GRADOVI IZBJEGLICA: Od etike gostoljubivosti do politika

prijateljstva (Lévinas – Derrida)

Piše: Žarko Paić
Studija se bavi analizom problema stranaca, izbjeglica i azilanata u svjetlu etičko-političkoga
obrata filozofijskih promišljanja najznačajnijih suvremenih filozofa koji su prvi na ishodu 20.
stoljeća ovo pitanje postavili kao pitanje budućnosti Europe polazeći od Kantove ideje
univerzalnoga svjetskoga građanstva i „vječnog mira“ – Emmanuela Lévinasa i Jacquesa
Derride. Ako je, dakle, etika bez svojega zavičaja i ukorijenjenosti kako u političku zajednicu
početka (arché) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja regulativno
prostorom nacije-države u moderno doba Europe, nešto uistinu već najavljeno u 20. stoljeću
propašću svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata, nacističkih
koncentracijskih logora i staljinističkoga Gulaga, genocida nad Židovima i istrebljenja etničkih
skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku,
Africi i Aziji, tada preostaje još samo posljednji obrat. Njegov je smjer upućen k Drugome. U
suosjećanju s patnjama bližnjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo što izvan zbiljskoga
odnosa pomoći i sudioništva u prevladavanju izvora patnje.

Ali razmjeri ovoga događaja nadišli su čak i predviđanja najvećih zlogukih proroka.
Problem s kojima se Europa danas susreće u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski izveden
u mišljenju kasnoga obrata Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Mora se isto
tako priznati da je u ranome djelu Lévinasa otvoren put do etičkoga obrata same metafizike kao
ontologije. Derrida u spisu posvećenom Lévinasu već na početku tvrdi da se u njegovu
glavnome djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini) radi izričito o „raspravi o
gostoprimstvu“. Drugim riječima, ovo što se događa s izbjeglištvom „ovdje“ i „sada“ nije
nikakav dokaz pobjede politike događaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram
Drugoga, već upravo suprotno. Lévinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o
politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma sam
sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje vlastitih ideala.

Osnovna postavka koja se izvodi u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to da je pitanje
etičko-političkoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lévinasove metafizike Drugoga i
Derridine dekonstrukcije zapadnjačke metafizike s temeljnim sklopom praktične filozofije i
filozofije politike postalo upravo „ovdje“ i „sada“ pretpostavka za obrat u biti razumijevanja
tvorbe suvremenoga svijeta. U svakome slučaju, ono što se danas zbiva s obzirom na mogući
raspad Europe i preokret u političkoj konstelaciji snaga u globalnome poretku moći
intenziviranjem tzv. „izbjegličke krize“ ima izravne posljedice i na filozofijske pokušaje etičko-
političkoga obrata. Sada je postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se suočavaju liberalne
demokracije i njihovi diskursi tolerancije i Drugoga može nastati samo očekivani učinak
prijelaza iz etičkoga u političko nasilje s različitim formama izvršenja. Nije, međutim, nipošto
problem u „slabosti“ europskoga političkoga poretka. On je još uvijek ionako oaza
eksperimenta demokratskih i postdemokratskih metoda stvaranja jedne nadnacionalne
zajednice iz duha postimperijalne kulture središta i rubova propalih carstava (Austro-Ugarske,
Francuske, Velike Britanije i Njemačke). U tom pogledu oba su rata u 20. stoljeću europsko
pitanje. K tome, u simboličkome smislu još su bitno nedovršenima. Problem je u tome što se
sama krhka zgrada liberalnoga konsenzusa ruši u krhotine jer ne može na dolazak valova

1
imigrantskoga stanovništa s Bliskoga Istoka odgovoriti nikako drukčije negoli onako kako je i
konstituirano ovo doba logike kraja suverenosti i fraktalnih mreža informacija: i-i.

I što onda imamo na repertoaru političkoga diskursa glavnih figura ovog igrokaza s
elementima postmoderne ironije i cinizma? Ništa drugo negoli smušenost i nesuvislost, smjesu
ustrašenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne ksenofobije i prijetnje slanja vojske
na granice kao u Mađarskoj do bezuvjetnoga prihvaćanja izbjeglica s iskazima dobrodošlice.
Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva unatoč jasnome signalu već od
početka 21. stoljeća da je „rat protiv terora“ koji provode SAD, NATO i europski saveznici u
Afganistanu i Iraku početak raspleta dugovjeke europske „velike priče“. Nakon totalitarnih
poredaka u 20. stoljeću i njihova poraza jedino što je preostalo jest da se kolijevka modernosti
i veličajne povijesti sjaja i užasa konstituira iz vlastite iluzije o jedinstvenoj i svemoćnoj
„kulturi“ kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na jasan znak kulture kao
visokoga stila potrošačkoga života i ništa više, postoji dugoročna opasnost da se ovaj nihilizam
sa savješću okrene protiv velikih ideala Europe kao duhovnoga bitka u kojem se stječu iskustva
filozofije, politike i religije tako što sloboda mišljenja ne potire vjeru, a događaj političke
stabilnosti ne isključuje mogućnost revolucija i prevrata. Ipak, nemojmo se zavaravati. Drugo
su hipotetičke mogućnosti, a nešto drugo, pak, realnost u znakovima mračne distopije.

Autor u ekstenzivnoj kritičkoj analizi ne samo misaonih sklopova Lévinasove etike

Drugoga i Derridine dekonstrukcije cjelokupne tradicije zapadnjačke filozofije politike, ideje
demokracije i „univerzalnoga bratstva“ i solidarnosti pokazuje da je nužnost „drugoga smjera“
u razmatranju buduće europske politike preispitivanje one uloge koju je u moderno doba nacija-
država imao pojam suverenosti. Nestankom njegove moći i prijelazom u područje heterogene
postimperijalne suverenosti pitanje identiteta subjekta moderne politike – naroda – postaje
pitanje njegove drukčije konstrukcije na temelju upravo onoga što Derrida zahtijeva od Europe
nastale u grko-židovskome misaonome horizontu. Bez odgovora na to pitanje nije moguće
krenuti dalje. Utoliko više što je pretpostavka za bilo kakav europski „dijalog kultura“ i
stabilnost u odnosu spram kriznih žarišta u svijetu etičko-političko pomirenje Židova i Arapa,
Izraela i Palestine.

Uvod:

Neljudsko kao početak etičko-političkoga obrata

Vjerojatno je od svih napisanih „etika“ od Aristotela, preko Kanta do Lévinasa i Jonasa

ona Spinozina ponajviše zagonetna. Jer ono što se tim nazivom želi reći postaje drugo ime za
„prvu filozofiju“ ili ontologiju. Kao što je poznato, metafizika pita o biti bitka, Boga, čovjeka i
svijeta. Iz njezina utemeljenja u Grka postavljanje etike u središte mišljenje bilo je obilježeno
razdobljem stoicizma i skepticizma. Razlog leži u tome što se pitanja o dobrome životu sada ne
izvode iz kozmologijskih pitanja u strogome smislu riječi. Na njihovo mjesto dolazi svojevrsna
etička antropologija. Njezina je zadaća da se ljudski život razmotri kao najviša vrijednost unutar
kozmopolitskoga poretka svijeta. U novome vijeku u Spinoze etikom se, pak, označava
geometrijska metoda mišljenja supstancije. Ona ima značajku univoknosti bitka i ekvivoknosti

2
bića. Bog kao stvaratelj svijeta nije izvan stvorenoga. Njegovo je mjesto u pojmu imanencije
samoga života. Odnos između tijela i duše nije dualistički zasnovan. Monizam supstancije
pretpostavlja otvorenost za beskonačnu potencijalnost. Stoga je jasno zašto je svako određenje
ujedno negiranje (omne determinatio est negatio) i zašto je sloboda spoznata nužnost (causa
sui). Ali ono što je iz svega prekretno u novovjekovnome razumijevanju bitka i odnosu spram
Boga kao apsolutno Drugoga jest da se iz Spinozina conatusa razvija mogućnost slobode.
Dostojanstvo čovjeka izvire iz njegova mišljenja. Što pripada području etike nije ograničeno na
moralnost i praktično djelovanje. Naprotiv, etikom se označava upravo taj metafizički pojam
conatusa između Boga, bitka, čovjeka i slobode kao nužnost djelovanja u skladu s mišljenjem
koje počiva na ideji matematički i fizikalno konstruirane prirode u njezinoj vječnosti.[1] Obrat
u odnosu na sve dotadašnje „etike“ jest u tome što sa Spinozom otpočinje „tiha revolucija“
mišljenja samouspostavljanja tijela imanentnom mrežom samoga života. Nije um onaj koji
tijelu propisuje granice i upravlja postupcima. Samo tijelo (corpus) jest autonomno područje
životnosti života. U nizu suverenih prava izdvaja se pravo na želju kao uvjet mogućnosti
singularnoga djelovanja onoga iz čega nastaje etički osjećaj empatije spram Drugoga. Tako je
očito da bez čina kršćanskoga milosrđa, ali s preokretom u značenju same čudovišne slobode
koja nije prikovana uz um poput parazitskoga priljepka, otpočinje novo poglavlje u preokretu
same metafizike.

Naravno, pojam koji stoji u nazivu jedne discipline što povezuje filozofiju i religiju daleko
nadilazi razdvojenost mišljenja i vjerovanja. Jednako tako, pojmom se etičkoga ne može
obuhvatiti tek ono što su Grci smatrali običajnošću ili ćudorednošću vlastite političke zajednice
(politeia). Iz tog pojma rasprostire se nešto ujedno blaženo i bezavičajno, prisno i strano. Jer
kada više nije moguća bilo kakva zajednica i zajedništvo ljudi na lokalno određenome prostoru
kao u grčkome polisu, tada etičko postaje Zakonom nadolazeće zajednice. Ona se mora izgraditi
na religioznim temeljima s vodećom idejom pravednosti. Tamo gdje nedostaje iskonsko tlo kao
fiksno boravište političkih građana unutar grada-države, tamo je prostor političkoga u
neprestanome sažimanju i otvaranju. A čovjek se ne određuje metafizički kao zoón politikón,
nego iz svoje lutalačke sudbine planetom bez sigurna pribježišta. U stalnome kretanju poput
nomada u potrazi za novim domom i zemljom, njegov se život vodi kao vječita preobrazba
stanja bitka. Već je iz ovoga jasno da su osim Aristotela i Kanta, svi presudni mislioci etičkoga
i etike kao „prve filozofije“ vezani uz ahasversku sudbinu židovstva. Doista ne slučajno, najveći
filozofi etičko-političkoga obrata u doba globalne planetarnosti, kozmopolitizma, izbjeglištva
naroda, kraja suverenosti nacija-država, suočenja s autoimunim sustavom političke entropije
informacijskoga kapitalizma, obilježeni su nastojanjem preusmjeravanja zapadnjačke
metafizike iz prostora ukorijenjenosti u vrijeme mesijanskoga došašća. Franz Kafka u
Dnevnicima naziva ovo potragom za „trećom zemljom“.[2]

Uvjet mogućnosti etike u doba posvemašnjega razmještanja i krize moderne suverenosti

jest suočenje s bezavičajnošću neljudskoga. Paradoks je, dakle, da etika može biti
vjerodostojnom samo tako da joj bestemeljni temelj nije više u ideji čovjeka kao zoón logon
echona ili animal rationale. Umjesto te odredbe koja čovjeka „visoko“ postavlja subjektom
racionalnoga postupanja i stvaranja svijeta iz ideje čistoga uma u rasponu od Aristotela do
Kanta i dalje, na djelu je radikalan proces dekonstrukcije temelja uopće, pa tako i ranga i
položaja čovjeka kao subjekta. Ono što stoji u samoj jezgri rascijepa između uma (ratio) i
osjećaja (sensus) jest nešto uistinu uzvišeno i otuda čudovišno neljudski. Taj osjećaj da čovjek
nema svoje tlo, da je raskorijenjen događajem prokletstva izbjeglištva u traganju za novim
zavičajem i drugim domom na nekom stranome i nepoznatome tlu, pripada osjećaju koji nije
osjećaj, te doživljaju koji nije doživljaj. Zašto? Zato što je svaki osjećaj intencionalne naravi.
Odnosi se na nešto. Nečime je izazvan u predmetnosti izvanjskoga svijeta. Tako je i sa strahom

3
od nečega, primjerice, zatvorenoga prostora ili mraka. No, postoji i osjećaj iznad
intencionalnosti i doživljaj onkraj izvanjskoga svijeta. Posrijedi je strah koji dosiže dimenzije
uzvišenoga jer nadilazi ljudsko i ujedno omogućuje svaki čin nadilaženja. To je „ono“ što nas
potresa silnom snagom. Nikako mu se ne možemo oduprijeti. Jer nije riječ o strahu pred nečim,
nego o tjeskobi koja nastaje iz egzistencijalne strukture slobode kao otvorenosti spram
nadolazećega. Nijemci od romantike u spisima Novalisa koriste za to izraz Unheimlichkeit. Bez
njega ne možemo razumjeti glavnu nakanu Heideggerova mišljenja nakon Bitka i vremena (Sein
und Zeita) iz 1927. godine, a niti cjelokupnu nakanu Freudove i Lacanove psihoanalize.
Neprevedivost ove riječi dostatan je dokaz njezina bitnoga utjecaja kako na filozofiju i
umjetnost, tako i na pokušaj da se psihoanaliza s pomoću vlastita programa koje je najbolje
definirao Sigmund Freud izrekom Gdje je bilo „ono“ treba postati Ja (Wo es War, soll Ich
werden) uzdigne do terapije za svaki oblik iluzije kako um može doseći posljednje točke
kozmičke tajne stvaranja svijeta i njegove apokalipse.

Ako je, dakle, etika bez svojega zavičaja i ukorijenjenosti kako u političku zajednicu
početka (arché) u Grka, tako i u kozmopolitski poredak vrijednosti koji upravlja regulativno
prostorom nacije-države u moderno doba Europe, nešto uistinu već najavljeno u 20. stoljeću
propašću svakog moralizma, moralnosti i morala nakon dva svjetska rata, nacističkih
koncentracijskih logora i staljinističkoga Gulaga, genocida nad Židovima i istrebljenja etničkih
skupina u ratovima za naftu i pustu zemlju postimperijalne suverenosti na Bliskome Istoku,
Africi i Aziji, tada preostaje još samo posljednji obrat. Njegov je smjer upućen k Drugome. U
suosjećanju s patnjama bližnjih djelovanje postaje nesvodljivo na bilo što izvan zbiljskoga
odnosa pomoći i sudioništva u prevladavanju izvora patnje. Moralni se Zakon ne slijedi iz straha
od kazne. Umjesto toga sve je na pozivu savjesti u pogledu na lice Drugoga. Čudovišno u svojoj
uzvišenosti kao stranosti i tuđini (Unheimlichkeit) postaje uvjet mogućnosti etike.[3] Ona više
nigdje nije utemeljena i više ništa ne propisuje „čovjeku-bez-osobina“, kako ga naziva Robert
Musil u istoimenome romanu-eseju. Što iz svega rečenoga proizlazi? Ako je njezino mjesto
Nigdje, a njezin subjekt Nitko, očigledno je da se etika ne može vratiti ideji transcendencije
bitka koja bi počivala na ideji naroda u etničkome smislu što stvara „svoju“ državu u doba kada
je suverenost iščezla u nepovrat. Zbog toga se etika osamostaljuje od tradicionalnih
metafizičkih nauka o moralnome djelovanju iz područja normi i maksima čistoga uma. Ova je
emancipacija ponajprije negativne naravi.

Što se oslobađa od okova racionalnosti umjesto postojeće „prirode“ i njezinih svrha mora
postulirati „drugu ili umjetnu prirodu“. Za nju, pak ne vrijedi zakon kauzalnosti i teleologije.
Kraj prirode istodobno označava kraj suverenoga prava djelovanja Zakona u formi moralne
zapovijedi. Ona dobro suprotstavlja zlu tako što pojam zla izvodi iz njegove negacije umnoga
poretka stvari, a ne iz njegove nesvodljivosti koja je s onu stranu racionalnosti uopće. Paradoks
je suvremenih etičkih promišljanja upravo u tome što vraćaju u igru religiozne sustave
običajnosti s njihovim dualističkim, ne nužno i manihejskim teologijama spasa, da bi u novome
kontekstu pokušali izboriti mogućnost stvaranja nove teodiceje. Poznato je da je taj pojam
skovao Leibniz. Unutar njegove monadologijske metafizike odnosi se na konačnu pobjedu
Božje providnosti na kraju povijesti. Problem je, međutim, u tome što je teodiceja zasnovana
na teleologijskome shvaćanju povijesti kao vladavine uma. Vjera nije protivna umu pod
uvjetom njezina uzdizanja na razinu prirodne ili racionalne teologije. Konačnu formu
filozofijskoga sustava zadobiva u Hegela s njegovom definicijom filozofije kao jedinstva uma
i zbilje, ili spekulativno-dijalektičkoga shvaćanja bitka kao umno postale zbilje u apsolutnome
znanju duha o-i-za-sebe (an-und-für-sich).[4] No, što kada se umna tvorba svijeta pokazuje u
svojoj suprotnosti – vladavini „programirana kaosa“ kao što je to bjelodano u poretku
neoliberalnoga globalnoga kapitalizma s njegovim postmodernim ratovima za teritorij i

4
humanitarnim ili „izbjegličkim krizama“? Gdje onda potražiti novo tlo za vjerodostojnu etičku
kritiku metafizike Zapada?

Umjesto uma samo tijelo u svojoj ekstatičnoj dimenziji kontingencije i singularnosti kao
želje-za-slobodom, jednakošću i pravednošću postaje ono mjesto koje sada ima suvereno pravo
na odlučivanje o bitku i istini. Želja nije tek iracionalnom strukturom osjetilnosti tijela. Umjesto
toga postoji ono što je oduvijek bilo imenovano istinskom željom još u Platona. A to je područje
ljubavi spram dobra i spram smisla koje dobro čini kada je zajednica u korporalnome smislu
postavljena tako da prijateljstvo (philia) i druževnost običajnosti (ethos) imaju višu moć od
strasti ili tjelesne želje za drugim tijelom (eros). O kojoj je i o kakvoj „etici“ ovdje riječ koja bi
bila još možda primjerena za ono što se događa „danas“ pred našim očima kada promiču
beskrajne kolone izbjeglica iz razorenih domovina Sirije, Iraka, Libije u obećanu zemlju
Europu, i još određenije, u predvodnicu europskoga ekonomskoga i političkoga smjera kakva
je u međuvremenu postala Njemačka zbog njezinih liberalnih zakona o pravu na azil? Dodajmo
tome još i politiku koje od svih drugih ponajviše ima dodirnih sveza s onim izrazom što se na
tragu etičko-političkoga obrata u djelu Lévinasa i Derride naziva „zakonom hospitaliteta“. Kao
da se u naše doba posvemašnje neodređenosti i neprestanih preobrazbi stanja korporativnoga
kapitalizma događa istodobno nešto paradoksalno i aporetično. Mnogima je ovo dokaz da se
religija u formi novih etika gostoljubivosti vraća kao sveza židovskoga mesijanstva i
kršćanskoga milosrđa u posljednjem udaru božanske pravednosti i beskrajne milosti ljubavi
Boga spram čovjeka. Ako je tome tako, onda je toliko slavljena realna politika pragmatičnoga
interesa pala na ispitu i postala najgorim oblikom ksenofobije, rasizma i latentnoga neofašizma
s prezirom drugih kultura i islama kao opasnosti za budućnost Europe i EU kao kršćanske
tvorevine konzervativnih liberala, koja je evoluirala od „zajednice za ugljen i čelik“ do slaboga
imperija zasnovanoga na kulturnim razlikama i političkoj (ne)stabilnosti asimetričnoga
(kon)federalizma.

Prijetnja da će Europa i osobito Njemačka biti suočena s probojem svih katastrofičnih

kvota za prijem izbjeglica iz Sirije ukazuje, naime, na sve veće proturječje između onoga što
Derrida naziva etičkim nasiljem u najznačajnijem tekstu o Lévinasu uvrštenim u zbirku rasprava
Pismo i razlika (L'ecriture et le Différence) naslovljenim „Nasilje i metafizika“[5] i legitimnim
nasiljem obrambene politike koja u ime „kulturnih razlika“ želi razgraničiti i ograničiti
Europljane od ne-Europljana. Dvije vrste nasilja nisu istoznačne u svojim nakanama. Prvo je
nasilje mesijansko. Ono ima za svoj cilj uspostavu drukčije, pravednije politike u poretku
nadolazeće demokracije. A drugo je, pak, nasilje realpolitički kompromis između subjekta kao
što su postojeće nacije-države s njihovom histerijom suverenoga prava na etnički homogeni
prostor, a predvodnicom ovoga nacionalističkog reakcionarnoga protupokreta postala je
Mađarska, i supstancije kao što je zajednički interes cjeline EU sa stajališta neposredne globalne
ekonomije reinvestiranja u „ljudski kapital“ (human capital). Humanitarna su pitanja unutar
diskursa „izbjegličke krize u Europi“ otuda pitanja održivosti poretka na zasadama etičko-
političkoga konsenzusa. Njegova je bit da je bolje za pravu Europu ono što je gore za
ksenofobne države Istočne Europe od Mađarske. Slovačke, Češke do Poljske. U Mađarskoj se
podižu zidovi s bodljikavom žicom, a izbjeglice tretiraju kao šugavi psi u sanitarnome kordonu
tranzitne rute prema Njemačkoj. Sve što se empirijski zbiva u aktualnosti nije ništa
neočekivano. Ali razmjeri ovoga događaja nadišli su čak i predviđanja najvećih zlogukih
proroka. Problem s kojima se Europa danas susreće u zbilji jest uistinu onaj koji je filozofijski
izveden u mišljenju kasnoga obrata Derride spram pitanja dekonstrukcije etike i politike. Mora
se isto tako priznati da je u ranome djelu Lévinasa otvoren put do etičkoga obrata same
metafizike kao ontologije. Derrida u spisu posvećenom Lévinasu već na početku tvrdi da se u
njegovu glavnome djelu Totalitet i beskonačno (Totalité et infini) radi izričito o „raspravi o

5
gostoprimstvu“.[6] Drugim riječima, ovo što se događa s izbjeglištvom „ovdje“ i „sada“ nije
nikakav dokaz pobjede politike događaja nad etikom bezuvjetne gostoljubivosti spram
Drugoga, već upravo suprotno. Lévinasova je etika gostoljubivosti i Derridina misao o
politikama prijateljstva dokaz da je globalni poredak bezobzirnoga realizma i pragmatizma sam
sebe doveo do zida, dok je Europu i Zapad ostavio na brisanome prostoru izdaje vlastitih ideala.

Osnovna postavka koju ćemo nastojati izvesti u ovome razmatranju svodi se, dakle, na to
da je pitanje etičko-političkoga obrata suvremene filozofije na zasadama Lévinasove metafizike
Drugoga i Derridine dekonstrukcije zapadnjačke metafizike s temeljnim sklopom praktične
filozofije i filozofije politike postalo upravo „ovdje“ i „sada“ pretpostavka za obrat u biti
razumijevanja tvorbe suvremenoga svijeta. Naravno, ono što je samo po sebi problematično jest
dvoje. S jedne je strane to odredba etike i politike dekonstrukcije polazeći od pojma Drugoga
kao stranca, izbjeglice, azilanta, a s druge je riječ o onome što čini „bit“ sklopa kojeg nazivamo
„suvremeni svijet“. Ako se Drugi ne može svesti na mišljenje metafizike subjektivnosti i ako je
pritom njegova „ontologijska“ značajka u tome da je nesvodljiva kontingencija i singularnost
koja iz temelja mijenja odnos unutar postojećega metafizičkoga sklopa mišljenja, tada je samo
po sebi jasno da se dolaskom Drugoga preokreće čitav poredak, ili se možda u tom preokretanju
radi samo o drukčijem odnosu spram čitave povijesti zapadnjačke metafizike koju valja
pročitati na drukčiji način. Ukratko, govoreći Derridinim pojmovima od ranoga mišljenja traga
i pisma do mesijanstva bez mesijanizma kasnoga mišljenja, suočavamo se s pitanjem ne samo
što s tim Drugim i drukčijim načinom razmještanja samoga pitanja o bitku i vremenu, kako je
to postavio već Heideggger. Štoviše, pitanje o Drugome postaje uvjet mogućnosti promjene
smjera metafizike i poretka zasnovanoga na njezinim temeljima.[7] Isto vrijedi i za odredbu
suvremenoga svijeta. Njegova se „bit“ ne može svesti na zemljopisnu protežnost translokalnosti
svijeta. U doba globalne planetarnosti s vladavinom informacijskoga kapitalizma i društvenoga
poretka bipolarnih snaga liberalne demokracije i autoritarnih (despocijsko-diktatorskih) sustava
političke moći u doba kraja suverenosti modernih nacija-država stvari stoje posve drukčije. Ono
što još eventualno u samoj jezgri koja taj svijet čini „suvremenim“ može biti produktivno za
obrat od funkcionalne pragmatičnosti tehnosfere u životnu svjetotvornost ljudskoga odnosa
prema Drugome jest, paradoksalno, pokušaj da se svemu preostalome od života uopće vrati
dostojanstvo slobode i pravednosti. Život inače bez toga gubi bilo kakav smisao.

Lévinas i Derrida, u duhu malih razlika, pred kraj života preispitivali su nasljeđe
metafizike Zapada. Činili su to s obzirom na mogućnost drukčijega odnosa spram humanizma
i rehumanizacije svijeta. To je razlogom zašto se ovaj obrat nalazi u blizini s religijom i njezinim
mjestom iskonske svetosti. Uostalom, sam Derrida svjedoči da ono što je bila Lévinasova
misaona nakana u etičkoj metafizici Drugoga, prema samorazumijevanju, naposljetku nije ništa
drugo negoli nastojanje da se promisli što čini „bit“ svetosti.[8] Kada dovodimo u svezu svetost
života (religiju) i dekonstrukciju prakse (etiku i politiku) kao načina djelovanja u
neoliberalnome tehno-kapitalizmu „visokoga rizika“, već je unaprijed otvoreno jedno područje
koje se pojavljuje u povijesti zapadnjačkoga civilizacijskoga kruga s dolaskom Drugoga.
Naravno, riječ je o paradoksalnoj i aporetičnoj tradiciji mišljenja i djelovanja u susretu grkstva
i židovstva. Nipošto se ovdje ne predmnijeva nikakva omeđenost „krvlju i tlom“ etničkoga
pojma naroda. Uostalom, „tlo“ je za židovsku eshatologiju uvijek pitanje kafkijanske „treće
zemlje“ – Kanaana – koje za čovjeka, doduše, nema. No, sve je u lutanju i traganju za onim
nadolazećim. Već je otuda blizina i neprispodobiva udaljenost između filozofije kao logosa i
religije kao mesijanskoga zova budućnosti iz susreta s apsolutno Drugime (Bogom?) razlog
zašto je povijest zapadnjačke tradicije, prema Lévinasu, a još više Derridi, od samoga početka
u znaku dvojstva. S jedne je strana vladavina uma i polisa u kojem se zbiva događaj filozofije
te traganja za svetom državom Davida u kojoj religija ima status etičkoga poziva čovjeku da

6
svoju slobodu žrtvuje u ime opće pravednosti. Lévinas u raspravi o odnosu vjere i politike
poseže stoga za izrazom plodotvornim za današnju situaciju. Ne svjedočimo li ustrajno o
povratku religije u poststekularna društva Zapada i ekstremnim oblicima u kojima se pojavljuje
ideologija političkoga islama!? Izraz je izveden iz političke teologije u raspri Carla Schmitta s
Erikom Petersonom 1935. godine. Lévinas ga je preuzeo promijenivši mu značenje za
suvremenu kritiku vjerskoga fundamentalizma. Riječ je, naime, o političkome monoteizmu.[9]

Grci predstavljaju tlo ukorijenjenosti i postojanosti bitka. Židovi se, s druge strane,
određuju vječnim lutanjem u potrazi za drugim boravištem, zavičajem čovjeka kao obećanom
zemljom. U predavanju koje je Jacques Derrida održao na konferenciji na Collège
Internationale de Philosophie u Parizu 1990. godine pod naslovom Mi, drugi Grci (Nous autres
Grecs) izvodi se minuciozno jezično, povijesno-filozofijski i u virtuoznome tonu plemenitoga
kazivanja dekonstrukcije svojevrsna posveta onome što čini „bit“ suvremenosti kao drugoga
traga jedne neumrle tradicije. Ona, pak, sama nije drugo negoli produktivni hibrid, ono „treće“
između dvojega. Bez obje strane, grčke i židovske u istinskome značenju te riječi, ne postoji
filozofija ni religija, a niti mogućnost jednog drukčijega humanizma, čak i onkraj Heideggerove
kritike humanizma kao metafizike. Tko su „drugi Grci“? Svi oni koji misle na tragovima „bijele
mitologije“ i odgovornosti da se iz same „biti“ onoga što je proizvela grčka metafizika otvori
prostor budućnosti u drugome smjeru. To je smjer radikalne „drugosti Drugoga“ bez gubitka
identiteta. Jer ono „isto“ ne dolazi iz „istoga“, već je tvorba razlike u „istome“.[10] Metafora
koju je sam Derrida u znamenitome ogledu o Lévinasu izbrusio do upečatljive jasnoće odnosi
se na figure Odiseja i Abrahama. Pritom su u igri dva razumijevanja svijeta i života. Povijest
metafizike Zapada odvija se u znaku tog dvojstva, rascijepa, razdora. Prvo je grčko tragičko
lutanje iz bezavičajnosti u zavičajnost svijeta, iz onog što je izgubljeni iskon ili arhé do povratka
zavičaju. Drugo predstavlja mesijansko židovstvo. Ono se određuje iskustvom izbjeglištva i
progonstva u traganju za obećanom zemljom kao drugim (iskonskim) zavičajem.

U oba slučaja svjedočimo o bezavičajnosti (Unheimlichkeit). Grčko znamenuje

nadolazeće kao blizinu s onim prošlim što se nastoji iznova ugraditi u budućnost, dok židovsko
iskustvo teži transcendenciji budućnosti kao nesvodljive na ono prošlo i sadašnje. Odisej
predstavlja figuru ontologijske razlike bitka i bića, a Abraham očekivanja onoga apsolutno
drukčijega i Drugoga u horizontu mesijanske budućnosti. Derrida je u ogledu o Lévinasu gotovo
paradigmatski doveo do približavanja grčko-židovske strukture metafizike kao onto-teologije,
mišljenja bitka i proročkoga zaviještanja. Naime, na kraju teksta Lévinasa je nazvao Grko-
Židovom, a čitavu postmetafizičku avanturu mišljenja nakon Heideggera, u koju nedvojbeno
pripada i sam svojim mišljenjem dekonstrukcije metafizike prisutnosti, odredio horizontom
povijesne sveze židovstva i helenizma kao susreta i pomirenja ekstremnih razlika.[11]
Zaustavimo se na trenutak još kod ove razlike (différence). Bit je dekonstrukcije u Derride
upravo u iznašašću one riječi kao uputstva za mišljenje koja je sama neologizam bez presedana
u francuskome jeziku i još k tome „lingvističko nasilje“. Riječ je o riječi-pojmu raz-luke
(différance). Što prethodi razlici? Naravno, a što drugo negoli čin raz-lučivanja, beskrajne
analize onoga što je samo-uspostavljeno kao takvo i otada sve određuje gotovo „sudbinski“. Da
bi se, dakle, razlika između Odiseja i Abrahama, grčke slobode i filozofije te židovske
pravednosti i religije dovela na svjetlo dana, potrebno je uvidjeti da je raz-luka ili čin
razlučivanja same razlike-između dvojega uvođenje u ono „treće“. Mi, mi suvremeni koji
živimo u tom iskustvu bezavičajnosti u traganju za novim i drugim izvorima vlastite
raskorijenjenosti nosimo ovaj povijesno-metafizički znamen neovisno o našem etničkome
podrijetlu i neovisno o iskustvu mišljenja koje pokušava izaći iz paradoksa i aporija
utemeljenja.

