El Concepto Persona. Un Viaje de Ida y V PDF

El concepto persona:
de la teología a la antropología.
Un viaje de ida y vuelta con
algunas consecuencias.
Dr. Luis María Salazar García
algunas consecuencias.
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índice
Introducción 9
La analogía como el lenguaje apropiado

para hablar de Dios 12
El origen del concepto “persona”

en teología trinitaria 13
Los antecedentes precristianos del concepto 14
Grecia 14
Roma 15
Antecedentes cristianos del concepto persona 16
El uso trinitario del concepto persona 18
Los intentos de definición del concepto persona

en la teología antigua y medieval 20
La emancipación del concepto persona

en la modernidad 25
De nuevo la teología, el moderno debate

sobre la persona 29
algunas consecuencias
Quizá sea el concepto persona una de las principales aportaciones del pensa-
miento teológico a la llamada cultura occidental. Es un lugar común la afirmación de
que dicho concepto fue acuñado durante las controversias trinitarias en los S. III y IV
para conseguir armonizar el monoteísmo bíblico con la afirmación cristiana de un Dios
trinitario. Se necesitaba un concepto que permitiera compatibilizar la divinidad de Je-
sucristo y la cabal identidad del Espíritu Santo como distinto del Padre y del Hijo sin
romper la unidad de Dios que el cristianismo afirmaba junto a sus antecedentes judíos.
Este proceso no fue fácil, ni estuvo exento de desviaciones, pero al final se consiguió
formular simultáneamente la unidad y la distinción en un ajustado equilibrio. En esta
formulación los conceptos ousía e hypóstasis, usados en un sentido teológicamente pre-
ciso, jugaron un papel fundamental.
Paradójicamente, el mismo concepto que había servido para establecer la distin-

ción en la Trinidad, tendrá una utilidad añadida para subrayar la unidad cristológica.
Aquí el problema no es encontrar lo que hace que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo
sean distintos siendo, como son, el único Dios verdadero. Aquí la cuestión a solventar
era cómo mantener la unidad de atribución en Jesucristo, siendo, como es, totalmente
Dios y totalmente hombre. No mitad Dios y mitad hombre, sino hombre perfecto,
acabado, pleno, y simultáneamente perfectamente Dios. La unidad hipostática, se con-
virtió en la clave para entender quién es Jesús de Nazaret, que siendo completamente
hombre, sigue siendo la segunda persona de la santísima Trinidad.
El concepto persona: de la teología a la antropología.
Un viaje de ida y vuelta con algunas consecuencias.
Hubo que esperar algún tiempo para que se elaborase una reflexión sobre la
persona creada, pero no cabe duda de que se trata de un concepto exitoso, que permi-
tía aglutinar en él todo lo que de noble y digno de admiración hay en el ser humano.
Afirmar que el ser humano es “persona” es concentrar en un solo concepto la dignidad
absoluta del sujeto humano, hasta el punto de que en el siglo XX no parecía existir otro
punto de partida para la ética que este reconocimiento de la dignidad de la persona,
único territorio común en el que las éticas teístas y no teístas parecían encontrarse para
establecer un acuerdo de mínimos1.
Sin embargo, este concepto que durante siglos había sido un patrimonio co-
mún de nuestra cultura, pacíficamente poseído, por más que no se sacaran todas la
consecuencias prácticas de su aceptación, se ha convertido a lo largo de los últimos
años del siglo pasado en un concepto problematizado, no tanto en su intensión (el
significado atribuido), cuanto en su extensión (a quien se le reconoce el estatuto de
“persona” y cuáles son las consecuencias de ese reconocimiento). Particularmente son
los extremos de la vida (el comienzo, el final de la vida), sus estados deficitarios (graves
malformaciones, estados comatosos prolongados…) y su aplicación a otros mamífe-
ros superiores (proyecto gran simio, movimientos animalistas, protección de especies
amenazadas…) los que han convertido al reconocimiento de su dignidad personal
en una cuestión controvertida, o al menos, en un motivo de discusión incluso en los
medios de comunicación generalistas.
10
Escapa con mucho a mis posibilidades ofrecer una solución al problema de la
falta de consenso en la atribución del título “persona”, que además se juega en el terreno
de la bioética más que en el de la teología dogmática. Sin embargo, considero que en
estas circunstancias es útil volver a dar una pensada al concepto propiamente teoló-
gico de persona, fundamentalmente en su uso primero que fue la teología trinitaria.
Contemplar nuevamente su génesis, su evolución, su diálogo con la modernidad y sus
actuales perspectivas puede ser una contribución, si se quiere humilde, al debate para su
posterior aplicación antropológica.
No pretendo sostener que el concepto persona deba mantenerse bajo la tutela

