politische Fuhrung, die auf das BewuBtsein der Massen einwirkt, oder in der Gestalt verstreuter Individuen, die ihre Botschaft als Flaschenpost zurucklassen (in diesem BewuBtsein haben beispielsweiseHorkhei- mer und Adorno ihre »Dialektik der Aufklarung« am Ende des Krieges einem kleinen Emigrantenverlag anvertraut). Demgegen- uber sehen die M etakritiker jeweils in den Anderen die Intellektuel- len, von denen die Gefahr einer Neuen Priesterherrschaft ausgeht. Die Intellektuellen untergraben die Autoritat der starken Institutio- nen und der einfachen Traditionen; damit storen sie das Kompensa- tionsgeschaft, das eine beunruhigte Moderne mit sich selber, die rationalisierte Gesellschaft mit den haltenden Machten des Staates und der Religion abwickeln muB. Die Theorie der Neuen Klasse, die die Neukonservativen heute gegen die subversiven Anwalte einer angeblich feindseligen Kultur aufbieten, verdankt sich eher der Logik unseres Diskurses als den zum Beleg herangezogenen Tatsachen einer Umschichtung im postindustriellen Beschafti- gungssystem. Nicht weniger vehement kritisieren schlieBlich dieje- nigen, die sich in die Tradition der von Nietzsche geubten Vernunft- kritik stellen, den Verrat der Intellektuellen; auch sie denunzieren die Verbrechen, die die Avantgarden mit gutem geschichtsphiloso- phischem Gewissen im Namen der allgemeinen Menschenvernunft begangen haben sollen. Freilich fehlt diesmal das projektive Ele- ment des Selbsthasses von Intellektuellen. (So beispielsweise ver- stehe ich die einschlagigen Bemerkungen Foucaults nicht als Denunziation von Gegnern, sondern als selbstkritisches Dementi uberzogener Anspruche.)5 Noch ein drittes Merkmal kennzeichnet den Diskurs der Moderne. Weil die Geschichte als KrisenprozeB, die Gegenwart als Aufblit- zen kritischer Verzweigungen, die Zukunft als das Andrangen

5 M. Foucault, Die Intellektuellen und die Macht, in: ders., Von der Subversion des Wissens, Mii. 1974, 128 ff.

ungeloster Probleme erfahren wird, entsteht ein existentiell ge- scharftes BewuBtsein fur die Gefahr versaumter Entscheidungen und unterlassener Eingriffe. Es entsteht eine Perspektive, aus der sich die Zeitgenossen fur den aktuellen Zustand als die Vergangen- heit einer kunftigen Gegenwart zur Rechenschaft gezogen sehen. Esentsteht die Suggestion einer Verantwortlichkeit fur den An- schluB einer Situation an die nachste, fur die Fortsetzung eines Pro- .zesses, der seine N aturwiichsigkeit abgestreift hat und sich weigert, das Versprechen einer selbstverstandlichen Kontinuitat zu geben. Von dieser nervosen Spannung sind keineswegs nur jene Philoso- phen der Tat ergriffen, fur die schon Moses Hess den Namen der »Bewegungspartei« in Anspruch genommen hatte. Dasselbe Fieber erfaBt die »Beharrungspartei«, die auf Enthaltsamkeit drangt, also die Partei derer, die angesichts einer selbstlaufig gewordenen Mo- dernisierung die Beweislast fur jeden geplanten Eingriff den Revo- 'lutionaren und Bewegern, den Reformern und Veranderern zu- schieben. 6 Unter diesen variieren freilich die Einstellungen zur geschichtlichen Kontinuitat uber ein breites Spektrum. Von Kaut- sky und den Protagonisten der Zweiten Internationale, die in der Entfaltung der Produktivkrafte einen Garanten fur den evolutiona- ren Dbergang von der burgerlichen Gesellschaft zum Sozialismus sahen, erstreckt es sich bis zu Karl Korsch, Walter Benjamin und den Ultralinken, die sich die Revolution nur als einen Sprung aus der ewig sich wiederholenden Barbarei der Vorgeschichte, als ein Aufsprengen des Kontinuums aller Geschichte vorstellen konnten. Diese Einstellung wiederum ist yom surrealistischen ZeitbewuBt- sein inspiriert und beriihrt sich mit dem Anarchismus derer, die in cler Nachfolge Nietzsches gegen den universalen Macht- und Ver- blendungszusammenhang die ekstatische Souveranitat oder das vergessene Sein, die Reflexe des Leibes oder die lokalen Wider- stande und unwillkurlichen Revolten der geschundenen subjekti- yen Natur beschworen. Kurzum, die Junghegelianer haben von Hegel das Problem der ge- schichtlichen Selbstvergewisserung der Moderne ubernommen; sie haben mit der Kritik einer bodenlos subjektzentrierten Vernunft,

-6··Zur Verteidigung derkonservativen Beweislastenverteilung vgl. H. Liibbe, Fort- schritt als Orientierungsproblem, Freiburg 1975.

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derkonservativen Beweislastenverteilung vgl. H. Liibbe, Fort- schritt als Orientierungsproblem, Freiburg 1975. 73

mit dem Streit urn die exponierte Stellung der Intellektuellen und urn die Verantwortung fur das richtige MaB zwischen Revolu- tion und geschichtlicher Kontinuitat die Tagesordnung festgelegt. Und sie haben mit ihrer Parteinahme fur das Praktischwerden der Philosophie zwei Gegner herausgefordert, die sich an Themen und Spielregeln halten. Diese Opponenten springen nicht aus dem Dis- kurs heraus, urn auf die Autoritat vorbildlicher Vergangenheiten auszuweichen. Der altkonservative Ruckgriff auf religiose oder metaphysische Wahrheiten zahlt nicht mehr im philosophischen Diskurs der Moderne - Alteuropaisches ist entwertet. Der Partei

der Bewegung antwortet eine Partei der Beharrung, die nichts als

die Dynamik der burgerlichen Gesellschaft erhalten will. Sie ver- wandelt die Tendenz zur Bewahrung in die neukonservative Zu- stimmung zu einer Mobilisierung, die ohnehin geschieht. Mit Nietzsche und der Neuromantik tritt den beiden Kontrahenten ein dritter Diskursteilnehmer entgegen. Er will den Radikalen wie den Neukonservativen den Bodenentziehen; er streicht aus der Kritik der Vernunft den genitivus subjectivus, indem er dieses Geschaft der Vernunft, an der jene noch festhalten, aus der Hand nimmt. So will einer den anderen uberbieten. Es liegt nun nahe, daB wir uns von diesem Diskurs insgesamt di- stanzieren, diese Inszenierung des 19. Jahrhunderts fur obsolet erklaren. An solchen Versuchen, das Spiel der wechselseitigen Dberbietung unsererseits zu uberbieten, fehlt es nicht. Sie sind an einem Pdfix, an den mit »post« gebildeten Neologismen, leicht zu erkennen. Schon aus methodischen Grunden glaube ich jedoch nicht daran, daB wir den okzidentalen Rationalismusunter dem starren Blick einer fiktiven Ethnologie der Gegenwart zum Gegen- stand neutraler Betrachtung verfremden und aus dem Diskurs der Moderne einfach aussteigen konnen. Ich werde deshalb einen tri- vialeren Weg einschlagen und die gewohnliche Perspektive eines Teilnehmers einnehmen, der sich des Argumentationsverlaufs in groben Zugen erinnert, urn bei jeder der drei Positionen die ihnen innewohnenden Schwierigkeiten herauszufinden. Das wird uns aus dem Diskurs der Moderne nicht herausfuhren, aber dessen Thema vielleicht etwas besser verstehen lassen. Zu diesem Zweck muB ich freilich rigorose Vereinfachungen in Kauf nehmen. Ausgehend von

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der Marxschen Hegelkritik will ich verfolgen, wie die Umformung des Reflexionsbegriffs in den Produktionsbegriff, wie die Substitu- tion von »SelbstbewuBtsein« durch »Arbeit« auf der Linie des west- lichen Marxismus in einer Aporie endet. Die Metakritik der Rechts- hegelianer beharrt mit guten Grunden darauf, daB der in modernen Gesellschaften erreichte Grad der Systemdifferenzierung nicht schlicht ruckgangig gemacht werden kann. Aus dieser Tradition geht ein Neukonservatismus hervor, der freilich seinerseits in Begrundungsschwierigkeiten gerat, wenn er erklaren solI, wie die Kosten und Instabilitaten eines selbstlaufigen Modernisierungspro- zesses aufgewogen und ausgeglichen werden konnen.