7
 Ono „treće“ kao razlučivanje razlike u sebi samoj jest mišljenje nesvodljivoga događaja,
kontingentnoga i singularnoga u svojoj „biti“, koji dolazi iz blizine i istodobne beskrajne
udaljenosti s onim drugim i stranim. Lévinas je iz izvora Tore i Talmuda te u blizini s
Heideggerom i njegovom kritikom tradicionalne ontologije ovo iskustvo imenovao
bezuvjetnim susretom s Drugim. Zato je etika, na krajnje začudan način, od stoika, preko Kanta
i Spinoze do nemogućnosti njezina utemeljenja u logosu i ideji čovjeka kao animal rationale
sama po sebi eksces i skandal kao što je to i politika koja nastaje iz ovoga događaja (événement).
„Bit“ etike kao ekscesa i skandala jest u onome bezavičajnome i čudovišno neljudskome što je
s onu stranu „dobra i zla“. Nije li ovo proturječje već samim time što je pojam etike izveden iz
pojma dobra i nemoguće je zamisliti da bi nešto drugo moglo biti posrijedi? Upravo je u tome
paradoks i aporija. Da je pojam dobra s onu stranu bitka, da se, nadalje, dobro ne pojavljuje već
uvijek metafizički postojano i postojeće i da ga, naposljetku, treba izgraditi političkim načinom
djelovanja kako bi potom pravno sve bilo ozakonjeno i normirano kao živa praksa samoga
života. Dobro ne postoji bez egzistencije kao projekta onoga čemu se teži u nadolazećem. Stoga
je etika moguća samo kao projektivni trag odgovornosti za ono čega uistinu nema, ali se „ovdje“
i „sada“ apsolutno događa iz želje-za-dobrom kao takvim. Suosjećanje s patnjama Drugoga nije
cilj etike. Kada je sve ostalo bez prvoga uzroka i posljednje svrhe nužno je potražiti druge
načine „utemeljenja“. Umjesto cilja postoji težnja za ispunjenjem obećanja u događaju. To su
jednostavni iskazi ljubavi spram Drugoga. Bez želje da ga se pokori ili učini vlastitim taocem
samoljublja. I to ne više iz koristi, već iz patologije medijskoga narcizma koja sve napušteno
„udomljuje“ od pasa-lutalica do izbjeglica zbog dokazivanja Drugome koliko je taština subjekta
neizmjerna, a ne koliko je skromnost žrtvovanja predanost sebi bez uzvrata.

Ako smo etiku iz horizonta dekonstrukcije izveli iz razlikovne zone Unheimlichkeita, što
je s politikom? Zanimljivo je da su početkom 1990-ih godina u filozofiji i društveno-
humanističkim znanostima zaredali mnogi pokušaji upravo one dekonstrukcije koja je nakon
etike razotkrila polje političkoga (political, politique) u razlici spram politike unutar sustava
mišljenja velikih mislilaca kraja metafizike: od Heideggera do Lévinasa i Derride, od Lyotarda,
Foucaulta do Deleuzea. Sve je odjednom postalo „etičko-političko“ kao ispravak ravnodušnosti
ili zanemarivanja političke ontologije. Nakon zlokobnoga angažmana Heideggera u službi
nacističkoga pokreta otpočinje pokušaj razračunavanja sa „zabludama jednog
nepolitičkoga“.[12] Lako je objasniti ovu euforiju s „etičko-političkim“ obratom. Kada je etika
ostala bez svojega temelja u transcendentalnim načelima čistoga uma (Kant), preostalo joj je
samo područje otvorene pustinje realnoga. U njoj više nema ni Zakona moralnoga djelovanja
niti maksima kao uputstava za djelovanje na načelima postojanih vrijednosti. Pragmatički korak
k stalnome određivanju što je etički ne samo dopušteno, nego i korisno za pojedinca u zajednici,
ostavilo je liberalističko shvaćanje čovjeka na granici s nemogućnošću bilo kakve etike koja bi
bila vjerodostojno objašnjenje ovoga što se čini u sadašnjosti. Utopije i normativizmi nužno su
morali nastati u 20. stoljeću kada je etika ostala bez vrijednosti, a moral bez svojega subjekta.
Napokon, ono što je od Lévinasa imenovano etikom bezuvjetno Drugoga nije bilo ništa drugo
negoli usmjerenje spram budućnosti u znakovima suosjećanja s patnjom Drugoga. Utoliko nije
začudno zašto se zapravo događa čudovišni paradoks. Da, naime, estetika postaje etikom, a
etika estetikom. Ovome još treba dodati ono što danas izvodi Jacques Rancière tvrdeći da je
svaka estetika u svojoj biti zapravo politika kao nesuglasnost (mésentente).[13]

Lacan je u Etici psihoanalize pokazao da sada želja prethodi umu. Njezino suvereno pravo
na ozbiljenje u realnome početak je rastemeljenja metafizičkih ishodišta etike s vladajućim
kantovskim kategoričkim imperativom. Tijelo postaje svetim mjestom dostojanstva samoga
života. A bezuvjetna pravednost nadomješta individualnu slobodu decentriranoga subjekta koji
se artikulira kao jezik nesvjesnoga.[14] To je silazak u podzemlje života. Zato se čini nužnim

8
da se još uvijek mora nekako očuvati trag transcendencije. Kod Lacana imamo stoga „Velikoga
Drugoga“ koji postaje taj čudovišni Unheimlichkeit zbivanja subjekta u njegovoj subverziji
poretka Oca/Zakona. Kod Lévinasa se, pak, sve događa tako da je mjesto Drugoga neodređeno.
To je mjesto apsolutne kontingencije i singularnosti lica čovjeka kao bližnjega. Naravno, zbog
toga je nužno da ima kvazi-transcendentalne oznake dvojstva: Boga mesijanske pravednosti i
kršćanskoga milosrđa. Ali, na kraju krajeva, ovo nije Bog koji bi bio određen iz Pisma kao
religioznoga Zakona, nego iz horizonta događaja onoga što Derrida naziva nadolazećim
(l'avenir), koje se ne očekuje i ne najavljuje ničime unaprijed.[15] Mjesto etičkoga obrata jest
mjesto otvorenosti onoga posve drukčijega i drugoga. Za razliku od tradicionalne etike kao i
politike u tradiciji političke filozofije koja je vjekovno od Platona do Marxa, kako su to izveli
Hannah Arendt i Leo Strauss, političko određivala iz logike sredstvo-svrha, a ne iz navlastite
nesvodljivosti djelovanja kao takvoga. Drugim riječima, odnos etike i politike nije više nipošto
moguće sagledati u okviru logike derivacije: da jedno proizlazi iz drugoga ili da je jedno na
višem rangu od drugoga, pa čak i da je dijalektički riječ o uzajamnome prožimanju ili uzdizanju
na viši stupanj u smislu Hegelove i Marxove sheme (tollere, conservare, elevare).[16]

Zazor spram etike čak i unutar neomarksističkoga horizonta mišljenja tzv. radikalne
politike događaja dolazi iz tabora onih koji pod svaku cijenu žele izbjeći zamke liberalno-
demokratskoga konsenzusa. Njegovo je „lukavstvo uma“ u tome što se zasniva na etici
humanitarizma i na politici multikulturalizma. Ali stoga ekonomiju neoliberalnoga globalnoga
kapitalizma koja počiva na logici kulturalne ili informacijske aksiomatike „racionalnoga
izbora“ u vladavini transnacionalnih korporacija i političke oligarhije uopće ne postavlja u
pitanje. Najžešći kritičari tog „etičko-političkoga“ konsenzusa u suvremenom su diskursu sveze
marksizma i psihoanalize, Heideggera i Althussera, pokušali izgraditi „političku ontologiju“
događaja polazeći od nove teorije subjekta. To je izričito slučaj u mišljenju Alaina Badioua i
Slavoja Žižeka. Kada se etičkome humanitarizmu neoliberalne politike nastoji pronaći
filozofijsko utemeljenje onda se gotovo u pravilu za to kritički ukazuje na Lévinasovu etiku
Drugoga. Badiou je, primjerice, na radikalno-kritički način poteškoće etike gostoljubivosti sveo
na „ideologiju Drugoga“. Ona zapravo prikriva strukturne proturječnosti čitavoga sustava i
služi mu kao opravdanje za novi način ekonomske eksploatacije, političke moći i kulturalne
ideologije društva spektakla na globalnoj razini.[17] Ako je Drugi u svojoj drugosti beskrajna
odgovornost „subjekta“, onda je pitanje subjekta radikalno pitanje o kraju Drugoga i njegovu
integriranju u „Isto“. Tako je Badiouov napad na Lévinasa i posredno Derridu zapravo ništa
drugo negoli kritika „etičkoga radikalizma“ ili „etičkoga nasilja“ izvedena sredstvima druge
vrste ontologijskoga nasilja. U skladu s tradicijom marksizma plus teologije događaja ono što
suvremena teorijska ljevica nudi kao alternativu etici bez Boga (Lévinas) i mesijanstvu bez
mesijanizma (Derrida) jest politika kao subjektiviranje i radikalni voluntarizam akcije koja nije
ničime unaprijed planirana, već se zbiva singularno i kontingentno. Alternativa je takva kakva
jest. A to znači bez ikakve realne vjerodostojnosti. Razlog leži u tome što osim rijetkih
pokušaja. koji su ionako izvan glavne misaone crte neomarksizma, poput studija neoderidijanca
Bernarda Stieglera o kapitalizmu i razmjerima tehničkoga prodora u samu strukturu života,
nitko nije osim Deleuzaa i Guattarija ozbiljno promislio odnose tehnologije i kraja rada,
kibernetike i demokracije za mogućnost jedne drukčije političke strategije obrata sadašnjega
stanja.[18]

U svakome slučaju, ono što se danas zbiva s obzirom na mogući raspad Europe i preokret
u političkoj konstelaciji snaga u globalnome poretku moći intenziviranjem tzv. „izbjegličke
krize“ ima izravne posljedice i na filozofijske pokušaje etičko-političkoga obrata. Sada je
postalo potpuno jasno da na izazove s kojim se suočavaju liberalne demokracije i njihovi
diskursi tolerancije i Drugoga može nastati samo očekivani učinak prijelaza iz etičkoga u

9
političke nasilje s različitim formama izvršenja. Nije, međutim, nipošto problem u „slabosti“
europskoga političkoga poretka. On je još uvijek ionako oaza eksperimenta demokratskih i
postdemokratskih metoda stvaranja jedne nadnacionalne zajednice iz duha postimperijalne
kulture središta i rubova propalih carstava (Austro-Ugarske, Francuske, Velike Britanije i
Njemačke). U tom pogledu oba su rata u 20. stoljeću europsko pitanje. K tome, u simboličkome
smislu još su bitno nedovršenima. Problem je u tome što se sama krhka zgrada liberalnoga
konsenzusa ruši u krhotine jer ne može na dolazak valova imigrantskoga stanovništa s Bliskoga
Istoka odgovoriti nikako drukčije negoli onako kako je i konstituirano ovo doba logike kraja
suverenosti i fraktalnih mreža informacija: i-i. I što onda imamo na repertoaru političkoga
diskursa glavnih figura ovog igrokaza s elementima postmoderne ironije i cinizma? Ništa drugo
negoli smušenost i nesuvislost, smjesu ustrašenoga razuma i emocija u intenzitetu od ekstremne
ksenofobije i prijetnje slanja vojske na granice kao u Mađarskoj do bezuvjetnoga prihvaćanja
izbjeglica s iskazima dobrodošlice. Izostanak je alternativa jedina prava realnost. To se zbiva
unatoč jasnome signalu već od početka 21. stoljeća da je „rat protiv terora“ koji provode SAD,
NATO i europski saveznici u Afganistanu i Iraku početak raspleta dugovjeke europske „velike
priče“. Nakon totalitarnih poredaka u 20. stoljeću i njihova poraza jedino što je preostalo jest
da se kolijevka modernosti i veličajne povijesti sjaja i užasa konstituira iz vlastite iluzije o
jedinstvenoj i svemoćnoj „kulturi“ kao identitetu. Sada kada je jasno da je ta iluzija svedena na
jasan znak kulture kao visokoga stila potrošačkoga života i ništa više, postoji dugoročna
opasnost da se ovaj nihilizam sa savješću okrene protiv velikih ideala Europe kao duhovnoga
bitka u kojem se stječu iskustva filozofije, politike i religije tako što sloboda mišljenja ne potire
vjeru, a događaj političke stabilnosti ne isključuje mogućnost revolucija i prevrata. Ipak,
nemojmo se zavaravati. Drugo su hipotetičke mogućnosti, a nešto drugo, pak, realnost u
znakovima mračne distopije.

Ostavljena na milost i nemilost politika identiteta, a nespremna na radikalan obrat iz

kulture u događaj autentične politike bez kompromisa sa svim reliktima etičkoga
humanitarizma i utopija bez pokrića, Europa je u „stanju kolabiranja“, kako to precizno
dijagnosticira Giorgio Agamben.[19] Sve je ostalo prazno: i pozivanje na ideju „naroda“ i
upućivanje na politike razlika, i horizont događaja slobode i nesvodljivost kulturnih razlika, i
tehno-znanstveni napredak i histerija nacionalističkoga bijesa usmjerenoga na sublimni objekt
vlastite opsjene – figuru izbjeglice kao potencijalnog islamističkoga terorista. Ova logika i-i
prožima svaku moguću alternativnu strategiju rješavanja problema ne više tek integriranja u
„vodeću kulturu“ (Leitkultur), kako neokonzervativni njemački političari od Angele Merkel do
Edmunda Stoibera nastoje umiriti vlastitu savjest i ne podleći „objektivnome strahu“ od
imigranata što ga do usijanja potpiruju neofašisti i ekstremna desnica. Kada Agamben
upozorava da je „globalna vladavina ekonomske paradigme“ postala toliko banalna i ujedno
potencijalno opasnom jer ugrožava bilo kakvu suvislu strategiju mišljenja potaknutoga idejama
slobode, pravednosti, jednakosti i solidarnosti umjesto bezobzirne logike profita, onda je
posrijedi još jedan paradoks onoga što se događa kada nitko ne zna što bi od Europe moglo
nastati ako ona uistinu i kolabira. Radi se o sljedećem. Sam se život ispražnjava od bilo kakvoga
obećanja. Osim, naravno, ekonomske sigurnosti i minimalnoga izgleda za preživljavanjem
Drugih. A to znači da su obećanja postala nemoguća bez onoga što je već, čini se, teško vratiti
u stanje prije (a) ubrzanja kapitalizma u imploziju informacija i prije (b) njegove preobrazbe u
neoliberalni stroj totalne racionalizacije s elementima programirane mahnitosti. Koji je to
missing-link što pokazuje da je kriza prešla granice mogućega i da se može još više nastavljati
u beskraj do raspada čitavoga europskoga sustava tzv. kolektivne sigurnosti? Nije potrebno
odveć dokaznoga postupka da se kariku koja nedostaje pronađe u kraju subjekta političke
integracije ili konstrukcije same Europe kao asimetričnoga poretka vladavine.

10
 Umjesto kozmopolitskoga građanina, kako ga je postulirao još Kant u ideji vječnoga mira,
subjekt je postao onaj „dobar Europljanin“ kojeg Nietzsche ironično uzima za primjer europske
kaljuže vrijednosti. Jer je riječ o kršćanskome kvijetizmu koji prelazi u paranoičan strah od
Drugoga upravo tamo gdje je u 20. stoljeću kršćanstvo bilo nadomješteno vulgarnom
ideologijom totalitarnoga komunizma. Europska su društva na kraju 19. stoljeća dosegla taj
stupanj da se iza krinke modernoga individualizma skriva onaj nakaradni prethodnik svakog
fašizma. Ödon von Horvath u svojim dramama naziva ga „vječitim malograđaninom“ –
bezličnom figurom masovne egzistencije etnosa, a ne demosa, razularene rulje u
uništavalačkome pohodu protiv stranaca, Židova, krivovjernih, neurođenih pripadnika
zajednice, riječju onih Drugih, a ne organizirane skupine koja zahtijeva politička prava za sve
na barikadama i u javnim raspravama. Kada neki pronicljivi društveni analitičari tvrde da su
fašizam, antisemitizam i rasizam u zapadnoj Europi zakonom zabranjeni, a u Istočnoj Europi
ovaj diskurs mržnje spram Drugoga postaje „vodećom kulturom“ (Leitkultur), jasno nam je što
možemo očekivati u neposrednoj budućnosti. Ništa drugo negoli stvaranje nove vrste zida
nepovjerenja ili prisilnoga diskurzivnog „sanitarnoga kordona“. Na taj se način ono jedino što
još drži europstvo i Europu budnom nalazi u području koje je istodobno i-i: i ne-političko i
hiper-etičko! A riječ je o pokušaju da se Lévinasova etika gostoljubivosti ili ljubavi spram
apsolutno Drugoga i Derridine politike prijateljstva iz sfere neodređenosti i utopijskoga
horizonta događaja prevedu u mogućnost onoga „realnoga“. Sve što još preostaje u obrani od
neposredne opasnosti nastanka „izvanrednoga stanja“ čini se da nije mnogo. Štoviše, svedeno
je tek na pokušaj izlaza iz jednosmjerne ulice. Europa nije izbačena u nju poput pijanoga gosta
u vlastitoj kući nakon košmarne noći. Koliko god se to činilo patetično i samokritički uzvišeno,
ono što joj se događa opravdano je i zaslužila. Sažeto iskazano, ovo su razlozi njezina kolapsa
pred pitanjem što i kako s tim fatalnim izbjegličkim valom iz Sirije:

 kao tihi partner (silent partner) američkoga intervencionizma na Bliskome Istoku

nastojala je biti etički uzvišenom i politički nedodirljivom na strahote „rata protiv
terora“, ali zato ekonomski više negoli strasno uključena u sve projekte sustavnoga
pustošenja osvojenih područja gdje su transnacionalne korporacije crpile naftu, plin,
vodu, plemenite metale od Iraka do Nigerije i dalje;
 kao oportunist koji čeka rasplet događaja u ratovima na prostoru bivše Jugoslavije 1990-
ih godina nije spriječila ni Vukovar niti Srebrenicu, već je Amerika zaustavila daljnje
krvoproliće na području Balkana;
 kao netko kojeg se Drugi ne tiče kad je u pitanju politika građanstva/državljanstva za
ilegalne migrante u nacijama-državama s visokom stopom privrednoga rasta, pa je otuda
multikulturalizam bio samo drugi način pohvale kulta Drugoga bez integracije kako u
dominantno društvo tako i institucionalne mehanizme države;
 kao zakašnjela tvorba kulturno raznolikoga „političkoga građanina“ u srazu s
neoliberalnim projektom vladavine oligarhije u demokratski krhkim poretcima u kojima
je upravo pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata temeljno ideologijsko-političko pitanje
rješenje kojeg uvjetuje smisao Europe i održivosti njezinih temeljnih ideja.

Kako se onda uopće još može misliti mogućnost obrata suvremenoga svijeta ako se
„etičko-politički“ ne izgrade pretpostavke za nešto više od „dijaloga kultura“, što je kao fikcija
i iluzija različitih teorija identiteta u doba globalizacije bila zapravo ništa drugo negoli nova
ideologija odvajanja „nas“ od „njih“ unutar istoga prostora suživota i represivne tolerancije?
Ne zaboravimo da je taj patetični proizvod univerzalnoga lijeka namijenjen za ništa konkretno,
ali kao nadomjestak za gubitak volje u izgradnji zajedničkoga svijeta univerzalnosti slobode i
ljudskih prava, bio službenom teorijom i politikom kulture Unesco-a i Vijeća Europe. Izvodio
se pod različitim svagda novim nazivima: kulturna raznolikost, interkulturalnost,

11
multikulturalnost, itd. Iza svega je ipak stajalo samo sekularno tumačenje „dijaloga
religija“.[20] To je ono čega u suvremenom svijetu uistinu nema. Ili je tek pitanje suočenja s
Drugim kao nepoznatim i strancem, a ne kao bližnjim i „mojim“ supatnikom po krvi i mesu.
Sve kulturne razlike ne mogu otkloniti zajedničku sudbinu čovjeka iz one dimenzije života koju
Lévinas naziva „svetošću svetoga“, a koja nije isključivo područje pod jurisdikcijom religije.
Zašto je sadašnjost toliko natopljena promašajima iz povijesti koja sablasno određuje
neposrednu budućnost? Bilo bi lakomisleno kazati da je bilo moguće procijeniti kako će kad-
tad izbjeglički val donijeti cijeloj Europi gotovo nerazrješive probleme. Ništa se ne događa tek
racionalno u svakodnevnome životu. Utoliko ekonomija kao paradigma informacijskoga
kapitalizma u svojem načinu funkcioniranja podliježe kibernetički govoreći povratnoj sprezi
(feedback) etike iz koje je, uostalom, nastala i politike koja joj podaruje smjer, nastojeći je
održati pod kontrolom u stanju financijskih poremećaja na tržištima dionica nalik entropiji i
kaosu u transakcijama. Tko, dakle, želi govoriti o Europi druge i drukčije „kulture“ od ove koja
nadilazi kao tsunami u sve većim i snažnijim valovima, taj mora raščistiti s onim što tu i takvu
kulturu koja je pripadala ideji Europe uopće još održava na životu bez etike gostoljubivosti
(Lévinas) i politika prijateljstva (Derrida).

Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima kao pitanje o radikalno i apsolutno Drugome

jest odlučujuće pitanje o budućnosti Europe. To je, štoviše, jedino preostalo pitanje o identitetu
jedne povijesno-epohalne tvorevine nastale još u filozofijskome iskonu (arhé) u Grka. Bez nje
bi svijet utonuo u bezličnost dosade i u opsadno stanje „zoologije naroda“. Tako to kaže
Edmund Husserl na kraju svojega znamenitoga predavanja i spisa Kriza europskih znanosti i
transcendentalna fenomenologija (Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die
transcendentale Phänomenologie) iz 1935/1936. godine.[21] Vidjeli smo da ovo „trojstvo“
jedne jedinstvene figure proizlazi iz Unheimlichkeita. Biti strancem, izbjeglicom i azilantom
nije, doduše, jedno te isto. Razlike su, međutim, izvedene iz gubitka domovine u jednom
dubljem smislu od političkoga određenja moderne nacije-države. Taj se gubitak pokazuje
egzistencijalnom cijenom koja se plaća nemogućnošću da se ikad više pronađe istinski dom pod
zvijezdama usporediv s onim iskonskim, prvotnim, neskriveno bliskim i povjerljivim
boravištem čovjeka. Sve su „domovine“ nakon toga privremene i nadomjestive. Usto, ne postoji
mogućnost privrženosti „krvi i tlu“ u doba kada Zemlja koju su Grci nazivali „lutajućom
zvijezdom“ (planétes) svakoga svojega stanovnika suočava s gubitkom identiteta. Kada se taj
gubitak nadomještava simboličkom moći priznanja drugosti, one druge strane i s onu stranu
svake ukorijenjenosti, tada otpočinje „druga povijest“ svijeta kao povijest migracija. Razlozi za
napuštanje „domovine“ ovdje nisu u prvome planu. Ono što je svakako simptomatično jest da
se stvar otela kontroli kako u demografskome smislu tako i u nastajanju novih ideja o biti
Europe i svijeta tek nakon katastrofe I. svjetskoga rata. Mnogi pokazatelji upućuju da se nakon
sloma ideje nacije-države nakon 1918. godine i nastanka tri forme totalitarizama (fašizam,
nacizam i staljinizam) pitanje raseljavanja/naseljavanja pojavljuje gorućim za svaku buduću
izgradnju postimperijalnoga poretka. Turski genocid nad Armencima i cionistički pokret koji
Židove iz Europe odvodi 1930-ih godina u Palestinu iz straha od pogroma i iz težnje za
uspostavom „Davidove države“ u tom su pogledu početak neprestane drame izgona i nužnosti
migracije u svijetu koji je u 20. stoljeću postao otvorenim prostorom za etnička čišćenja i
progone naroda.[22]

Što podrazumijeva iskaz da je pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima pitanje o

budućnosti Europe? Očigledno, ovdje je riječ o tri međusobno povezane stvari: ekonomiji,
politici i kulturi. Redoslijed treba okrenuti zato što je Europa i njezin identitet konstituiran iz
kulture. Nije slučajno jedan od očeva-utemeljitelja ideje Europe, francuski filozof Julien Benda,
autor glasovitoga pamfleta Izdaja intelektualaca (La trahison des clercs) iz 1927. godine,

12
ustvrdio da je pitanje Europe „moralno pitanje“.[23] Dakako, kultura u humanističkome
značenju pripada vrijednostima. Etika se, pak, u svim svojim diskurzivnim formama odnosi na
uspostavljanje normi, postulata, imperativa. Nije stvar tek u proizvodnji umjetničkih djela,
estetskoj kvaliteti arhitekture i kvalitete obrazovanja. Ono što čini „bit“ kulture jest njezin
„duhovni lik“. Za njega se živi i umire jer predstavlja ono što čini smisao života pojedinca i
naroda. Kultura je, međutim, u naše doba ispražnjena od velikih zahtjeva. Svedena je na uslužni
pogon društva spektakla, pa se zato i događa da nikad kao danas ta riječ nije više srozana do
flatusa vocisa, posvemašnjega doživljaja zbilje u znakovima estetizacije života kao izabranoga
„stila“ na tržištu svjetonazora i ideologija. Pitanje o strancima, izbjeglicama i azilantima uistinu
jest pitanje o budućnosti Europe. Zbog toga i ima strategijsku važnost u globalnome poretku
odnosa između država i političkih saveza jer iz temelja mijenja samoodređenje same „biti“
vlastite konstrukcije. Jedan od rijetkih mislilaca suvremenosti koji je to gotovo „instinktivno“
shvatio budući da su vrtoglava zbivanja u stvarnosti bili dokazom onoga čemu je usmjereno
njegovo mišljenje od samoga početka do kraja jest Jacques Derrida. U mnogim prigodama
nastojao je stoga otvoriti istinski „dijalog kultura“ i to preispitivanjem nasljeđa zapadnjačke
metafizike, ne samo iz grčko-židovskih izvora o čemu smo na početku već ponešto kazali.
Ključno mjesto posredovanja i susreta Europe sa svojim izvorima nemoguće je dovesti na
svjetlo dana bez arapske odnosno islamske kulture. I ne samo stoga što bi bez Maura iz
Andaluzije u Španjolskoj filozofija bila praznom pločom; što bi bez Averroesa/Ibn Rušda i
srednjovjekovna kršćanska teologija ostala bez Aristotelovih spisa koje su kaligrafi iz Kordobe
prepisivali na svicima. Derridi je bilo jasno da se preusmjeravanje Europe u taj nepoznati „drugi
smjer“ (autre cap) kojim valja krenuti mora suočiti s jazom neznanja o Arapima i islamu.[24]
Ovo još vrijedi za današnje stanje svari. Ono što znamo o „njima“ uvelike su mizerni pabirci za
razliku od onoga što oni znaju o „nama“.