de la teología por el mero hecho de que fuese acuñado en este contexto. Esto entraría
dentro de lo que podemos denominar falacia etimológica, que busca en el origen de
un concepto el criterio normativo para su uso. Sin embargo me atrevo a sostener, cons-
ciente de que se trata de una afirmación provocativa, que una total emancipación del
concepto persona de su matriz teológica, o al menos teologal, tendría unas consecuen-
1
Adela Cortina, Ética Mínima, Madrid (Tecnos) 1986. En 2010 este libro iba ya por la 15ª edición.
cias nefastas que podemos denominar “efecto de la flor cortada”2. Cuando una flor se
corta de la planta en la que ha florecido, no tarda en marchitarse, por más que se intente
prolongar artificialmente su lozanía, pero sobre todo, la posibilidad de que dicha flor
cortada de fruto es prácticamente nula3.
Por otro lado, y con esto anticipo en algo la tesis de mi reflexión, el concepto
persona en su uso antropológico y ético sigue teniendo un cierto carácter “sagrado”.
Con este concepto subrayamos lo que de inviolable tiene la dignidad humana. Afirma-
mos al ser humano concreto como un absoluto, no intercambiable, no cuantificable, no
sometido a las leyes del mercado sino dotado de dignidad (Kant). Ese carácter absoluto
de la dignidad humana estará siempre reclamando un respaldo que proteja su inviolabi-
lidad, so pena de convertirse en una afirmación voluntarista.
Si eso fuese así, no sería inútil que los cristianos mostremos humildemente cómo
entendemos lo sagrado, o mejor, lo que creemos del tres veces santo. Y esto justamente
en una época «en que se tiene la impresión de asistir a un desplazamiento del centro
de gravedad de la problemática de Dios. Todo ocurre como si la cuestión del quid sit
(el problema de la naturaleza y de los atributos de Dios) haya tomado la delantera a la
cuestión del an sit (el tema de las pruebas de la existencia de Dios). Lo que realmente
le importa al hombres precisar en qué sentido hay que pensar el Absoluto»4. Así las cosas,
mostrar al Dios manifestado en Jesucristo como garante de la dignidad humana puede
servir como nota aclaratoria para quien entiende a Dios como un competidor celoso 11
contra ser humano.
Por otro lado, no son solo cuestiones fronterizas aquellas en las que es necesaria
la comprensión del concepto persona, sino que existen otro grupo de preguntas que
afectan al núcleo de la fe. Afirmaciones que provocan perplejidad en cualquier persona
2
La expresión proviene de Olegario González de Cardedal, en una conferencia pronunciada en el aula de verano del
Instituto Mounier sobre «la entraña personalista del cristianismo» (Burgos, 20-24 de julio de 2011).
3
Un teólogo ortodoxo, I. D. Ziziulas, lo formula en otros términos: «El respeto por la “identidad personal” del
hombre es quizás el ideal más importante de nuestro tiempo. El intento del humanismo contemporáneo de suplantar al
cristianismo en su preocupación por la dignidad del hombre ha tenido éxito a la hora de separar el concepto de persona
de la teología y de unirlo a la idea de una moralidad autónoma o a una filosofía existencial puramente humanista. Así,
aunque la persona y la “identidad” personal son ampliamente discutidas hoy en día como un ideal supremo, nadie
parece darse cuenta de que tanto histórica como existencialmente el concepto de persona está indisolublemente unido a
la teología. […] La persona como concepto y como realidad viva es puramente el producto del pensamiento patrístico.
Sin ello, el sentido más profundo de la personeidad no puede ser captado o justificado» [El ser Eclesial, Salamanca
(Sígueme) 2003, 41].
4
A. Dondeine, L’athéisme contemporaine et le problème des attributs de Dieu, 462-463. Citado por A. Gesché, Dios. Dios
para pensar III, Salamanca (Sígueme) 2005, 26.
moderadamente inquieta que se acerque con espíritu crítico al contenido de la fe cris-