III

Die praxisphilosophische Fortsetzung des H egelschen Projektes

Ausvielen literarischen Zeugnissen wissen wir, wie die ersten Eisenbahnen die Raum- und Zeiterfahrung der Zeitgenossen revo- lutioniert haben. Die Eisenbahn hat das moderne ZeitbewuBtsein ;riicht geschaffen; aber im Laufe des 19. Jahrhunderts wird sie buch- stablich zum Vehikel, mit dem das moderne ZeitbewuBtsein die Massen ergreift - die Lokomotive wird zum volkstumlichen Sym- hoI einer schwindelerregenden, als Fortschritt gedeuteten Mobili- sierung aller Lebensverhaltnisse. Es sind nicht mehr nur die intel- lektuellen Eliten, die die zeitliche Entgrenzung der traditionsfesten Lebenswelterfahren; schon Marx kann im Kommunistischen Manifest an eine alltagliche Erfahrung. appellieren, wenn er »die :ununterbrochene Erschutterung aller gesellschaftlichen Zustande, die ewige Unsicherheit und Bewegung« auf die »Umwalzung der Produktions- und Verkehrsweise« zuruckfuhrt: »Alle festen einge- tosteten Verhaltnisse mit ihrem Gefolge von altehrwurdigen Vor- stellungen und Anschauungen werden aufgelost, alle neugebildeten veralten, ehe sie verknochern konnen. Alles Standische und Ste- .hende verdampft, alles Heilige· wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen

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alles Heilige· wird entweiht, und die Menschen sind endlich gezwungen, ihre Lebensstellung, ihre gegenseitigen 75
Beziehungen mit niichternen Augen zu sehen.«7 Diese Formulie- rung enthalt drei wichtige Implikationen. a) Der
Beziehungen mit niichternen Augen zu sehen.«7 Diese Formulie-
rung enthalt drei wichtige Implikationen.
a)
Der Richtungssinn derGeschichte lafh sich vor aller philosophi-
schen Erorterung gleichsam empirisch, am Bewegungsmodus der
geschichtlichen Ablaufe ablesen: dort, wo die Mobilisierung und
Umwiilzung der Lebensverhiiltnisse ihre grofhe Beschleunigung
erfahren, ist die Modernisierung am weitesten fortgeschritten. DaB
die moderne Welt ihr Gravitationszentrum im Westen, in Frank-
reich und vor allem in England hat, ist mithin fiir Marx, der sich an
dieses Akzellerationskriterium halt, eine historische Tatsache. Er
hat eine klare Vorstellung von der Gleichzeitigkeit des Ungleichzei-
tigen. Er meint, daB die deutschen Zustande von 1843 nach franzo-
sischer Zeitreqhnung nicht einmal das Jahr 1789 erreichen. Die
deutschen Zust~ndestehen »unter dem Niveau der Geschichte«, die
politische Gegenwart findet sich schon »als bestaubte Tatsache in
der historischen Rumpelkammer der modernen Volker«.8
b)
Wenn aber die moderne Gesellschaft eine Dynamik entwickelt,
in der alles Standische und Stehende ohnehin, d. h. ohne den selbst-
bewuBten Eingriff handelnder Subjekte verdampft, verandert sich
auch der Charakter des Naturwiichsigen oder des »Positiven«.
Zwar hat sich die Perspektive des jungen Hegel fiir den jungen Marx
keineswegs geandert: der Bann, den die Vergangenheit iiber die
Gegenwart verhangt, muB gebrochen werden - erst in der kommu-
nistischen Zukunft wird die Gegenwart iiber die Vergangenheit
regieren. 9 Aber das Positive tritt nun nicht mehr in Gestalt des
Erstarrten und Beharrenden auf; vielmehr bedarf es einer theoreti-
schen Anstrengung, urn in der Permanenz der Veranderungen .die
Positivitat des Wiederholungszwanges zu entdecken. Eine be-
wufltlos volIzogene Revolutionierung der Lebensverhaltnisse ist
der Schein, der Tendenzen der wahrhaft revolutionaren Bewegung
verhiilIt. Allein das, was man seit dem Beginn des 19. Jahrhunderts
Di~ von Feuerbach, D. F.
gerlichen Staates.
eine soziale Bewegung nennt, kann die Menschen yom Fluch einer
von auBen oktroyierten Beweglichkeit befreien. Marx will deshalb
»den mehr oder minder versteckten Biirgerkrieg in~erhalb der
.1. ,~
7 K. Marx, F. Engels, Werke, Bd. 4, Bin. 1959,465, im folgenden zitiert als M/E.
8 M/E., Bd. I, 379.
9 M/E., Bd. 4, 476.

bestehenden Gesellschaft bis zu dem Punkt (verfolgen), wo er in eine offene Revolution ausbricht«.10 Er postuliert eine soziale Bewegung, lange bevor diese in der europaischen Arbeiterbewe- gung eine historisch faBliche Gestalt annimmt. e} Nun steht hinter beidem, hinter der erzwungenen Mobilitat der auBeren Lebensumstande wie hinter der emanzipatorischen Wucht sozialer Bewegungen, die sinnfallige Entfesselung der Produktiv- krafte - »die rasche Verbesserung der Produktionsinstrumente, die

unendlich erleichterte Kommunikation«. Das erklart den erniich- ternden Charakter des beschleunigten Geschichtsprozesses - die Entweihung des H eiligen. Weil die doppelbodige Akzelleration der Geschichte letztlich auf den - im Kommunistischen Manifest gera- dezu hymnisch gefeierten - »Fortschritt der Industrie« zuriickgeht, nimmt die Sphare der biirgerlichen Gesellschaft den Platz ein, den cler Hegel der theologischen und politischen Jugendschriften dem »Leben des Volkes« vorbehalten hatte. In den Augen des jungen Hegel hatten sich ja religiose Orthodoxie und Aufklarung ebenso wie die politischen Institutionen des zerfallenden Deutschen Rei- ches gegeniiber dem Leben des Volkes verselbstandigt; fiir Marx bildet nun die Gesellschaft, »die moderne politisch-soziale Wirk- lichkeit« den Boden, von dem sich das religiose Leben, die Philoso- phie und der biirgerliche Staat als Abstraktionen abgelost haben.

Strauss und B. Bauer inzwischen durch-

gefiihrte Kritik der Religion gilt als Vorbild fiir die Kritik des biir-

. Ft:eilich wird der Positivismus des sich selbst entfremdeten Lebens inzwischen noch von einer Vereinigungsphilosophie besiegelt, die mit einer in Gedanken konstruierten Aufhebung der biirgerlichen Gesellschaft im Staat suggeriert, daB die Versohnung bereits volIzo- gensei. Deshalb nimmt sich Marx die Hegelsche Rechtsphilosophie vQr, urn zu zeigen, wie eine Aufhebung der biirgerlichen GeselI- schaft aussehen miiBte, wenn sie Hegels eigener Idee der sittlichen Totalitat gerecht wiirdeY Die heute nicht mehr iiberraschende

fOM/E., Bd. 4, 473· il.Diesen Weg begriindet er iibrigens mit dem Theorem der Ungleichzeitigkeit des Gleichzeitigen: »Die deutsche Rechts- und Staatsphilosophie ist die einzige mit der

Wir sind

offiziellen modemen Gegenwart al pari stehende deutsche Geschichte

77

Pointe der Marxschen Kritik besteht bekanntlich darin, daB der Staat (der in den parlarnentarischen Systemen des Westens und nicht im monarchischen PreuBen seine wahre Ausbildung erreicht) die antagonistische Gesellschaft keineswegs in eine Sphare lebendi- ger Sittlichkeit einbettet; der Staat erfiillt bloB die funktionalen

Imperative dieser Gesellschaft und ist selber ein Ausdruck ihrer ~er­ rissenen Sittlichkeit. 12 Aus dieser Kritik ergibt sich die Perspektive auf eine Art der Selbst- organisation der Gesellschaft, die die Spaltung in den offentlichen und den privaten Menschen aufhebt und die Fiktion der staatsbiir- gerlichen Souveriinitat ebenso zerstort wie die entfremdete Existenz des »unter die Herrschaft unmenschlicher Verhaltnisse« subsu- mierten Menschen: »Erst wenn der wirkliche individuelle Mensch

, wenn er seine

forces propres als gesellschaftliche Krafte erkannt und organisiert hat und daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr als politische von sich trennt, erst dann ist die menschliche Emanzipation voll- bracht.«13 Diese Perspektive bestimmt fortan die praxisphilosophi-

philosophische Zeitgenossen der Gegenwart, ohne ihre historischen Zeitgenossen zu sein.« (M/E., Bd. I, 383.)