No, čak i ako se taj „interkulturalni“ odnos oslobodi od težine (ne)znanja o onome
Drugome, nalazimo se i nadalje zdvojni pred pitanjem o onome što čini „bit“ Europe u njezinoj
budućnosti nakon što stranci, izbjeglice, azilanti postanu dijelom univerzalnoga građanstva EU.
Ovo je presudno za svaku daljnju raspravu. Razlog leži u tome što pokazuje nešto doista
najparadoksalnije i najaporetičnije od svega dosad viđenoga. Naime, više se uopće ne može
govoriti samorazumljivo o Europi koja metafizički gledano ima svoju postojanu „bit“, svoj
„identitet“ i, napokon, svoj način tvorbe političkoga prostora na kraju epohe suverenosti
„naroda“. Sve dosadašnje teorije o kulturnome identitetu, o „kulturi“ kao ishodištu i razlogu
strukturne „slabosti“ jedne političke konstrukcije kao što je EU čine se zastarjelima. Ne
možemo reći da i prije nije bilo prijepornih mjesta oko razlike ideje Europe i stvarne političke
izgradnje Europske Unije. Isto tako ne možemo biti slijepi na činjenice da su valovi
imigrantskoga stanovništva u potpunosti promijenili mentalnu mapu europskoga imaginarija
kulture, politike i ekonomije. Već je 1960-ih godina nastankom potrošačkoga kapitalizma u
SAD-u i Europi otpočeo veliki proces dekoloniziranja Trećega svijeta. Velika Britanija i
Francuska od kolonijalnih su carstava postale europske liberalne ustavne države s mnoštvom
useljenika iz Indije, Pakistana te zemalja Magreba. Njemačka se u isto vrijeme otvorila
pridošlicama iz Istočne Europe, Balkana i Turske, pa je njezina stopa rasta i ekonomski razvitak
bio uvjetovan i odmjerenom politikom ekonomske integracije „ausländera“. Kako se postupno
gradila svijest o nužnosti jedne i jedinstvene Europe bez granica između Zapada (liberalnoga
kapitalizma) i Istoka (totalitarnoga komunizma), tako je ulazak u globalni poredak 1990-ih
godina padom Berlinskoga zida bio i događaj novoga doba imigracije-emigracije koja više nije
bila primarno ekonomske naravi. S neoliberalnim strategijama tehno-kapitalizma otpočinje
doba političke imigracije-emigracije iz područja bivšeg Sovjetskoga Saveza, Kine, Afrike i
Azije. Sve se to zbiva u času kada je dugo proklamirani obrat od doba ideologije u doba kulture
imao značajke preobrazbe svih političkih pitanja u ekonomske i kulturalne. Razlog leži,

13
naravno, u tome što je nestanak suverenosti u svim aspektima života značio mogućnost novoga
načina imperijalne kontrole nad resursima i stanovništvom. Pojam koji savršeno odgovara tom
procesu ideologijske mobilizacije skovao je Michel Foucault. A dalje ga je razvila talijanska
škola filozofa pod nazivom biopolitike s najistaknutijom ulogom Giorgia Agambena. Sveza
života, politike i ekonomije u cijelosti mijenja pojam kulture. Značenje odnosa svetosti i života
razvija se pritom u smjeru radikalne suprotnosti između tehno-politike globalnoga kapitalizma
i zahtjeva za ljudskim pravima onih koji su pretvoreni u figuru i subjekta bespravlja, na rubu
između gologa života i oskudne egzistencije čovjeka – homo sacera.[25]

Što čini, dakle, kulturni identitet ili „bit“ ideje Europe? Ako je to filozofija, politika i
religija u sklopu tehno-znanstvene logike napretka, s jedne strane, i prostora kulturne tolerancije
razlika,[26] s druge strane, mijenja li se išta bitno dolaskom stranaca, izbjeglica i azilanata? Na
prvi pogled, čini se da je i nadalje sve isto. Osim što je drukčije. Na jednom mjestu svoje
rasprave o „Posljednjem sudu“ s obzirom na ideju mesijanskoga događaja spasa Agamben
efektno kaže što će se dogoditi nakon što konačno dođe taj spasonosni Sudnji dan: ništa
posebno; sve će biti isto, ali drukčije.[27] Upravo je u tome „bit“ radikalne promjene u pojmu
kulturnoga identiteta Europe. Doista, ona toliko plaši uznevjerene „domoroce“ europskih
nacija-država, od kojih su mnogi jednom odnekuda došli na ovo „sveto tlo“ i tu se nastanili sa
sjećanjem na svoje domove predaka i s tužnim uspomenama na razorene zavičaje, opustošene
države vlastite prošlosti, te odlučili krenuti dalje, pa što bude. Ako sve ipak ne ostane isto, te
nastane nešto radikalno drukčije, što će ostati od veličajne ideje Europe? Da bismo pokušali
uopće približiti se odgovoru na to pitanje u sljedećem ćemo razmatranju nastojati protumačiti
razmjere etičko-političkoga obrata jednoga mišljenja koje, čini se, predstavlja ponajbolje sve
paradokse i aporije europstva Europe „danas“ i baš stoga iziskuje da se unutar njegove mreže
pojmovlja i načina razumijevanja Drugoga otvori za moguću budućnost svijeta.[28]

To je mišljenje po svojim izvorištima nesumnjivo „židovsko“ i to u najnavlastitijem

smislu prinosa jedne mesijanske tradicije duhu europskoga identiteta. Ono je istodobno, kako
je to pokazao Derrida, zbog svoje dekonstrukcije ideje iskona (arhé) u potpunosti prožeto
grkstvom i njegovim svekolikim tragovima. Jer metafizike bez Platona nema, kao što
Posljednjega suda ne može biti bez Abrahamove kušnje žrtvovanja Izaka u poslušnosti Božjem
glasu na planini Sinaj. Mišljenje koje otvara put do nesvodljivosti Drugoga iz etike
gostoljubivosti istodobno preokreće dosadašnju politiku kakva bijaše izvedena iz pojma moći
interesa da bi u mnoštvu heterogenih politika na mjesto subjekta postavila zahtjev za
beskrajnom pravednošću nadolazeće zajednice. Iz iskustva prijateljstva (amitie, friendship)
između slobodnih ljudi-građana univerzalne, kozmopolitske republike dolazi svjetlo nade.
Dvostruki je obruč kroz koje iznova prolazi europsko mišljenje u pokušaju „novoga
utemeljenja“. Jedno je prihvaćanje Drugoga iz etičke obveze i odgovornosti subjekta kao
pojedinca u zajednici zbog suosjećanja s patnjama bližnjih. Drugo je, pak, najteže uopće. Svodi
se na mogućnosti, a ne na zbilju ili nužnost. Riječ je o politikama iz kojih se već uvijek otvara
put događaja na tragovima realnoga djelovanja zakona, normi, institucija prava na globalnoj
razini, budući da je pitanje stranaca, izbjeglica i azilanata temeljno pitanje univerzalnih prava
čovjeka. Hannah Arendt ova prava opravdano postavlja izvan dosadašnjih okvira suverenosti
nacije-države.[29] Ništa više nije samo i jedino „lokalno“ i „nacionalno“. Sve postaje
„globalno“ i „kozmopolitsko“. Tako je i s paradigmatskim slučajem ove svjetsko-povijesne
drame čovječanstva u doba koje nazivamo informacijskim, telematskim, planetarnim. Doba je
to koje se za razliku od svih povijesnih epoha svijeta i svjetova ne može više zaustaviti u
stabilnosti vrtoglavih promjena. I zato Europa u duhovnome smislu više nema svoju „bit“. No,
ima je preinačenu u razumijevanju kulture kao hybrisa i sinkretizma načina života. Jednoć je
cvao na ishodu moći Rimskoga Carstva kao duh aleksandrinizma. Širio se poput virusa u

14
eklektičkim misaonim sustavima od neoplatonizma do gnosticizma, od manihejskoga
kršćanstva do hermetizma, od zoroastrizma do mračnih ezoteričnih kultova koji su se krišom
svetkovali u Rimu, toj prijestolnici sveljudske drame egzistencije unutar granica političkoga
prava na slobodu čovjeka kao rimskoga građanina.[30]

Rekli smo da je dvostruki obruč jednoga kruga mišljenja vezan uz etiku gostoljubivosti
spram Drugoga u kasnoga Lévinasa i uz politike prijateljstva kasnoga Derride. Neprijeporno,
događaj koji potresa temelje uhodanih shema metafizike u zbiljskome udaru na sve pojmove
koje smo preuzeli iz „vlastite“ tradicije zbiva se uvijek u znacima zakašnjelosti. No, ono što
dolazi kasno uvijek dolazi i u pravo vrijeme. Katkad je pravo vrijeme čak i ono koje dolazi
nakon što je mislilac nestao s ovoga svijeta. Ali je njegovo mišljenje nakon njegove smrti
poprimilo posve drukčije obrise, možda čak i osnažilo, dobilo dodatne razloge i vjerodostojnost
i za one koji prethodno nisu mogli u njegovim zavještajućim iskazima prepoznati veličinu i
skromnost u kazivanju istine bitka. Kada za mišljenje dođe pravo vrijeme to ne znači da je
stanje stvari „dobro“. Zbilja može biti nepodnošljivim teretom odgovornosti za žive svjedoke
ljudske tragedije. No, nije riječ o utjehi i utočištima za one koji su izgubili čak i nadu da će se
sve preokrenuti Božjim udarom mesijanske pravednosti, da će sve odjednom biti „bolje“ od
zbiljskoga stanja. Mišljenje nije religiozna utjeha. Ono ne podaruje nikakvo pravo na
kvijetizam. Tako je i u slučaju Lévinasa i Derride s njihovim etičko-političkim obratom. A s
njime uistinu otpočinje drugo i drukčije mišljenje nadolazećega. Je li to više filozofija ili nešto
s onu stranu njezinih diskurzivnih granica, pokazat ćemo u nastavku. Što još izaziva posebnu
pozornost jest ono što smo nazvali najparadoksalnijim i najaporetičnijim u mišljenju etike
gostoljubivosti i politika prijateljstva. Ono „židovsko“ u njihovome mišljenju Drugoga i
drukčijega jest istodobno ono „grčko“ u svojem metafizičkome obratu od bitka k događaju
susreta s nadolazećim kao tajnom Unheimlichkeita. Kada u Europi „danas“ Židova gotovo da
više i nema, jer su istrebljeni u pogromima, nacističkim konclogorima, asimilirani u postojeće
europske narode i odseljeni u Ameriku i Izrael, jedno veličajno mišljenje u blizini s religioznim
izvorima Talmuda, Tore i kršćanskoga milosrđa, ali prije svega filozofijski otvoreno za
budućnost iz Heideggerove destrukcije tradicionalne ontologije i Marxove radikalne kritike
modernoga kapitalizma kao paradigme otuđenja i postvarenja čovjeka, ponajviše u slučaju
Derride, a manje u Lévinasa, postaje „drugim putem“ zaokreta europskoga identiteta u susretu
s arapskim svijetom i islamom navlastito. Zar nije upravo u tome tajna Unheimlichkeita? Ne da
se dekonstruira tek „grko-židovstvo“u identitetu Europe, već i da se dekonstruira nasljeđe
arapstva u samome temelju europstva i to iz susreta s onim tako poznatim, a tako dalekim, što
je bilo prisutno u heretičkome sklopu Averoesova tumačenja Aristotela i Kur'ana. Nema
„drugoga smjera“ Europe bez povijesne pomirbe i sveze židovstva i arapstva, Izraela i Palestine.
Ovo nisu tek simbolički tragovi univerzalne drame postojanja od samoga iskona povijesti. Ima
nešto mnogo uzvišenije u svemu tome.

1.

Što s Drugime?

Lévinas i granice hospitaliteta

15
 Emmanuel Lévinas je u ogledu naslovljenom Etika kao prva filozofija (Éthique comme
philosophie prémiere) iz 1984. godine zastupao postavku da je pitanje metafizike kao pitanje o
bitku bića u dimenziji prisutnosti (ousia) zapravo bitno pitanje etičke odgovornosti čovjeka
spram Drugoga.[31] Ponajprije, etikom se ovdje ne misli na poredak moralnih načela, obveza i
normi u tradicionalnome smislu riječi. Kada „radikalno“ dovodi metafiziku do svojih granica,
tada je obrat već u tome što se ono etičko u svojoj „biti“ ne suprotstavlja izvana vlastitoj tradiciji
koja je, dakako, grčka. Naprotiv, radi se o unutarnjem preokretu ranga. Tako što sada ono što
je bilo „drugo“ postaje „prvo“. No, taj obrat poretka označava i obrat u razumijevanju moći
koja je upisana u strukturu ovoga mišljenja. Dolazak etičke odgovornosti spram Drugoga
radikalno mijenja način mišljenja. Čini to tako što moć ozakonjenja rastemeljuje iz pojma
bezuvjetne milosti i otvorenosti u susretu s licem Drugoga. Nadalje, ono što Lévinas hoće ovim
preokretom nije podvala neke religiozne transcendencije filozofiji subjekta (uma). Umjesto
toga riječ je o stvaranju uvjeta drukčijih mogućnosti od čitave povijesti metafizike. Jasno je već
unaprijed da je ovaj korak u bitnoj razlici spram Heideggerova misaonoga pokušaja da misli
bitak kao događaj iz iskonske vremenosti, iz njegove otvorenosti i čistine. Bitak se, međutim,
u Lévinasovoj „etici kao prvoj filozofiji“ gotovo fenomenologijski zagrađuje. Rekli bismo da
se suspendira i neutralizira iz jednostavnoga razloga što je već uvijek u znaku tematiziranja i
ograđivanja, što se pojavljuje u totalitetu postojane zbilje izvanjskoga svijeta. Usuprot tome,
etičko predstavlja ekscesni događaj dolaska onoga što je čudovišno Drugo u svojoj apsolutnoj
drugosti. Da je tome tako, svjedoči već naziv najvažnije knjige Lévinasova etičko-političkoga
obrata u kasnome mišljenju – Drukčije od bitka ili s onu stranu biti (Autrement qu'être ou au-
delà de l'essence) iz 1974. godine.[32] Što čini drugost te drugačijosti od bitka, ono što je tako
radikalno drukčije da se može „svetogrdno“ govoriti o etici kao prvoj filozofiji? Zašto onda ne
i estetici kao prvoj filozofiji ako ono što se danas događa s tehno-znanostima u konstrukciji
„umjetnoga uma“ (A-Intelligence) i „umjetnoga života“ (A-Life) nije više puka tehnologija
stvaranja novoga bića, već i njegova estetskoga dizajniranja?

Na to pitanje moguće je odgovoriti onako kako smo i otpočeli ovo razmatranje. Ako je
patnja ono (ne)ljudsko, onda je ona ne samo „beskorisna“. Tako je to Lévinas izveo u kritici
teodiceje nakon nacističkoga istrebljenja Židova u Auschwitzu i drugih događaja nesvodljive
patnje naroda nakon genocida, etničkih čišćenja i progonstava u 20. stoljeću. Štoviše, patnja
pripada osjetilnosti ili području onog „estetskoga“. U pogledu na lice Drugoga u neizmjernoj
patnji ne osjeća subjekt („Ja“) tek samilost i milosrđe zato što je drugo živo ljudsko biće (ali i
životinja) ugrožena u svojoj egzistenciji. Ugroženo je suvereno pravo na život, prije svega, a
tek onda sve drugo što otuda proizlazi. Obrat spram etike kao „prve filozofije“ otpočinje s
ranjivošću Drugoga. On mi izravno, a ne posredno, ukazuje da sam i „ja“ ranjiv, da me ne
određuje tek moje mišljenje kao mišljenje bitka, nego nešto mnogo „više“ ili „manje“ od bitka.
To je ono što je s onu stranu, što nadilazi ovu zbilju i zbiljske patnje čovječanstva. U
najznačajnijem i neporecivo paradigmatskome djelu Lévinasa, Totalitet i beskonačno (Totalité
et infini) iz 1961. godine na jednom mjestu, što posebno naglašava Derrida u spisu Zbogom
Emmanuelu Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas), nailazimo na ključnu točku ovog
misaonoga obrata od metafizike kao ontologije (bitka) prema etici kao apsolutnoj
transcendenciji Drugoga. Tu se, dakle, određuje sve ono što je bitno za sve daljnje analize
odnosa subjekta kao ego-a uzdignutoga na kolektivnu razinu društva, države i naddržavnih
institucija i Drugoga polazeći od nužnosti bezuvjetnog gostoprimstva i gostoljubivosti samoga
subjekta. Lévinas kaže:

16
 „Metafizički događaj transcendencije – dobrodošlica Drugome, gostoprimstvo
(hospitalité) – Želja i jezik – ne postiže učinak kao Ljubav. No, transcendencija razgovora je
vezana za ljubav. Pokazat ćemo kako u ljubavi transcendencija smjera i dalje i manje daleko
od jezika.“[33]

Što je „metafizički događaj transcendencije“ drugo negoli dolazak Drugoga u formi

stranca, izbjeglice, azilanta!? No, taj događaj nije svakidašnji. Ne događa se u ponavljanju
navika koje čovjeka priječe da izgubi orijentaciju u prostoru i vremenu u neprestanome
suočenju s moći Unheimlichkeit-a. Događaj ima značajke nenadanosti susreta. Jer iako je
latentno prisutna mogućnost da se svijet u kojem obitavamo uruši sam od sebe ili promijeni ne
bolje ili gore, ipak se sve nastavlja zbivati u faktičnosti iznenađenja pred onime što dolazi.
Drugim riječima, da bi subjekt uopće bio moguć u svojem sebstvu (ipseité), njegova se
egzistencija mora potvrditi beskrajnom odgovornošću spram onoga Drugoga. A njemu je
„moje“ lice i „moj“ pogled početak gostoljubivosti i gostoprimstva. Odnos može biti samo
asimetričan i nerecipročan. Postoji uvijek mogućnost da se nađem u situaciji onoga Drugoga
kojemu je potrebna dobrodošlica u susretu, kap vode na dlanu, gesta ljudske dobrostivosti bez
uzvrata. I svijet odjednom postaje zavičajno pribježište ljubavi čak i pod otvorenim nebom, bez
zaštite, osim sudioništva u zajedništvu.

Na hrvatskome jeziku riječi koje se rabe sinonimno za latinski izvor francuskoga

hospitalité i engleskoga hospitality su gostoljubivost i gostoprimstvo. Ljubiti svojega bližnjega
i udomiti ga ili primiti ga na konak, da se poslužimo arapskim izrazom za privremeno
boravljenje kod nekoga u njegovu domu, dva su očitovanja onoga što ovdje Lévinas ima u vidu
kada govori da transcendencija jest metafizički događaj i da istodobno smjera dalje te manje
daleko od jezika. Kako vidjesmo, etika nije nauk morala u bilo kojem povijesno-metafizičkome
liku tijekom povijesti mišljenja. Problem je etike kao discipline unutar praktične filozofije od
Kanta što se kao i politika nalazi pod okriljem teorijskoga ili čistoga uma. U tom je smislu,
doduše, uvijek ispod logike kao ontologije ili „prve filozofije“. Ali zato je iznad estetike kao
znanosti o osjetilnome bitku bića. Lévinas preokreće ovaj poredak. Uostalom, već je Kantu bilo
jasno da tzv. „interesi uma“ nisu nikad čisto teorijske naravi, nego su ponajprije praktični. Ako
je praksa u užem smislu svedena na djelovanje, tada se etika za razliku od politike nalazi u
škripcu. Razlog leži u tome što, primjerice, pojam odgovornosti nije nešto tek ukorijenjeno u
sadašnjosti. Tako se mora ispuniti zahtjev upravo „ovdje“ i „sada“, a ne u budućnosti. Jer bi
to bilo kao da čovjek odgađa svoju „bit“ za neka druga vremena, dok u zbilji sadašnjega stanja
postupa bezbitno, neetički vođen jedino slijepim nagonima strasti i interesa za preživljavanjem.
Budućnost nas, pak, obvezuje činom odgovornosti za sadašnje djelovanje. Kada etika, dakle,
stupa na mjesto „prve filozofije“ onda to nije teorijski preokret ranga stvari. Umjesto toga, na
djelu je praktična promjena mišljenja u smjeru onoga što „metafizički događaj
transcendencije“ iziskuje od čovjeka. A ono što se iziskuje jest da se njegova „bit“ etički
konstituira u činu gostoljubivosti kao gostoprimstva. Ovaj kao ima eksplikativno i apofantičko
značenje.

Gostoljublje bez gostoprimstva onoga Drugoga kao „gosta“ jest pukom gestom. Zato je
uvijek više od moći kazivanja jezika. Znamo da je ponekad jedna riječ dovoljna da se ublaže
patnje. S njom sve otpočinje, primjerice, u trenutku koji povezuje nasilje počinjeno u prošlosti
nad Drugim s činom oprosta kojeg dobivam kada priznam svoju krivnju ili je barem
doživljavam kao problem savjesti u metafizičkome smislu suočenja s „Trećim“ (Bogom ili
idejom pravednosti). No, u ovome obratu koji otpočinje kao događaj dolaska Drugoga, valja

17
vidjeti kako je moguće da se želja i jezik potvrđuju u praktičnome smislu kao gostoprimstvo.
Kada se događa da Drugoga primam kao nesvodljiva gosta u svojoj kući, tada Drugi nije bilo
tko i ne dolazi mi u uzvratni posjet. Njegov je dolazak čudovišan događaj „metafizičke
transcendencije“. Baš stoga Drugi kao „moj“ bližnji ne dolazi kao puki gost u „moj“ dom.
Naprotiv, neka ga je strahotna nevolja nagnala da napusti „svoj“ dom i da kao stranac, izbjeglica
i azilant tumara drugim prostranstvima Zemlje u potrazi za novim domom. Već je iz ovoga
jasno da Lévinas svojim obratom spram etičkoga događaja susreta s Drugim radikalno mijenja
položaj subjekta u suvremenoj filozofiji. Nije to onaj subjekt poput lakanovskoga
decentriranoga subjekta želje unutar tjelesne subverzije poretka cogita, premda ima podosta
sličnosti u postupku rastemeljenja ideje subjektivnosti subjekta počevši s Descartesom i
Kantom. To je blizina i razlika spram Husserlove intersubjektivnosti svijesti polazeći od
transcendentalnoga egoiteta. On se, naime, mora uspostaviti onkraj intencionalne svijesti
postupkom ograđivanja (epohé) od tematiziranja predmetnosti. U tom pogledu Drugi „nije“ i
ne može „biti“ na način egzistencije svjesnoga sebstva („Ja“). Njega se ne može „tematizirati“
kao biljku, životinju ili kao puku „svijest“ čak i u stanju one hegelovske samosvijesti prirode i
duha u sustavu apsolutnoga znanja o-i-za-sebe (an-und-für-sich). Drugi je naprosto
nesvodljivost onoga što je nemoguće tematizirati. Ne iskazuje se nipošto u svijesti o Drugome,
već kao tajna apsolutne drugosti. Još jednom: Drugi je „metafizički događaj transcendencije“.
On iziskuje da ga odbacimo ili prihvatimo kao Drugoga i nikako drukčije. Ako to ne učinimo,
ako ne iskažemo gostoljublje kao gostoprimstvo više nismo dostojni ispunjenja vlastite „biti“.
Jednostavno, više nismo ljudi, nego interesom vođeni samoljubni stvorovi ogrezli u
ravnodušnost i gubitak suosjećanja spram patnji bližnjih. Nema nikakve sumnje da je
filozofijski temelj Lévinasove etike događaja bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga svetost
života koja dolazi iz religije. Ali čini se da je mjesto božanskoga Boga u ovoj metafizičkoj etici
transcendencije – prazno.[34]

Postavimo sada pitanje koje neminovno slijedi iz paradoksa i aporije suvremenoga

globalnoga poretka u kojem stranci, izbjeglice i azilanti postaju sve više svakodnevicom u
Europi, a ne iznimkom. Ono glasi: ako je Drugoga moguće razumjeti samo iz bezuvjetne ljubavi
spram njegove apsolutne drugosti, je li događaj metafizičke transcendencije uopće nešto
ljudsko-odveć-ljudsko ili dolazi iz područja neljudskoga? Naravno, ne mislimo pritom niti na
Boga čije je mjesto prazno, a niti na njegove nadomjeske u rasponu od sekularnih političkih
religija do univerzalnoga čovječanstva u kozmopolitskome poretku ideja. Ono neljudsko kao
takvo jest upravo nešto radikalno i apsolutno drukčije od bitka. Da nije tome tako etika bi kao
preokrenuta ontologija dospjela samo do antropocentrizma i ateizma u ruhu nove religije. Stoga
postoji neka čudovišna razmještenost, a ne tek nadomještanje etike s mjestom ontologije.
Štoviše, može se kazati da s Lévinasom samo na drukčiji način u 20. stoljeću nakon Heideggera
otpočinje rastemeljenje ontologije. Neljudsko kao uvjet mogućnosti etike mora biti u blizini s
religijom. Zašto? Razlog leži u tome što Lévinas ne može prihvatiti da bi bitak u svojoj
povijesnosti i epohalnoj konačnosti mogao iz otvorenosti događaja onoga nadolazećega zbivati
se bez „etičkoga nasilja“ mesijanske pravednosti, kako je to lucidno postavio Jacques Derrida
u svojem ogledu „Nasilje i metafizika“.

Za Lévinasa pojam Boga ne može, doduše, biti tematiziran iz položaja subjektivnosti

subjekta i svijesti, kao što to nije moglo biti niti za Descartesa. Protiv Heideggera i njegove
suspenzije i neutraliziranja bilo kakve etike suosjećanja u području su-bitka (Mit-Sein) iz
razdoblja Bitka i vremena (Sein und Zeit-a) pronađeno je stoga područje neodređenosti i
beskonačnosti. Bog je s onu stranu vremenitosti i vječnosti. Beskrajno udaljen i ujedno blizak
ovome što „jest“ u pogledu na lice Drugoga približava se humanome odnosu spram života.
Tako se događa uvijek troje: (a) prijateljstvo i ljubav, (b) neprijateljstvo i mržnja i (c)

18
ravnodušnost spram Drugoga. Ovo treće rezultat je narcističke zapalosti svijeta u formi „društva
spektakla“ u opsjednutost „sobom“ i „sebstvom“ kao društvenim i političkim doživljajem.
Nipošto nije začudno da se tom strahotnome činu samoljublja kao ravnodušnosti spram svijeta
uopće suprotstavljaju odlučno tek pseudo-transcendencije fundamentalističkih propovjednika i
sekte profesionalnih revolucionara bez pokrića. Alternativa je, dakle, dvostruko kodiranje
nemogućega obrata: religiozno i političko. Oboje odlikuje mahnita srdžba na projektivnoga
Drugoga kao neprijatelja.[35] Između religioznoga i revolucionarnoga nasilja postoji i ono
„treće“ (tertium datur). Oba su apokaliptički nastrojena spram liberalnoga kapitalizma obilja i
potrošnje. I jedino što žele jest ostvarenje sna o „Božjoj“ ili „Partijskoj“ državi koja mora doći
u budućnosti tako što se već sada za nju mora žrtvovati ovaj jedini život. Umjesto Lévinasove
alternative sukobu „Davidove i Cezarove države“ ovdje je posrijedi kulturalni rat (Kulturkampf)
drugim sredstvima. U virtualnome okružju danonoćno se vodi tisuću takvih ratova na
interaktivnim forumima. Što preostaje kao prolaz-između (in-between) jest ono uistinu
prijeporno i jedino postojeće u shizofrenoj situaciji. Njoj danas podliježu i radikalni ljevičari i
religiozni liberali kada traže da se umjesto „emocija“ spram izbjegličke krize gradi politika
„razuma“, kojoj pridonose tako da podržavaju gradnju zidova s bodljikavim žicama, strogu
politiku nadzora granica i kulturalno razgraničenje spram Drugih u ime upravo etičko-političke
gostoljubivosti/gostoprimstva. Primit ćemo vas iz odgovornosti spram (zapovijedi) Boga i
(zahtjeva) Kapitala. Ali samo tako da postanete isti kao „Mi“ i da usvojite „vodeću kulturu“
(Leitkultur). Najteži problem u svemu tome nije uopće u mukama izbjegličkoga života u
kretanju spram „imaginarne domovine“[36] u europskom „kulturnome prostoru“. Gore od
svega jest da se svaka etika gostoljubivosti/gostoprimstva zasniva na ideji da su Drugi, doduše,
isti kao i mi, ali različiti. Stoga nije uopće problem u etici i etičkome iz kojeg se promišlja
Drugi. U politici i političkome iz koje se djeluje u ime razlika (differences) nastaju sve daljnje
poteškoće.

Na taj se način vrijeme kao bitna dimenzija bitka na stanovit način prebacuje u religioznu
ekstazu vječnosti. Drugi u svojoj apsolutnoj drugosti pojavljuje se susretom lice-u-lice i
neposredno kao događaj.[37] Beskonačnost pritom ima značajke nečega što je ontologijski
vezano uz bitak. A ono, pak, što je područje etičke odgovornosti čovjeka u suvremenome svijetu
bezavičajnosti (Unheimlichkeit) odnosi se na beskrajni zahtjev vlastite savjesti. Etika
gostoljubivosti na taj način postaje ono što liberalnome konsenzusu u globalnome poretku
vladavine korporativnoga kapitalizma nedostaje da bi postao i ideologijski prihvatljiv onima
koji su izbačeni iz logike „fairness“ igre u razmjeni na tržištu milosrđa. Uostalom, sve kritike
ideologije „etičkoga humanitarizma“ od Badioua do Žižeka i drugih kritičara liberalne tvorbe
suvremenih političkih poredaka polaze od ovoga paradoksa i aporije etičkoga kvazi-
transcendentalnoga utemeljenja. Možda je to na sebi svojstven način provokacije najbolje sažeo
Žižek. U polemici s Lévinasom i Derridom oko političkih konzekvencija etike gostoljubivosti
„dogmatski“ je nastojao da se svi koji govore o Drugome i njegovome suverenome pravu na
prihvaćanje u integrirani poredak vrijednosti liberalnoga kapitalizma odmah izjasne na početku
odgovorom na pitanje: „Vjerujete li ili ne u neki oblik božanstva?“[38] Pravi odgovor na to
pitanje bio bi samo jedan: „Mislim, dakle, ne vjerujem da je biti vjernik ili nevjernik uopće
bitno.“ Umjesto toga, bitno je pitanje postaviti o razlozima zašto post-metafizika događaja
uopće treba još „bitak“, „Boga“, „čovjeka“ i „svijet“ ako ne zbog toga što bez mistike iskona
(arhé) ne može dospjeti do vlastite etike kao an-arhé u Lévinasa? Religija bez Boga, ipak, nešto
je bitno drukčije od Boga bez religije kakav se danas nudi u neomarksističkim eshatologijskim
katehizmima sa sv. Pavlom kao Lenjinom i društvom prijatelja „dijalektičkoga materijalizma“
kroz inflatornu mistiku „politike događaja“.

19
 U Lévinasovu „slučaju“, a isto vrijedi i u razlici za Derridu, etika, politika i religija ne
mogu se razdvojiti a da se ne razdvoji sklop koji više nije onaj s podrijetlom u metafizičkome
shvaćanju bitka. Rasklapanje temeljnih kategorija i pojmova poput „bitka“, „bića“ i „biti“
čovjeka i njihovo nadomještanje ili diseminacija s etičko-političkim diskursom kvazi-
religioznoga mesijanstva svjedoči o toj operaciji drugoga smjera ili drukčijega načina mišljenja
„Istoga“. Dok se bitak u Lévinasa smješta u područje „totaliteta“, a u Derride se suspendira i
neutralizira dekonstrukcijom vremenske ekstaze prisutnosti kao „vječne sadašnjosti“ (nunc
stans), ono što mu se suprotstavlja jest beskonačost apsolutno Drugoga s njegovim beskrajnim
zahtjevom odgovornosti za subjekt. U Derride je etičko-politički obrat, dakako, postao kvazi-
mesijanstvom bez Mesije i mesijanstva. No, ni ateistički čin dokidanja Boga kao metafizičkoga
„Velikoga Drugoga“ u Badioua i Žižeka nije ništa drugo negoli „prazan označitelj“ politike
događaja ili revolucionarnoga prevrata. U konačnici to tek znači da problem s bilo kakvim
etičko-političkim obratom proizlazi iz dualnosti mišljenja (subjekta) i bitka. U slučaju Lévinasa
taj se subjekt misli iz perspektive Drugoga, pa je njegovo utemeljenje nužno postalo „etičko
nasilje“. To znači da Drugi navigacijski upravlja „mojim“ odlukama. Čini to tako što
odgovornost iz sfere politike liberalnoga konsenzusa prebacuje na teret beskrajnoga žrtvovanja
za Druge iz suosjećanja s njihovim patnjama. Rezultat je da u Lévinasa ono što zovemo etikom
uopće ne postoji ni u kakvoj drugoj formi negoli u praznome suosjećanju s Drugime. Upravo
stoga valja razlikovati etiku kao sustav vrijednosti i normi unutar kozmopolitskoga poretka koji
ne dopire do perverzija „biti“ samoga sustava globalnog neoliberalnoga kapitalizma i etičko
kao način djelovanja koje vodi kontingentan i singularan „metafizički događaj transcendencije“
– pravednost.[39]

Etika i etičko uvjetuju razlikovanje politike i političkoga. Što je za etiku područje važenja
univerzalnih vrijednosti unutar granica rastemeljenoga uma kao želja i jezik za pravednošću, to
je za etičko militantni poziv na apsolutno Drugoga s njegovim mesijanskim posljednjim udarom
„božanskoga nasilja“. Na taj način etika i politika liberalnoga konsenzusa čuvaju postojeći
poredak od unutarnjega raspada time što ga učvršćuju izjednačenjem liberalizma i humanizma,
slobodarstva i humantarizma. Sve su vojno-redarstvene akcije SAD-a i NATO-a upravo jedino
i samo to. Nije nipošto slučajno što su strategijski propagandisti Bushov „rat protiv terora“
najprije u Afganistanu 2001., a potom u Iraku 2003. godine nazvali levinasovski Operacijom
beskrajne pravde (Operation Infinite Justice). Kada se, dakle, bitak i događaj etičke
odgovornosti za Drugoga tako oštro razdvaja, nalazimo se suočeni s „novim dualizmom“. To
je dobro zapazio Slavoj Žižek u kritici svih etičko-političkih obrata od Lévinasa do Derride i
njihovih sljedbenika poput Simona Critchleya i drugih.[40] No, sada se dvojstvo uspostavlja
između subjekta i događaja, odnosno etike i politike. Sve ono što Žižek zamjera Lévinasu kao
i dijelom Badiouu, paradoksalno, nosi rep hegelovske dijalektike. Proviruje taj rep iz njegove
tzv. radikalne kritike svih misaonih pokušaja usmjerenih protiv lakanovske teorije
decentriranoga subjekta i iz njega protumačene Marxove kritike ideologije. Tko kritički govori
o „ideologiji Drugoga“ sam pada u zamke „ideologije militantnoga subjekta“.