tiana. Me atrevo a formular algunas:
• ¿Hablar de “tres personas” en Dios es lo mismo que hablar de tres individuos?
• ¿Es comprensible en el s. XXI la afirmación de que Cristo no es una persona
humana?
• Podemos reconocernos los cristianos en la afirmación de que adoramos a un
“Dios personal”, no sería más bien un “Dios tripersonal”. ¿Cuál sería el significa-
do de una y otra afirmación?
Tampoco en este caso cabe esperar una resolución de estos interrogantes. Pero
estoy seguro que estos recibirán alguna luz de nuestro recorrido por el uso teológico del
concepto persona.
Porque eso es lo que vamos a hacer juntos en los minutos siguientes, un reco-
rrido de ida y vuelta, que parta de la génesis y consolidación del concepto teológico de
persona en la antigüedad cristiana y en la teología medieval, que contemple a continua-
ción la emancipación del concepto persona en la modernidad ilustrada, para retornar
después al mundo de la teología, donde se constata el cambio de significado y se asume,
no sin conflicto, el reto que este cambio significa.
12
La analogía como el lenguaje apropiado para hablar de Dios
Al inicio mismo de la tarea que nos hemos propuesto, es bueno recordar que
nos movemos dentro del lenguaje analógico. «Cuando utilizamos el concepto persona
tenemos que ser conscientes de que no tiene el mismo sentido si estamos utilizándolo
para referirnos a Dios y al hombre; a la cristología o a la doctrina trinitaria; a la afir-
mación de un Dios personal o a cada una de las personas divinas: al Padre, al Hijo o al
Espíritu. Pero al relacionar estos tres ámbitos desde la analogía, no solo tenemos que
tener en cuenta la diferencia o la desemejanza, sino también la afinidad y la semejanza.
Aun siendo ámbitos distintos, que necesitan una aplicación diferente del concepto de
persona, están profundamente relacionados»5.
El recurso a la analogía, recientemente revalorizado en el lenguaje teológi-

co6, será la clave en nuestro intento de articular un concepto poliédrico en el que,
5
A. Cordovilla, El misterio del Dios Trinitario, Madrid (BAC) 2012, 454.
6
Cfr. Ibid., 76-83; 453-455.
sin embargo, hay que descubrir el núcleo que concede unidad a sus diferentes usos.
Dentro de la máxima desemejanza7, es necesario reconocer aquella semejanza que
nos permita reconocer el concepto “persona” como algo más que una palabra equí-
voca, o lo que sería peor, una afirmación vacía, un flatus vocis en el que resulte inútil
buscar algún contenido.
El origen del concepto “persona” en teología trinitaria

Hay varios textos que presentan la génesis y la evolución del concepto “persona”
en su uso teológico. El ya clásico de Andrea Milano en el que encontramos exhaustivo
tratamiento de la historia del concepto persona en la antigüedad, en concreto hasta la
famosa definición de Boecio, que queda así convertida en su obra en una especie de
“final del trayecto”. También es conocido el trabajo de recopilación de Meunier en lo
que se refiere al cristianismo antiguo8.
En nuestro propio ámbito lingüístico y con un carácter más sumario resultan

muy asequibles los trabajos de Ladaria9 y Cordovilla10 en el ámbito de la teología trinita-
ria, así como la abundante obra de un personalista irredento como fue Ruiz de la Peña11.
Y desde el ámbito de la filosofía pero con un inusual conocimiento del mundo