12 Der junge Marx interpretiert das Verhaltnis von Staat mid Gesellschaft noch

handlungstheoretisch aus der Sicht der komplementaren Rollen von ,citoyen< und ,bourgeois<, vonStaatsbiirger und privater Rechtsperson. Der scheinbar souverane Biirger fiihrt ein Doppelleben- »einhimmlisches und ein irdisches Leben, das Leben im politischen Gemeinwesen, worin er sich als Gemeinwesen gilt, und ein Leben in der biirgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tatig ist, die anderen Men- schen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herabwiirdigt und zum Spielball fremder Machte wird«. (M/E Bd. I, 355.) Dabei verdeckt der Idealismus des biirger- lichen Staates nur die Vollendung des Materialismus der biirgerlichen Gesellschaft, nanilich die Verwirklichung ihres egoistischen Gehaltes. Der Sinn der biirgerlichen Revolution ist ein doppelter: sie emanzipiert die biirgerliche Gesellschaft von der Politik, auch noch Yom Schein eines allgemeinen Inhalts; zugleich instrumentalisiert sie das in idealer Unabhangigkeit konstituierte Gemeinwesen fiir »die Welt (fer

Bediirfnisse,der Arbeit, der Privatinteressen, des Privatrechts«, worin der Staat seine Naturbasis findet. Aus dem sozialen Gehalt der Menschenrechte liest Marx heraus, daB »die Sphare, in welcher der Mensch sich als Gemeinwesen verhalt, unter

die Sphare, in welcher er sich als Teilwesen verhalt, degradiert, daB nicht der Mensch als citoyen, sondern der Mensch als bourgeois fiir den eigentlichen und wahren Men- schen genommen wird«. (M/E Bd. I, 366.)

13 M/E., Bd. I, 370.

den abstrakten Staatsbiirger in sich zuriicknimmt

sche Deutung der Moderne. 14 Die Praxisphilosophie laBt sich von der Intuition leiten, daB es auch unter den funktionalen Beschriin- kungen hochkomplexer Gesellschaftssysteme aussichtsreich bleibt, die Idee der sittlichen Totalitat zu verwirklichen. Daher setzt sich Marx besonders hartnackig mit § 308 der Rechts- philosophie auseinander, wo Hegel gegen die Vorstellung polemi- siert, »daB alle einzeln an der Beratung und BeschlieBung iiber die allgemeinen Angelegenheiten Anteil haben sollten.« Gleichwohl scheitert Marx an der selbst gestellten Aufgabe, die Struktur einer Willensbildung zu explizieren, die dem »Streben der biirgerlichen Gesellschaft, sich in die politische Gesellschaft zu verwandeln oder die politische Gesellschaft zur wirklichen Gesellschaft zu machen«lS, gerecht wird. Die Parallelen zwischen Marx und Hegel sind verbliiffend. Beide halten sich in ihrer Jugend die Option offen, die ungezwungene Willensbildung in einer unter Koopera- tionszwangen stehenden Kommunikationsgemeinschaft als Modell fiir die Versohnung der entzweiten biirgerlichen Gesellschaft zu beniitzen; aber beide verzichten spater, und zwar aus ahnlichen Grunden darauf, diese Option zu nutzen.Marx erliegt namlich wie Hegel den grundbegrifflichen Zwangen der Subjektphilosophie. Zunachst distanziert er sich in Hegelscher Manier von der Ohn- macht des Sollens eines bloB utopischen Sozialismus. Wie Hegel stiitzt er sich dabei auf die Schubkraft einer Dialektik der Aufkla- rung: aus demselben Prinzip, aus dem die Errungenschaften und die Widerspriiche der modernen Gesellschaft hervorgegangen sind, solI auch die transformierende Bewegung, die Freisetzung der ver- niinftigen Potentiale dieser Gesellschaft erklart werden. Allerdings ~ringtMarx die Modernisierung der Gesellschaft mit einer immer effektiveren Ausschopfung natiirlicher Ressourcen und dem immer

14 Mit ,Praxisphilosophie< meine ich nicht nur die verschiedenen auf Gramsci und Lukacs zutiickgehenden Versionen des westlichen Marxismus (wie die Kritische Theorie und die Budapester Schule; den Existentialismus von Sartre, Merleau-Ponty und Castoriadis; die Phanomenologie von E. Paci und der jugoslawischen Praxisphi- losophen), sondern auch die radikaldemokratischen Spielarten des amerikanischen Pragmatismus (G. H. Mead and Dewey) und der analytischen Philosophie (Ch. Taylor). Vgl. den instruktiven Vergleich von R. J. Bernstein, Praxis und Action, Philadelphia 1971.

15 M/E., Bd. I, 324.

79

intensiveren Ausbau eines globalen Verkehrs- und Kommunika- tionsnetzes zusammen. Diese Entfesselung der Produktivkrafte
intensiveren Ausbau eines globalen Verkehrs- und Kommunika-
tionsnetzes zusammen. Diese Entfesselung der Produktivkrafte
muB auf ein Prinzip der Moderne zuriickgefiihrt werden, das eher
in der Praxis des herstellenden als in der Reflexion eines erkennen-
den Subjektes begriindet ist.
Zu diesem Zweck braucht Marx innerhalb des Modells der neuzeit-
lichen Philosophie nur die Akzente zu verschieben. Dieses zeichnet
ja zwei gleichurspriingliche Subjekt-Objekt-Beziehungen aus; wie
sich das erkennende Subjekt wahrheitsfahige Meinungen iiber
etwas in der objektiven Welt bildet, so fiihrt das handelnde Subjekt
am Erfolg kontrollierte Zwecktatigkeiten aus, urn in der objektiven
Welt etwas hervorzubringen. Zwischen Erkennen und Handeln
vermittelt sodann das Konzept des Bildungsprozesses; iiber das
Medium von Erkennen und Handeln treten Subjekt und Objekt in
immer neue Konstellationen, von denen diese selbst in ihrer Gestalt
affiziert und verandert werden. Die Reflexionsphilosophie, die die
Erkenntnis privilegiert, begreift den BildungsprozeB des Geistes
(nach dem Modell derSelbstbeziehung) als BewuBtwerdung; die
Praxisphilosophie, die die Beziehung zwischen dem handelnden
Subjekt und der Welt manip\llierbarer Gegenstande privilegiert,
begreift den BildungsprozeB der Gattung (nach dem Modell der
SelbstentauBerung) als Selbsterzeugung. Ihr gilt nicht Selbstbe-
wufitsein, sondern Arbeit als das Prinzip der Moderne.
Aus diesem Prinzip lassen sich nun die technisch-wissenschaftli-
chen Produktivkrafte ohne weiteres ableiten. Marx darf das Prinzip
der Arbeit freilich nicht zu eng fassen, wenn er im Begriff der Praxis
auch den verniinftigen Gehalt der biirgerlichen Kultur und damit
die MaBstabe unterbringen will, anhand deren sich der Riickschritt
im Fortschritt identifizieren laBt. Der junge Marx assimiliert des-
halb Arbeit an die schopferische Produktion des Kiinstlers, der in
seinen Werken eigene Wesenskrafte aus sich heraussetzt und in der
versunkenen Anschauung das Produkt auch wieder aneignet. Her-
der und Humboldt hatten das Ideal des sich allseitig verwirklichen-
den Individuums entworfen; Schiller und die Romantiker, Schel-
ling und Hegel hatten diese expressivistische Bildungsidee dann in
einer Produktionsasthetik begriindet. 16 Indem nun Marx diese
asthetische Produktivitat auf »das werktatige Gattungsleben« iiber-
tragt, kann er die gesellschaftliche Arbeit als kollektive Selbstver-
wirklichungder Produzenten begreifen. 17 Erst die Angleichung der
industriellen Arbeit an ein normativ gehaltvolles Modell erlaubt
ihm die entscheidende Differenzierung zwischen einer Vergegen-
standlichung der Wesenskrafte und ihrer Entfremdung, zwischen
einer befriedigt in sich zuriickkehrenden und einer ins Stocken
geratenen, zerstiickelten Praxis.
In der entfremdeten Arbeit ist der Kreislauf von EntauBerung und
Aneignung der vergegenstandlichten Wesenskrafte unterbrochen.
Der Produzent wird yom GenuB seiner Produkte, in denen er sich
selbst wiederfinden konnte, abgeschnitten und damit auch von sich
selbst entfremdet.
1m exemplarischen Fall der Lohnarbeit unterbricht die private
Aneignung des gesellschaftlich produzierten Reichtums den nor-
malen Kreislauf der Praxis. Das Lohnarbeitsverhaltnis verwandelt
die konkrete Arbeitshandlung in eine abstrakte Arbeitsleistung,
d. h. in einen funktionalen Beitrag zum ProzeB der Selbstverwer-
tung des Kapitals, welcher die tote, den Produzenten entzogene
Arbeit gleichsam beschlagnahmt. Der asymmetrische Tausch von
Arbeitskraft gegen Lohn ist der Mechanismus, der erklaren solI,
warum sich die Sphare der den Lohnarbeitern entfremdeten
Wesenskrafte systematisch verselbstandigt. Mit dieser werttheore-
tischen Annahme wird der asthetisch-expressive Gehalt des Praxis-
begriffs urn ein moralisches Element erweitert. Denn nun weicht
die entfremdete Arbeit nicht mehr nur yom produktionsasthetisch
gefaBten Modell einer befriedigt in sich zuriicklaufenden Praxis ab,
sondern auch yom naturrechtlichen Modell des Tausches von Aqui-
valenten.
SchlieBlich solI aber der Praxisbegriff auch noch die »kritisch-revo-
lutionare Tatigkeit« umfassen, also das selbstbewuBte politische
/
Handeln, mit dem die assoziierten Arbeiter den kapitalistischen
Bann der toten iiber die lebendige Arbeit brechen und sich ihre feti-
schistisch entfremdeten Wesenskrafte aneignen. Wenn namlich die
17 Vgl. meine Kritik an den Grundlagen der Praxisphilosophie in: J. Habermas,
Vorstudien und Erganzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm.
16 Vgl. Ch. Taylor, Hegel, Cambro I975, Ch. I, 3ff.
I984, 482 ff.
.
80