Konkretno, kada se etika suosjećanja (compassion) pojavljuje u formi odgovornosti spram

Drugoga, tada je subjekt postao ne više figura apstraktnoga stranca koji dolazi u „moj“
liberalno-demokratski svijet kao gost ili privremeni useljenik na određeno vrijeme. Posve
suprotno, figura Drugoga i njegov ekscesni događaj promjene totaliteta bitka ili postojeće
situacije u realnome tehno-kapitalizmu mreža postaje izbjeglica kao azilant. Budući da se trajno
želi nastaniti u „mojoj“ naciji-državi, koristeći se pritom ideologijom „ljudskih prava“ i drugim
povlasticama politika hospitaliteta u europskome zakonodavstvu, samo je po sebi jasno da je
etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva ograničena na pitanje žrtvovanja subjekta u
granicama etičkoga suosjećanja. Budimo dokraja otvoreni: strogo je ograničena ulaznim

20
kvotama. Sve se, naposljetku, svodi na ono „realno“ ili dopustivo sa stajališta ekonomske
stabilnosti korporativnoga kapitalizma.

U kasnoga Lévinasa se pitanje odgovornosti ne izvodi iz opreke uma i suosjećanja spram

patnji Drugoga. Primat „estetske“ konfiguracije želje za pravednošću koja prethodi slobodi
pojedinca kao subjekta sada se pokazuje kao beskrajno nastojanje da se etičko u traganju za
„svetošću svetoga“ oslobodi napasti zamrzavanja etike u institucionalni poredak „Velikoga
Trećega“ (države, Zakona, međunarodnoga prava o hospitalitetu). Kao što etičko ima u sebi
višak onoga an-arhijskoga, tako zahtjev za jednom etikom primjerenom kaosu i entropiji
liberalnoga kapitalizma na globalnoj razini ima manjak onoga što pripada realnome pokretaču
gibanja samoga života. Ta se napetost, sukob, raspra između događaja etičkoga djelovanja i
bitka kao metafizičke prisutnosti realnoga stanja neprestano nalazi u središtu ovoga „novoga
dualizma“. U djelu Drukčije od bitka ili s onu stranu biti Lévinas razlikuje između, uvjetno
govoreći, kazivanja u smislu etičkoga govorenja „ovdje“ i „sada“ (le dire) i onoga što je
ontologijski već uvijek izgovoreno (le dit). Obnavljajući tako sokratovsku ideju živoga
filozofiranja protiv logike Pisma i pismoznanstva posrijedi je jasno razdvajanje etičkoga kao
događaja i etike kao Zakona.[41] Što iz ovoga slijedi? Ništa drugo negoli da etičko prethodi
politici u smislu stvaranja države i njezinih institucija legitimnoga nasilja. To pretpostavlja da
etičko nužno zahtijeva prelazak u političko, ali nipošto bez međusobnog nerecipročnoga
odnosa. Nikakvog „etičkoga nasilja“ ne bi bilo da nije riječ o nečemu što se bitno razlikuje od
grčkoga razumijevanja bitka iz ideje cjelovitosti sklopa metafizike u kojem Bog ne može imati
moć ozakonjenja Drugoga bez utemeljenja političke zajednice kao jednakosti slobodnih
građana. Jasno je, naime, da Lévinas pravednost mora uspostaviti iz „metafizičkoga događaja
transcendencije“, a ne iz empirijskoga iskustva dijeljenja bitka. To, pak, znači da se već prije
svakoga daljnjega mišljenja etike gostoljubivosti i politike gostoprimstva nešto unaprijed
pojavilo. Pogledajmo o čemu je riječ.

Grci su mogli imati mogućnost da etiku i etičko ne postavljaju iznad političkoga temelja
zajednice (polisa) zbog toga što su svoju slobodu u odnosu na Druge izvojevali pobjedom nad
načelom partikularnosti i despocije u ratovima protiv Perzijanaca. Njihova težnja za
univerzalnošću ideje ukorijenjenosti slobode i jednakosti unutar političke zajednice kao što je
polis pretpostavlja da ekonomijom upravljaju gospodari i žene, a da rade robovi. Tome nasuprot
ideja Davidove države u čistome obliku jest mesijansko traganje za vječnom domovinom
pravednosti bez ropskoga rada i bez univerzalnosti izvedene iz ideje slobode i jednakosti.
Uostalom, ono što bitno razlikuje grčku metafiziku kao ontologiju od židovske eshatologije,
mesijanstva i apokaliptike jest da Platon u Sofistu prepoznaje, doduše, koliko stranac (ksenos)
uznemiruje život skladne političke zajednice utemeljene na etničkome načelu uzdignutom na
razinu vladavine demosa. No, stranac je netko Drugi. On se nalazi u razmaku od grčkoga
iskustva i običaja života. Preostaje mu uklopiti se u grčku kulturu kao gost ili potražiti drugi
grad-državu. Židovsko je razumijevanje povijesti, prema tome, već uvijek ono koje se izvodi iz
vječnoga lutanja i kretanja prema obećanoj zemlji, dok izabrani narod jest onaj koji iz ropstva
postaje slobodan. Problem je u tome što mu nedostaje političkoga patosa slobode, a što ima na
raspolaganju etički višak mesijanstva. Ono što je premalo i ono što je previše ne mogu se
usuglasiti ni u čemu „trećem“. Doista, kada Lévinas zahtijeva da se etička odgovornost za
Drugoga postavi iznad Zakona, tada je riječ o dvostrukome „etičkome nasilju“:

(1) protiv postojećih političkih normi i pravila koje su upisane u pravne dokumente država
unutar globalnog svjetskoga poretka liberalne demokracije;

21
 (2) protiv metafizičkoga shvaćanja religije kao temelja sudioništva u zajednici mesijanske
pravednosti na temelju partikularne etničke, rasne ili kulturalne pripadnosti.[42]

Lévinas u svojem etičko-političkome obratu prolazi put od fenomenologije radosne

tjelesnosti u Totalitetu i beskonačnome do an-arhijske etike bez teodiceje. No, to ne znači da je
pitanje Boga protjerano iz filozofije time što je, paradoksalno, postalo temeljnim pitanjem
suvremene kulture. Na stanovit način, Bog kao temelj metafizike postaje ne više regulativno
načelo dobroga djelovanja na temelju umne vladavine čovjeka kao animal rationale u Kanta.
Umjesto toga, sada je riječ o rastemeljenju racionalnosti u ideji svrhovitosti prirode. Ona mora
dovesti do Posljednjega suda na kojem se pomiruju konačnost i beskonačnost, ovostranost i
onostranost, društvo i država, nebo i zemlja. No, čovjek nije otuda sveden na apstraktni
humanizam niti na egzistencijalistički (ateistički) projekt budućnosti vlastite čovječnosti nakon
sumraka svih vrijednosti. Problem je s etikom bezuvjetne gostoljubivosti u tome što ona jest,
doduše, uvjet mogućnosti politike gostoprimstva za strance, izbjeglice i azilante. No, ovdje se
ne radi o nužnosti izgradnje pravednosti na načelima umne konstrukcije političke zajednice.
Izbjeglištvo kao temeljni problem posthistorijskoga doba 21. stoljeća, kako ga je predskazala
Hannah Arendt još 1948. godine, postavlja u pitanje ideju međunarodnoga prava kao prijenosa
suverenosti nacija-država na svjetsku razinu. Kada je suverenost narušena, tada se i subjekt
pravnoga utemeljenje statusa izbjeglica više ne može izvoditi iz moći etnički određenoga prava
država da zaštite svoj teritorij od nekontroliranoga dolaska onih ljudi koji više nemaju matičnu
državu, bez obzira jesu li prognanici iz područja gdje vlada kaos i neizvjesnost građanskih
ratova, ekonomske neprilike ili klimatske nepogode s nemogućnošću daljnjega preživljavanja.

Subjekt modernoga prava, a to je suverena nacionalna država, ne može biti posljednja

instancija pravednosti. Zbog toga je pitanje izbjeglištva kao i pitanje vjerodostojnosti
Lévinasove an-arhijske etike bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga ono koje naprosto
smjera preko granica politike i etike u globalno doba. Subjekt postaje čovječanstvo. Već je na
suđenju Göringu i drugim nacističkim zločincima u Nürnbergu poslije završetka II. svjetskoga
rata Hannah Arendt izričito ustvrdila da je Holokaust nesvodljivi događaj politike zla bez
presedana u povijesti. Niti jedna kazna koja bi bila izvedena iz prava koje sudi u „ime naroda“
ne bi se mogla zato smatrati pravednom. Umjesto toga, suditi univerzalnome zločinu protiv
genocida nad Židovima i drugim narodima može biti jedino opravdano „u ime čovječanstva“.
Ali time nije isključena vladavina načela partikularnosti etničko-religijskoga podrijetla.
Uostalom, cionizam je bio ono što je bitno politički dijelilo stavove Lévinasa od Hannah
Arendt. Utoliko više što je židovstvo u univerzalnome značenju etičko-političkoga temelja za
izgradnju vlastite države na starome tlu od samoga početka imalo za cilj upravo ono
najparadoksalnije i najaporetičnije: da, naime, uspostavi poredak političke zajednice kao državu
Davida s Cezarovim pečatom. Ovo nije puka metafora. Radi se o onome što bi iz Lévinasova
razumijevanja biti stvari trebalo značiti da treće postoji (tertium datur). Nasuprot
partikularnoga cionizma s vladavinom etičko-etničkoga načela i nasuprot univerzalnoga
kozmopolitizma s vladavinom liberalne konstrukcije države rješenje je za Židove, a to znači
onda u konzekvenciji i za sve narode bez države koji su povijesno bili žrtve genocida, etničkoga
čišćenja i progonstva, u univerzalnome partikularizmu. Iz njega slijedi „beskrajna pravednost“
naprosto stoga što država i institucionalni poredak u doba bezavičajnosti (Unheimlichkeit)
određuje tek mesijanski zahtjev, a ne jednom zauvijek dovršeno stanje.[43] Ono što nedostaje
Davidovoj državi jest politički univerzalizam Cezarove države. A ono što se čini, pak, razlogom
slabosti cezarizma krije se u njegovoj imperijalnoj moći koja potire etičku bezuvjetnost
prihvaćanja Drugoga u svoje okrilje.

22
 Kada se izrečenome žele dati okus i boje realnoga, tada imamo u vidu slabost i idejnu
„moć“ stvaranja Europske Unije u razlici spram modernoga carstva liberalno shvaćene slobode
– Amerike. U oba slučaja, europstvo s kultom kulturnih razlika i ono što čini bit civilne religije
Amerike, a to je građanska sloboda za koju se žrtvuje vlastiti život, određuje se iz odnosa spram
Drugoga. Što je to negoli problem stranaca, izbjeglica i azilanata!? Židovi su Europu učinili
kulturnom oazom kozmopolitizma. Zbog toga su platili cijenu za svoju „neurođenost“ u njezine
temeljne okvire vladavine načela nacije nad građanstvom/državljanstvom. Amerika označava
mjesto univerzalne države u vladavini demosa nad etnosom. Njezino je utemeljenje u etičkome
fundamentalizmu i religioznome mesijanstvu logičan nastavak konstrukcije iz duha emigracije-
imigracije. Kada Derrida u svojem spisu posvećenome Lévinasu govori o njegovome „etičkome
diskursu“ iz kojeg dolazi do preokreta metafizike u etiku kao „prvu filozofiju“, tada upozorava
da je na neki način nužan hijatus između prava/Zakona i politike. Da bi se osiguralo prazno
mjesto za „novi početak“ treba pretpostaviti taj razdor. Naravno, nije to ništa drugo negoli tek
drukčije „ontologijsko utemeljenje“ onoga što je samo bez temelja. A to je najčudovišniji
događaj uopće u čitavoj povijesti svijeta: nužnost raseljavanja i naseljavanja kao procesa
društvene konfiguracije novih sklopova moći u svijetu.

Što je bez temelja odnosi se na slobodu, a ne na pravednost. Slobodu možemo

dekonstruirati jer je uvijek ograničena nečime izvanjskim. Njezina je kontingencija uvjet
mogućnosti apsolutnosti. No, čak i kada sloboda dosiže stupanj apsolutnosti kao znanje o sebi
samoj u povijesnome razvitku ideje kao u Hegela, sloboda je samo spoznata nužnost teodiceje
(apsolutnoga) duha. Pravednost se, tome usuprot, ničime ne može ograničiti. Čak i Aristotelova
distributivna pravednost, kojom se mjeri etičko dostignuće održivosti političke zajednice
(politeia) iz pojma razboritosti uma (fronezis), ne može sebe ograničiti na pojam slobode. Jer
pravednost spašava zajednicu od kaosa oligarhijske vladavine nejednakih, dok se sloboda
ograničava na „bit“ ljudskoga djelovanja jednakih. Sveza pravednosti i spasa otpočinje, dakako,
još i u ranokršćanskih mislilaca poput sv. Aurelija Augustina. No, pravo lice zadobiva u
židovskome shvaćanju ispunjenja Zakona. Otuda je metafizičko mišljenje etike i politike uvijek
teleologijsko. Svrha nije u apsolutnoj slobodi zajednice, već u ozbiljenju ideala pravednosti. U
tom smislu Lévinas može izvesti postavku da je ozbiljenje Talmuda u svakodnevnome životu
nemoguće bez transcendencije same vjere. Bog nije tek pravedni sudac koji razdjeljuje ono što
je dobro od zla. Posrijedi je njegova intervencija u povijest. To se zbiva s mesijanskim
zahtjevom „božanskoga nasilja“ s onu stranu etike i politike. U pravu je Derrida kada ustvrđuje
u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu da je njegova etika zapravo pitanje o „gostoljubivosti
kao etici“, o „etici s onu stranu etike“, o „svetosti svetoga“ i, naposljetku, o „etičnosti samoj“
kao beskrajnoj pravednosti. Uostalom, u tome valja vidjeti razlog zašto je njezin zahtjev
beskrajna odgovornost koja se otvara slobodi pojedinca i društva-države.[44]

Izbjeglištvo iz-bitka kao totaliteta onoga što je opstojeće stanje vodi u smjeru etički
bezuvjetnoga prihvaćanja odgovornosti za Druge. Smisao etičkoga naposljetku jest upravo
odgovornost da se Drugi u svojoj nesvodljivosti na bitak misli i prihvaća iz zavjeta pravednosti.
Nije stoga teško zaključiti da se religiozno podrijetlo ove an-arhijske etike gostoljubivosti svodi
na nemogućnost dekonstrukcije jedne ideje. Od raspadnuta metafizičkoga sklopa samo je ona
ostala nedodirljivom. Riječ je o ideji pravednosti. U svim tekstovima etičko-političkoga obrata
1990-ih godina to je navodio Jacques Derrida. Htio je time skrenuti pozornost kako izgradnja
kozmopolitske svjetske države nije tek postulat ljudskoga uma u Kantovu smislu. Ono što je
sada odlučujuće jest da je to jedino preostalo mjesto pomirenja religiozne i političke sfere bez
uobičajenoga sukoba vjere i razuma. No, pravednost je bez slobode golo nasilje religioznog ili
političkoga mesijanstva (čitaj: fundamentalizma!), kako god bilo. A oboje je bez ljubavi kao
metafizičkoga događaja transcendencije Drugoga isprazno i besmisleno. O kojoj se to ljubavi

23
ovdje radi i zašto je ona nužna da bismo izašli iz začaranoga kruga recipročne razmjene, fatalne
ekonomije milosrđa i bezuvjetne odgovornosti prema načelima „fairness“ odnosa na tržištu
ideja? Čemu, dakle, pravednost bez ljubavi spram slobode „vlastite“ egzistencije kao jedino
smislenoga projekta nakon čitave povijesti metafizike u znaku nasilja nad slobodom pojedinca?
I zašto, naposljetku, etika gostoljubivosti kao politika gostoprimstva u Lévinasovu etičko-
političkome obratu ne izvodi odgovornost iz bezuvjetne slobode Drugoga kao pretpostavke
„moje“ slobode bez nužnosti jalove tolerancije uvijek u načelu različitih kulturnih obrazaca tzv.
vrijednosti života?

Kao što je poznato, Kant je tvorac ideje o politici gostoprimstva s obzirom na uvjete koje
proizlaze iz univerzalne gostoljubivosti u kozmopolitskome pravnome poretku. Postulat
„vječnoga mira“ između naroda i država u nadolazećoj univerzalnoj povijesti čovječanstva bez
zakona hospitaliteta nema minimalnih izgleda za ozbiljenjem. U tumačenju Lévinasove „etike
kao gostoljubivosti“ Derrida zato i naglašava da je etički diskurs koji poduzima Lévinas nužno
zadobiven razlikom u shvaćanju onoga što je Kantu „nužnost“ na temelju djelovanja
kategoričkoga imperativa. Umjesto umnih načela postuliranja budućnosti na temelju tajnoga
plana prirode (teleologija), što je bila pozadina prosvjetiteljske vjere u napredak ljudske vrste,
ali i čin sekularizacije prirodne i racionalne teologije iskupljenja, sada valja vidjeti što nakon
raspada racionalnoga poretka u totalitarnim poretcima 20. stoljeća. Što, dakle, s etičkim
diskursom odgovornosti za Drugoga nakon Auschwitza i propasti teodiceje? Ako je um zakazao
u teleologiji prirode, preostaje drugi izlaz iz jednosmjerne ulice zapadnjačke ideologije napretka
u granicama (ekonomskoga) Zakona liberalizma, tolerancije i multikulturalizma. Taj izlaz
nalazi se u shvaćanju da gostoljubivost i gostoprimstvo ne mogu biti izvedeni bez obrata u
onome što čini „bit“ etičkoga svake moguće i buduće etike. „Bit“ nije vječna i postojana
supstancija bitka u totalitetu izvanjskoga svijeta, već kontingentna i singularna struktura
događaja susreta s Drugim. Utoliko je njezina „sudbina“ u neizvjesnosti samoga događaja. A
događaj se ne događa nikako drukčije negoli kao beskrajna obveza gostoprimstva i beskonačni
zahtjev pravednosti da se Drugoga prizna kao bližnjega. Tako je Lévinasov „novi dualizam“
totaliteta i beskonačnoga, bitka i vremena, ontologije i etike preusmjeren iz ideje o čovjeku kao
animal rationale u ideju čovjeka kao supatnika i bližnjega, onoga Drugoga s kojim se subjekt
(ono „moje Ja“) iz samoljublja i ravnodušnosti preobražava u gostoljublje i solidarnost s
Drugime.

U preciznome čitanju Lévinasove „etike s onu stranu etike“ Derrida je, dakle, otvorio
problem gostoljublja kao gostoprimstva polazeći od onoga što je u tom činu dobrodošlice
Drugome više od pružene ruke prijateljstva. Radi se o prekidu s temeljnim osjećajem
neoliberalnoga konsenzusa ne samo unutar zapadnjačkih demokracija, već i u prostorima
djelotvornosti islamskoga Zakona u državama na Bliskome Istoku, a osobito u najbogatijim
despocijama i autoritarnim poretcima poput Katara, Emirata i Saudijske Arabije. Prekida se s
praksom legitimne ravnodušnosti spram Drugoga ne zato što je ravnodušnost najveći „grijeh“
suvremene tehničke civilizacije. Razlog leži u tome što je postavka da subjekt koji se uvijek
iskazuje prisvojem „onoga“ kao “mojega“ spram „tuđega“ Drugi ne može biti istoznačan s
problemom „moje“ zajednice u složenim „društvima kontrole“. Što to uistinu znači?
Jednostavno, da Drugi nije „moj“ problem, već prije svega problem nacije-države i EU.
Zanimljivo je da se samokritika Zapada zbiva u znakovima strogo nadziranoga mazohizma.
Neki će cinični komentatori dosega Lévinasove etike odgovornosti spram Drugoga kazati da je
ona ništa drugo negoli oslabljivanje subjekta na račun sumnjive djelatnosti sućuti koja,
naposljetku, završava s humanitarnom pomoći za ionako već opelješena društva Trećega
svijeta, pa je jedini rezultat tog samaritanstva u bezumnome interesu pojedinačnih mekih srca.
Politike se, uostalom, ne vode navodno emocijama, već racionalnim interesima.

24
 Kako god bilo, znakovito je da izbjeglice iz Sirije ne odlaze u susjedne arapske države,
koje ih kao i sve današnje strogo ekonomsko-politički uređene države ne trpe osim ako u tome
ne vide neki drugi interes. O tome dugovjeko iskustvo tegobnoga života u logorima i
izbjegličkim kampovima u Libanonu i okolnim državama imaju Palestinci, a isto tako i Kurdi.
Uglavnom, ljubav koja stoji u temelju svakoga suosjećanja nije ničime uvjetovana kao što, isto
tako, gostoljubivost ne može biti drukčije određena negoli bezuvjetnom. Ono što je bezuvjetno
dolazi iz prostora svetoga. Za Lévinasa je to bit etičkoga diskursa. Ljubav, dakle, mora biti
jedino svetom kao što je to i sam život, neovisno o tome kako ga definirali. Sveza ljubavi i
bezuvjetnosti primanja Drugoga kojemu je nasiljem oduzeto pravo na „svoj“ dom i domovinu,
pa čak i kada se ne može strogo razlučiti gdje prestaje političko izbjeglištvo i traženje prava na
azil od ekonomske nevolje migranata, polazi od toga da samo ono bezuvjetno može biti uvjet
mogućnosti uvjetovanosti, a ne obratno. Zbog toga moramo razdvojiti politike gostoprimstva
od etike gostoljubivosti. Subjekt dobrodošlice Drugome time što otvara svoja vrata kao
pojedinac i granice kao nacija-država, unutar europskoga prostora naddržavne suverenosti sa
Schengenskim granicama, mijenja vlastitu ukorijenjenost iz stabilnoga označitelja nacionalno-
kulturalne moći podrijetla u nestabilnoga nositelja svijesti o transnacionalome identitetu
Europe. Iako to nije glavna tema Lévinasove „prve filozofije“, pred kraj života baveći se
različitim aspektima odnosa Europe, totalitarizma, židovstva i liberalne politike, došao je do
zaključka da se ono političko ne može utemeljiti bez etičkoga osjećaja svetosti svetoga. Religija
nije otuda strano tijelo ove radikalne i bezuvjetne predanosti Drugome. Ona bitno uvjetuje i
ograničava, istodobno, načine kojima se pristupa u suvremenim liberalnim poretcima
politikama gostoprimstva stranaca, izbjeglica i azilanata. U kontekstu rasprave o judaizmu i
politici u suvremenome svijetu postavlja se neizbježno pitanje o odnosu svetoga i svjetovnoga,
religioznoga i političkoga kad je riječ o etičkim pitanjima pojedinačnih sloboda, dužnosti i
normi u složenim modernim društvima.[45]

Tko je stvarni „subjekt“ etike gostoljubivosti s njezinim činom bezuvjetne ljubavi spram
Drugoga kao privremenoga (?) gosta u „mojoj“ kući? Ako je to jedinka bez ukorijenjenosti u
mreže društvenih odnosa unutar kulture i politike današnje Europe, kozmopolitskoga poretka i
svijeta kao nečeg mnogo višega od globalne planetarnosti informacija i kretanja kapitala bez
granica, onda je riječ o individuumu bez drugih obveza osim plaćanja poreza državi i minimalne
odanosti civilnoj religiji njezine običajnosti. Ethos u jednom drukčijem smislu, kako vidjesmo,
može biti za Lévinasa samo etičnost onkraj Zakona ili etičko koje prethodi etici i politici. Već
je u tome nerazrješiv problem. Jer pojam subjekta kojim se ovdje služimo postaje ili taocem
vlastita humanitarizma iz savjesti tako što pojedinac kao individuum u građanskome društvu
ispunjava više od onoga što država želi i hoće. Drugim riječima, subjekt više nije dekartovsko-
kantovsko „Ja mislim“ iz transcendentalnoga horizonta svijesti. Umjesto toga, njegova
dobrodošlica dolasku Drugoga posve preokreće način subjektiviranja. Sada se subjekt više ne
može utemeljiti „racionalno“. Ali niti subverzijom poretka u smislu Lacana koji želju za
djelovanjem smatra prethodećem racionalne činu odluke. Štoviše, subjekt je činom bezuvjetne
ljubavi spram Drugoga čitavu etičku zadanost imperativa i postulata uma sveo na jednostavnu
riječ bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga: „Dobrodošao!“ Što iz toga proizlazi moguće je
razaznati već otuda što Lévinas umjesto transcendencije svijesti u smislu Huserlove
fenomenologije i njezina pronalaska rješenja izlaska iz ljuske cogita u zajednicu s pomoću
intersubjektivnosti u kasnome mišljenju, a implicitno je to naznačeno već i u djelu Totalitet i
beskonačno (Totalité et infini), zagovara „metafizički događaj transcendencije“ s onu stranu
subjekta. Zaboravimo intersubjektivnost kakva god bila! Sve je to neuspjelo poslanstvo jedne
iz temelja razorene opsjene vladavine uma nad zbiljom. Nešto je drugo ovdje posrijedi.

25
 Kako Drugi mijenja subjektivnost subjekta iz etičke perspektive? Naprosto tako što se
subjekt sada nalazi u posve drugoj i drukčijoj konstelaciji odnosa. Bezuvjetna i beskrajna ljubav
spram pravednosti omogućuje mu da „vlastitu“ slobodu više ne doživljava u strogome
liberalnome shvaćanju tolerancije Drugoga. Riječ je o nečemu čudovišno prekretnome. Subjekt
nije Drugi za Lévinasa niti se, pak, gost u „mojoj“ kući može smatrati razlogom „moje“
dramatske promjene: od samoljublja do žrtvovanja. Ništa od toga. S Drugim nastaje novi
događaj transcendencije subjekta i njegove promjene ranga u otvorenosti svijeta kao takvoga.
No, Lévinasov je preokret metafizike uvođenjem etičkoga diskursa u cjelini samo neuspjeli
događaj rastemeljenja onoga što je već Heidegger prvi od svih u 20. stoljeću nastojao izvesti iz
same „biti“ metafizike. Pokušao je to, naime, promisliti bez „ludosti“ etike i svih etičkih
vratolomija drugosti, Drugoga i razlike. Trag Heideggera je neizbrisiv u svim nakanama da se
misli ono nemislivo u samome pojmu transcendencije bitka. I zato što Lévinas svojim „novim
dualizmom“ totaliteta (bitka) i beskonačnoga (etike), subjekta i događaja, izgovorenoga i
kazivajućega, dospijeva u otvoreni prostor kraja svih iluzija o mogućnostima izvedbe jedne an-
arhijske zajednice pravednosti bez religije kao „božanske ruke pravednosti“, nužno je da se kao
i Heidegger, samo s drugim načinom promišljanja kraja metafizike, naseli u jazu ili bezdanu
između prvoga (arhé) i drugoga početka mišljenja. Nužno je, dakle, da se etika na kraju svodi
na pitanje o mjestu ili boravištu Drugoga, kada mjesta ili zavičajnosti više nema u svijetu. Zato
Lévinas antifilozofijski ne govori o etici u smislu normativizma. Njega zanima priča o
odgovornosti i beskrajnome zahtjevu ljubavi na temelju onoga što je postao kvazi-
transcendentalni temelj događaja nadolazeće zajednice. To je u području onoga svetoga. U
pitanju je stoga mišljenje svetosti svetoga bez Boga ili prostora koji može, ali ne mora, postati
otvorenom tajnom susreta slobode i pravednosti, onog grko-židovstva mišljenja Drugoga i
drukčijega o kojem govori Derrida. Mahnitost „svete ljubavi“ spram života u njegovoj
nesvodljivosti povezuje „subjekta“ i „Drugoga“. To se zbiva na taj način što ova ljubav nadilazi
oboje. Posljednja instancija koja odlučuje o pravednosti zajednice u globalnome poretku manje
ili više opstojećega zla nije animal rationale. Na njegovo mjesto dolazi čovjek kao suosjećajna
životinja koja se brine za Drugoga kao za svojega bližnjega.[46]

Dosezi politike prijateljstva:

Derrida i tajna nadolazećega

Pravi dijalog, razračunavanje i stvaralačko preuzimanje ideja u Lévinasa i Derride s

obzirom na razmjere etičko-političkoga obrata vodi se u pravilu s Heideggerovim bitkovno-
povijesnim mišljenjem događaja (Ereignis). Ono što je Lévinas preuzeo od Heideggera i
nastojao ga „prevladati“ tako što je etičko uzeo za ishodište kritike metafizike kao ontologije u
bitnome je smislu artikulirano i još više radikalizirano nastavio Derrida. U dosadašnjoj analizi
etike gostoljubivosti i politike gostoprimstva koja se ticala Lévinasovih postavki često smo se
susretali s upravo Derridinim kritičkim tumačenjem glavnih pojmova čitava postmetafizičkoga
stanja – stranca, izbjeglice i azilanta u diskursu primanja Drugoga kao gosta u „moj“ dom i
nastanka nove perspektive za subjektivnost subjekta. Od svih mislilaca etičko-političkoga
obrata upravo je Derrida paradigmatski slučaj razumijevanja problema raskorijenjenosti i
„drugoga smjera“ Europe danas. O Derridinome shvaćanju ideje Europe bit će još govora. Za
sada se valja ograničiti na odnos između Lévinasova pojma Drugoga glede etike gostoljubvosti
i navajuću moć subjekta koji prisvaja svijet kao „moju“ volju i predstavu, da parafraziramo

26
Schopenhauera. Međutim, nasilje u ime Drugoga nije istodobno i samo nasilje Drugoga. Nije
to čak i kad je etički opravdano kao jedino sredstvo borbe protiv zlokobne nepravde u svijetu.
Ono što je nesumnjivo problem svake etičko-političke dekonstrukcije, a toga je Derrida bio
itekako svjestan, jest da se služi kvazi-transcendentalnim „oružjem“ metafizike. To mora činiti
da bi se uopće moglo iskazati ono što joj je nakana, ako je već ideja cilja i svrhe povijesti (télos)
postala krajnje neooperabilnim pojmom. Sjetimo se: od svih ideja zapadnjačke povijesti jedino
se ne može dekonstruirati ideja pravednosti. Zanimljivo je da suverenost nema ništa s
pravednim poretkom društva i države. Umjesto toga značenje je suverenosti u preuzimanju
božanskih ovlasti u vladanju svijetom. Na političko-pravnim osnovama apsolutne moći
monarha ili naroda zasniva se moderno doba. Ono je ujedno sekularno i postsekularno kada se
više ne može odrediti granica u odnosu između uma/razuma i vjere. Suspenzijom i
neutraliziranjem vjere moglo je nastupiti doba suverenosti modernih nacija-država. Krajem
totalitarnih poredaka u Europi na ishodu 20. stoljeća zavladalo je najčudovišnije stanje uopće u
svjetskoj povijesti. To je ono što se pod nazivom posthumanoga stanja odnosi na gubitak
„domovina“ ili apatridstvo, kada dolazi do raskorijenjenosti naroda, a čovjek od „urođenika“ u
matičnu naciju-državu postaje nenadano strancem čak i u dojučerašnjoj „vlastitoj zemlji“.