teológico se puede leer con provecho la citada obra de Amengual12. 13
7
Corrigiendo la doctrina de Joaquín de Fiore, el concilio IV de Letrán había afirmado que “no puede afirmarse tanta
semejanza entre el Creador y la criatura, sin que haya que afirmarse mayor desemejanza”. (Quia inter creatorem et creaturam
non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda) (DH 806). Aunque el concilio se refería a la
perfección en Dios y en el ser humano, quizá sea el concepto persona, que afirma la dignidad absoluta de este último, uno de
aquellos conceptos en los que es necesario buscar esa “semejanza” necesaria.
8
B. Meunier (dir.), La personne et le christianisme ancien, Paris (Cerf ) 2006.
9
L. F. Ladaria, El Dios Vivo y verdadero. El misterio de la Trinidad, Salamanca (Secretariado Trinitario) 20104 (Edición
revisada y ampliada); y también La Trinidad, Misterio de comunión [Salamanca (Secretariado Trinitario) 2002], sobre todo
el capítulo segundo, titulado «las “tres personas” divinas en la unidad de la esencia» (65-135), donde ofrece una interesante
panorámica tanto del origen del concepto persona en Teología Trinitaria como de las discusión teológica moderna.
10
A. Cordovilla, «El concepto trinitario de persona» en Estudios Eclesiásticos 87 (2012) 3-49. Este artículo se encuentra
reproducido con pequeñas variaciones en su manual de Teología Trinitaria ya citado: El misterio de Dios trinitario, Madrid
(BAC) 2012, 453-480. Tomaremos las referencias de este último lugar.
11
Sigue pudiéndose leer con fruición el capítulo IV de su obra Imagen de Dios. Antropología teológica fundamental
[Santander (Sal Terrae) 1988] dedicado a la Dignidad de la imagen.
12
G. Amengual Coll, La persona humana. Un debate sobre su concepto, Madrid (Síntesis) 2015.
De todos ellos nos nutriremos abundantemente, no solo en las citas explicitas,

sino en muchos ecos e intuiciones que el lector avezado podrá reconocer a cada paso.
Ayudado por ellos, intentaremos mostrar, como un enano a hombros de gigantes, el
hilo conductor de este viaje que nos hemos propuesto.
Los antecedentes precristianos del concepto

En cuanto al origen del término hay dos lugares comunes que han sido puestos
en duda por la reciente investigación histórica: El origen en el mundo del teatro y que
su aplicación al ser humano sea una aportación exclusiva del cristianismo13.
Aún así, no es extraño seguir encontrando afirmaciones que extraen el término
y el concepto de persona de una supuesta etimología per-sonare o de una equiparación
de prósopon con la máscara del teatro14. Aunque estas deducciones etimológicas se
han demostrado poco fundamentadas, puesto que prósopon hace referencia origi-
nariamente al rostro y solo traslaticiamente a la máscara teatral, insistir sobre esta
falsa etimología no dejará de tener un fuerte sabor sabeliano (que reduce el prósopon a
la “máscara” sin referencia al verdadero rostro de las personas divinas). Sin embargo, en
los orígenes del concepto podemos encontrar alguna conexión con el mundo del teatro
susceptible de interpretación teológica15.
14
Grecia
Ciertamente no podemos buscar en la Filosofía griega clásica un fundamento

para el concepto persona. El valor de la individualidad es contrario a los fundamentos
de una filosofía que considera lo concreto meramente como «referencia en última ins-
tancia a la idea abstracta que constituye su fundamento y su justificación final»16. Cuan-
do lo que se busca es la idea, la forma o el arché, lo individual, lo exclusivo, todo aquello
que queda subrayado en el valor único de la persona, no pasa de ser una anomalía, una
excepción que constituye, siempre para el pensamiento griego, más un impedimento
que una ventaja para la compresión de la realidad.
13
Cordovilla, o.c., 455.
14
Para un acercamiento a la etimología de Prósopon se puede ver Milano o.c., 53ss. Para la etimología de Persona, Ibid, 63ss.
15
«Así Ziziulas, Henry de Lubac y Hans Urs von Balthasar han profundizado y sacado las consecuencias teológicas y
antropológicas de esta “fabulosa” o “legendaria” conexión» (Cordovilla, o.c., 456).
16
Amengual, o.c., 29.
Por otro lado, cuando la realidad entera se entiende como cosmos, como orden
unitario y universal regido por la la necesidad (ananké), la libertad (otro de los elemen-
tos del concepto persona) no tiene cabida. La libertad se concibe prácticamente como
rebelión (como hybris) ante el designio de los dioses y el destino. En este sentido, el
teatro clásico griego sí juega un papel alternativo a la filosofía. En la tragedia se nos
muestra un mundo regido por el designio de los dioses, pero a la vez se expone la lucha,
ciertamente infructuosa, del ser humano por huir de esa fatalidad. En ese conflicto se
apunta hacia un germen de libertad. Una libertad incapaz de alcanzar su objetivo, pero
a la vez una libertad que clama por su liberación17.
Roma
Si en la filosofía griega no es posible encontrar un apoyo válido para el con-