zerrissene sittliche Totalitat als entfremdete Arbeit gedacht wird und wenn diese ihre Entzweiung aus sich heraus iiberwinden soll, dann muB auch die emanzipatorische Praxis aus der Arbeit selbst hervorgehen konnen. An dieser Stelle verwickelt sich Marx in ahnli- che grundbegriffliche Schwierigkeiten wie Hegel. Die Praxisphi- losophie bietet namlich nicht die Mittel, urn die tote Arbeit als mediatisierte und gelahmte Intersubjektivitat zu denken. Sie bleibt eine Variante der Subjektphilosophie, die die Vernunft zwar nicht in der Reflexion des erkennenden, aber doch in der Zweckrationali- tat des handelnden Subjekts ansiedelt. In den Beziehungen zwi- schen einem Aktor und einer Welt wahrnehmbarer und manipulier- barer Gegenstande kann sich allein eine kognitiv-instrumentelle Rationalitat zur Geltung bringen; und in dieser Zweckrationalitat geht die vereinigende Macht der Vernunft, die jetzt als emanzipato- rische Praxis vorgestellt wird, nicht auf. Die Geschichte des westlichen Marxismus hat die grundbegriffli- chen Schwierigkeiten der Praxisphilosophie und ihres Vernunftbe- griffs ans Licht gebracht. Diese resultieren allemal aus Unklarheiten iiber die normativen Grundlageneder Kritik. Ich will an drei dieser Schwierigkeiten wenigstens erinnern. a) Die Angleichung der gesellschaftlichen Arbeit ans Modell der »Selbsttatigkeit« im Sinne schopferischer Selbstverwirklichung konnte eine gewisse Plausibilitat allenfalls aus dem romantisch ver- klarten Vorbild handwerklicher Tatigkeit ziehen. Daran orientier- te sich beispielsweise die zeitgenossische Reformbewegung von John Ruskin und William Morris, die das Kunsthandwerk propa- gierten. Die Entwicklung der industriellen Arbeit entfernte sich indessen immer weiter yom Modell eines ganzheitlichen Herstel- lungsprozesses. Auch Marx hat schlieBlich jede Orientierung an der zum Vorbild erhobenen Vergangenheit der Handwerkspraxis aufgegeben. Er nimmt allerdings die fragwiirdigen normativen Gehalte dieses Praxisbegriffs unauffallig in die Pramissen der Arbeitswerttheorie auf und macht sie zugleich unkenntlich. Das erklart, warum in der marxistischen Tradition der Begriff der Arbeit ebenso zweideutig geblieben ist wie die ihr innewohnende Zweckrationalitat.

Entsprechend schwankt die Einschatzung der ProduktivkraJte von

einem Extrem zum anderen. Die einen begriiBen die Entfaltung der Produktivkrafte, vor allem den wissenschaftlich-technischen Fort- sehritt, als Antriebskraft der gesellschaftlichen Rationalisierung. Si"e erwarten, daB die Institutionen, die die Verteilung sozialer Macht und den differentiellen Zugang zu den Produktionsmitteln regeln, unter dem rationalisierenden Druck der Produktivkrafte ih- rerseits revolutioniert werden. Die anderen miBtrauen einer Ra- tionalitat der Naturbeherrschung, die mit der Irrationalitat der Klassenherrsehaft verschmilzt. Wissenschaft und Technik, fiir Marx noch ein unzweideutig emanzipatorisches Potential, verkeh- ren sich fiir Lukacs, Bloch oder Marcuse in einnur urn so wirksame- res Medium gesellschaftlicher Repression. Derart gegensatzliche Interpretationen konnen sich ergeben, weil sich Marx keine Re- chenschaft dariiber ablegt, wie sich die greifbare Rationalitat der Zwecktatigkeit zu der intuitiv in Anspruch genommenen Ratio- nalitat der Selbsttatigkeit verhalt - einer gesellschaftlichen Praxis also, die im Bilde der Assoziation freier Produzenten bloB vor- schwebt. b) Eine weitere Schwierigkeit ergibt sich aus der abstrakten Ent- gegensetzung von toter und lebendiger Arbeit. Wenn man yom Begriff der entfremdeten Arbeit ausgeht, erscheint der von Ge- brauchswertorientierungen losgerissene ProduktionsprozeB als die gespenstische Gestalt der enteigneten, anonym gewordenen Wesenskrafte der Produzenten. Der praxisphilosophische Ansatz suggeriert, daB der systemische Zusammenhang der kapitalistisch organisierten Wirtschaft und ihres staatlichen Komplements bloBer Schein ist, der sich mit der Abschaffung der Produktionsverhalt- nisse in nichts auflosen wird. Aus dieser Sicht verlieren alle struktu- rellen Differenzierungen, die nicht in den Orientierungshorizont der handelnden Subjekte eingeholt werden konnen, mit einem Schlag ihre Berechtigung. Es stellt sich gar nicht erst die Frage, ob die mediengesteuerten Subsysteme Eigenschaften aufweisen, die einen funktionalen, von der Klassenstruktur unabhangigen Eigen- wert besitzen. Die Revolutionstheorie weckt vielmehr die Erwar- tung,. daB im Prinzip alle versachlichten, alle systemisch verselb- standigten sozialen Beziehungen in den Horizont der Lebenswelt eingeholt werden konnen: der zerronnene Schein des Kapitals wird

83

Beziehungen in den Horizont der Lebenswelt eingeholt werden konnen: der zerronnene Schein des Kapitals wird 83

einer unter dem Diktat des Wertgesetzes erstarrten Lebenswelt ihre Spontaneitat zuruckgegeben. Wenn aber Emanzipation und Ver- sohnung nur im Modus der Entdifferenzierung uberkomplexer Lebensverhaltnisse vorgestellt werden, hat die Systemtheorie leich- tes Spiel, urn angesichts hartnackiger Komplexitaten die vereini- gende Macht der Vernunft nun ihrerseits als schiere Illusion ab- zutun.

c) Beide Schwierigkeiten hangen damit zusammen, daB die norma-

tiven Grundlagen der Praxisphilosophie, vor allem die Leistungs- fahigkeit des Praxisbegriffs fur Aufgaben einer kritischen Ge- sellschaftstheorie niemals befriedigend geklart worden sind. Die produktionsasthetische Aufwertung und die moralisch-praktische Ausdehnung des Begriffs der gesellschaftlichen Arbeit verlangen nach einer Begrundung, die durch methodisch fragwiirdige, sei esanthropologische oder existentialphanomenologische Untersu- chungen nicht beigebracht werden kann. Konsequenter verfahren diejenigen, die in den Begriff Praxis nichtmehr Vernunft hineinle-

gen, als sie der Zweckrationalitat des zielgerichteten Handelns und

der Selbstbehauptung entnehmen kOfinen. GewiB, das Prinzip der Arbeit sichert der Moderne einen aus- gezeichneten Bezug zur Rationalitat. Aber die Praxisphilosophie steht vor derselben Aufgabe wie seinerzeit die Reflexionsphiloso- phie. Auch in der Struktur der SelbstentauBerung ist - wie in der Struktur der Selbstbeziehung- die Notwendigkeit zur Selbstobjek- tivierung angelegt; deshalb ist der BildungsprozeB der Gattung von der Tendenz bestimmt, daB die arbeitenden Individuen im MaBe der Beherrschung der auBeren N atur ihre Identitat nur urn den Preis der Unterdruckung ihrer eigenen inneren Natur gewinnen. Urn diese Selbstverstrickung einer subjektzentrierten Vernunft aufzulo- sen, hatte Hegel einst der Verabsolutierung des SelbstbewuBtseins die absolute Selbstvermittlung des Geistes entgegengesetzt. Der Praxisphilosophie, die diesen idealistischen Weg mit guten Grun- den verlassen hat, bleibt ein entsprechendes Problem nicht erspart; fur sie spitzt es sich sogar zu. Denn was kann sie der instrumentel- len Vernunft einer zur gesellschaftlichen Totalitat aufgespreizten Zweckrationalitat entgegensetzen, wenn sie sich selbst materiali-