Na pitanje što preostaje od suverenosti danas u doba vladavine transnacionalnoga

korporativnoga kapitalizma odgovor može biti samo jedan: i sve i ništa! Zato što je sve u moći
postimperijalne suverenosti s drukčijom ulogom i funkcijom država i iz njihove jurisdikcije
izvedenoga pojma političkoga naroda ili građanstva (citizenship). Što preostaje jest i nije
suverenost. Razlog leži u tome što u postnacionalnoj konstelaciji globalnoga poretka, kako to
naziva Jürgen Habermas,[47] više nemamo posla s politikom kao liberalnim konsenzusom
demokratskih struktura moći. Umjesto toga neoliberalni korporativni stroj globalnga
kapitalizma politiku pretvara u management i upravljanje „krizama“, pa tako i onom najtežom
s nesagledivim posljedicama za današnju Europu kao što je izbjeglička kriza.[48] Kako se
misaono nositi s ovom radikalnom promjenom stanja stvari? Vidjeli smo da je jedan od načina
promjene perspektive u filozofiji nakon kraja metafizike, a to zapravo znači u 20. stoljeću nakon
Heideggera, pokušaj novoga razumijevanja etičkoga iz horizonta ljudske sućuti ili suosjećanja
spram patnji drugih ljudi. Korak prema etici Drugoga označio je s Lévinasom odlučujući
zaokret od svake buduće teorije subjekta iz dekartovske logike moći. Na njegovim je tragovima
najdalje otišao Derrida. U kasnome mišljenju tzv. politika prijateljstava pronalazi se posljednja
riječ njegove filozofije. U oba slučaja prisutno je razračunavanje s Heideggerom. Sve su
kategorije Lévinasa i Derride na ovaj ili onaj način tvorba jedne etike i politike dekonstrukcije.
A to ostaju i kad se etika za globalni poredak izbjeglištva nastoji strogo razdvojiti od politike
gostoprimstva i njoj primjerenih zbiljskih rješenja.

Što zapravo proizlazi iz ove igre riječi destrukcije/dekonstrukcije (Heideggera i Derride)

za stvar kasnoga etičko-političkoga obrata? Ništa drugo negoli da se oproštaj od metafizičkih
teorija subjekta i njegove političke inkarnacije u novovjekovnome pravnome pojmu suverenosti
mora još jednom radikalno preispitati. No, sada ne više polazeći od ideje temelja i utemeljenja
uma koji vlada nad zbiljom u diskursu apsolutne znanosti hegelovske paradigme, već od
beskonačnoga zahtjeva za uspostavom nečega što je u čitavoj zapadnjačkoj povijesti bilo,
doduše, prisutno i tematizirano kao Unheimlichkeit, ali samo u cilju uspostave neograničene
(logocentrične i imperijalne) vladavine Zapada s idejom integriranja Drugoga u njegovu
„kulturu“.

27
 „Dekonstrukcija pojma bezuvjetnoga suvereniteta nedvojbeno je nužna i u tijeku, jer je to
nasljeđe s mukom sekularizirane teologije. U najvidljivijem slučaju pretendiranog suvereniteta
nacionalnih država, ali i drugdje (jer on se nalazi posvuda, u pojmovima podanika, građanina,
slobode, odgovornosti, naroda itd.), vrijednost suvereniteta danas je u punom raspadu“.[49]

Problem s iščeznućem apsolutne suverenosti od Bodina do Schmitta, kako je Derrida vidi

u činu njegove druge (etičko-političke) dekontrukcije, jest u tome što više nema dostatnoga
razloga ni za kakvu djelatnost predstavljanja Drugoga. Razlog, dakle, leži u tome što je svaka
forma tog čina svediva na ovaj ili onaj oblik nasilja. Sve mora biti razgrađeno i rasklopljeno.
Ali ne više do temelja, jer su temelji nestali u prahu i pepelu nakon svjetskih ratova i
Auschwitza, već do mogućnosti bilo kakve obnove metafizike u ruhu pozitivizma i
tehnologizma „Istoga“. Ono što preostaje od suverenosti jest kontingencija i singularnost
praznoga prostora između moći i slobode. U tom praznome prostoru Derrida otpočinje s
mišljenjem Drugoga i bezuvjetne gostoljubivosti kao dekonstrukcije dosadašnjih politika
hospitaliteta. Nesvodljivost zahtijeva kraj reprezentacije Drugoga iz perspektive metafizike
subjekta i njemu inherentnoga nasilja. Drugim riječima, potrebno je osloboditi se jarma one
kulture koja sebe predstavlja univerzalnošću ideje ljudske slobode, a zbiljski zahtijeva
razgraničenje „nas“ od njih“. Politika bez suverenosti istoznačna je Derridinome nemogućem
zahtjevu mesijanstva bez mesijanizma ili religije.[50] No, nije li etika Drugoga i politika
bezuvjetne pravednosti nadolazeće zajednice (demokracije) u produljenju u beskonačnost tek
politika događaja bez zbiljskoga „subjekta“ odgovornoga za suočenje s pitanjem moći u
globalnome poretku neoliberalnoga kapitalizma? Nije li, dakle, etika i politika u doba kraja
suverenosti nacija-država osuđena na ono isto što određuje djelovanje autoimunoga sustava
entropije i kaosa globalnoga kapitalizma – na autoimunost i nemoć Drugoga kao i svakog onog
„drugoga smjera“ izvan logike realnoga „Istoga“?[51]

U već nekoliko puta spomenutome spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu (Adieu á

Emmanuel Lévinas) Derrida naglašava nešto što bismo imenovali aksiomom moderne politike
i njoj pripadne filozofije prava. Riječ je o Kantovu stavu o zakonu hospitaliteta. Naime, onome
tko je stranac u tuđoj naciji-državi, jer ne ispunjava kriterije da bi bio priznat kao njezin
građanin/državljanin, mora se omogućiti pravo na dostojan život u skladu s kozmopolitskim
zakonom gostoljubivosti. Kako to zajamčiti predstavlja uistinu iznimno težak zadatak. Budući
da je taj „zakon“ onaj koji pripada sferi bezuvjetnoga prihvaćanja Drugoga kao stranca u prostor
nečega što je, pak, samo po sebi uvjetovano jer se radi o pravima i obvezama državljanina, a to
znači da ovdje vrijedi ponajprije vladavina građanskih nad ljudskim pravima, valja promisliti
paradokse i aporije etike gostoljubivosti kao univerzalnoga Zakona i politike gostoprimstva kao
partikularnoga prava države da brine i nadzire život svojih građana zbog dobrobiti svih tako da
ne zadire izvan granica liberalno-demokratskoga ustrojstva države. Uz neizbježnu ogradu: Kant
je bio klasični „republikanac“, a ne moderni „liberal“. U svakome slučaju, ono što Derrida
otvara kao pitanje jest može li se ipak krenuti drugim smjerom a da se ne preokrene odnos
između kozmopolitskoga zakona u „interesu uma“ zbog postulata „vječnoga mira“ među
narodima i državama te prava država da ograničavaju hospitalitet na privremenost nastanjivanja
i na ono što se danas naziva politikom azila kao utočišta od progona iz političkih razloga
suspenzije ljudskih prava i demokracije u diktatorskim poretcima? Ako je to moguće, onda je
Kantova etika zasnovana na umnim temeljima uvelike podložna rastemeljenju.[52] Ona je to
do mjere održivosti ili preokreta onoga što se postavlja kao odnos bezuvjetnosti i uvjetovanosti,
religije i psihologije. Dakle, onoga što proizlazi iz poslušnosti Bogu kao dužnosti prihvaćanja
Drugoga iz milosrđa i onoga što nastaje kao empirijska zbilja pravno uređenih odnosa u

28
državama s republikanskim demokratskim ethosom. Upravo zbog toga u tumačenju Lévinasove
blizine Kantu i istodobno zaokretu od njegove teorije o autonomnome djelovanju subjekta kao
pretpostavci etike, Derrida postavlja hipotezu o dvije vrste gostoprimstva:

(1) filozofijskome ili ontologijskome kao transcendentalnoj mogućnosti etičkoga

preokreta biti odnosa u stvarnome svijetu;

(2) empirijskome uzrokovanju i psihološkoj motivaciji.[53]

Prvo pretpostavlja etičko utemeljenje iz horizonta odgovornosti za Drugoga kao bližnjega,

dok se drugo ne može utemeljiti ni u čemu naprosto stoga što je izvan granica umnoga
djelovanja. Klasična opreka u političkome djelovanju između razuma i strasti ovdje je dovedena
na vidjelo u svojoj goloj istini. Što iz toga slijedi jasno je ako imamo u vidu i današnju situaciju.
Europske nacije-države pokušavaju se uhvatiti ukoštac s „izbjegličkom krizom“ tako što slijede
„zakon srca“ ili „interes razuma“. U zbilji, posrijedi je, dakako, srednji put. A on se odvija u
sporu između Njemačke koja prihvaća izbjeglice u skladu s europskim idealima o otvorenim
granicama i Mađarske koja paranoično-ksenofobno gradi zidove s bodljikavom žicom,
zatvarajući prolaz imigrantima na Zapad. Iz svega je razvidno da ono što je Lévinas smatrao
svojim misaonim pozivom, a to je rad na „svetosti svetoga“, ima značajke blizine etičko-
političkoga obrata i „religije“. Derrida će uvijek biti sumnjičav oko ovoga izraza. Utoliko više
što je posrijedi odnos spram svetoga kao „temelja“ zajednice. Već je to razlogom neizbježnoga
rada dekonstrukcije. Dok za Lévinasa etičko prethodi svakom pokušaju političkoga utemeljenja
zajednice u formi „Davidove ili Cezarove države“, ovdje je problem itekako teži. Derrida polazi
od pretpostavke da dvije forme etike gostoljubivosti pretpostavljaju i dvije forme politike
gostoprimstva. Nema sumnje da je razlikovanje između apsolutnoga ili bezuvjetnoga
gostoprimstva i onoga relativnoga ili uvjetovanoga naizgled srodno razlikovanju „svetoga“ i
„svjetovnoga“, idealnoga i realnoga i vice versa. Ova dvojnost, međutim, ne može se održati
bez nečega što je između ili čak s onu stranu metafizičkoga razlikovanja.

Zbog toga je pitanje etike kao politike gostoprimstva uistinu „religijsko“ pitanje
odgovornosti čovjeka kao pojedinca pred Bogom. To znači da je posljednja instancija odgovora
jedino ljudska savjest. Da se izbjegne takvo loše rješenje spora između dvojega glede
utemeljenja i izvođenja etičko-političkoga obrata Derrida mora mnogo odlučnije pokazati gdje
treba tragati za mjestom posljednje dekonstrukcije uopće. To je mjesto nadolazeće zajednice ili
demokracije kao beskrajnoga zahtjeva pravednosti. Iz toga se izvode svi drugi temeljni pojmovi
politike u zapadnjačkoj povijesti od Grka, Rimljana, Židova, moderne nacije-države do
kozmopolitskoga ideala globalne svjetovnosti (mondialisation) – sloboda, jednakost i bratstvo.
Recimo unaprijed: ono posljednje postaje prvom ili svojevrsnom kvazi-transcendentalnom
pretpostavkom demokracije na globalnoj razini tek nakon radikalne dekonstrukcije njegova
sadržaja. Temeljno filozofijsko pitanje o Drugome kao strancu, izbjeglici i azilantu postaje,
dakle, pitanje „drugoga smjera“ mišljenja gotovo iščezle solidarnosti između različitih ljudi u
njihovoj nesvodljivosti. Derrida to u skladu s filozofijskom tradicijom od Platona i Aristotela
naziva gotovo „uzvišenom“ riječju – prijateljstvo (amitie, filia). Prije negoli se upustimo u
analizu kako i zašto ovaj drevni pojam odnosa između ljudi u Grka konstituira „bit“ filozofije
u zajednici (polisu) tako i „bit“ politike u kozmopolitskoj tvorbi „drukčijega svijeta“ na
globalnoj razini, valja još razmotriti neke paradokse i aporije etike gostoljubivosti kao politike
gostoprimstva. Ako je problem s „religijom“ u tome što je riječ o „odnosu bez odnosa“ kojim
se ljudi povezuju u zajedništvu onim što nije primarno vezivno tkivo njihove slobode,
jednakosti i pravednosti, tada Derrida može razgraničiti religiju od filozofije. To izvodi na taj

29
način što će na jednom drugome mjestu, u sklopu filozofskoga dijaloga o „povratku religije“ u
suvremena društva globalnoga svijeta vođenim na Capriju 1994. godine, kazati:

„…ono mesijansko, mesijanističko bez mesijanizma. Podrazumijeva se time otvorenost

budućnosti, u dolaženju drukčije od svagda opstojeće pravednosti, bez horizonta očekivanja,
bez proročkoga zaviještanja, bez proročkoga pretkazanja i vizije. Dolazak Drugoga može se
zbiti samo ondje kao izniman i navlastit događaj gdje nitko unaprijed ne vidi drukčiji dolazak;
samo ondje gdje bi drugi u tome vidjeli tek smrt i radikalno zlo čime (nas) svakodnevno nastoje
zgroziti. Mogućnosti koje su povijesti otvorene i ujedno se čine razdirućim, ponajviše su stvar
uobičajenoga tijeka povijesti. […] Mesijanska dimenzija ne ovisi ni o kakvome mesijanizmu, ne
slijedi nikakvu određenu Objavu, ne pripada uistinu nikakvoj abrahamskoj religiji (što ne znači
da joj ovdje 'među nama' ne bih nadalje mogao podariti ime, koje nosi obilježeno još od
abrahamskih vremena)…“[54]

Zašto Derrida u gotovo kvazi-religioznome kazivanju o onome nadolazećem (l'avenir)

izbjegava izričito reći da je riječ o religiji od abrahamskih vremena do danas, u neprekinutome
kontinuitetu? Zar samo iz nepoznatih razloga nekog levinasovskoga nadahnuća u kojem, kako
vidjesmo, najveća „ludost“ etičke perspektive obrata metafizike proizlazi otuda što je mjesto
Boga zapravo prazno? Ako je za Derridu religija uvijek samo „odgovor, a ne pitanje“, onda je
razvidno da se ovdje radi o sporu između mišljenja i vjerovanja, filozofije i teologije kao
znanosti o vjeri. Međutim, da bi uopće bilo moguće postaviti pitanje o bezuvjetnosti etičke
gostoljubivosti spram Drugoga, potrebno je raščistiti prostor otvorenosti budućnosti od trunja i
nanosa subjektivizma, Ovo podjednako pogađa novovjekovnu filozofiju, politiku i religiju.
Nisu toga lišena niti novija „očekivanja“ spasonosnoga obrata raznolikih new age praksi.
Budućnost se za Heideggera pojavljuje iskonskom dimenzijom vremenosti bitka. Utoliko je
njegovo mišljenje događaja (Ereignis) sve drugo a ne mesijanizam i eshatologija. Jer budućnost
ne može za njega biti izvedena iz „sadašnjosti“ kao neka druga inačica „nunc stans“ (vječne
prisutnosti) od Aristotela do Hegela. Događaj „se“ događa tako da pripada u postmetafizički
sklop otvorenosti. Ali ne više ontologijske razlike „bitka“ i „bića“, „Boga“ i „čovjeka“. Umjesto
toga, u kasnoga Heideggera je riječ o četvorstvu (Geviert) neba i zemlje, bogova i smrtnika.
Pomirenje između onoga što bijaše bilo u iskonu (arhé) i onoga što će doći u nadolazećem
vremenu zahtijeva iz temelja preokrenuti odnos spram „sadašnjosti“ kao prisutnosti bitka
samoga (ousia). Iz događanja samoga događaja proizlazi poziv na promjenu sadašnjega stanja.
To jednostavno znači da Heidegger iziskuje radikalnu destrukciju novovjekovne ekstaze
„aktualnosti“ koja nastaje iz ništenja bitka samoga i njegova prelaska iz tajne u racionalni
nabačaj mišljenja kao računanja, planiranja i konstrukcije. Tehnički usud povijesti metafizike
određuje našu „budućnost“. Razlog leži u tome što je postav (Gestell) bit tehnike. Na taj način
presudno oblikuje sve naše misli i osjećaje, sve ove ili one duhovne vježbe same egzistencije.
U tome nije iznimkom niti religija u planetarno doba tehnosfere .[55]

Budućnost o kojoj, pak, govori Derrida ima značajke neizvjesnosti, nenadanosti i

neočekivanosti. Posve je jasno da u tom nizanju onoga što je suprotno racionalnome poretku
modernosti s njezinim kultom pravocrtnoga napretka – izvjesnosti, nade i očekivanja – ne može
ostati netaknutim mišljenje koje se od početka u Grka, a osobito u Židova, određuje pojmovljem
„konačnosti“, „spasa“, „cilja“ i „svrhe“ povijesti. Derrida mora dekonstruirati eshatologiju,
soteriologiju i mesijanizam povijesti. To mora učiniti u svim njihovim formama: od religije

30
abrahamskoga podrijetla do milenarizma srednjovjekovlja i modernih utopija poniklih iz
marksizma i anarhizma. Ono što mu omogućuje da to legitimno čini jest nešto krajnje čudovišno
u cijelome slučaju oko sloma suverenosti modernih nacija-država. Radi se o neoperabilnosti
pojma „povijesti“. Jednom kada povijest izgubi svoj „cilj“ i svrhu“ ili je, pak, njezin kraj
(eshaton) već upitan iz ideje početka (arhé), preostaju tek različiti načini oživljavanja ideje
povijesti bez „cilja“ i „svrhe“. Bez patosa bilo kakve apokaliptike i mesijanstva povijest postaje
vrtoglavom vrtnjom u začaranome krugu. Kada, dakle, Drugi nenadano ulazi u „moj“ svijet
ničim najavljen, ili se znakovi dolaska ne čine dovoljno jasnim signalima za preokret u
razumijevanju ideje povijesti, odjednom je sve izbačeno iz sigurnosti i stabilnosti. Tada
otpočinje neka druga i drukčija povijest koja mora računati na to da se zbiva upravo kao ono
što bi Derrida na tragu Heideggera radikalno otklonio – kao trajna aktualizacija budućnosti u
znaku kaotičnoga poretka gdje vladaju sile kontingencije i singularnosti. „Religija“ kao i
„filozofija“ nužno su neopremljene misaonim alatima za taj učinak-Unheimlichkeita. Drugim
riječima, ono što religija može ponuditi u svojem židovsko-kršćanskome liku svodi se samo na
utjehu i nadu. U islamskoj vjeri na prvome je, pak, mjestu kao i u židovstvu ideja pravednosti
zajednice (umma). No, sve je to nedostatno za suočenje s prolomom nespokojstva oko
rastemeljenja ideje domovina, nacija-država, sigurnosti prebivališta, izvjesnosti boravišta-u-
svijetu. Sve je to, naposljetku, „realnom iluzijom“ onoga što dolazi sa strancima, izbjeglicama
i azilantima. A dolazi samo i jedino etičko gostoljublje s privremenim rokom trajanja i politika
gostoprimstva iz koje proviruje veliki strah od Drugoga kao i svega „novoga“ što nastaje s
njegovim razmještanjem u „moju“ kulturu. Što još može ponuditi filozofija? Ništa osim pitanja
o razlogu dekonstrukcije kako religije tako i sebe same. Jer ono što preostaje od filozofije jest
samo ono „drugo onkraj istoga“. Ne preostaje bitak, već događaj drugoga smjera. Etičko-
politički obrat metafizike svjedoči da europska odnosno zapadnjačka metafizika mišljenja i
vjere nema više vremena za prošlost i budućnost. Njezin je glavni problem kako je to ipak
najbolje od svih odredio Foucault u uzaludnoj borbi s Hegelom kao, uostalom, i Lévinas,
Derrida, Deleuze, Lyotard, u nemogućnosti istinskoga dohvaćanja „sadašnjosti“ izvan tiranije
aktualnosti i njezine zapovijedi: „Speak now or never!“

Kada se religija oslobodi vlastita nužnoga mesijanizma bez mesijanstva, možda je moguće
da vjera postane ne više vjera u „Velikoga Trećega“ (Boga kao Zakona ili Boga kao iskupitelja).
Umjesto toga možda je moguće da vjera postane vjera u Drugoga kao etičko-političko
nesvodljivoga na bilo što drugo osim na vlastitu „svetost života“. To je događaj koji svijetu
podaruje mogućnost da bude više od okvira tehničke konstrukcije samoga života. Kada ljudi
pate, religija nipošto ne cvjeta, kako bi se moglo pomisliti. Niti se etika naslađuje privremenim
imperativom djelovanja protiv ublažavanja patnji. Nešto je bitno drukčije posrijedi. U
tumačenju spisa Zbogom Emmanuelu Lévinasu nailazimo stoga na misao koju Derrida nastavlja
u drugim spisima i predavanjima 1990-ih godina s istim temama kao što su kozmopolitizam,
dostojanstvo građanina, pitanje izbjeglištva, etika gostoljubivosti i politike prijateljstva. Ono
što je, međutim, ovdje posebno zanimljivo jest to da se Derrida u razumijevanju kontingentne
i singularne „biti“ ljudskoga dostojanstva dotiče onoga Trećega kao instancije društva i države
u političkome smislu, te Boga u etičkome osjećaju bezuvjetnosti djelovanja u spašavanju
bližnjih. Paradoks je da nas Treći (Bog i njegovi nadomjesci u svjetovnim poslovima) upravo
„štiti protiv vrtoglavice etičkoga nasilja samoga“.[56] Sada vidimo da ono „dogmatsko“ pitanje
Slavoja Žižeka o izjašnjavanju „vjerujete li u neki oblik božanstva?“ naizgled i nije tako
bespredmetno. Kada se, naime, suočimo s dolaskom neizvjesnosti i neočekivanosti apsolutno
Drugoga, gubi se tlo pod nogama. Ali, ni Lévinas s praznim mjestom Boga u etičkome osjećanju
bezuvjetne odgovornosti spram Drugoga, a niti Derrida u mesijanstvu bez mesijanizma, ne
mogu nipošto dospjeti do pitanja o regulativnoj funkciji „Velikoga Trećega“. Kako god odredili
razliku onostranoga i ovostranoga (transcendencije i imanencije) u etičko-političkim pitanjima

31
o suvremenome svijetu, bez prethodne dekonstrukcije same Etike, koja pretpostavlja „sustav
običajnosti“, odnosno hegelovski govoreći razvijeni poredak građanskoga društva i političke
države u modernome shvaćanju subjekta, preteže zahtjev za uspostavom pravedne zajednice u
nadolazećoj demokraciji.

Naravno, subjekt je nacija kao država, a sve drugo su narodi bez države ostavljeni na
milost i nemilost bezuvjetne „etike pravednosti“. Što iz svega navedenoga valja zaključiti? Da
strancima, izbjeglicama i azilantima „samo još jedan Bog (bez države) može pomoći“, da
ironijski parafraziramo Heideggerov zagonetni iskaz-pitanje na kraju oporučnoga razgovora za
tjednik „Der Spiegel“ objavljen nakon njegove smrti 1976. godine? Daleko od toga. Može ih
spasiti, a i nas, ipak nešto mnogo „konkretnije“, ako se to tako može uopće reći, od propalih
mehanizama nacije-države u Europi. Opsjedanje tvrđave zatvorene za masovne priljeve
migrantskoga stanovništva ne samo iz arapskih zemalja s islamskom vjerom, nego i za mogući
katastrofičan scenarij raspada samoga europskoga poretka na njezinim istočnim i jugoistočnom
rubovima (od Urala do Balkana), sada poprima značajke subverzije poretka. To što nas jedino
eventualno može spasiti jest sveza etičke odgovornosti i političke strategije u novoj izgradnji
Europe. Krhke su pretpostavke tog projekta. Bez „monolingvizma Drugoga“ teško da se više
išta može započeti.[57] U raspravi o biblijskim i suvremenim primjerima gostoprimstva Derrida
se tako nadovezuje na Lévinasa, koji u knjigama ogleda U doba nacija (A l'heure de
nations) i Onkraj versa (L'Au-delà de verset) baveći se tumačenjem Talmuda govori o pojmu
dobrodošlice. Ključno mjesto njegove analize nalazi se tamo gdje rabi izraz za Toru – „grad
izbjeglica“:

„Lévinas usmjerava svoje tumačenje spram istoznačnosti triju pojmova – bratstva,

čovječnosti i gostoprimstva – koji određuju iskustvo Tore i mesijanskoga vremena čak i prije
ili izvan Sinaja…Što sebe znamenuje moglo bi se nazvati strukturalnim a priori mesijanstvom.
Nije to povijesno mesijanstvo, već ono koje pripada povijesnosti bez posebnoga i empirijski
odredljivoga utjelovljenja. Bez otkrivenja ili datiranja danoga otkrivenja.“[58]

„Strukturalno mesijanstvo“ zbiva se, dakle, apriorno i prije događaja same „apokalipse“.
Ono što Lévinas naziva „gradovima izbjeglica“ jest ujedno utočište za nesretnike i pribježište
za prostor istinske svetosti. Jer onome tko više ni svoj dom niti zemlju nema preostaje tek utjeha
i očekivanje spasonosnoga događaja u nadolazećem vremenu. Razlika između utočišta i
pribježišta jest razlika u tvorbi topologije događaja smještanja/razmještanja stanovništva.
Utočište označava pritom privremenost smještaja unutar novoga prostora za strance, izbjeglice
i azilante. Dobrodošlica Drugome iz primarno etičko-humanitarnoga čina preuzimanja
odgovornosti za njegov goli život ne može prijeći granice vremena i prostora: privremenosti
boravka u utočištu i ograničenosti mogućnosti za prijem migrantskoga stanovništva. „Gradovi
izbjeglica“ nalaze se na rubovima gradova, u prostorima napuštenih vojarni, citadela, tvrđava,
bunkera, zapuštenih stambenih objekata. Ovdje se, dakle, ne radi o pojedinačnoj skrbi i
„udomljavanju“ obitelji izbjeglih. Derrida stoga razlikuje dva načina dobrodošlice i primanja
Drugoga u novi prostor promijenjene suverenosti nacije-države: bezuvjetno ili etičko
gostoljublje i uvjetno ili političko gostoprimstvo. U filozofijskome smislu kad je riječ o
temeljnim iskazima povijesnih religija monoteizma kao što su židovstvo, kršćanstvo i islam
preuzimanje brige za ugrožene ljude koji su morali silom ili nevoljom napustiti svoj dom zbog
ratova, terora, očaja, bijede i klimatskih nepogoda označava korak iz diskurzivne u „mesijansku

32
politiku“ na kojoj se može dalje graditi svaka moguća realpolitik. Na ključnome mjestu
rasprave u spisu Zbogom Emmanuelu Lévinasu (Adieu á Emmanuel Lévinas) pokazuje se točka
prijelaza iz etike u politiku. Odmah treba naglasiti da to ne znači suspenziju i neutraliziranje
etike u političkome diskursu postojećih „zakona hospitaliteta“. Posve suprotno, nemoguće je
zamisliti da bi bilo kakva „mesijanska politika“ mogla postojati bez etičkoga korektiva svojih
pragmatičnih ciljeva i svrha:

„…ako alternativa između Cezarove i Davidove države jest alternativa između politike
[une politique] i onkraj političkoga [du politique], ili alternativa između dvije politike, ili,
naposljetku, alternativa između drugih, gdje se ne smije isključiti hipoteza o državi koja ne bi
trebala biti ni Cezarova niti Davidova, niti Rim, niti Izrael, a niti Atena.“[59]

U ovome Derridinome komentaru uz Lévinasov odnos spram suvremenoga cionizma i

kritike svake partikularne odluke koja isključuje upravo Druge u ime povijesno-mesijanskoga
(religiozno-političkoga) prava Židova na svoju državu upada u oči nešto dalekosežno za stanje
u kojem se danas nalazi europska, a i svjetska politika. Ponajprije, svaka je mesijanska politika,
bez obzira na ciljeve i tzv. sveto pravo naroda na svoju državu, već uvijek bitno zakašnjela
spram onoga što se čini zadaćom suvremenosti. Nacije-države sa svojim temeljnim kanonom
prava i regulacije stanovništva predstavljaju zastarjelo doba disciplinarne biopolitike. Ono se
još moglo održavati na životu dok je sustav europskih odnosa između država imao privid strogo
kontroliranoga imperijalizma prema Trećem svijetu. Genocid je formalno otpočeo
progonstvom Armenaca u pustinju nakon I. svjetskoga rata i brutalnoga turskoga istrebljenja
ovoga naroda u ime temeljnoga ideala europske politike od Tomasa de Torquemade u
Španjolskoj kraja 15. stoljeća kad su protjerani preostali Mauri i Židovi da bi država bila etnički,
a to znači rasno i religijski pročišćena od posljednjih tragova islama i židovstva. No, stvarno,
pravi je početak genocida u Europi u 19. stoljeću. Tada je belgijski kralj Leopold II. pogubio u
Kongu više od milijun i po ljudi crne boje kože u ime „civilizacijskoga napretka“ i kapitalističke
modernizacije Europe. Kaučuk, guma i bakar bili su, dakle, vredniji od života „divljaka“.
Početak europsko-zapadnjačkoga pustošenja Afrike predstavlja najviši stadij okrutnosti
kolonijalizma čije se posljedice ne ublažavaju ni danas „soft“ metodama neoliberalnoga
kapitalizma. Problem nastaje kada se iz pepela I. svjetskoga rata rađaju totalitarne ideologije i
pokreti poput fašizma, nacizma i komunističkoga staljinizma s idejom totalne države i
bezuvjetne mobilizacije tehnike u brutalnome „čišćenju“ geopolitičkoga prostora nastanjenih
stanovništvom drugih nacija-država, etničkih i religioznih skupina u Europi i njezinim
kolonijama.