cepto persona, el mundo romano sí parece reconocer el valor del individuo. El lla-
mado “individualismo romano” (Hegel) reconoce al sujeto-persona como «punto
de imputación de derechos y deberes»18. Esta revalorización de lo individual tiene
mucho que ver con el desvanecimiento de la polis como sujeto colectivo que deja
paso al imperio, ante el que cada sujeto debe responder por sí mismo. No debemos
engañarnos sin embargo con este primer reconocimiento de la responsabilidad del
individuo, antecedente de la dignidad personal, aunque se encuentra muy lejos de
una atribución universal. No podemos olvidar que el derecho romano, el valor de 15
cada individuo está más ligado al lugar que ocupa en la estructura del imperio que al
reconocimiento de su condición personal.
También en contexto romano, encontraremos otro antecedente de nuestro con-

cepto persona, en el sentido del reconocimiento y valoración de lo singular, en el pen-
samiento de Cicerón. «Marco Tulio Cicerón (106-43 a.C.) ofrece el texto filosófico más
antiguo en el que el término persona tiene un papel central. Se trata de De officiis I,
17
Tomamos este análisis de I. D. Ziziulas, El ser eclesial. Persona, comunión e iglesia, Salamanca (Sigueme) 2003. Una
lectura parecida la encontramos en el texto de Brunetto Salvarani: «La tragedia greca rende onore alla libertà umana, facendo
lottare il suo protagonista contro lo strapotere del fato. Per no contravvenire ai canoni tradizionali dell’arte scenica, debe farlo
soccombere; tuttavia, per riparare nuovamente a questa umiliazione de la libertà umana imposta dalle convenzioni, debe farlo
espirare anche per il delitto commesso dal destino, sebbene l’eroe no si sia macciato di una colpa specifica, né vi sia un peccato (come si
dirà nella terminologia ebraica). Il filosofo romantico tedesco Friederich W. Scheling interpreterà la tragedia nei seguenti termini: “È
un grande pensiero, quello di essere disposti ad affrontare anche la punizione per un delitto ineviabile, per dimostrare così −atraverso
la perdita della propia libertà− questa libertà e proclamare, nell’atto stesso di morire, il proprio libero volere» [Teologia per tempi
incerti, Bari-Roma (Laterza) 2018, 15s].
18
Amengual, o.c. 35.
107-121 [caps. 30-33]»19 En este texto, a diferencia del De finibus, donde había tratado
del bien supremo, intentará fijar lo que el ser humano debe hacer para sentirse bien
consigo mismo. Este bienestar está vinculado a la vivencia de una armonía interior que
debe incluir a los distintos roles que ha de desempeñar. Cicerón distingue cuatro puntos
de vista que dan lugar a sendos roles que el ser humano ha de desempeñar y a cada uno
de ellos los denomina persona.
Hablará, por tanto de cuatro personas en cada individuo «una es la común a

todos los hombres, que viene dada por la razón; la segunda consiste en las peculiaridades
de cada uno, su carácter, temperamento, capacidades, etc.; la tercera viene dada por el
medio en que se vive y las circunstancias de la vida; y la cuarta viene dada por la elección
o elecciones que cada uno hace en su vida»20.
Es importante señalar que en esta visión de la persona se apunta ya algún as-