18

18 Zum Veralten des Produktionsparadigmas vgl. den Exkurs unten S. 95 ff.

stisch als Bestandteil und Resultat dieses verdinglichten Zusam- menhangs verstehen muB - wenn der Zwang zur Objektivierung ins Innerste der kritisierenden Vernunft selbst eingreift? In ihrer »Dialektik der Aufklarung« wollten Horkheimer und Adorno diese Aporie nur noch entfalten, nicht mehr aus ihr heraus- fiihren. Wohl begegnen sie der instrumentellen Vernunft mit einem »Eingedenken«, das den Regungen einer revoltierenden, gegen ihre Instrumentalisierung aufbegehrenden Natur nachspurt. Sie haben auch einen Namen fur diesen Widerstand: Mimesis. Der Name ruft Assoziationen hervor, die beabsichtigt sind: Einfuhlung und Imita- tion. Das erinnert an ein Verhaltnis zwischen Personen, in dem die anschmiegend identifizierende EntauBerung des einen an das Vor- bild des Anderen nicht die Preisgabe der eigenen Identitat erfordert, sondern Abhangigkeit und Autonomie in einem gewahrt: »Derver- sohnte Zustand annektierte nicht mit philosophischem Imperialis- mus das Fremde, sondern hattesein Gluck daran, daB es in der gewahrten Nahe das Ferne und Verschiedene bleibt, jenseits des Heterogenen wie des Eigenen.«19 Aber dieses mimetische Ver-

mogen entzieht sich einer Begrifflichkeit, die einzig auf Subjekt- Objekt-Beziehungen zugeschnitten ist; so tritt Mimesis als bloBer Impuls, als das schlichte Gegenteil von Vernunft in Erscheinung. Die Kritik der instrumentellen Vernunft kann als Makel nur denun- zieren, was sie in seiner Makelhaftigkeit doch nicht zu erklaren ver- mag. Denn sie ist in Begriffen gefangen, die einem Subjekt die Ver- fiigung uber auBere und innere Natur ermoglichen, die aber nicht dazu taugen, einer objektivierten Natur die Sprache zu leihen, damit diese sagen kann, was ihr von den Subjekten angetan wird. 20 Adorno versucht auf dem Wege seiner »Negativen Dialektik« ein- zukreisen, was sich diskursiv nicht darstellen laBt; und mit seiner »Asthetischen Theorie« besiegelt er die Abtretung der Erkenntnis- kompetenz an die Kunst. Die der romantischen Kunst entsprin- gende asthetische Erfahrung, die der junge Marx in den Praxisbe- griff eingeschmuggelt hatte, ist in der avantgardistischen Kunst radikalisiert worden; diese benennt Adorno nun zum einzigen Zeu- gen gegen eine Praxis, die inzwischen alles unter ihren Trummern

19 T. W. Adorno, Negative Dialekcik, Werke Bd. 6, Ffm. 1973, 192.

20 Vgl. die V. Vorlesung unten S. 130ff.

I

 
 

begraben hat, was mit Vernunft einmal intendiert war. Die Kritik kann nur noch in der Art eines Exerzitiums vorfiihren, warum jenes mimetische Vermogen dem theoretischen Zugriff entgleitet .und

zeugt, daB »die in Gedanken zusammengefaBte Gegenwart nicht bloB theoretisch im Gedanken ist, sondern die Wirklichkeit praktisch zu durchdringen strebt.«23 Auch sie verstehen die Gegen-

einstweilen in den avanciertesten Werken der modernen Kunst Unterschlupf findet.

wart als privilegierten Ort der Verwirklichung der Philosophie: die Ideen miissen mit den vorhandenen Interessen eine Verbindung eingehen. Auch sie sehen die politische Substanz des Staates in eine radikal verzeitlichte Willensbildung hereingezogen. 24 Ebensowenig verschlieBt die Hegelsche Rechte die Augen vor dem

Konfliktpotential der biirgerlichen Gesellschaft. 25

Aber den kom-

 

IV

 

Die neokonservative Antwort auf die Praxisphilosophie

munistischen Weg lehnt sie entschieden abo Zwischen den liberalen und den sozialistischen Schiilern Hegels besteht Dissens iiber jene Entdifferenzierung von Staat und Gesellschaft, welche die einen

 

Der Neukonservatismus, der heute, vornehmlich in den Sozialwis- senschaften, eine yom Marxismus enttauschte Szene beherrschrl, speist sich aus Motiven des Rechtshegelianismus. Hegels offizielle Schiiler - ich werde mich vor allem auf Rosenkranz, Hinrichs und Oppenheim beziehen - sind die urn einige Jahre alteren Zeitgenos- sen von Marx. Sie reagieren nicht unmittelbar auf Marx, aber auf die Herausforderung der friihsozialistischen Lehren und Bewegungen in Frankreich und England, die in Deutschland vor allem dU17ch Lorenz v. Stein bekannt gemacht worden waren. 22 Diese Hegelia- ner der ersten Generation verstanden sich als Anwalte des vormarz- lichen Liberalismus. Sie waren bemiiht, der Hegelschen Rechtsphi- losophie den Spielraum fiir die politische Durchsetzung des libera- len Rechtsstaates und gewisser sozialstaatlicher Reformen abzuge- winnen. Sie haben die Akzente zwischen einer Vernunft, die dem Begriffe nach das allein Wirkliche ist, und den endlichen Formen ihres historischen Auftretens verschoben. Die empirischen Verhalt- nisse bediirfen der Vervollkommnung, weil sich inihnen immer noch Vergangenheiten reproduzieren, die an sich schon iiberwun- den sind. Die rechten Hegelianer sind wie die linken davon iiber-

23 H. F. W. Hinrichs, Politische Vorlesungen, in: H. Liibbe (Hrsg.), Die Hegel- sche Rechte, Stuttg. 1962, 89.

24

Rosenkranz' Abhandlungen iiber die Begriffe der politischen Partei und der

offentlichen Meinung spiegeln auf dramatische Weise den Einbruch des modernen Zeitbewulhseins in die Welt der Hegelschen Rechtsphilosophie (Liibbe (1962), 59ff., 65ff.). In dem ProzeB, den die Zukunft gegen die Vergangenheit anstrengt, zersetzt sich das geschichtliche Kontinuum in eine Folge von Aktualitaten. Die stets in Umbildung begriffene offentliche Meinung ist das Medium dieses Streites, cler-nicht nur zwischen den Parteien des Fortschritts und der Beharrung entbrennt,

sondern in das Innere der Parteien selbst eindringt, der jede einzelne Partei in den Strudel der Polarisierung zwischen Zukunft und Vergangenheit hineinreillt und in Fraktionen, Fliigel, Cliquen aufspaltet. Sogar die Vorstellung einer Avantgarde, die in der gegenwartigen Bewegung die Zukunft verkorpert, ist den Liberalen nicht ftemd - sie findet im Kommunistischen Manifest nur ihre entschiedenste Formulie- rung;

Oppenheim polemisiert gegen »die blinde Herrschaft von Konkurrenz, Angebot

und Nachfrage«, gegen »die Tyrannei des Kapitals und des groBen Grundeigen- turns«, welche, sich selbst iiberlassen, »stets eine Oligarchie von Besitzern hervorru- fen wiirden«. (H. B. Oppenheim, in: Liibbe 1962, 18M.). Der Staat soll in das ver- meintliche »Heiligtum der industriellen Zustande« eingreifen: »Die Verwaltung hat unbewegt zugesehen, wie die groBen Capitalisten einen Abzugskanal gruben, in welchem unter dem tausehenden Schutz der freien Conkurrenz alIes Nationalver- mogen, alIer Reichtum und alIes Gliick abflieBen muBten.« (Oppenheim, in: Liibbe .1962, 193.) Hinrichs sieht, daB das System der Arbeit und der Bediirfnisse nur dann das Versprechen der subjektiven Freiheit einlosen kann, wenn auch »dem Arbeiter soviel gewahrt (wird), daB er sein Leben erhalten und intelligent werden kann, daB er in Stand gesetztwird, sich Eigentum zu erwerben«. (Hinrichs, in: Liibbe 1962, 131.) Und Rosenkranz erwartet eine »neue, blutige Revolution«, wenn die »drangenden s!Jzialen Fragen« nicht gelost werden. (Rosenkranz, in: Liibbe 1962, 150.)