U svjetlu Lévinasove „mesijanske politike“, koja je više etički motiviran pokušaj

alternative između cionizma i liberalnoga humanitarizma za one narode koji su pogođeni
pustošenjem i nedaćama globalne nesigurnosti, a manje mogući scenarij za već opstojeći
europski poredak interesa iz razloga državno-pravne sigurnosti članica EU, ne može se isključiti
deficit upravo te široko proklamirane „drugosti“. Zašto? Na to je pitanje, ali u istom
„mesijanskome tonu“ odgovor ponudio Derrida. Ponajprije, alternativa o kojoj govori na
navedenom mjestu iz spisa o Lévinasu jest oproštaj od čitave povijesti zapadnjačke metafizike.
Simbolička su mjesta te povijesti ujedno i topologija kraja povijesti nacija-država i pojma
suverenosti. Atena kao kolijevka demokracije, Rim kao središte republikanskoga imperija i
Jeruzalem kao prijestolnica cionističkoga Izraela, sveze religioznoga partikularizma i liberalne

33
tvorbe demokratskoga poretka, sve su to postaje na putu do onoga što jest pravi „cilj“ i „svrha“
povijesti, ali ujedno se pokazuje kao beskrajni „mesijanski zadatak“ nadolazeće demokracije.
Alternativa se, dakle, ne može misliti iz ideje o „kraju povijesti“, nego upravo tu ideju mora
imati za svoj „drugi smjer“. Povijest koja je ostala bez svojega subjekta (naroda u
univerzalnome značenju demosa) i bez svoje „biti“ (ideje vječnoga mira u kozmopolitskome
poretku vrijednosti) valja preusmjeriti na drugi trag. Nema nikakve sumnje da je čitav sklop
etičko-političkoga obrata u Lévinasa i Derride zapravo razračunavanje s Kantom i njegovim
idejama o „zakonima hospitaliteta“.[60]

No, dok je Kant imao za svoje polazište regulativni pojam djelovanja uma kao svrsishodne
prirode koja je, dakako, dobra jer smjera uvijek do konačnoga cilja slobode i pravednosti u
svijetu postuliranoga Boga da bi moralni zakon i praktično djelovanje čovjeka bili usklađeni
poput satova s crkvenoga tornja u Königsbergu, Lévinasu i Derridi ne preostaje nakon
Auschwitza i raspada komunizma u Europi i svijetu 1989. godine ništa drugo osim apsolutne
bezavičajnosti naroda (Unheimlichkeit). Kant misli unutar granica „zdravoga razuma“. Lévinas
i Derrida, naprotiv, misle onkraj tih granica. One, zapravo, više uistinu i ne postoje. Umjesto
nužnosti autonomije slobode i strogosti kategoričkoga imperativa čovjeka bez kojeg sve postaje
uzaludno i besmisleno, mi se suočavamo sa slučajem posthumanoga stanja proizvodnje života
u umreženim društvima kontrole. Ovdje vlada kaos i entropija na svim razinama stvarnosti.
Temeljni etički pokretač više nije nikakva gostoljubivost iz obveze savjesti pred Bogom, već
prekid s osjećajem posvemašnje ravnodušnosti prema Drugome, koji „nije moj problem“. Ako
je suosjećanje početak etičke odgovornosti za promjenu stanja stvari, tada je prekid s
ravnodušnošću spram Drugoga čin aktivnoga otpora na razini individualne savjesti i kolektivne
odgovornosti. Ovdje treba imati u vidu da alternativa „mesijanskoj politici“ izvan prostora
povijesnoga utjecaja Atene, Rima i Jeruzalema nije nikakvo pronalaženje novoga grada na
Zemlji koji bi mogao biti središtem postimperijalne kozmopolitske misije. Derridi je to bilo
jasno iz same strukture povijesnoga gibanja kao i iz vlastitih paradoksa i aporija mišljenja
„mesijanstva bez mesijanizma“. Nema više velikih gradova povijesti kao gradova velikih ideja
koje su tu povijest oblikovale u smisao žive prisutnosti naroda izvan njegove etničko-religiozne
svodljivosti na sebe samoga i svoje sebične interese. Grko-židovstvo bez Rima, iako se to
ponajviše zaslugom Heideggera otklanja iz horizonta mišljenja, nije prispodobivo za
suvremenost. Heidegger je ipak svoju ravnodušnost spram misaone baštine rimske filozofije
kao retorike i politike ispravio time što je među prvima u 20. stoljeću jasno upozorio da su
izvori ideje Europe u političkome smislu u rimskome republikanizmu.[61] Građanin Rima jest
građanin svijeta unutar granica političke univerzalnosti Carstva. Tako se ono rimsko više
pronalazi u onome kršćanskome negoli se to može na prvi pogled činiti. Dokaz je sv. Pavao i
njegov etičko-politički mesijanizam koji pretpostavlja unutarnju promjenu (metabolé) čitavoga
rimskoga sklopa prava i odredbe ljudskoga dostojanstva (dignitas i humanitas).[62]

Što, dakle, nakon kraja povijesnih gradova kao simboličkih mjesta ideja demokracije,
građanstva, imperijalnosti, mesijanstva i kozmopolitizma, religiozne zatvorenosti i svetosti bez
subjekta? Odgovor koji podastire Derrida višestruko je podložan raspravi u svim aspektima
suvremenoga mišljenja od filozofije do sociologije, politologije i teorije kulture. Umjesto
država i njezinih naroda koji su izgubili svoju subjektnost, na njihovo mjesto dolaze „gradovi
izbjeglica“. Nisu to neki novi fantomski gradovi nastali preko noći iz obijesti korporativnoga
kapitalizma sveudilj Zemlje koji „želi dotaknuti mjesec“, pa zbog toga gradi nove babilonske
tornjeve u pustinjama i velegradskim putopoljinama od Kine do Kazahstana, od Dubaija do
Kuala Lumpura. Gradovi su to smješteni u prostoru stare dugovjeke Europe. Novost je tek
njihovo mapiranje u prostoru globalizacije. S drugom funkcijom i ulogom od modernih
tvorevina fikcije i konstrukcije, avangardnoga sna i logike strojeva sada su otvoreni-zatvoreni

34
kao utočišta i pribježišta za rijeku pridošlica. Njihovo je mjesto ono koje nigdje nije više
ukorijenjeno. Nalazi se izvan središta nacija-država. U ekscentričnosti i eksteritorijalnosti
svijeta od bezavičajnosti (Unheimlichkeit) proizlazi blizina „mojega“ bližnjega. Između
„radikalnoga idealizma“ etike gostoljubivosti („Dobrodošli u „moj“ skromni dom“!) i
„ciničnoga pragmatizma“ politike uvjetnoga gostoprimstva („Koliko vas ima? Do kada mislite
ostati? Tko će sve to platiti?“) stoji prostor-između (in-between). Veliko je to kraljevstvo jedne
politike koja može biti samo kozmopolitska po nakani i ljudska-odveć-ljudska po konačnome
cilju bez ikakve druge svrhe osim radikalne promjene ovoga neodrživoga stanja lažne
univerzalnosti prava.[63] Ako se sve to raspada u licemjerju i cinizmu europskoga „kolapsa“
svih vrijednosti, vrijeme je možda za posljednji etičko-politički obrat. Pitanje stranaca,
izbjeglica i azilanata uvjet je mogućnosti istinske i nove, ali ovaj puta u množini, politika
prijateljstva.

U spisu O gostoprimstvu (De l'hospitalité) Derrida zato neprestano govori o „dva poretka
zakona hospitaliteta“, s uputstvom na Kanta i njegova promišljanja statusa privremene
nastanjenosti „gosta“ u prostorima druge nacije-države (tzv. pravo na rezidencijalnost i njegove
granice).[64] Iz svega je razvidno da se mijenja ne samo definicija prava i obveza, već i svega
drugoga, što danas pripada u sklop tzv. vodeće kulture (Leitkultur), multikulturalizma i
interkulturalizma. Mijenja se ponajprije svijet života. Ove će promjene dugoročno utjecati i na
svjetove institucionalnoga poretka od tržišta rada do „racionalnoga izbora“ pojedinaca. No, ono
što je ovdje posebno važno jest da se između „dva poretka“ rađa novo iskustvo koje je starije
od staroga i novije od novoga. „Gradovi izbjeglica“ su unutar granice koja se razmješta i
iščezava. A s njom i odgovor na pitanje koje je još postavio Nietzsche u ironičnome tonu s
obzirom na sve veću neodređenost subjekta u individualnome i kolektivnome shvaćanju: „Tko
je doista dobar Europljanin“? Nietzsche je odgovorio s aluzijom na Kantovu etiku trebanja
(Sollen) i prazno obećanje kategoričkoga imperativa: „Samo kršćani su dobri Europljani.“ Pa,
čak i ako izostavimo figure paradoksa i aporije u ovome odgovoru, jer suvremena Europa se ne
konstituira politički iz kršćanske religije nego iz rimske univerzalnosti prava građanina, tada je
kršćanski biti gostoljubiv prema Drugima, a iz ravnodušnosti spram svih religija i etika uopće
naprosto kazati da to ne činim zbog straha od Božje kazne. To činim upravo zato što mislim da
je to jedino ispravno i dobro za nadolazeću demokraciju. Pa kako nam svima nakon toga bude,
tako će i biti!

U kakvome su odnosu pojmovi gostoprimstva (hospitalité) i prijateljstva (amitié)? Za

Derridu je bjelodano da su to ponajprije „ne-politički“ pojmovi, ali isto tako i „ne-etički“. Kako
je to moguće: naime, da se u globalnome poretku postimperijalne suverenosti u igru vraća
drevno pojmovlje iz prašnjavih arhiva? Čini se da nije slučajno što se to zbiva u svim
pokušajima prevladavanja tradicionalnih opreka između uma i tijela. Tako je naizgled općenita
pojava da tijelo sada prethodi umu u ovome „korporalnome obratu“. Mnogi će teoretičari
političkoga s neskrivenim patosom upućivati na mogućnost da se „postmoderni pragmatizam“
na paradoksalan način spaja s etikom komunikacijske racionalnosti kao što je gotovo nemoguć
susret mišljenja Richarda Rortyja i Jürgena Habermasa. Klasična filozofija politike od Platona
i Aristotela do njihovih nastavljača u 20. stoljeću s paradigmatskom figurom Lea Straussa
određuje politiku svrsishodnim djelovanjem. U skladu s idejom dobra, pravednosti i jednakosti
povijest napreduje prema konačnome cilju. Bit se političkoga u razlici spram politike može
izvesti tako što će se kazati da je riječ o bestemeljnosti slobode kao an-arché. No, ta je sloboda
već uvijek u prijeporu s etičkim Zakonom. To osobito vrijedi ako se Zakon pojavljuje u svrhu
podvrgavanja slobode višem interesu zajednice. Antigonin slučaj u Sofoklovoj tragediji
pokazuje se zahtjevom za univerzalnošću slobode. No, ne pred Zakonom (zajednice). Umjesto
toga istina se razotkriva pred običajnim licem univerzalne pravednosti. Slučaj je to

35
preispitivanja granice između slobode i moći. Između se nalazi bezdan. On se ne može prijeći
tako da se izađe iz kruga binarnih opreka posezanjem za spasonosnom snagom etičkoga
osjećaja. Da, to je, naravno, nužno. Ali nije i dostatno da bi se Zakon ispunio njegovim
suspendiranjem i neutraliziranjem. Ako politika kao moć utemeljenja onoga što je izvan
djelokruga političkoga „služi“ nečemu izvan vlastite autonomije, kao što je ekonomski interes,
kulturno dobro, znanstveni napredak, religijska dogma, tada je njezino skrnavljenje i
svodljivost na druge interese izvan „interesa uma“, kako bi rekao Kant. Posrijedi je izdaja
načela – kraj političkoga uopće. Na najradikalniji način u 20. stoljeću prvi je to uspostavio Carl
Schmitt u raspravi Pojam političkoga.[65] Na taj je način obnovio potencijal političkoga
(political, le politique) u odnosu na politiku kao sredstvo izvršenja neke više moći.

U Derridinom posljednjem velikome djelu, svojevrsnoj „gramatologiji“ etičko-

političkoga obrata, spisu nastalom iz niza predavanja naslovljenom Politike prijateljstva
(Politiques de l'amitié) iz 1994. godine, razračunavanje sa Schmittom postaje pokušaj
ustanovljenja posve drukčije nesvodljivosti. Sada više nije riječ o sporu političkoga protiv
politike kao realne politike snaga i interesa moći transnacionalnoga korporativnoga kapitalizma
i njegove strukturne promjene 1990-ih godina kada liberalni demokratski poredak klizi u
vladavinu oligarhijskih elita umjesto „naroda“.[66] U pitanju je, s druge strane, ono što Schmitt
pretpostavlja u ovoj drami izvođenja kao katehona političke teologije. Raspad moderne
suverenosti nacija-država jest u tijeku i ne vide mu se obrisi kraja.[67] Riječ je, naravno, o
politici koja počiva na figuri neprijatelja. Iz toga slijedi polemička borba da se Drugi
neutralizira i suspendira na isti način kao što globalni poredak postimperijalne suverenosti u
trajnome „izvanrednome stanju“ isključuje Druge iz igre prokazujući ih „odmetničkim
državama“ (rogue states) ili „terorističkom mrežom“ neprijatelja.[68] Što je uistinu pravi razlog
Derridina posezanja za antičkim pojmom „solidarnosti“ poput neoperabilnoga pojam
prijateljstva izjednačenog s temeljnom riječju za filozofiju kao metafiziku – ljubav (filia)?
Ljubav je u filozofijskome smislu uvjet mogućnosti nastanka pravedne zajednice. Naravno, sve
monoteističke religije ovo pretpostavljaju jer su inače besmislene u svojem nastojanju da slave
Božju prisutnost. Nije stoga slučajno da je Lévinas mudrost Talmuda preveo u suvremeni
rječnik fenomenologije. Približavanjem svakodnevnome iskustvu htio je, naime, pokazati da se
Drugi „susreće“ licem-u-lice. Ovaj susret dokaz je svekolikoga rasapa ontologije. Jer nam
klasična metafizika ne može podariti kazivanje koje bi omogućilo primjerenost za dramu
susreta. Nemogućnost tematiziranja Drugoga proizlazi iz njegove nesvodljivosti. Drugim
riječima, Drugi se otvara u susretu s Drugim, a subjekt je već uvijek „moja“ perspektiva viđenja
„o“ Drugome. To samo znači da je pojam „subjekta“ izveden iz etičkoga odnosa, a ne obratno.
Zato je za Derridu pojam prijateljstva u bitnome uvjet mogućnosti dekonstrukcije čitave etičko-
političke tradicije koja je u ime „bratstva“ među ljudima, narodima i državama završila u
jednosmjernoj ulici latentnoga neprijateljstva. O tome je uvjerljiv dokaz Schmittov
decizionistički model politike onkraj suverenosti modernih nacija-država.

U slučaju razmatranja Kantova „zakona hospitaliteta“, koji problem unutar racionalističke

teorije etike ne može izvesti dalje od problema prava na azil iz kozmopolitskih razloga ugrožene
čovječnosti, Derrida izvodi svojevrstan oproštaj od Lévinasa i njegove etike kao gostoprimstva.
Razlog leži u tome što su i Kantov umno utemeljeni moralni rigorizam kategoričkoga
imperativa i Lévinasova suosjećajnost uzdignuta do razine taoca odgovornosti subjekta za
dobrobit Drugoga ništa drugo negoli dva načina suočenja s temeljnom aporijom problema
stranaca, izbjeglica i azilanata. Radi se o sljedećem. Stranac predstavlja figuru početka
čudovišnoga obrata ontologije u etiku. Razlog leži u tome što uznemirava neukorijenjenošću u
„krv i tlo“ nacije-države. Iz ove figure nastaje bezdomovinstvo ili, modernije govoreći,
bezdržavljanstvo (statelessnes). To je apatridstvo od izbjegličkoga statusa do onoga što se danas

36
naziva u Francuskoj sans papiers ili engleski stateless people. Posrijedi je nemogućost
političkoga priznanja građanstva skupinama stanovništva koji dolaze kao ilegalni migranti u
europske države i u SAD tražeći posao i radeći, uglavnom, „na crno“.[69] Derrida u ovome
empirijskome slučaju stvarnoga problema s kojim se suočava Europa u globalnome poretku
neoliberalnoga kapitalizma vidi nemogućnost fiksnoga određenja. Sve je privremeno i
promjenljivo; sve je bez fiksnih i krutih označitelja. Pa tako stranac postaje izbjeglicom, a
izbjeglica azilantom. U ovom začaranome krugu nije više moguće odrediti gdje počinje
gostoljubivost, a gdje prestaje gostoprimstvo. To vrijedi sve dok je na snazi krhkost etičke
bezuvjetnosti primanja Drugoga „na određeno vrijeme“.

Razlog ove nemogućnosti utemeljenja bilo kakve etike izvan „logike dekonstrukcije“ jest
u tome što se Drugome ne mogu zajamčiti ista zakonska prava kao gostu i strancu unutar
vladajućega modela nacije-države. Doduše, Europa se predstavlja u kozmopolitskim idealima.
No, u stvarnosti ona je „tvrđava“ europskih građana koji svoju odanost civilnoj religiji
patriotizma ostavljaju na napuštenom kućnome pragu. Etničnost i nacionalnost u svim načinima
političkoga priznanja pretežu nad univerzalnošću „europstva“. Već je u ovoj aporiji sve
unaprijed jasno. Etika postaje slabom utjehom, a politika gostoprimstva ograničena je na kvote
za useljenike u europske razvijene države. Pritom je potreba za radnom snagom uvjet
mogućnosti svakog daljnjega hospitaliteta. U ovome nema proturječnosti između kapitalizma i
demokracije, kako to misle pristalice dijalektike u novome ruhu. Umjesto toga, Derrida
pokazuje da je riječ o aporiji koja dolazi iz prostora-između (in-between) vladajuće realpolitik
i stvarnoga stanja.[70] A ono neprestano iziskuje promjenu strategija spram problema raspada
suverenosti u svim aspektima tog procesa. Od dalekosežne važnosti za budućnost čini se stoga
da je način nadomještanja njezine moći. Jasno je da je nasilje koje otuda slijedi upravo ono koje
se događa kada gostoljubivost/gostoprimstvo prelazi u pitanje konkretne etike i politike
liberalnih demokracija danas. S jedne je strane na djelu uvjetno gostoprimstvo za migrante
(politika kvota), a s druge bezuvjetno osporavanje prava na azil, pa tako i uskrate etike
gostoprimstva u ime „obrane temeljnih kulturnih vrijednosti Europe pred najezdom islama i
terorizma“. Što se iz mogućega skretanja Europe u smjeru ksenofobije, rasizma i neofašizma
prepoznaje u diskursu metapolitičke borbe za „europskom kulturom“, u stvarnosti je pitanje
održivosti europskih ideala kozmopolitskoga poretka bez jasne i nedvosmislene europske
zajedničke politike. Derrida je na filozofijsko-političkoj razini stoga u neprestanoj kušnji
izazova dvostruke dekonstrukcije. S jedne je strane dekonstrukcija uma kao jamstva moralne i
političke vjerodostojnosti suočenja s Drugim i identitetom Europe iz „kulture“ (Kant), a s druge
strane, pak, nasljeđe židovskoga mesijanstva u etičkome obratu Lévinasa zahtijeva dodatnu
dekonstrukciju. Svetost života ne može se izvesti bez dekonstrukcije „religije“ koja pravednost
nadolazeće zajednice pretpostavlja moći slobode. S tom se kušnjom Derrida bori do kraja
misaonoga života. Naposljetku, nije stvar ni u kakvome prevladavanju Kanta i Lévinasa tako
što će na njihovo mjesto praznoga središta za „Boga i svetost“ nastupiti mesijanska politika bez
mesijanstva. Problem je ontologijske naravi. Odnosi se na nemogućnost bilo kakvoga
utemeljenja politika prijateljstva iz perspektive uma i iz perspektive suosjećanja s patnjama
Drugoga. Doista, Derrida mora pronaći put do one treće zemlje za koju Kafka kaže da je „za
čovjeka nema“.

Što nam je dakle činiti? Na ovo Lenjinovo pitanje odgovor je jasan: misliti radikalno
drukčije na tragu „drugoga smjera“. Ako ni hladna glava ni uzavrelo srce nisu više pravim
rješenjima za istinsku politiku nadolazeće demokracije, što preostaje? Čitajući Derridine
putokaze jednog drukčijega mišljenja i otvarajući vlastiti put u nepoznato na istome tragu, za
početak je potrebno reći ovo: ne preostaje više ništa! Ni um niti strasti, kako god ih u nekom
odnosu utemeljenja i izvođenja postavili s glave na noge i obratno, od Nietzschea do Deleuzea

37
ili od Kanta do Lévinasa i dalje, ne mogu nam podariti ništa više od „velikih politika“ i „utopija“
za ono što dolazi kao događaj bez presedana u povijesti. Ako ništa ne preostaje od cijele
metafizičke baštine Grka, Rima, kršćanskog srednjega vijeka, prosvjetiteljstva i moderne, a sve
je to na drukčiji način utkano u Derridino grko-židovsku misaonu i životnu orijentaciju, tada je
ono što preostaje od onoga što ne preostaje spasonosni izlazak iz aporije utemeljenja i istodobno
vjernosti tzv. kulturnome identitetu Europe u tvorbi nadolazeće zajednice. Više od ničega, a
manje od nečega što je bilo i sada svojim krhotinama ostavlja bolne ožiljke na tijelu, dolazi iz
prijateljstva kao politike. A ona, dakako, mora biti otvorena u mnoštvo smjerova i mora biti
umnoženom. Kakva je to, zaboga, politika o kojoj se ovdje radi? Zaustavimo se ovdje. Politika
bez demokracije nema nikakvoga smisla. To je aksiom iz kojega sve drugo proizlazi. Budući
da se demokracija zasniva na slobodi svih i političkoj jednakosti naroda kao demosa, a ne
etnosa, tada je razvidno kako čitav metafizički okvir koji drži ovu sliku od antičkih vremena do
globalne slike kraja suverenosti nacije-države mora izdržati prolom Drugoga u svoje okrilje. A
to, pak znači da se okvir ne može skinuti sa slike jer bi time i sama slika izgubila svoje značenje.
Okvir u metaforičkome smislu jest ideja pravednosti zajednice koja dolazi (l'avenir). Zato je
demokracija obećanje, ponavljanje i temeljni pojam Derridine „rane filozofije“ – raz-luka
(différance).[71] Na pitanje što preostaje kada više ništa ne preostaje od metafizičkoga
utemeljenja demokracije od Atene, Rima i Jeruzalema, valja odgovoriti na sljedeći način. Ono
što preostaje jest u sebi utemeljujuće. Zato ne prethodi ni slobodi niti jednakosti. Ako im ne
prethodi, a istovremeno jamči višu razinu slobode i jednakosti za sve, tada se „zakoni
hospitaliteta“ više ne odnose na postojeće modele nacija-država. Što preostaje nisu ništa drugo
negoli „gradovi izbjeglica“ kao utočišta i pribježišta za one koji tvore „drugi europski identitet“.
U tome je skrivena „bit“ Europe na početku njezina „drugoga smjera“ s tendencijom beskrajne
otvorenosti u nadolazećem vremenu budućnosti. Što nam je, dakle, činiti? Za početak, treba
početi misliti radikalno drukčije! To je novi kategorički imperativ. Iz njega slijedi da briga za
Drugoga ne pretpostavlja ni umno niti bezumno rastemeljenje čitave filozofije politike koja je
ono političko žrtvovala u ime beskonačnoga cilja i svrhe (télos) povijesti od ekonomskoga
blagostanja do savršenstva tehnike.

Derrida je prihvatio Lévinasovu ideju o bezuvjetnoj moći apsolutno i nesvodljivo Drugoga

kao „Velikog Trećega“ (Boga) čije je mjesto prazno u ovostranosti. Metafizički događaj
transcendencije u susretu s licem Drugoga mijenja povijest. Promjena se odnosi na njezinu
teleologijsku izloženost na milost i nemilost ideje slobode i jednakosti demokracije. Poznato je
da su u Grka iz nje bile isključene žene, robovi i stranci bez domovine (ksenos). Što postaje
glavnim razlogom dekonstrukcije demokracije kao temelja najbolje zajednice, koje je ljudski
um konstruirao unatoč njezinoga deficita u skrnavljenju kada vladavina odlazi u ruke manjine
(oligarhija) ili zastranjuje u akumulaciju moći orvelovski rečeno „više jednakijih od jednakih“
(meritokracija), jest isključivost vladavine na temelju prirode iz koje slijedi nejednakost.
Moderni model nacije-države anglosaksonskoga načina utemeljenja zajednice, kada razlike
više ne određuje pozivanje ne „bit“ prirode, već paradoksalno na „bit“ kulture iz koje su onda
isključeni svi oni koji ne pripadaju u „moju“ kulturu, ne može održati vjerodostojnost istine u
kozmopolitskome poretku svijeta. To su povijesno izgrađene dvije paradigme demokratske
isključivosti. Prva je ona na temelju prirode, a druga na temelju kulture. Naposljetku, nakon
raspada ideje moderne suverenosti krajem 20. stoljeća rušenjem Berlinskoga zida 1989. godine
i totalitarnoga poretka realnoga socijalizma, ono što je jedino preostalo od povijesnoga nasljeđa
metafizike nije bilo drugo negoli iznova redefinirati pojam vladavine „naroda“ bez fikcije
stvarnoga naroda u zbilji. Kako je to bilo uopće moguće? Očigledno da je za to bilo potrebno
imati još nešto povrh svega. Bez naroda kao subjekta na nadnacionalnoj razini ne više tek
Europe, već svijeta, demokracija ostaje bez istinske legitimnosti. Sloboda nije dostatan razlog,
jer nedostaje okvir zajednice. Tako se ona razmješta iz ograničenoga prostora europskih država

38
u širi geopolitički i geoekonomski prostor europske konstrukcije nove zajednice. Za volju
nadolazeće demokracije Derrida je morao raščistiti s onim istim što je uznemiravalo Gillesa
Deleuzea i Felixa Guattarija. Na jednom mjestu spisa Što je filozofija? (Qu est-ce que la
philosophie?) iz 1991. godine oni izričito kažu, ne bez utopijskoga prizvuka na tragovima
Marxa i socijal-utopista, da je u sadašnjem poretku globalnoga kapitalizma ono što nedostaje
„nova zemlja i narod“.[72] Gdje ćemo više pronaći „tlo“ i „subjekt“ za daljnju mahnitost ove
linearne povijesti? Ima li još sve to ikakva smisla? Za početak, potrebno je iznova odrediti „bit“
prijateljstva nadovezujući se na iskustvo misaone sudbine Grka:

„Nema demokracije bez poštovanja pojedinačnosti, odnosno nesvodljive drugosti, ali

nema demokracije ni bez 'zajednice prijatelja' (koina ta phílon), bez računanja većine, bez
subjekata koji se mogu identificirati, stabilizirati, predstaviti, i koji su jednaki među sobom. Oni
su tragično nepomirljivi i zauvijek ranjavaju jedan drugog. Sáma se rana otvara s nužnošću da
se broje prijatelji, da se broje drugi, pošteđujući svoje, tu gdje je svatko drugo posve drugo.“[73]

Na mjesto drevne vrline razboritosti (fronezis) bez koje nema etike u Aristotelovu smislu,
jer um kao razbor upravlja odlukama u polisu tako što prolazi između ekstrema, pa je etika
zapravo mjera svih (političkih) stvari u korist zajednice, dolazi „univerzalno bratstvo“. Ljudi
kao kvantitativno i kvalitativno različiti nisu više okovani prirodom kao kulturom, budući da je
ograničenje prirode kao pretpostavke izvornosti grčke demokracije razlog njezine isključivosti
spram Drugih. U anglosaksonskome modelu univerzalnost građanina ograničena je, pak, na
modernu europsku i američku kulturu. Otuda je pitanje nesvodljivosti Drugoga od američkoga
građanskoga rata u 19. stoljeću sve do danas zapravo pitanje ozbiljenja ideala grčko-američke
demokracije na tlu modernoga imperija. Prijateljstvo u Grka nije imalo drugu funkciju negoli
uspostaviti primarnu solidarnost razbora i osjećaja kako bi zajednica prijatelja očuvala političku
zajednicu od raspada iznutra. A kada je stanje stabilno između „unutarnjih“ prijatelja, tada je
za očekivati da postoji mogućnost hipotetičkoga „univerzalnoga prijateljstva“ u nadolazećem
razdoblju svjetske demokracije u kozmopolitskome stanju. Ipak, Derridi je jasno da postoji
„tragična“ nepomirljivost između nesvodljivosti Drugoga i „zajednice prijatelja“. Tko je uistinu
figurom prijatelja u suvremeno doba raskorijenjenosti, kada stranci, izbjeglice i azilanti
mijenjaju zatvorenost i ograničenost „prijateljstva“ na logiku prirode (Grci) i kulture
(anglosaksonska modernost)? Može li se biti prijateljem s Drugim bez dekonstrukcije
apstraktne forme „univerzalnoga bratstva“ kao tekovine Francuske revolucije? Pitanje
pretpostavlja razgraničenje između dvije forme „prijateljstva“ i dvije forme „solidarnosti“.
Dakako, posrijedi je Kantovo razlikovanje bezuvjetne gostoljubivosti i uvjetnoga
gostoprimstva (zakoni hospitaliteta).

Prva forma „prijateljstva“ jest filozofijska ili ontologijska. Ona je strogo određena na
pripadnike umne općenitosti. To je zajednica koja stvara univerzalnu kulturu Pisma. Platon je
stoga određuje grčkom riječju koja je ujedno izvedena iz pojma ideje kao bitka i zajednice
kulture koja počiva na ideji dobra, pravednosti, slobode i jednakosti svih građana. Grčki pojam
za uzvišenu kulturu izgrađenu na osnovama filozofijskoga uvida u bit čovjeka u granicama
ljudske i neljudske prirode jest – paiedia.[74] Ona je uvjet mogućnosti svakog drukčijega
prijateljstva jer povezuje razdvojene Pismom (grammé) kao tragom pismenosti i umne
„solidarnosti“. Njezina je suprotnost sve ono što su Grci, a nakon njih izričito Rimljani, nazivali
barbarstvom. Prijateljstvo nije moguće bez neprijateljstva. A ono, paradoksalno i aporetično,

39
dovodi do toga da se prijateljstvo unutar političke zajednice jednakih i slobodnih uzdigne do
demokratske vrline čak i iznad razboritosti zato što dolazi iz osjećaja mistične povezanosti
između sličnih ljudi. Druga je forma prijateljstva ona koja počiva na empirijskome osjećaju
zajedničkosti iz „interesa tijela“. Utoliko se ovdje radi o pojedinačnim afektima i interesima.
Umjesto transcendentalne paideie na djelu je heteronomija kultura. Sve se one međusobno
suprotstavljaju jedna drugoj kao srednjovjekovni gradovi-države u Italiji u njihovim stalnim
sukobima, ratovima i sklapanjima privremenih saveza protiv „Trećega“. Utoliko je pravi
adresat za ono što je druga strana ove forme prijateljstva kao neprijateljstva upravo Machiavelli,
a ne Hobbes, kako bi se to na prvi pogled moglo pomisliti. Što iz rečenoga slijedi? Ovo što smo
ovdje izveli na osnovu Derridine sheme prijateljstva i njegove kritike Schmittova decizionizma
političkoga kao modela prijatelj-neprijatelj bitno se mijenja. Štoviše, dolazi u pitanje onim
događajem „metafizičke transcendencije“ kada u političku zajednicu ulaze Drugi kao etnički i
religijski, a to znači kulturno nesvodljivi Drugi. Znamo tu priču. Uvijek je ista i samo se
ponavlja u drugome okružju povijesti. Od Drugoga se uvijek zahtijeva lojalnost prema novoj
domovini. Posrijedi je neka vrsta preventivoga državnoga domoljublja, čak i onda kada građani
neurođenoga etničkoga podrijetla ovdje žive stoljećima te dijele istu sudbinu kao i vladajući
narod. No, sumnja spram njihove lojalnosti može u graničnim stanjima rata protiv država iz
kojih su upravo doseljene pridošlice prijeći u otvorenu političku paranoju, gotovo ekscesni
slučaj suspendiranja građanskih prava u ime viših interesa obrane države. Slučaj zatvaranja
Amerikanaca japanskoga etničkoga podrijetla u 2. svjetskome ratu u SAD-u u sabirne logore
dovoljno nam svjedoči o načinu postupanja prema Drugome kada „univerzalno bratstvo“
poprima znakove nacionalističko-domoljubne histerije.[75]

Ako je za Derridu bezuvjetna gostoljubivost regulativna ideja, onda valja imati na umu
sljedeće. Nasilje i neprijateljstva u političkim razmiricama između stranaka, država i kultura
neće biti nipošto manjeg intenziteta negoli u času prekida s logikom banalnosti svakodnevice.
Bilo bi naivno i pomisliti drukčije. No, ako nečemu „služi“ uopće taj neiskorjenjivi osjećaj
etičke suosjećajnosti u pogledu na patnje Drugoga, onda je posrijedi ponajprije nešto čudovišno.
Vidjeli smo da je upravo taj Unheimlichkeit svojevrstan uvjet mogućnosti etike u suvremenome
svijetu. U doba bez moći suverenosti nacija-država čini se kao da se sve premješta i razmješta
u prostor umreženih društava koje nisu više nipošto ljudske-odveć-ljudske. Iako je Derrida na
kraju krajeva zahtijevao od mišljenja da otvori mogućnost nove rehumanizacije svijeta na posve
drukčijim pretpostavkama, ne smije se smetnuti s uma da su njegove „kategorije“ iz razdoblja
rane dekonstrukcije zapadnjačke metafizike izrazito hibridnoga podrijetla. To je sveza filozofije
i lingvistike, semiologije i kibernetike, teorije sustava i informacijskih znanosti. Prodor izvan
ljuske neljudskoga (inhuman) u samu „bit“ suvremenoga doba vladavine tehnosfere
nesumnjivo je u manjoj mjeri Derridina stvar mišljenja negoli što je to u pravih navjestitelja
posthumanoga stanja kad je riječ o francuskoj filozofiji, prije svih Gilberta Simondona i Gillesa
Deleuzea.[76] Problem s kojim se ovdje, međutim, bavimo nije ipak pitanje neljudskoga kao
suvremene tehno-znanstvene konstrukcije događaja singularnosti svjetova. To je, naprotiv,
pitanje singularnosti i kontingencije Drugoga kao stranca, izbjeglice i azilanta u tuđini ili svijetu
apsolutne bezavičajnosti. Budući se da ono političko za Derridu mora uzdići iznad bezuvjetnosti
etičkoga nasilja tako što će uspostaviti nerecipričnost političkoga nasilja u formi suspenzije i
neutraliziranja hegemonijske snage „totalitarizma Istoga“, kako smo to vidjeli u njegovome
ogledu o Lévinasu u „Nasilju i metafizici“ iz zbirke rasprava Pismo i razlika (L'écriture et la
différence) iz 1967. godine, može li se uistinu pronaći način iste suspenzije i neutraliziranja
nasilja u ime Drugoga? Naime, u sporu između demokracije koja dolazi iz beskrajnoga zahtjeva
za pravednošću i slobodom svih ljudi s kapitalističkim načinom konstrukcije globalnoga
poretka bjelodano je da igra prijateljstva-neprijateljstva pogađa unutarnju strukturu onoga
političkoga kao nesvodljiva područja djelovanja.