pecto que será crucial en la modernidad: el ser persona no es solo un hecho dado, sino
también un reto, una vocación a vivir. Para Cicerón ese reto se consigue sometiendo las
pasiones a la razón. Es ahí donde situará la dignidad del ser humano.
Antecedentes cristianos del concepto persona
16 Hemos visto ya los antecedentes precristianos del concepto persona (o hemos

constatado su ausencia cuando era el caso), ahora nos acercaremos al concepto propia-
mente cristiano, o dicho de un modo más preciso, a la incidencia del cristianismo en la
génesis del concepto21.
Lo primero que hay que caer en la cuenta es la existencia de dos elementos

de la concepción bíblica del hombre como imagen de Dios que son el humus donde
este concepto se hace posible22: la universalidad y la visión del hombre como imagen
de Dios.
19
Amengual, o.c., 40. A este texto remitimos para lo dicho sobre esta obra.
20
Amengual, o.c. 41. No me resisto a señalar que en la publicidad de una conocida marca de café se afirma expresamente:
«Somos las decisiones que tomamos» [«The Choices we make» en el original inglés]. Para Cicerón, nuestras decisiones serían
solo una parte de nuestra identidad.
21
Para lo que sigue cf. Amengual, o.c. 45-53.
22
Para un acercamiento inicial a la antropología bíblica sigue siendo válida la obra Ruiz de la Peña, Imagen de Dios,
Santander (Sal Terrae) 1988, 19-88.
El primero es la universalidad, evidente ya desde el libro del Génesis: en el primer

relato aparece que Dios creó al hombre “varón y mujer” (Gn 1,27), y en el segundo relato
la mujer es reconocida como “carne de mi carne y sangre de mi sangre” (Gn 2,23); este re-
cibe el nombre de Adam, que es un nombre colectivo que abarca toda la humanidad; Eva
es considerada madre de todos los vivientes (Gn 3,20); Una humanidad entendida como
“un solo pueblo”, cuyas divisiones son fruto y consecuencia del pecado (Gn 10, 6ss).
El segundo elemento bíblico que hace posible la génesis del concepto persona es
que la Biblia presenta al hombre como interlocutor de Dios. Dios no solo lo crea, sino
que lo bendice, lo llama por su nombre, le pregunta y espera su respuesta, le reprocha
su infidelidad, lo interpela, aguarda su conversión, lo castiga y lo perdona. Esto ya sería
revolucionario, pero la Biblia va un poco más lejos, puesto que no solo el hombre es el
tú de Dios, sino que el mismo Dios se hace accesible al hombre, aceptando ser su in-
terlocutor. Así el hombre discute con Dios, le interpela, le reprocha… Y Dios acepta la
discusión, responde a su criatura y, lo que es más asombroso, a veces se deja vencer (Gn
18,16-33; Ex 32. 7-14; 33, 12-17).
Ese diálogo entre Dios y el ser humano está en la base de la libertad de este
último. Una libertad “responsable”, porque Dios mismo aguarda su respuesta. Con el
tiempo, los profetas (Jer 31, 29), particularmente Ezequiel (Ez 18), nos recordarán que
cada uno responde por sí mismo y que ninguno puede ampararse en el colectivo para
eludir su responsabilidad personal. La palabra de Dios es una palabra dirigida a cada 17
uno. Lo individual no será como para la filosofía griega una especie de anomalía de la
que hay que extraer el esquema, la forma, la idea, sino que es el lugar de la libertad, de
la responsabilidad, del encuentro.
A la vez el encuentro entre Dios y el hombre, diálogo donde la Palabra es la

mediación posible, nos remite siempre a un rostro de Dios (no podemos olvidar que
prósopon significa rostro). Un rostro anhelado (Ex 33. 18-23; Sal 27 (26), 8; 34 (33), 6),
que nadie puede ver y seguir con vida, pero un rostro que nos contempla (Sal 33 (32),
13-15) y que nos transforma (Ex 34, 29-35). Habrá que esperar a la encarnación para
que ese rostro se haga visible, para que esa mirada muestre todo su potencial de ternura
y misericordia (Col 1,15).
En la primera predicación cristiana se hará evidente esa universalidad por la que