25

21

H. Steinfels, The Neoconservatives, N. Y. 1979; R. Saage, Neokonservatives

Denken in der Bundesrepublik, in: ders., Riickkehr zum starken Staat? Ffm. 19 8 3, 228ff.; H. Dubiel, Die Buchstabierung des Fortschritts, Ffm. 19 8 5.

22

Lorenz v. Steins 1849 erschienene dreibandige »Geschichte der sozialen Bewe-

gung in Frankreich« (Darmstadt 1959) ist eine Fortsetzung seines Werkes iiber »Sozialismus und Communismus des heutigen Frankreich«.

86

 
 
 
fiirchten und die anderen wollen. Marx war iiberzeugt, daB die Selbstorganisation der Gesellschaft, die der
fiirchten und die anderen wollen. Marx war iiberzeugt, daB die
Selbstorganisation der Gesellschaft, die der offentlichen Gewalt
den politischen Charakter abstreift, eben den Zustand beenden
muB, der nach Auffassung seiner Kontrahenten dadurch gerade
herbeigefiihrt wiirde - namlich die restlose Auf10sung substantieller
Sittlichkeit in die unvermittelte Konkurrenz natiirlicher Interessen.
Beide Seiten beurteilen also die biirgerliche Gesellschaft kritisch als
den Not- und Verstandesstaat, der einzig das Wohl und die Subsi-
stenz des Einzelnen zum Zweck, Arbeit und GenuB der Privatper-
son zum Inhalt, den natiirlichen Willen zum Prinzip, die Vervielfal-
tigung der Bediirfnisse zur Konsequenz hat. Die rechten Hegelia-
ner sehen freilich in der biirgerlichen Gesellschaft das Prinzip des
Sozialen iiberhaupt verwirklicht und behaupten, daB dieses zu
absoluter Herrschaft gelangen miiBte, sobald der Unterschied zwi-
schen dem Politischen und dem Sozialen eingezogen wiirde. 26 Die
Gesellschaft erscheint von Haus aus als eine Sphare der Ungleich-
heit natiirlicher Bediirfnisse, Anlagen und Fertigkeiten; sie bildet
einen objektiven Zusammenhang, dessen funktionale Imperative
unvermeidlich durch die subjektiven Handlungsorientierungen
hindurchgreifen. An dieser Struktur und Komplexitat miissen alle
Versuche scheitern, die das staatsbiirgerliche Prinzip der Gleichheit
in die Gesellschaft einfiihren und diese der demokratischen Wil-
lensbildung der assoziierten Produzenten unterwerfen wollen. 27
Spater hat Max Weber diese Kritik aufgenommen und verscharft; er
hat mit seiner ProgJ:?ose, daB die Abschaffung des Privatkapitalis-
mus keineswegs ein Zerbrechen des stahlernen Gehauses der
modernen gewerblichen Arbeit bedeuten wiirde, recht behalten. 1m
»real existierenden Sozialismus« hat der Versuch, die biirgerliche in
die politische Gesellschaft aufzulosen, tatsachlich nur deren Biiro-
kratisierung zur Folge gehabt, er hat den okonomischen Zwang zu
einer alle Lebensbereiche durchdringenden administrativen Kon-
trolle our erweitert.
Auf der anderen Seite hat die Hegelsche Rechte mit dem Vertrauen
in die regerierativen Fahigkeiten eines starken Staates ihrerseits
Schiffbruch erlitten. Rosenkranz verteidigte noch die Monarchie,
weil nur sie die N eutralitat einer iiber den Parteien stehenden Regie-
rung sichern, den Antagonismus der Interessen zahmen, die Einheit
des Besonderen mit dem Allgemeinen garantieren konne. Aus sei-
ner Sicht muB die Regierung auch insofern letzte Instanz bleiben,
als nur sie »aus dem Buche der offentlichen Meinung das, was Not
tut, herauslesen kann. «28 Von hier fiihrt eine geistesgeschichtliche
Linie iiber Carl Schmitt zu jenen Staatsrechtslehrern, die im Riick-
blick auf die Unregierbarkeit der Weimarer Republik glaubten, den
totalen Staat rechtfertigen zu
sollen. 29 Auf diesem Traditionsstrang
hat siGh der Begriff des substantiellen Staates in den eines nackt
autoritaren verwandeln konnen, weil inzwischen die von den
Rechtshegelianern immer noch in Anspruch genommene Stufen-
ordnung des subjektiven, des objektiven und des absoluten Geistes
griindlich zerstort worden war. 30
Nach dem Ende des Faschismus machen die Rechtshegelianer einen
neuen Anfang, indem sie zwei Revisionen vornehmen. Zum einen
arrangieren sie sich mit einer Wissenschaftstheorie, die der Ver-
nunft auBerhalb der etablierten Verstandeskultur der Natur- und
Geisteswissenschaft kein Recht belaBt; und zum anderen akzeptie-
ren sie das Ergebnis der soziologischen Aufklarung, daB der (mit
der kapitalistischen Wirtschaft funktional verschrankte) Staat die
26
Dlese Position vertritt unverandert H. Liibbe, Aspekte der politischen Philoso-
phie des Biirgers, in: ders., Philosophie nach der Aufklarung, Diisseldf. I980, 2I I ff.
27
»Wie kann man gemeinschaftlich verwalten, was kein abgeschlossenes Ganzes
bildet und sich taglich in der unendlichen und unendlich mannigfaltigen Produktion
der Individuen neu erzeugt und neu gestaltet?« (Oppenheim, in Liibbe I962, I96.)
28 Rosenlqanz, in: Liibbe (I962) 72.
29Zu ·den ·einschlagigen Publikationen von E. Forsthoff, E. R. Huber, K. Larenz
\lSW, vgl, bereits B. Marcuse, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitiiren
Staat~auf~assung, in: Zeitschr. f. Sozialforschg., Jg. 3, I934, I6I ff.
3,0 Diese Dekomposition war von der linken Hegelschule eingeleitet worden. Die
methodologischen Reflexionen auf die rasch voranschreitenden Natur- und Geistes-
';issenschaften, also Positivismus und Historismus, hatten dann bald alles diskredi-
tiert, was iiber »bloBes Verstandesdenken« hinausgreifen wollte. Rosenkranz hatte
noch von der unverganglichen Majestat des in der Geschichte waltenden Geistes
gesprochen - mit dieser Art von Geschichtsphilosophie war es am Ende des I9.
Jahrhunderts vorbei. Wer nun noch an der Denkfigur einer Aufhebung der biirgerli-
chen Gesellschaft im Staat festhalten wollte, hatte nur den norninalistischen Begriff
·der politischen Macht zur Verfiigung, dem Max Weber alle Vernunftkonnotationen
genommen hatte. Der Staat lieB sich allenfalls existentialistisch mit Bedeutungen aus
dem Freund-Feind-VerhaItnis aufladen.
88

private und berufliche Existenz des Einzelnen in der arbeitsteiligen Industriegesellschaft allenfalls absichert, aber keinesfalls sittlich iiberhoht. Unter diesen Pramissen erneuern Autoren wie Hans Freyer und Joachim Ritte2 1 die Denkfiguren der Hegelschen Rech- ten. Dabei fallt den Geisteswissenschaften die theoretische Erb- schaft der verabschiedeten Philosophie zu - und den Traditions- machten von Sittlichkeit, Religion und Kunst die kompensatorische Rolle, die dem Staat nicht mehr zugetraut werden kann. Diese ver- anderte Argumentation schafft die Grundlage fiir die Verbindung der affirmativen Einstellung zur gesellschaftlichen Moderne mit einer gleichzeitigen Abwertung der kulturellen Moderne. Dieses Bewertungsmuster pragt heute die neukonservativen Zeitdiagnosen

Das will ich

ebenso in den

anhand der bei uns einfluBreichen Arbeiten von Joachim Ritter er- lautern. In einem ersten Interpretationsschritt trennt Ritter die Moderne von jenem ZeitbewuBtsein ab, aus dem diese ihr Selbstverstandnis gewonnen hatte. Weil die moderne Gesellschaft den Menschen auf seine subjektive Natur, auf GenuB und Arbeit reduziert, und weil sie sich selbst iiber die industrielle Nutzung und Ausbeutung der auBeren Natur reproduziert, sieht Ritter das geschichtliche Wesen der Moderne durch ein geschichtsloses Naturverhaltnis charakteri- siert. Die moderne Welt »lost die geschichtlichen Ordnungen yom gesellschaftlichen Sein des Menschen ab«33; und die Entzweiung der

gesellschaftlichen Existenz ist in dieser Geschichtslosigkeit begriin-

das Ende der

bisherigen Geschichte; die Zukunft ist ohne Beziehung zur Her-

USA wie in der Bundesrepublik. 32

det: »Was mit der neuen Zeit heraufkommt, ist

~.

I.