40
 U tome Derrida slijedi crtu obrane političkoga od Schmitta do Hannah Arendt. Sve drugo
bilo bi promašeno. Ako demokracija pretpostavlja zajednicu prijatelja tada se ona u bitnome
suprotstavlja mogućnosti da logika samoljublja i samokoristi kapitalizma u neoliberalnome
shvaćanju cilja i svrhe povijesti postane glavnim putokazom demokratskih vladavina u svijetu.
Zašto? Naprosto stoga što je Derridi jasno da je „narod“ kao subjekt tvorbe moderne nacionalne
suverenosti ostao bez vlastita bestemeljnoga temelja. A to nije ništa drugo negoli sloboda
odlučivanja o smislu povijesti kao iskorištavanju Drugoga. Naravno, ne više u formi iskonske
prirode. Sada je na djelu vladavina kontingentne i singularne kulture. Kada je sloboda
odlučivanja svedena na izbore između ponuđenih stranaka u izbornoj utrci parlamentarnih
demokracija nastaje praznina između subjekta i supstancije nadolazeće demokracije. Ono što
nastaje već je u doba grčke demokracije Aristotel odredio mogućnošću vladavine na temelju
bogatstva, kvarenja vrlina i spletki jedne manjine koja se uzdiže nad narodom (demosom) te u
njegovo ime suvereno vlada. Radi se, dakako, o vladavini oligarhije. U globalnome poretku ona
postaje pravilom, a ne iznimkom.[77] Saberemo li prethodno iskazano, možemo kazati da je
etičko-politički obrat u mišljenju Derride izgrađen upravo oko spora između skrnavljenja ideala
demokracije u realno postojećem poretku oligarhija u doba globalizacije i nastojanja da se
regulativnim djelovanjem etike gostoljubivosti pronađe ono što su Deleuze i Guattari utopijski
imenovali „novim narodom i zemljom“. Riječ je o kraju modernoga subjekta. To ima za
posljedicu stvaranje mogućnosti da radikalno drukčije shvaćanje svijeta izvan logike
kapitalističke globalizacije i vladavine oligarhije postane izgledom drukčije konstitucije
„Zemlje“. Ni manje ni više, ovo nalazimo već na samome početku Derridina razračunavanja sa
Schmittovim pojmom političkoga kao nužnog polemičkoga odnosa prijatelj-neprijatelj u
trajnom „izvanrednome stanju“:

„Posljedično, depolitizacija, ono 'bez politike', koje nije neizbježno 'iščeznuće

političkoga', označava svijet koji se više i ne bi trebao zvati svijetom. 'Svijet bez politike',
svodljiv na 'zemaljski globus', napušten od svojih prijatelja kao i od neprijatelja, naposljetku,
jest svijet kao dehumanizirana pustinja.“[78]

Derrida se stoga mora okrenuti od uobičajene odredbe metafizičkoga utemeljenja ideje

povijesti i ići protiv struje u „drugome smjeru“ (autre cap). Što su to – politike prijateljstva?
Moja je postavka sljedeća. Metafizika je od samoga početka u Grka, osobito u Aristotela, ima
za svoj cilj ili svrhu izgradnju pravednoga poretka i ljudske zajednice (politeia) na temelju
umno postavljenih vrlina ili etičkih kreposti usađenih u čovjeku. No bez odgoja ili usavršavanja
tih vrlina poput hrabrosti govorenja istine (areté i parésia) zajednica ostaje bez istinskoga
„subjekta“ politike usmjerene tvorbi dobra. Jednostavno, Grci su svoje mišljenje političkoga
izgradili na filozofijskoj ideji početka kao uzroka bika i kraja kao cilja i svrhe svekolikoga
djelovanja u povijesti. Početak (arhé) jest ono uistinu bestemeljno što ne služi ničemu drugome
iako slijedi druge ciljeve i svrhe, a određuje ljudski život i život svih drugih bića u zajednici
zato što je riječ o čudovišnome događaju razlike čovjeka i bogova. Posrijedi je ideja slobode.
A iz nje ne proizlazi kao iz ideje pravednosti tek aritmetička jednakost, nego ponajprije
kvalitativna jednakost svih kao uzornih i plemenitih ljudi sukladno onom najvišem uopće što
čini „bit“ čovječnosti – ljudskoga dostojanstva. Zajednica utemeljena na slobodi kao jednakosti
svih ima za cilj i svrhu tvorbu onoga najvišega dobra uopće, a to je pravednost. I nije slučajno
da su upravo Lévinas i Derrida, s jedne strane, te s druge John Rawls kao teoreričar liberalnoga
konsenzusa u situaciji raspada modernoga poretka suverenosti nacija-države, istinski „tihi

41
partneri“ u raspravi o karakteru novoga načina konstrukcije demokratske vladavine. Sloboda u
Grka, dakle, ontologijski prethodi pravednosti. Zato je etika u takvome metafizičkome načinu
mišljenja uvijek „izvedena“ iz političke slobode građanina. Etičko se nalazi u službi pravedne
politike. Korak spram obrata ove metafizičke sheme jest židovsko razumijevanje povijesti kao
beskrajnoga lutanja u potrazi za „trećom zemljom“. Cilj ili svrha lutanja u stalnome kretanju
određuje ono što je u Grka početak.

Pravednost otuda prethodi slobodi. Prema tome, politika „drugoga smjera“ uvijek je i
mesijanska politika za nadolazeće doba. Utoliko je uvijek i nužno utopijska. To je presudna
razlika između Lévinasa i Derride, s jedne strane, i Rawlsa kao liberalnoga filozofa „fairness“
zajednice na temelju ideje preklapajućega konsenzusa partikularnih skupina interesa i
svemoćnoga javnoga razuma (common sense).[79] No, zamjena mjesta pojmova slobode i
pravednosti ne znači da je ono što je za Grke početak politike, a za Židove cilj etike, bitno
određeno razlikom koja proizlazi iz razlikovanja filozofije kao logosa i religije kao osjećaja
(sensus) onoga što jest pravedno u svojoj beskrajnoj mudrosti. Ni filozofija niti religija nisu u
posvemašnjoj suprotnosti kada im dekonstruiramo formu i sadržaj njihovih „obećanja“.
Filozofija, doduše, ništa ne obećava. Osim što misli bitak do posljednjih granica događaja kako
je to činio Heidegger. Religija se, pak, ne može osloboditi obećanja podarivanja utjehe pred
patnjama „ovoga“ svijeta uz nade i očekivanja u vječno blaženstvo na „drugome svijetu“.
Naprotiv, za Derridu se postavlja problem istinskoga grko-židovstva u doba kraja metafizički
izvedene povijesti. Pokušaj da se ono „treće“ između-dvojega (in-between) dovede do politički
drukčijega razumijevanja doslovno svih kategorija i pojmova suvremenosti s kojima se
zapodijeva rasprava u tragično doba raskorijenjenosti, gdje svatko nenadano može sutra postati
strancem, izbjeglicom i azilantom u „svojoj“ zemlji koje više nema, obilježava nov pristup
pitanju o Drugome. Dovođenje tog „trećega“ do drukčijega razumijevanja označava primarnu
djelatnost dekonstrukcije. Ona se sada pokazuje kao etičko-politički obrat i to ne samo
metafizike, nego svih uhodanih shema života uopće. Ništa nije više zauvijek dano. Prijateljstvo
se, dakle, ne može smatrati politički obojanom solidarnošću nekog „univerzalnoga bratstva“
među narodima i pojedincima. Umjesto takve interesno-realne perspektive ono što proizlazi iz
obrata jest da se politike nastajanja nove univerzalnosti u kozmopolitskome poretku svijeta
„izvode“ iz bezuvjetne forme prijateljstva. Kao filozofijski čin mišljenja Drugoga biti
prijateljem označava predanost ne samo Drugome. To ujedno označava posvećenost jednom
drukčijem razumijevanju cilja i svrhe života od puke službe zahtjevu izvan ljudskoga dosega
razumijevanja. Sve je u životu tako jednostavno. Razlog leži u tome što je sve ujedno tako
neljudski posloženo u vulgarnome načinu vježbanja moći nad Drugim. Zato se prijateljstvo od
svih osjećaja povezanosti nalazi svagda pred prijetnjom raspada. Erotska ljubav pripada
prolaznosti tijela. Tome usuprot, prijateljska ljubav (filía) živi u tragediji moguće propasti.
Mržnja se, pak, ne može raspasti jer je slijepa. Njezin poredak ne može biti umno zasnovan.
Zlo prebiva u njoj i život izjeda planski izvedenim djelovanjem.

Prijateljstvo ne može biti omeđeno granicama nacije-države, korporacije, srodništva na

temelju „bratske i sestrinske krvi“. Ono nije više stvar etničko-genetske fikcije podrijetla i
vezanosti uz plemenske strukture roda. Poput slobode ne može se utemeljiti. Zbog toga je
njegova „priroda“ upravo kao i u Lévinasovoj etici bezuvjetne gostoljubivosti spram Drugoga
ono nesvodljivo i kontingentno – an-arhé. Nerecipročnost i nesimetričnost prijateljstva spram
logike interesa kapitalistički organizirane razmjene dobara između sudionika tržišnoga
natjecanja suspendira i neutralizira moć kapitala nad ekscesom i skandalom najčudovišnijega
događaja u suvremenome svijetu. Taj događaj je prekid s kontinuitetom povijesti. S njime
nastaje ono novo koje je starije od staroga: da dijelim s nepoznatim čovjekom druge boje kože
i različite kulture ono „isto“ što nas povezuje kao ljude. Ako čak jedan drugome ništa ne

42
govorimo jer su nam jezici međusobno nerazumljivi, a šutnja prisna i topla, onda se u svojim
jezicima sami ćutimo tuđincima, a u licu Drugoga vidimo vlastiti trag. Govoreći u tradiciji
metafizike subjekt identifikacije zajednice više nije interesno središte moći. Derrida nalazi
potkrepu za to kod Michela de Montaignea. Prijateljstvo u značenju filie tvorac eseja smatra
„suverenim i uzvišenim“ osjećajem solidarnosti jednakih u zajednici ljepote i dobrote srca.[80]
Umjesto subjekta u jezgri nacije-države, sve je razmješteno. Središte moći ostaje, dakako,
prazno. Isto kao i Lévinasova religija/etika bezuvjetne pravednosti bez Boga. Nije potrebno
posebno dokazivati da je etika u doba oligarhije jedino smislena kao radikalna kritika politike
koja opravdava strukturne nejednakosti u globalnome svijetu. Kao što, isto tako, nije potrebno
dodatno ukazivati na to da prijateljstvo za razliku od „univerzalnoga bratstva“ Francuske
revolucije ne može ostati na razini internacionalizma religiozno-političke utjehe pred rastućom
„dehumaniziranom pustinjom“. Tako se prijateljstvo pojavljuje alternativom svim postojećim
politikama upravljanja krizama. Nasuprot logike moći iznova se rađa vjera u iskonsku slobodu
iz koje je, uostalom, i nastala filozofija u tragičkome razdoblju Grka. Tako je to iskazao
Nietzsche u jednom od zacijelo kanonskih spisa njegove „filologije“ životnosti života.

Što uistinu znači ta nipošto samorazumljiva sintagma s kojom je Derrida dovršio svoj
testament etičko-političke dekonstrukcije metafizike Zapada – politike prijateljstva? Prijatelj
nikad nije jedan. Iako na kraju broj s kojim otpočinjemo uvijek biva i zadnjim. Jedno se mjeri
s Jednim i jedno je apsolutno. Jer se ljubav za razliku od pravednosti ne može dijeliti. Ono je
singularan događaj podarivanja one „metafizičke transcendencije“ s kojom svijet postaje
drukčiji zato što tek tada poprima značajke onog Istoga. Derrida nije dekonstruirao etiku s onu
stranu etike u Lévinasovu smislu. No, morao je učiniti odmak od njezine rigorozne
antikantovske suosjećajnosti s apsolutno Drugime. Učinio je to iz jednostavnoga razloga da se
oslobodi napasti neke vrste mazohistički shvaćene odgovornosti koja blokira radikalnu politiku
mesijanstva bez mesijanizma. U čitavoj operaciji napuštanja etike i politike kao naziva za
privrženost bitku modernoga predstavljanja Drugoga – od ljudskih prava do kulturnih razlika –
ono što se činilo neminovnim bilo je napuštanje praznih označitelja. Pojam je suverenosti
nadvisivao sve druge. Odnosio se na subjekt etike (ono ljudsko) i na subjekt politike (narod kao
demos). No, iza kulisa se skrivala maska bez lica, bezličnost i besubjektnost kako čovjeka tako
i naroda. A bez ta dva pojma demokracija ostaje praznom pričom o slobodi, jednakosti,
pravednosti i bratstvu. Trebalo je, dakle, dekonstruirati i posljednje fikcije univerzalnosti. Jer
čovjek je uvijek ovaj ili onaj čovjek, crnac ili bijelac, Francuz ili Nijemac, muškarac ili žena, a
narod je uvijek etnički obilježen bez obzira što zapravo onome etničkome podaruje legitimnost
– religija ili kultura, zajedničko srodstvo zajednice ili zamišljena povijest. Singularnost i
kontingencija etičkoga osjećaja i političkoga djelovanja ne znači, međutim, da ono „treće“ u
događaju promjene, kada Drugi kao stranac, izbjeglica i azilant otvara nove mogućnosti u mreži
postimperijalne suverenosti, postaje tek hibridnom svezom dvojega.

Prijateljstvo nije bratstvo. Ali isto tako nije niti uzvišeno sestrinstvo bez rodnoga
podrijetla. Što nedostaje „bratstvu“ i „sestrinstvu“ jest urođenost srodstva iz kojeg se ne rađa
duhovno dostojanstvo s onu stranu prirode. Treba prijeći granice okovanosti „krvlju i tlom“.
Treba se uzdići iznad vlastite gole tjelesnosti u omčama patrijarhalnoga poretka. Zato su sve
revolucije kao i kontrarevolucije modernoga doba tako strastveno propovijedale mistični savez
krvi i roda. A socijalističke su revolucije usto smjerale doprijeti do zajedništva drugova po
klasnome pripadništvu. Međutim, ono što prijateljstvu podaruje moć solidarnosti i snagu
„vjere“ u Drugoga kao „mojega“ prijatelja dolazi iz nadolazeće demokracije. Ona još nije, a
upravo zato jer nije u svojoj biti ozbiljena nikad do kraja, postaje više od regulativnoga cilja i
svrhe povijesnoga djelovanja. U tom smislu demokracija je zajednica univerzalnih prijatelja
slobode koji nastoje jednakost unijeti u temeljna načela pravednosti zajednice. Zašto onda

43
politike, a ne politika, više, a ne jedno? Usuprot Aristotelovoj postavci „O prijatelji, nema
prijatelja!“, Derrida izvodi ono posljednje obećanje mišljenja etičko-političkoga obrata. On
misli Drugoga kao – prijatelja. To je najveći paradoks i aporija suvremenoga pojma identiteta
kao i iz njega izvedenoga europstva Europe s mogućom svjetsko-povijesnom misijom
kozmopolitizma. Da bi se do toga došlo, potrebno je ponajprije kazati Drugima ono što ne
očekujem da će Drugi kazati „meni“: „Oprosti!“. Za što, a ne zašto? Oboje je istovjetno jer je
krivnja počinjena u bližoj ili daljnjoj prošlosti ono što me ne iskupljuje pred licem Drugog ako
mu ne iskažem dobrostivost i podarenost ruke. Ništa nije unaprijed uzvratno. Dar se prijateljstva
poput darovanoga života, a Derrida će kazati i smrti, događa singularno i kontingentno. Način
kako se događa jest, naravno, nepredvidljiv i neočekivan.[81] Tko može predvidjeti što će iz
svega proizaći? Kako će, naposljetku, Europa izgledati „nakon ahasverstva“ rijeke ljudi iz
kolijevke civilizacija gdje je život postao pakao i sve drugo osim podnošljive agonije trajanja –
ah tko to još zna? „Religija“ bez Boga u središtu praznine možda omogućuje dolazak svetoga,
njegovo razmještanje iz institucionalnoga boravišta u hramovima, sinagogama, katedralama,
džamijama, pagodama u otvoreni svijet prijateljstva između mnoštva. U tom događaju susreta
više nema nikakve hijerarhije i ranga između bića, pa shodno tome niti među ljudima i narodima
u njihovoj kulturnoj različitosti. Prijateljstvo označava mogućnost politika priznanja novoga
identiteta. Po prvi put u povijesti identitet se stvara iz razlika i postaje singularan događaj tvorbe
„novoga naroda i zemlje“. Novi iskon počinje „ovdje“ i „sada“.

Epilog

U potresnome svjedočanstvu o izbjeglištvu i iz vlastita iskustva bijega iz nacističke

Njemačke zajedno s drugim židovskim intelektualcima Hannah Arendt izriče da onaj na kojeg
se odnosi taj naziv ne voli da ga se tako etiketira. Umjesto toga „izbjeglice“ su u Americi poslije
II. svjetskoga rata oslovljavali sebe „pridošlicama“ (newcomers) ili „imigrantima“
(immigrants).[82] Nitko ne želi biti obilježen. Pa čak niti iz humanitarnih razloga pripadništvom
skupini koja je izgubila svoj dom, a time i identitet. Svatko želi samo jedno: da bude priznat
kao „ja“, a ne kao Drugi. Premda je svatko svakome Drugi, sve više i više o-tuđen i stranac
samome sebi. U tom priznanju skriva se tajna humanosti. Čovjek sveden na broj i funkciju
prestaje biti čovjekom. Sloboda mu otvara egzistencijalne mogućnosti. A ona je sama bez
temelja. Iz te neutemeljenosti izvire moć nepokorivosti i kad je život postao kolektivnom
dramom gubitka „ja“ svođenjem na pripadnost onima koji se razlikuju od „urođenika“. Ne
zaboravimo da urođenost kao natalnost označava podrijetlo riječi nacija (natio) iz koje nastaje
moderna država. Biti raskorijenjenim i tragati za „drugim smjerom“ povijesti nakon što se ova
linearna u znaku „napretka“ i „razvitka“ raspala u krhotinama, premda i nadalje hrli u mahnitost
(ne)kontrolirane budućnosti, znači priznati da je ono što preostaje filozofiji danas već odavno
bilo zapisano u samome iskonu. Flozofija je kao i ljudski život na ovoj Zemlji posljednji trag
dostojanstva čovjeka bez obzira odakle dolazio i kamo odlazio. Uvijek je isti put njegove misije
pod zvijezdama. Možda o tome najbolje svjedoči definicija iz doba njemačke romantike, zemlje
mislilaca i pjesnika, koju potpisuje Novalis. S njom završavamo raspravu o „gradovima
izbjeglica“ između Lévinasove etike gostoljubivosti i Derridinih politika prijateljstva. Što jest
filozofija drugo negoli čežnja za zavičajem i težnja za njegovim povratkom, pa makar sve to
bilo tek posljednjom iluzijom. Novalis, dakle, kaže:

44
 Filozofija je uistinu čežnja za zavičajem, težnja da se posvuda bude kao kod kuće.

Biti posvuda kao kod kuće? Težnja je to koja otvara vrata nadolazećega. U neizvjesnosti i
nenadanosti događaja posve drukčijega od ove ravnodušnosti u postojanome tijeku istoga
odvija se povijest nakon njezina kraja. Nije preostalo mnogo vremena. Treba ga proživjeti
dostojanstveno i žrtvovati sigurnost za spas duše. Europa nije pitanje ni razuma niti srca. Ona
je stvar one Novalisove čežnje za zavičajem i težnje da se posvuda bude kao kod kuće. Ali ne
sam, već u zajedništvu s Drugim kao svojim prijateljem.

__________

Literatura

Agamben, Giorgio (1998.),Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford-California:
Stanford University Press

Agamben, Giorgio (2000.), Means Without Ends: Notes on Politics. Minneapolis-London:

University of Minnesota Press

Agamben, Giorgio (2006.), Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief. Frankfurt/M.:
Suhrkamp

Agamben, Giorgio (2007.), „Judgement Day“, u: Profanations. New York: Zone Books. str.
23-28.

Agamben, Giorgio (2015.), „Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch“, Die Zeit.
25. kolovoza. br. 35.

Arendt, Hannah (1994.), „We Refugees“, u: Robinson, Marc (ur.), Alltogether Elsewhere:
Writers on Exile. Boston-London: Faber & Faber. str. 110-119.

Badiou, Alain (1998.), Abrégé de métapolitique. Pariz: Seuil

Badiou, Alain (2001.), The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil. London-New York:
Verso

Bankovsky, Miriam (2005.), „Derrida Brings Lévinas to Kant“, u: Philosophy Today. Vol. 49.
br. 2. str. 156-170.

Beardsworth, Richard (1994.), Derrida & Political. London-New York: Routledge

45
Beistegui, Miguel (2004.), Truth and Genesis: Philosophy as Differential Ontology,
Indianapolis: Indiana University Press

Benda, Julien (1933/1993.), Discours a la nation européene. Pariz: Galimard

Bennington, George (2001.), „Derrida and politics“, u: Cohen, Tom (ur.), Jacques Derrida and
the Humanities. London-New York: Routledge. str. 193-209.

Benslama, Fethi (2011.), „Prvobitni izgon“, u: Tvrđa, br. 1-2. str. 47-76. S francuskoga preveo:
Vlaisavljević, Ugo

Caygill, Howard (2002.), Lévinas and the Political. London-New York: Routledge

Chérif, Mustapha (2008.), Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida. Chicago-
London: University of Chicago Press

Cohen, R.A. (2003.) „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, u:
„Essays in Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological
Organizations“ (ur. C. Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp):
www.o-p-o.net

Critchley. Simon (1999.), The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas. Edinburgh:
Edinburgh University Press

Critchley, Simon (2007.), Infinetely Demanding: Ethics of Commitment,

Politics of Resistance. London-New York: Verso

Critchley, Simon (2012.), The Faith of Faithless: Experiments in Political Theology. London-
New York: Verso

Czajka, Agnes i Isyar, Bora (ur.), (2014.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality.
Edinburgh: Edinburgh University Press

Deleuze, Gilles i Guattarij Felix (1987.), A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia
II. London-New York: Continuum

Deleuze, Gilles (1988.), Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Lights Books

Deleuze, Gilles i Guattari, Felix (1993.), „Što je filozofija?“, u: Treći program Hrvatskog
radija, br. 40. S francuskoga preveo: Mikulić, Borislav

Derrida, Jacques (1978.), Writing and Difference. London-New York: Routledge & Kegan Paul

Derrida, Jacques (1982.), Positions. Chicago: Chicago University Press

Derrida, Jacques (1983.) Dissemination. Chicago: University of Chicago Press

Derrida, Jacques (1994.), Politiques de l'amitié. Pariz: Galilée

46
Derrida, Jacques (1997.), The Politics of Friendship. London-New York: Verso

Derrida, Jacques (1997.), De l'hospitalité. Pariz: Calman-Lévy.

Derrida, Jacques (1997.), Adieu á Emmanuel Lévinas, Pariz: Galilée

Derrida, Jacques (1998.), Monolingualism of the Other: The Prosthesis of Origin (Cultural
Memory in the Present). Stanford-Califormia: Stanford University Press

Derrida, Jacques (1999.), Adieu to Emmanuel Lévinas. Stanford-California: Stanford

University Press.

Derrida, Jacques (1999.), Donner la mort. Pariz: Galilée

Derrida, Jacques (2001.) Politike prijateljstva. Beograd: Beogradski krug. S francuskoga

preveo: Milenković, Ivan

Derrida, Jacques (2001.), „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den
Grenzen der blo§en Vernunft“, u: Derrida, Jacques i Vattimo, Gianni, Die Religion.
Frankfurt/M.: Suhrkamp

Derrida, Jacques (2002.), Sablasti Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala.
Zagreb: HSN. S francuskoga preveo: Rahelić, Srđan

Derrida, Jacques (2002.),„Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“, u: NEGOTIATIONS:

Interventions and Interviews, 1971-2001. Stanford-California: Stanford University Press

Derrida, Jacques (2005.), On Cosmopolitanism and Forgiveness. London-New York:

Routledge

Derrida, Jacques (2005.) Rogues: Two Essays on Reason, Stanford-California: Stanford

University Press

Derrida, Jacques (2007.), „Sveučilište bez uvjeta“, u: Europski glasnik, br. 14. str. 237-270. S
francuskoga preveo:Vujasinović, Goran

Derrida, Jacques (2010.) „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity.
Oxford: Oxford University Press

Derrida, Jacques (2011.), „Vjernost 'više nego jednom'“, u: Tvrđa, br. 1-2. str. 11-46. S
francuskoga preveo: Vlaisavljević, Ugo

Eagleton, Terry (2009.). Troubles with Strangers: A Study of Ethics- Oxford: Wiley-Blackwell

Fagan, Madeleine, (2009) „The inseparability of ethics and politics:rethinking the third in
Emmanuel Levinas“, u: Contemporary Political Theory. Vol. br. 1. str. 5-22.

Habermas, Jürgen (1998.), Die postnationale Konstellation: Politische Essays: Frankfurt/M.:

Suhrkamp

47
Heidegger, Martin (1998.), Einführung in der Metaphysik, Tübingen: M.Niemeyer. 6. izd.

Heidegger, Martin (2003.), Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65. Frankfurt/M.:
V. Klostermann. 3. izd.

Husserl, Edmund (1976.), Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie. Husserliana, sv. VI.
Den Haag: M.Nijhoff. 2. izd.

Jorgensen, Larry M. i Lewlands, Samuel (ur.) (2014.), New Essays on Leibniz's Theodicy.
Oxford: Oxford University Press

Lacan, Jacques (1986.) L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII. Pariz: Seuil

Lévinas, Emmanuel (1969.), Totality and Infinity. Pittsburgh: Duquesne University Press

Lévinas, Emmanuel (1987.), Humanisme de l'autre homme. Pariz: LGP

Lévinas, Emmanuel (1989.), „Ethics as First Philosophy“, u: The Lévinas Reader (ur. Hand,
Seán), Oxford: Basil Blackwell. str. 75-87.

Lévinas, Emmanuel (1994.), „The State of Caesar and the State of David“, u: Beyonde the
Verse. Bloomington: Indiana University Press

Lévinas, Emmanuel (1996.), „God and Philosophy“, u: Basic Philosophical Writings.

Bloomington- Indianapolis: Indiana University Press. str. 129-148.

Lévinas, Emmanuel (2011.), Otherwise Than Being Or Beyond Essence. Pittsburgh: Doquesne
University Press

Marchart, Oliver (2010.), Die politische Differenz: Zum Denken des Politischen bei Nancy,
Lefort, Badiou, Laclau und Agamben. Frankfurt/M.: Suhrkamp

McCormick, John (1999.), Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against Politics as

Technology

Maurer, Reinhart K. (1970.), Platon's „Staat“ und die Demokratie, W. de Gruyter, Berlin,
1970.

Müller, Jan-Werner (2006.), „Julien Benda's Anti-Passionate Europe“, u: European Journal of

Political Theory. Thousand Oaks and New Delhi: SAGE Publications. Vol.5, br.2. str. 125-137.

Paić, Žarko (2005.), Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija. Zagreb: Izdanja
Antibarbarus

Paić, Žarko (2011.), Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti. Zagreb:
Litteris

Paić, Žarko (2013.), Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije. Zagreb: Bijeli val

48
Paić, Žarko (2013.) „Pitanje o prosvjetiteljstvu: Foucault i kritika modernosti“, u: Studia
Lexicographica, Vol. 7. br. 2. str. 181-211

Paić, Žarko (2014.), Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost. Zagreb: Litteris

Paić, Žarko (2014.), „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i „duhovni bitak“ u planetarno
doba“. Tvrđa, br. 1-2. str. 178-200.

Paić, Žarko (2015.), Totalitarizam? Zagreb: MeandarMedia

Paić, Žarko (2015.), „Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“,
u: Književna republika, br. 7-9.

Paić, Žarko (2015.), „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke teologije
Carla Schmitta“, u: Tvrđa, br. 1-2/.

Paperzak, Adrian (1993.),To the Other: An Introduction to the Philosophy of Emmanuel

Lévinas, West Lafayette-Indiana: Purdue University Press

Raffoul, François (1998.), „The Subject of the Welcome: On Jacques Derrida's Adieu á
Emmanuel Lévinas“, Symposium. Vol. II. br. 2. str. 211-222.

Rancière, Jacques (1995.),La Mésentente: Politique et la philosophie, Pariz: Galilée

Rancière, Jacques (1998.) Au bords du politique. Pariz: Gallimard

Rancière, Jacqus (2000.), Le Partage du sensible: Estétique et politique. Pariz: Le Fabrique-

Édition

Rancière, Jacques (2014.), „Književnost, politika i estetika: Pristupi demokratskoj

nesuglasnosti“, Tvrđa, br. 1-2. str. 114-125. S francuskoga preveo: Kovačević, Leonardo

Rawls, John (1971.), A Theory of Justice. New York: Harvard University Press

Rushdie, Salman (1991.),Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991. London-

New York: Granta Books & Penguin Books.

Schmitt, Carl (1932.), Der Begriff des Politischen. München-Leipzig: Duncker & Humblot

Schmitt, Carl (1974.), Der Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum.
Berlin: Duncker & Humblot. 2. izd.

Simmons, W.P. (1999.), „The Third: Lévinas' theoretical move from an-archical ethics to the
realm of justice and politics“, u: Philosophy & Social Criticism. Vol 25, br. 6, str. 83-104.