todos y cada uno de nosotros somos convocados a responder al anuncio evangélico (Gal
3,28; Col 3, 11). Este anuncio supera toda división racial, social, sexual o económica.
Todos y cada uno somos convocados y cada uno debemos responder por nosotros mis-
mos a un Dios cuyo rostro se nos ha manifestado.
En la misma raíz bíblica del cristianismo encontramos las bases para una visión
personal de la realidad no solo por lo que respecta al ser humano, sino también y prime-
ramente en la percepción de Dios como un alguien que dialoga con nosotros. El Dios
cristiano no puede ser concebido ya como un “ente impersonal”, como "un algo" agente
de una ananké preestablecida, sino como alguien con quien es posible encontrarse y
dialogar. Alguien que nos ama y que reclama de nosotros una respuesta de amor.
El uso trinitario del concepto persona

Aunque la perspectiva del tiempo nos impide percibirlo, una de las afirmaciones
más provocativas de la fe cristiana es la equiparación entre el Dios único del Antiguo
Testamento y el Padre de nuestro Señor Jesucristo. Contra Marción, la Iglesia nunca ha
renunciado a reconocerse como la verdadera heredera de la fe bíblica, que no adora a otro
Dios, sino al mismo Dios único que sacó a Israel de Egipto. Este Dios único, cuya hazaña
jamás conocida hasta este momento ha sido resucitar a su Hijo Jesús de entre los muertos.
La resurrección de Jesús no sólo ha manifestado el auténtico poder de Dios y su

verdadera naturaleza, confirmando el discurso de Jesús sobre el Padre, sino que significa
una reivindicación del mismo Jesús y de su pretensión de ser el Hijo. Cristo resucitado
es el Señor (Kirios) expresión utilizada en los Setenta para designar a Dios. Y si lo es
18 ahora, lo fue siempre.
Mientras permanecemos en una teología narrativa las aporías derivadas de esta

doble afirmación “Hay un único Dios” y “Jesucristo es verdadero Dios” pueden ser más
o menos soslayadas, pero cuando, en el contacto con la cultura helenística se acometió
la tarea de la conceptualización de la fe cristiana fue necesario encontrar los términos
adecuados para decir qué sea lo distinto del Padre del Hijo, siendo como son el único
Dios. No un Dios que sea suma de ambos, sino el único Dios que es el Padre y el único
Dios que es el Hijo. Estos mismos conceptos nos permitirán abordar también la dis-
cusión sobre la identidad del Espíritu Santo cuando esta, algo más tarde, se convierta
en una prioridad. En este esfuerzo es donde adquirirán su sentido técnico las palabras
prósopon, hypóstasis, y personam.
El término prósopon lo encontramos ya en Justino, dentro de lo que se ha llama-

do exégesis prosopográfica23, pero habrá que esperar hasta Hipólito para verlo usado «en
23
El término “exégesis prosopográfica” fue acuñado por C. Andersen, pero sería M.-J. Rondeau, que habla de ella como
“exégesis prosopológica”, quien mostraría que este modo de acercamiento a la Escritura no es «soltanto un strumento di analisi
letteraria, ma anche e specialmente un mezzo di percepzione spirituale e di elaborzione teologica […] L’esegesi “prosopologica”
sentido estrictamente trinitario para indicar la subsistencia individual del Padre y del
Hijo. Frente al monarquianismo de Noeto, comentando el célebre pasaje de Jn 10,30:
“Yo y el Padre somos uno”, Hipólito defiende la dualidad personal Padre e Hijo sin que
por ello signifique afirmar dos principios de actividad, es decir, dos dioses (dúo prosopa,
mía dynamis)»24.
En cuanto al término latino personam, es introducido por Tertuliano, que lo usa