"

gegenwartigen Zeitalters, Stuttg. 1955; J. Ritter, Metaphysik und Politik, Ffrn.

1969.

32 J. Habermas, Neokonservative Kulturkritikin den USA und in der Bundesrepu- blik, in: ders., Die Neue Uniibersichtlichkeit, Ffrn. 1985.

33 J. Ritter, Hegel und die franzosische Revolution, Ffrn. 1965, 62.

34 Ritter (1965), 45.

/ten, die ihr die Stabilitat einer zweiten Natur verleiht. Daran schlieBt sich die technokratische Vorstellung an, daB der Moderni- sierungsprozeB von unbeeinfluBbaren Sachzwangen gesteuert wird. Zum anderen verdanken die Biirger der modernen Welt ihre subjektive Freiheit gerade der Abstraktion von den geschichtlichen Lebensordnungen; ohne die Bremswirkung der durchgescheuerten Traditionspolster waren sie freilich den funktionalen Imperativen von Wirtschaft und Verwaltung schutzlos ausgeliefert. Daran schlieBt sich die historistische Vorstellung an, daB die subjektive Freiheit, die im Modus der Entzweiung auftritt, gegen Gefahren einer totalen Vergesellschaftung und Biirokratisierung nur ge- schiitzt werden kann, wenn die entwerteten Machte der Tradition gleichwohl eine kompensatorische Rolle iibernehmen. Gebrochen sind sie in ihrer objektiven Geltung; bekraftigt werden sollen sie als die privatisierten Glaubensmachte »des personlichen Lebens, der Subjektivitat und der Herkunft«;35 Die in der modernen Gesell- schaft aufierlich unterbrochene Kontinuitat der Geschichte solI in der Sphare innerer Freiheit erhalten bleiben: »Die Subjektivitat hat es iibernommen, religios das Wissen urn Gott, asthetisch das Schone, als Moralitat das Sittliche zu bewahren und gegenwartig zu halten, das auf dem Boden der Gesellschaft in der Versachlichung der Welt zu einem bloB Subjektiven wird. Das ist ihre GroBe und ihr weltgeschichtliches Amt.«36 Ritter hat die Schwierigkeit dieser Kompensationstheorie wohl gefiihlt, aber die Paradoxie seines verzweifelten, weil historistisch aufgeklarten Traditionalismus nicht wirklich begriffen. Wie sollen Traditionen, denen mit dem Zerfall religioser und metaphysischer Weltbilder die einleuchtenden Griinde verlorengehen, als subjek- tive Glaubensmachte fortleben konnen, wenn nur noch die Wissen- sehaft die Autoritat hat, ein Fiir-Wahr-Halten zu begriinden? Rit- ter meint, daB sie ihre Glaubwiirdigkeit durch das geisteswissen- llchaftliche Medium ihrer Vergegenwartigung zuriickgewinnen konnen. Die modernen Wissenschaften haben sich yom Vernunftanspruch

35 Ritter (1965),70.

36J; Ritter, Subjektivitat und industrielle Gesellschaft, in: ders., Subjektivitat,

Ffrn. 1974, 138.

9 1

kunft.«34

Diese Beschreibung legt zwei Konsequenzen nahe. Zum einen kann die gesellschaftliche Moderne eine eigene evolutionare, yom Dber- lieferungsgeschehen der Geschichte abgehobene Dynamik entfal-

31 H. Freyer, Weltgeschichte Europas, 2 Bde., Wiesbaden 1948; ders., Theorie des

'I I

der philosophischen Tradition losgesagt. Mit ihnen verkehrt sich das klassische Verhaltnis von Theorie und Praxis. Die N aturwissen- schaften, die technisch verwertbares Wissen erzeugen, sind zu einer Reflexionsform von Praxis, zur ersten Produktivkraft geworden. Sie gehoren in den Funktionszusammenhang der modernen Gesell- schaft. In einem anderen Sinne gilt das auch von den Geisteswissen- schaften. Diese dienen zwar nicht der Reproduktion des gesell- schaftlichen Lebens, wohl aber der Kompensation der gesellschaft- lichen Defizite. Die moderne Gesellschaft bedarf »eines Organs, das ihre Geschichtslosigkeit kompensiert und die geschichtliche . und geistige Welt offen und gegenwartig halt, die sie auBer sich set- zen muB«.37 Allein, mit dem Hinweis auf die Funktion der Geistes- wissenschaften laBt sich schwerlich die theoretische Geltung ihrer Inhalte begriinden. Gerade wenn wir, mit Ritter, yom objektivisti- schen Selbstverstandnis der .Geisteswissenschaften ausgehen, ist nicht zu sehen, warum sich die Autoritat der wissenschaftlichen Methode den Inhalten, die auf diese Weise historisch vergegenwar- tigt werden, mitteilen sollte. Der Historismus ist selber Ausdruck des Problems, das er in Ritters Augen lost: die geisteswissenschaft- liche Musealisierung gibt den entwerteten Traditionsmachten ihre bindende Kraft nicht zuriick. Die historische Steigerungsform der Aufklarung kann den Distanzierungseffekt, der mit der unhistori- schen Aufklarung im 18. Jahrhundert eingetreten ist, nicht neutrali- sieren. 38 Joachim Ritter verbindet eine technokratische Deutung der moder- nen Gesellschaft mit der funktionalistischen Aufwertung der tradi- tionellen Kultur. Seine neukonservativen Schiiler haben daraus die Konsequenz gezogen, daB alle unliebsamen Erscheinungen, die sich dem Bild einer kompensatorisch befriedeten Moderne nicht einfiigen, der kulturrevolutionaren Tatigkeit von »Sinnvermitt- lern« zugerechnet werden miissen. Sie wiederholen die Kritik des alten Hegel an den Abstraktionen, die sich zwischen die verniinftige Wirklichkeit und das BewuBtsein ihrer Kritiker schieben - freilich

37 J. Ritter, D.ie Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen Gesellschaft,

in: ders. (1974), 131.

38 H. Schnadelbach, Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des Histo-

rismus, Freiburg 1974.

auf eine ironische Weise. Denn die Subjektivitat der Kritiker solI jetzt nicht mehr darin bestehen, daB diese eine zur Objektivitat gestaltete Vernunft nicht zu fassen vermogen. Den Kritikern wird vielmehr als FeWer angekreidet, daB sie immer noch von der Erwar- tung ausgehen, die Realitat konne iiberhaupt verniinftige Gestalt annehmen. Die Kritiker miissen sich von ihren Kontrahenten dar- iiber belehren lassen, daB der wissenschaftliche Fortschritt »ideen- politisch uninteressant« geworden ist. Erfahrungswissenschaftliche Erkenntnisse fiihren zu technischen N euerungen oder sozialtechni- schen Empfehlungen, geisteswissenschaftliche Interpretationen sichern geschichtliche Kontinuitaten. Wer weiterreichende theore- tische Anspriiche stellt, wer in den FuBtapfen der Meisterdenker Philosophie und Gesellschaftstheorie betreibt, der verrat sich als Intellektueller - ein Verfiihrer im Gewande des Aufklarers, der sich an der Priesterherrschaft der Neuen Klasse beteiligt. Aus der Kompensationsbediirftigkeit einer instabilen gesellschaft- lichen Moderne ziehen die Neukonservativen die weitere Konse- quenz, daB die explosiven Gehalte der modernen Kultur entscharft werden miissen. Sie blenden den Scheinwerfer des zukunftsorien- tierten ZeitbewuBtseins ab und holen alles Kulturelle, was nicht .unmittelbar in den Sog der Modernisierungsdynamik hineingerat, in die Perspektive des erinnernden Bewahrens ein. Dieser Tradi- tionalismus entzieht den konstrnktiven und den kritischen Ge- sichtspunkten des moralischen Universalismus ebenso ihr Recht wie den kreativen und subversiven Kdften der avantgardistischen Kunst. Eine riickwartsgewandte Asthetik 39 verharmlost insbeson- dere jene zuerst in der Friihromantik auftauchenden Motive, aus denen sich Nietzsches asthetisch inspirierte Vernunftkritik gespeist hat. Nietzsche will den Rahmen des okzidentalen Rationalismus, in 4em sich die Kontrahenten des linken wie des rechten Hegelianis- mus immer noch bewegen, sprengen. Dieser Antihumanismus, der von Heidegger und von Bataille in zwei Varianten fortgesetzt wird, ist fiir den Diskurs der Moderne die eigentliche Herausforderung. An Nietzsche will ich zunachst untersuchen, was sich hinter der