Sloterdijk, Peter (2002.), Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am
Ende des Zeitalters ihrer politscher Absence. Frankfurt/M.:Suhrkamp

Sloterdijk, Peter (2007.), Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled. Zagreb: Izdanja

Antibarbarus. S njemačkoga prevela: Čačinovič, Nadežda

49
Spinoza, de Benedikt (2000.). ETIKA dokazana geometrijskim redom. Zagreb: Demetra.
Preveo: Ozren Žunec

Stiegler, Bernard (1994.), La technique et le temps 1: La Faute de Epiméthée. Pariz: Galilée

Stiegler, Bernard ( 1996.), La désorientation 2. Pariz: Galilée

Stiegler, Bernard (2001.), Le temps du cinéma et la question du mal-être 3. Pariz: Galilée

Sutlić, Vanja (1967.), Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju. Sarajevo:
V. Masleša

Sutlić, Vanja (1994.), Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx. Zagreb: Demetra

Thomassen, Lasse (ur.), Derrida-Habermas Reader. Chicago: University of Chicago Press

Vries, Hent de (2001.), „Derrida and ethics: hospitable thought“, u: Cohen, Tom (ur.), Jacques
Derrida and the Humanities: A Critical Reader. Cambridge: Cambridge University Press. str.
174-177.

Žižek, Slavoj (2000.) Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth Fighting For?
Verso: London-New York

Žižek, Slavoj (2000.), The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political Ontology. London-
New York: Verso

Žižek Slavoj (2003.), The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of Christianity, Cambridge
Massachusets, London-New York: The MIT Press

Žižek, Slavoj (2004.) „The Lesson of Rancière: Afterword“, u: Rancière, Jacques, The Politics
of Aesthetics. London-New York: Continuum. str. 69-79.

Žižek, Slavoj (2006.), The Parallax View. Cambridge Massachusetts, London: The MIT Press

Žižek, Slavoj (2008.),Violence: Six Sideways Reflections. New York: Picador

Bilješka o autoru

Žarko Paić rođen je 16. listopada 1958. godine u Kutini, Republika Hrvatska. Izvanredni je
profesor na Studiju modnog dizajna na Tekstilno-tehnološkom fakultetu Sveučilišta u Zagrebu
gdje predaje sociologiju kulture, estetiku, teorije mode, semiotiku i vizualne komunikacije i
gostujući redovni profesor iz filozofije umjetnosti i sociologije medija i komunikacije na

50
Univerzitetu Singidunum u Beogradu na Fakultetu za medije i komunikacije. Diplomirao je
politologiju na Fakultetu političkih znanosti u Zagrebu, magistrirao iz filozofije na istom
fakultetu, a doktorirao iz sociologije na Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Glavni je urednik
časopisa za teoriju, kulturu i vizualne umjetnosti Tvrđa, gostujući urednik časopisa Up &
Underground, zamjenik glavnog urednika časopisa Europski glasnik, član uredništva časopisa
za vizualne umjetnosti Art-e-fact, član međunarodnoga savjeta časopisa IMAGES: Journal for
Visual Studies, član međunarodnoga savjeta filozofskih časopisa Phainomena i Apokalipsa
(Ljubljana, Slovenija). Predaje kolegij VIZUALNE KOMUNIKACIJE I TEORIJE SLIKE na
postdiplomskom doktorskom studiju Kulturologije Sveučilišta Josipa Jurja Strossmayera u
Osijeku, te kolegij DIGITALNA ESTETIKA na postdiplomskom doktorskom studiju
književnosti, izvedbenih umjetnosti, filma i kulture na Filozofskom fakultetu Sveučilišta u
Zagrebu. Osim filozofijskih, sociologijskih, politologijskih i studija iz područja teorije
umjetnosti i estetike, objavljuje poeziju i književne eseje. Pjesme su mu uvrštene u tri antologije
suvremenoga hrvatskoga pjesništva. Prijevodi studija, eseja i poezije u časopisima i zbornicima
na engleski, francuski, njemački, slovenski, mađarski, rumunjski i slovački jezik.

Dobitnik je međunarodne autorske nagrade za literaturu srednjoeuropskih zemalja austrijske

zaklade KULTURKONTAKT iz Beča za 2008. godinu. Član je Hrvatskog društva pisaca,
Hrvatskog centra PEN-a, Hrvatskog Filozofskog društva, Udruženja za promicanje filozofije,
Instituta za europske i globalizacijske studije. Voditelj je znanstveno-istraživačkoga projekta
ZNANOST O SLICI: VIZUALIZACIJA I SUVREMENA UMJETNOST pri Centru za
vizualne studije iz Zagreba.

BIBLIOGRAFIJA

Objavljene knjige:

Njihalo na kraju stoljeća: kraj europskoga uma A.D. 1992., Biblioteka Hrvatskog radija,
Zagreb, 1993.

Aura (poezija), Hrvatska sveučilišna naklada, Zagreb, 1994.

Postmoderna igra svijeta, Durieux, Zagreb, 1996.

Gotski križ, Ceres, Zagreb, 1997.

Opako ljeto (poezija), Ceres, Zagreb, 1999.

Idoli, nakaze i suze: ideologijsko podjarmljivanje umjetnosti u XX. stoljeću, DHK, Zagreb,
2000.

Montaigneov rez, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2004.

Plemenski zavjet krvi, Plima, Ulcinj, 2005.

51
Politika identiteta: Kultura kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

Slika bez svijeta: Ikonoklazam suvremene umjetnosti, Litteris, Zagreb, 2006.

Izgledi povijesnog mišljenja: zbornik radova povodom osamdesete obljetnice rođenja

Vanje Sutlića (ur.), Izdanje časopisa Tvrđa, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2006.

Moć nepokornosti: Intelektualac i biopolitika, Izdanja Antibarbarus - Plima, Zagreb - Ulcinj,

2006.

Projekt slobode: Jean-Paul Sartre – filozofija i angažman, Biblioteka časopisa „Nova Istra“,
Pula, 2007.

(prijevod iste knjige na slovenski: Vid Sagadin) Projekt svobode: Jean-Paul Sartre –
filozofija in angažma, Filozofska zbirka AUT, Društvo Apokalipsa, Ljubljana, 2007.

Traume razlika, Meandar, Zagreb, 2007.

Vrtoglavica u modi: prema vizualnoj semiotici tijela, Altagama, Zagreb, 2007.

Događaj i praznina: ogledi o kraju povijesti, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2007.

Vizualne komunikacije: uvod, Centar za vizualne studije, Zagreb, 2008.

(Prijevod iste knjige na makedonski: VIZUELNI KOMUNIKACIJI, Centar za vizuelni

studiji, Skopje, 2013.)

Vizualna konstrukcija kulture (ur. zajedno s Krešimirom Purgarom) Izdanje časopisa

TVRĐA, HDP-Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2009.

Zaokret, Litteris, Zagreb, 2009.

Uronjeni (poezija), Fraktura, Zaprešić, 2009.

Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris, Zagreb, 2011.

Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013.

Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.

Totalitarizam?, Meandarmedia, Zagreb, 2015.

Theorizing Images (ur. zajedno s Krešimirom Purgarom), Cambridge Scholars Publishing,

Newcastle upon Tyne, 2016.

Sfere egzistencije: Tri studije o Kierkegaardu, Matica hrvatska, Zagreb, 2017.

Doba oligarhije: Od informacijske ekonomije do politike događaja, Litteris, Zagreb, 2017.

52
[1] Benedikt de Spinoza, ETIKA dokazana geometrijskim redom, Demetra, Zagreb, 2000.
Preveo: Ozren Žunec. Vidi o Spinozi iznimno važnu interpretaciju za razumijevanje
suvremenoga shvaćanja pojma političkoga kao utopijskoga iz horizonta tjelesnosti kao stroja u
spisu Gillesa Deleuzea, Spinoza: Practical Philosophy, City Lights Books, San Francisco,
1988.

[2] Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014.

[3] Žarko Paić, „Mesijanski trijumf etike: Emmanuel Lévinas i aporije Drugoga“, u: Sloboda
bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 346-392.

[4] Vidi o tome: Larry M. Jorgensen i Samuel Lewlands (ur.), New Essays on Leibniz's
Theodicy, Oxford University Press, Oxford, 2014.

[5] Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel
Lévinas“, u: Writing and Difference, Routledge & Kegan Paul, London –New York, 1978., str.
122-123.

[6] Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, Galilée, Pariz, 1997., str. 20.

[7] Vidi o tome: Simon Critchley, The Ethics of Deconstruction: Derrida and Lévinas,
Edinburgh University Press, Edinburgh, 1999., 2. izd., str. 1-43. Critchley s pravom pokazuje
da se u slučaju dekonstrukcije pojam etike mora shvatiti izvan tradicije metafizike u kojoj je
etika jedna regija ili područje filozofije. Odnos između dekonstrukcije i etike, dakako u
deridijanskome značenju, jest odnos inferencije ili derivacije. A to samo znači da se
dekonstrukcija ne pojavljuje kao nadomjestak za metafizički poredak vrijednosti, pa bi „etika
dekonstrukcije“ bila primijenjena etika za novo doba globalizacije i kozmopolitizma. Ono što
je odatle jedino izvedivo, a to je onda Critchleyeva misaona pozicija u sprezi anarhizma i
dekonstrukcije koju na osebujan način razumije u širem značenju s Lévinasovom etikom
Drugoga, jest konstrukcija „beskrajne odgovornosti“ kao djelovanja u izvedbi programa
nadolazeće demokracije. Vidi o tome: Simon Critchley, Infinetely Demanding: Ethics of
Commitment, Politics of Resistance, Verso, London-New York, 2007.

[8] „Znate, oni često govore o etici da opišu što ja radim, ali na kraju krajeva mene ne zanima
etika, ne samo etika, nego sveto, svetost svetog (la saint, la sainteté du saint)". – Jacques
Derrida, Adieu to Emmanuel Lévinas, Stanford University Press, Stanford-California,
1999., str. 4.

[9] Emmanuel Lévinas, „The State of Caesar and the State of David“, u: Emmanuel Lévinas,
Beyonde the Verse, Indiana University Press, Bloomington, 1994., str. 186. Vidi o tome:
R.A.Cohen, „Political Monotheism“: Lévinas on Politics, Ethics and Religion“, „Essays in
Celebration of the Founding of the Organization of Phenomenological Organizations“ (ur. C.
Chan-Fai, I.Chvatik, I.Copoeru, L.Embree, J.Iribarne, & H.R.Sepp, Web Published at www.o-
p-o.net, 2003.“

53
[10] Jacques Derrida, „We Other Greeks“, u: Miriam Leonard (ur.), Derrida and Antiquity,
Oxford University Press, Oxford, 2010., str. 17-39.

[11] Jacques Derrida, „Violence and Metaphysics: An Essay on the Thought of Emmanuel
Lévinas“, str. 152-153.

[12] Vidi o tome: Žarko Paić, Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb,
2013. i Totalitarizam? MeandarMedia, Zagreb, 2015.

[13] Jacques Rancière , Le Partage du sensible: Estétique et politique, Le Fabrique-Édition,

Pariz, 2000. Vidi o tome kritiku Rancièreova pojma politike u tekstu Slavoja Žižeka „The
Lesson of Rancière: Afterword“, u: Jacques Rancière, The Politics of Aesthetics, Continuum,
London-New York, 2004., str. 69-79. i Jacques Rancière, „Književnost, politika i estetika:
Pristupi demokratskoj nesuglasnosti“, Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 114-125. S francuskoga preveo
Leonardo Kovačević

[14] Jacques Lacan, L'ethique de la psychoanalise: Le Seminaire, sv. VII, Seuil, Pariz, 1986.

[15] Jacques Derrida, Dissemination, University of Chicago Press, Chicago, 1983.

[16] Vanja Sutlić, Bit i suvremenost: S Marxom na putu k povijesnom mišljenju, V. Masleša,
Sarajevo, 1967. i Uvod u povijesno mišljenje: Hegel-Marx, Demetra, Zagreb, 1994.

[17] Alain Badiou, The Ehics: An Essay on the Understanding of Evil, Verso, London-New
York, 2001., str. 23-29. i Slavoj Žižek, The Ticklish Subject: The Absent Centre of Political
Ontology, Verso, London-New York, 2000. i Violence: Six Sideways Reflections, Picador, New
York, 2008.

[18] Vidi o tome obuhvatnu kritičku analizu političke ontologije događaja u: Žarko Paić,
„Antiteologija novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika,
10-12/2015. Isto tako vidi i trilogiju Bernarda Stieglera, La technique et le temps 1: La Faute
de Epiméthée, Galilée, Pariz, 1994., 2: La désorientation, Galilée, Pariz, 1996. i 3: Le temps
du cinéma et la question du mal-être, Galilée, Pariz, 2001. te najznačajniju knjigu uopće o
društvenoj ontologiji postajanja Gillesa Deleuzea i Felixa Guattarija, A Thousand Plateaus:
Capitalism and Schizophrenia II, Continuum, London-New York, 1987.

[19] Giorgio Agamben, „Europa muss kollabieren: Interview mit Iris Radisch“, Die Zeit, 25.
kolovoza 2015, br. 35.

[20] Vidi o tome: Lasse Thomassen (ur.), Derrida-Habermas Reader, University of Chicago
Press, Chicago, 2006. O kritici čitavog tog sklopa vidi: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura
kao nova ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

[21] Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale
Phänomenologie. Eine Einleitung in der phänomenologische Philosophie, Husserliana, sv. VI,
M.Nijhoff. Den Haag, 1976., 2. izd., str. 320.

[22] Vidi o tome: Giorgio Agamben, „Beyond Human Rights“, u: Means Without Ends: Notes
on Politics, University of Minnesota Press, Minneapolis-London, 2000., str. 15-16.

54
[23] Julien Benda, Discours a la nation européene, Galimard, Pariz, 1933/1993. Vidi o tome:
Jan-Werner Müller, „Julien Benda's Anti-Passionate Europe“, European Journal of Political
Theory, SAGE Publications, Thousand Oaks and New Delhi, Vol.5, br.2/2006., str. 125-137.

[24] Vidi o tome: Mustapha Chérif, Islam and the West: A Conversation with Jacques Derrida,
University of Chicago Press, Chicago i London, 2008., Jacques Derrida, „Vjernost 'više nego
jednom'“, Tvrđa, br. 1-2/2011., str. 11-46. S francuskoga preveo Ugo Vlaisavljević i Fethi
Benslama, „Prvobitni izgon“, Tvrđa, br. 1-2/ 2011., str. 47-76. S francuskoga preveo Ugo
Vlaisavljević

[25] Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, Stanford University
Press, Stanford-California, 1998.

[26] Žarko Paić, „Logos, imperium, apokalipsa: Europa i „duhovni bitak“ u planetarno doba“,
Tvrđa, br. 1-2/2014., str. 178-200.

[27] Giorgio Agamben, „Judgement Day“, u: Profanations. Zone Books, New York, 2007., str.
23-28.

[28] Vidi o tome: Agnes Czajka i Bora Isyar (ur.), Europe after Derrida: Crisis and Potentiality,
Edinburgh University Press, Edinburgh, 2014.

[29] Hannah Arendt, „We Refugees“, u: Marc Robinson (ur.), Alltogether Elsewhere: Writers
on Exile, Faber & Faber, Boston-London, 1994., str. 110-119.

[30] Peter Sloterdijk, Falls Europa erwacht: Gedanken zum Program einer Weltmacht am Ende
des Zeitalters ihrer politscher Absence, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2002.

[31] Emmanuel Lévinas, „Ethics as First Philosophy“, u: The Lévinas Reader (ur. Seán Hand),
Basil Blackwell, Oxford, 1989., str. 75-87.

[32] Emmanuel Lévinas, Otherwise than Being: Or Beyond Essence, Duquesne University
Press, Pittsburg, 1998. Vidi o tome: Adrian Paperzak, To the Other: An Introduction to the
Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue University Press, West Lafayette, Indiana, 1993.

[33] Emmanuel Lévinas, Totality and Infinity, Duquesne University Press, Pittsburgh, 1969.,
str. 254. Svi su kurzivi Derridini iz navedenoga teksta Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 31.

[34] Emmanuel Lévinas, „God and Philosophy“, u: Basic Philosophical Writings, Indiana
University Press, Bloomington i Indianapolis, 1996., str. 129-148.

[35] Peter Sloterdijk, Srdžba i vrijeme: Političko-psihološki ogled, Izdanja Antibarbarus,

Zagreb, 2007. S njemačkoga prevela Nadežda Čačinovič

[36] Salman Rushdie, Imaginary Homelands: Essays and Criticism 1981-1991, Granta Books
& Penguin Books, London i New York, 1991.

[37] Vidi o tome: Terry Eagleton, Troubles with Strangers: A Study of Ethics, Wiley -
Blackwell, Oxford, 2009., str. 223-229.

55
[38] Vidi o tome: Slavoj Žižek, Fragile Absolute: Or, Why is the Christian Legacy Worth
Fighting For?, London-New York, 2000. i The Puppet and the Dwarf: The Perverse Core of
Christianity, The MIT Press, Cambridge Massachusets, London-New York, 2003.

[39] Vidi o tome: W.P.Simmons, „The Third: Lévinas' theoretical move from an-archical ethics
to the realm of justice and politics“, Philosophy & Social Criticism, Vol 25, br. 6/1999., str. 83-
104.

[40] Slavoj Žižek, The Parallax View, The MIT Press, Cambridge Massachusetts, London,
2006. Vidi isto tako polemički odgovor Žižeku u knjizi Simona Critchleya, The Faith of
Faithless: Experiments in Political Theology, Verso, London, 2012., str. 207-212.

[41] Emmanuel Lévinas, Otherwise Than Being Or Beyond Essence, Doquesne University
Press, Pittsburg, 2011., str. 31-60.

[42] Vidi o tome: Hent de Vries, „Derrida and ethics: hospitable thought“, u: Tom Cohen (ur.),
Jacques Derrida and the Humanities: A Critical Reader, Cambridge University Press,
Cambridge, 2001., str. 174-177. i Adrian Paperzak, To the Other: Introduction to the
Philosophy of Emmanuel Lévinas, Purdue Univeristy Press, West Lafayette, Indiana, 1993., str.
209-234.

[43] Emmanuel Lévinas, Levinas Reader, str. 235-297. Vidi o tome: Howard Caygill, Lévinas
and the Political, Routledge, London-New York, 2002. i Madeleine Fagan. „The inseparability
of ethics and politics : rethinking the third in Emmanuel Levinas“ Contemporary Political
Theory, Vol.8, br. 1/2009.. str. 5-22.

[44] Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 94 i 15. Vidi o tome: François Raffoul,
„The Subject of the Welcome: On Jacques Derrida's Adieu a Emmanuel Lévinas“,
Symposium,Vol. II, br. 2/1998., str. 211-222.

[45] Emmanuel Lévinas, „Difficult Freedom“, u: The Levinas Reader, str. 249-266.

[46] Emmanuel Lévinas, Humanisme de l'autre homme, LGP, Pariz, 1987.

[47] Jürgen Habermas, Die postnationale Konstellation: Politische Essays, Suhrkamp,

Frankfurt/M., 1998.

[48] Vidi o tome: Jacques Derrida, „Globalization, Peace, and Cosmopolitanism“, u:

NEGOTIATIONS: Interventions and Interviews, 1971-2001, Stanford University Press,
Stanford-California, 2002.

[49] Jacques Derrida, „Sveučilište bez uvjeta“, Europski glasnik, br. 14/2007., str. 237-270. S
francuskoga preveo Goran Vujasinović

[50] „Ta transformacija i ta otvorenost odgovaraju onome što smo malo prije nazvali duhom
marksizma. Iako, dakle, analiza marksističkog tipa ostaje nužna, ona se čini radikalno
nedostatnom tamo gdje marksistička ontologija koja utemeljuje projekt marksističke znanosti
ili marksističke kritike također i sama sadrži, i mora sadržavati, potrebno je da sadrži
mesijansku eshatologiju unatoč tolikim modernim i postmodernim poricanjima. /…/ Pa, dobro,
ono što ostaje jednako nesvodljivo na svaku dekonstrukciju, što ostaje jednako

56
nedekonstruktibilno kao i sama mogućnost dekonstrukcije jest možda određeno iskustvo
emancipatarskog obećanja. To možda predstavlja i samu formalnost strukturalnog mesijanizma,
mesijanizma bez religije, čak i samog mesijanskog bez mesijanizma, ideju pravde – koju uvijek
razlikujemo od prava, pa čak i od ljudskih prava – i ideju demokracije – koju razlikujemo od
njezina aktualnog koncepta i njezinih danas određenih predikata.“ – Jacques Derrida, Sablasti
Marxa: Stanje duga, rad tugovanja i nova Internacionala, HSN, Zagreb, 2002., str. 80. S
francuskoga preveo Srđan Rahelić

[51] Vidi o tome: Žarko Paić, „Zajednica bez uvjeta: O dekonstrukciji subjekta moderne
politike“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, str. 393-432.

[52] Vidi također: Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and Forgiveness, Routledge, London-
New York, 2001.

[53] Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 20-21. i 45-47. Vidi o tome također: Hent
de Vries, nav. članak, str. 175.

[54] Jacques Derrida, „Glaube und Wissen: Die beiden Quellen der 'Religion' an den Grenzen
der blo§en Vernunft“, u: Jacques Derrida i Gianni Vattimo, Die Religion, Suhrkamp,
Frankfurt/M., 2001., str. 31-32. kurziv J.Derrida

[55] Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA, sv. 65, V.Klostermann,
Frankfurt/M.,2003. 3. izd.

[56] Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Levinas, str. 33/66.

[57] Jacques Derrida, Monolingualism of the Other: The Prosthesis of Origin (Cultural Memory
in the Present), Stanford University Press, Stanford – California, 1998.

[58] Jacques Derrida, Adieu a Emmanuel Lévinas, str. 67/121-122.

[59] Jacques Derrida, Adieu á Emmanuel Lévinas, str. 74/136.

[60] Vidi o tome: Miriam Bankovsky, „Derrida Brings Lévinas to Kant“, Philosophy Today,
Vol. 49, br. 2/2005., str. 156-170.

[61] Martin Heidegger, Einführung in der Metaphysik, M.Niemeyer, Tübingen, 1998., 6. izd.

[62] Vidi o tome: Giorgio Agamben, Die Zeit, die bleibt: Ein Kommentar zum Römerbrief,
Suhrkamp, Frankfurt/M., 2006.

[63] Hent de Vries, nav. članak, str. 191.

[64] Jacques Derrida, De l'hospitalité, Calman-Lévy, Pariz, 1997.

[65] Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen, Duncker & Humblot, München – Leipzig, 1932.

[66] Jacques Derrida, Politiques de l'amitié, Galilée, Pariz, 1994. Vidi engleski prijevod: The
Politics of Friendship, Verso, London-New York, 1997. Knjiga je objavljena i na srpskome
jeziku: Politike prijateljstva, Beogradski krug, Beograd, 2001. u prijevodu Ivana Milenkovića

57
[67] Vidi o tome: Žarko Paić, „Katehon ili o gubitku povijesti: Paradoksi i aporije političke
teologije Carla Schmitta“, Tvrđa, br. 1-2/2015.

[68] Jacques Derrida, Rogues: Two Essays on Reason, Stanford University Press, Stanford-
California, 2005.

[69] Alain Badiou, Abrégé de Métapolitique, Seuil, Pariz, 1998. Vidi o dosezima metapolitike
Badioua: Oliver Marchart, „Der Staat und der Politik der Wahrheit: Alain Badiou“, u: Die
politische Differenz, Suhrkamp, Frankfurt/M., 2010., str. 152-177. i Žarko Paić, „Antiteologija
novoga događaja: Alain Badiou i kontingencija politike“, Književna republika, 7-9/2015.

[70] Derrida još preciznije pokazuje da se solidarnost prema Drugome u situaciji masovnoga
izbjeglištva iz zemalja Trećega svijeta u demokratske poretke Zapada odnosi na ove skupine:
(a) migranti; (b) egzilanti; (c) deportirani; (d) apatridi i (e) razmješteni (displaced persons). U
tom je pogledu etika gostoljubivosti obveza i dužnost prihvaćanja navedenih skupina ljudi ne
iz puke moralne obveze, nego iz osjećaja etičkoga gostoprimstva prema istovrijednim i
jednakim ljudima koje je iz različitih razloga zadesila strahotna sudbina da zbog nužnosti
preživljavanja napuštaju svoje domovine. - Jacques Derrida, On Cosmopolitanism and
Forgiveness, Routledge, London-New York, 2005., str. 4.

[71] Vidi o tome: Richard Beardsworth, Derrida & Political, Routledge, London-New York,
1996., str. 46-96.

[72] „Ako se filozofija iznova nastanjuje u pojmu, onda uvjet za to ona ne nalazi u sadašnjem
obliku demokratske Države ili pak u cogitu komunikacije, još sumnjivijem od cogita refleksije.
Nama ne nedostaje komunikacije, naprotiv, imamo je previše; ono što nam nedostaje jest
stvaranje. Nedostaje nam otpor spram sadašnjosti. Stvaranje pojmova priziva u sebi neki
budući oblik, ono priziva novu zemlju i narod koji još ne postoje, Europeizacija ne čini neko
postojanje, ona samo tvori povijest kapitalizma što osujećuje potčinjene ljude da postanu.
Umjetnost i filozofija susreću se u toj točki, u točki konstitucije zemlje i naroda što nedostaju
kao korelat stvaranja. Taj se narod i ta zemlja neće naći u našim demokracijama. Demokracije
su većinske, a postajanje je ono što se po prirodi usteže većinskom“. - Gilles Deleuze/Felix
Guattari, Što je filozofija?, Treći program Hrvatskog radija, br. 40/1993., str. 28. S francuskoga
preveo Borislav Mikulić Vidi o tome: Žarko Paić, „Utopija i entropija: Deleuze i mišljenje
političkoga“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži entropije, Bijeli val, Zagreb, 2013., str. 250-
293. O odnosu Heideggera i Deleuzea vidi: Miguel de Beistegui, Miguel Beistegui, Truth and
Genesis: Philosophy as Differential Ontology, Indiana University Press, Indianapolis, 2004. i
Žarko Paić, Treća zemlja: Tehnosfera i umjetnost, Litteris, Zagreb, 2014., str. 109-164. i 165-
203.

[73] Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 55. (prijevod: Ivan Milenković)

[74] Vidi o tome: Reinhart K. Maurer, Platon's „Staat“ und die Demokratie, W. de Gruyter,
Berlin, 1970.

[75] Zanimljivo je da se riječ „histerija“ pojavljuje u suvremenom političkome diskursu za opis

stanja masovne svijesti onih koji strance, izbjeglice i azilante doživljavaju stvarnom ili
fiktivnom prijetnjom vlastitome poimanju „europstva“ kao tvrđave kršćanstva u borbi protiv
islamiziranja i svekolikoga izjednačavanja vladajuće i tuđe kulture. Histerija je, međutim, samo
prvi stadij psihopolitičke paranoje udružene s onim što je bilo poznato u totalitarnim pokretima

58
20. stoljeća, navlastito u nacizmu. Naime, figura neprijatelja u idealu i zbilji homogene
„narodne zajednice“ (Volksgemeinschaft) pronađena je u „vječitome Židovu“. Razlog je bio u
tome što su Židovi u Europi i pojam židovstva imali značenje kozmopolitskoga duha i kretanja
izvan granica nacije-države kao i nesvodljivu razliku upisanu u povijesnoj „sudbini“
prognaništva i izbjeglištva iz područja Davidove države. U tom pogledu diskurs „histerije“ jest
doista točan opis onoga što je u sadašnjem stanju zabrinutosti svih za mogućnost nekontrolirane
eksplozije migracija u Europi rezultat unutarnje ideologijske homogenizacije metapolitičkih
programa nove desnice i uopće konzervativnih strujanja u globalnome poretku od 1990-ih do
danas. Između „histerije“ i „paranoje“ u psihopolitičkome značenju razlika je kao i između
projektivnoga straha i latentne agresije na Drugoga zato što predstavlja figuru raskorijenjenosti.
Na mnogim mjestima svoje političke „autobiografije“ u tekstovima o kraju ideologije ljudskih
prava Hannah Arendt govori o mržnji koja se neskriveno usmjerava na „došljake“ i „imigrante“
u njihovim novim državama. Paradoks je da se mržnja opravdava kulturalnim razlozima obrane
vlastitoga i europskoga identiteta pred „najezdom“ i „stampedom“ potencijalnih islamista i
džihadista. U tome nema nikakve razlike između političkoga govora jednog Orbana kao
paradigmatske figure „histeričnoga“ etnopluralizma danas u Europi i njegovih brojnih
poklonika u Europi diljem država s prostora ex-komunizma. Uvijek se radi o militantnoj retorici
„obrane nacionalnih interesa“, „našem stilu života“ i biti Europe kao „kulturne tvorevine nacija-
država“. Vidi o kritici etnopluralizma u: Žarko Paić, Politika identiteta: Kultura kao nova
ideologija, Izdanja Antibarbarus, Zagreb, 2005.

[76] Žarko Paić, Posthumano stanje: Kraj čovjeka i mogućnosti druge povijesti, Litteris,
Zagreb, 2011.

[77] Geoffrey Bennington, „Derrida and politics“, u: Tom Cohen (ur.), Jacques Derrida and
the Humanities, str. 193-209. Postavku o tome da su suvremene liberalne demokracije u
globalnome poretku moći umrežene oligarhije sustavno izvodi u svojim spisima Jacques
Rancière, osobito u njegovu najznačajnijem djelu o pojmu političkoga La Mésentente: Politique
et la philosophie, Galilée, Pariz, 1995. Vidi isto tako i njegovu knjigu Au bords du politique,
Gallimard, Pariz, 1998.

[78] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, str. 130. Ne smije se zaboraviti da je sam Carl
Schmitt u svojem posljednjem velikome djelu doba europskih nacija-država proglasio
prošlošću. Umjesto teritorijalne suverenosti tradicionalnih aparata kao što su bile europske
države do I. i II. svjetskoga rata, dolazi doba ulaska u „veliki prostor“ (Gro§raum) s posve
drukčijom artikulacijom političkoga u sukobima na moru i u zraku. Geopolitika u globalnome
poretku ovisnosti država postaje geostrategijom upravljanja svim vrstama kriza. Naposljetku,
sam je Schmitt unatoč prijepornosti njegovih političkih ideja u rasponu od „izvanrednoga
stanja“ do nužnosti „političke teologije“ dobro vidio kako više nije moguće razmatrati odnos
politike i migracija kroz zakon kauzaliteta. Posrijedi je povratna sprega (feedback) kao u
kibernetici neljudske moći. U njoj sustav nadzire okolinu na temelju neprestane proizvodnje
kaosa i entropije. Zbog toga je njegova „realistička“ projekcija budućih zbivanja i naglasak na
teoriji sukoba između postojećih država u globalnome svijetu daleko uvjerljivija sa stajališta
tzv. realpolitik od Derridine dekonstrukcije političkoga iz položaja binarnih opreka
prijateljstva-neprijateljstva. Što drugo reći negoli: utoliko gore po činjenice! - Carl Schmitt, Der
Nomos der Erde im Völkerrecht des Jus Publicum Europaeum, Duncker & Humblot, Berlin,
1974. 2. izd. Vidi o tome: John McCormick, Carl Schmitt's Critique of Liberalism: Against
Politics as Technology, Cambridge University Press, Cambridge, 1999. i Žarko Paić,
„Suverenost kao nomos politike: Rousseau i Schmitt“, u: Sloboda bez moći: Politika u mreži
entropije, str. 63-99.

59
[79] John Rawls, A Theory of Justice, Harvard University Press, New York, 1971.

[80] Jacques Derrida, Politike prijateljstva, str. 297. (prijevod: Ivan Milenković)

[81] Jacques Derrida, Donner la mort, Galilée, Pariz, 1999

[82] Hannah Arendt, „We Refugees“, str. 110

60