39 J. Ritter, Landschaft. Zur Funktion des Asthetischen in der modernen Gesell- schaft, in: ders. (1974) 141ff.

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radikalen Geste dieser Herausforderung verbirgt. Wenn sich am Ende herausstellen sollte, daB auch dieser Weg nicht ernstlich aus der Subjektphilosophie herausfiihrt, miiBten wir zu jener Alterna- tive zuriickkehren, die Hegel in Jena links liegen gelassen hatte - zu einem Begriff der kommunikativen Vernunft, der die Dialektik der AufkHirung in ein anderes Licht riickt. Vielleicht hat der Diskurs der Moderne an jener ersten Wegkreuzung, vor der der junge Marx, als er Hegel kritisierte, noch einmal gestanden hat, die falsche Rich- tung genommen. 40

40 Vgl. Vorlesung XI, unten S. 344ff.

Exkurs zum Veralten des Produktionsparadigmas

Solange die Theorie der Moderne an den Grundbegriffen der Refle- xionsphilosophie, an Begriffen der Erkenntnis, der BewuBtwerdung rind des SelbstbewuBtseins orientiert ist, liegt der interne Zusam- menhang mit dem Begriff der Vernunft oder der Rationalitat auf der Hand. Das gilt nicht ohne weiteres fiir Grundbegriffe der Praxisphi- losophie wie Handeln, Selbsterzeugung und Arbeit. Zwar sind die normativen Gehalte der Begriffe Praxis und Vernunft, produktive Tatigkeit und Rationalitat in der Marxschen Arbeitswerttheorie, auf eine freilich nicht leicht zu durchschauende Weise, noch ver- schrankt. Aber diese Verklammerung lost sich spatestens in den 20er Jahren unseres Jahrhunderts auf, als Theoretiker wi~ Gramsci, Lukacs, Korsch, Horkheimer und Marcuse gegen den Okonomis- roris und den Geschichtsobjektivismus der Zweiten Internationale den urspriinglich praktischen Sinn einer Kritik der Verdinglichung zur Geltung bringen. Innerhalb des westlichen Marxismus trennen sich zwei Traditionslinien, die auf der einen Seite durch die Rezep- tion Max Webers und auf der anderen Seite durch eine Rezeption Husserls und Heideggers bestimmt sind. Der jiingere Lukacs und die Kritische Theorie begreifen Verdinglichung als Rationalisierung und gewinnen aus der materialistischen Aneignung Hegels einen kriti- schen Begriff von Rationalitat, ohne dafiir das Produktionspara- digma in Anspruch zu nehmen. 41 Hingegen erneuern der junge Marcuse und spater Sartre das in- zwischen ausgelaugte Produktionsparadigma, indem sie den Marx der Friihschriften im Lichte der Husserlschen Phanomenologie le- sen und einen normativ gehaltvollen Begriff der Praxis entwickeln, ohne dafiir ein Rationalitatskonzept in Anspruch zu nehmen. Erst der Paradigmenwechsel von der produktiven Tatigkeit zum kom- munikativen H:indeln und die dadurch moglich gewordene kom- munikationstheoretische Umformulierung des Lebensweltbegriffs, der seit Marcuses Abhandlung iiber den philosophischen Arbeits- begriff immer neue Legierungen mit dem MarxschenPraxisbegriff

i 41 Vgl. dazu H. Brunkhorst, Paradigrnakern und Theoriendynarnik der Kritischen , 'Theorie der Gesellschaft, in: Soziale Welt 1983, 25 ff.

95

Paradigrnakern und Theoriendynarnik der Kritischen , 'Theorie der Gesellschaft, in: Soziale Welt 1983, 25 ff. 95

eingegangen ist, fiihrt jene beiden Traditionen wieder zusammen. Die Theorie des kommunikativen Handelns stellt namlich eine innere Beziehung zwischen Praxis und Rationalitat her. Sie unter- sucht die Rationalitatsunterstellungen der kommunikativen All- tagspraxis und bringt den normativen Gehalt verstandigungsorien- tierten Handelns auf den Begriff der kommunikativen Rationali- tatY Dieser Paradigmenwechsel ist u. a. dadurch motiviert, daB die normativen Grundlagen einer kritischen Gesellschaftstheorie weder auf der einen, noch auf der anderen Traditionslinie ausgewie- sen werden konnten. Die Aporien des Weber-Marxismus habe ich an einem anderen Orte analysiert. Die Schwierigkeiten eines Mar- xismus, der das Produktionsparadigma mit Anleihen aus der Pha- nomenologie erneuert, mochte ich an zwei aus der Budapester Schule hervorgegangenen Arbeiten diskutieren. Ironischerweise hat noch der spate Lukacs die Weichen zu einer anthropologischen Wende und zu einer Rehabilitierung des Begriffs der Praxis als »All- tagswelt« gestelltY Den Konstitutionsbegriff der Praxis hat Husserl im Kontext seiner Lebensweltanalysen eingefiihrt. Er ist freilich nicht von Haus aus auf genuin Marxsche Fragestellungen zugeschnitten. Das zeigt sich beispielsweise daran, daB die unabhangig voneinander entstande- nen Theorien der Alltagswelt, die Berger und Luckmann im AnschluB an Alfred Schiitz und A. Heller im AnschluB an Lukacs entwickeln, verbliiffende Ahnlichkeiten aufweisen. Zentral ist in beiden Fallen der Begriff der Objektivation: »Das menschliche Ausdrucksvermogen besitzt die Kraft der Objektivation, d.h. es manifestiert sich in Erzeugnissen menschlicher Tatigkeit, welche sowohl dem Erzeuger als auch anderen Menschen als Elemente ihrer gemeinsamen Welt begreiflich sind«.44 Der im englischen Original verwendete Ausdruck »human expres- sivity« verweist auf das von Ch. Taylor auf Herder zuriickgefiihrte expressivistische Modell eines Erzeugungs- und Bildungsprozes- ses, das Marx iiber Hegel, die Romantik und natiirlich Feuerbach

vermittelt

rakter gewinnen, ist

Produkt.«47

42

J. Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, Ffm. 19 8 I.

43

G. Lukacs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 3 Bde., Neuwied 197 1 ff.

44

P. Berger, Th. Luckmann, Die gesellschaftliche Konstruktion der Wirklichkeit,

Ffm. 1966, 36.

45 Ch. Taylor, Hegel, Cambro 1975, 76ff.

46 Berger, Luckmann, 1966,65.

worden ist. 45 Das Modell der EntauBerung und Aneig-

nung von Wesenskraften verdankt ~ich einerseit~ ?er Dynamisie- rung des Aristotelischen Formbegnffs: ~as I~~~vld~um entfaltet seine Wesenskrafte durch eigene produktlve Tatlgkelt; und ande- rerseits der reflexionsphilosophischen Vermittlung des Aristote~i­ schen mit dem asthetischen Formbegriff: die Objektivationen, m denen die Subjektivitat auBere Gestalt annimmt, sind gleichzeitig

der symbolische Ausdruck eines bewu~ten Schop.f~~~saktes und eines unbewuBten Bildungsprozesses. DIe Produktlvltat des kunst- lerischen Genies ist deshalb prototypisch fiir eine Tatigkeit, in der sich Autonomie und Selbstverwirklichungso vereinigen, daB die Objektivation der menschlichen Wesenskrafte den .Chara~ter der Gewaltsamkeit, sowohl gegeniiber der auBeren Wle der mneren Natur, verliert. Berger und Luckmann verbinden nun diese Idee mit der weltbildenden Produktivitat von Husserls transzenden- talem BewuBtsein und begreifen den ProzeB der gesellschaftliche.n Reproduktion nach diesem Muster: »Der Vorgang, ~ur~h den dIe Produkte tatiger menschlicher SelbstentauBerung obJektlven Cha-

-

chung bezeichnet nur eine Phase in dem Kreispro~eBvon Ent~uBe­ rung, Objektivation, Aneignung und Reprodukt~on mens.chlicher Wesenskrafte, in dem die schopferischen Akte mIt dem Blldungs- prozeB der vergesellschafteten Subjekte zusammengeschloss~n sind: »Gesellschaft ist ein menschliches Produkt. Gesellschaft 1st eine objektive Wirklichkeit. Der Mensch ist ein gesellschaftliches

Objektivation.«

46bV A er

ergegenstan ··dli

Da diese lebensweltliche Praxis noch bewuBtseinsphilosophisch als die Leistung einer transzendental zugrundeliegenden Subj.ekt~vitat gedeutet wird, wohnt ihr die Nor~ati:itatder Sel~.st~eflexl.onmne. 1m ProzeB der BewuBtwerdung 1st eme Fehlermoglichkelt struk- turell eingebaut: die Hypostasierung eigener Leistungen ~u ei~em An-Sich. Dieser Denkfigur bedient sich der spate Husserl m semer . Kritik der Wissenschaften ebenso wie Feuerbach in seiner Reli- gionskritik und Kant in seiner Kritik des transzendentalen S~heins. So konnen Berger und Luckmann zwanglos Husserls Begnff des

47 Ebda.

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