para designar al «sujeto que se manifiesta en su actuar responsable (Adv. Prax. 12,3).
El termino persona designa [también] la pluralidad, el número y la distinción en Dios
(distinctio trinitatis, Cf. Adv. Prax. 11,4)».25
Por su parte, será Orígenes «quien da valor teológico al término hypóstasis para
referirse al Padre, al Hijo y al Espíritu santo. En su comentario al Evangelio de Juan
habla por primera vez de tres hypóstasis, “tres realidades subsistentes, el Padre, el Hijo y
el Espíritu”»26
Básicamente tenemos sobre el tapete todas las cartas de la partida. Los tres tér-
minos que en español traducimos por “persona”, dos griegos y uno latino: Hypostasis
(proporcionado por Orígenes), prósopon (presente en Justino e Hipólito) y personam
(puesto en liza por Tertuliano). A pesar de ello, aun quedarán varias bazas que jugar
hasta que estos términos adquieran un significado preciso.
19
La conexión prósopon-personam-persona, no ofrece ninguna dificultad. Parece, al
menos en una primera percepción, la transcripción natural de los términos. Sin embar-
go, no es tan evidente la conexión entre hypostasis y prósopon. Dicho vínculo lo debemos
a Basilio de Cesarea, el cual lo usa intentando combatir las tesis modalistas de Marcelo
de Ancira, que defendía la equivalencia entre hypostasis y ousia (sustancia). En este con-
texto Basilio cae en la cuenta de que defender en Dios tres prósopa es susceptible de una
interpretación modalista que solo puede ser corregida si admitimos que detrás de cada
prosopa hay verdaderamente una hypostasis.
divenne così la fonte dell’uso di persona-prósopon nella teologia cristiana antica» (Milani, o. c. 360). Nuevas perspectivas ofrecerá
H.R. Drobner, que prefiere hablar de Person-Exegese, para quien «non si tratta, infatti, soltanto di una “esegesi grammaticale”,
che risponda cioè alla domanda su quale sial el soggetto di una proposizione, […] Andando oltre l’analisi del testo vero e proprio,
la Person-Exegese si propone invece di rispondere alla domanda “chi parla?”, determinando anche el soggetto-che-parla in quanto
persona concreta» (Ibid. 361).
24
Cordovilla, o.c. 457. Citando a Hipólito, Contra Noeto 7,1.
25
Ibid.
26
Ibid. 458.
«Hypóstasis es un término más cercano al de sustancia queriendo expresar la sub-

sistencia concreta de una realidad, mientras que prósopon se refiere a su aspecto externo,
a su modo de aparecer. Literalmente hypóstasis significa el fundamento que está debajo
sosteniendo una realidad para que sea esa y no otra; prósopon, compuesta de la preposi-
ción prós, que significa “hacia”, y opón, que significa “aquello que es visto” de donde se
derivaría después el significado de aspecto externo, rostro y máscara»27.
De alguna manera la identificación entre prósopon e hypóstasis, que el teólogo

ortodoxo Ziziulas denominará “revolución” de la filosofía griega28, introduce en la in-
cipiente teología trinitaria un equilibrio entre la mera apariencia, que desembocaría en
modalismo y una excesiva carga ontológica que desembocaría en triteismo. Dicho de
otra manera el Padre y el Hijo, y por supuesto el Espíritu Santo, son alguien distinto y
no mera apariencia del mismo, pero no son algo distinto puesto que son el único Dios.
La sutileza de este equilibrio no era evidente a los oídos de los cristianos de

habla latina, más inclinados a transcribir hypóstasis por sustantia, que es precisamente la
traducción que se utilizará para ousía. En un esfuerzo por clarificar el malentendido y
en contexto antiarriano se acuñará la fórmula mia ousía, treis hypostaseis29 (una sustantia,
tria personae) destinada a ser la expresión de la fe trinitaria liberada del subordinacionis-
mo arriano así como de su opuesto, el monarquianismo modalista.
20
Los intentos de definición del concepto persona en la teología anti-
gua y medieval
Consolidado el uso de persona (hypostasis-prosopon-personam) para designar al
Padre, al Hijo y al Espíritu se presenta ahora el reto de dar un contenido más preciso
a dicho concepto. Dicho de otro modo, se trata de buscar cuál sea la causa formal de la
distinción en Dios.
La verdad de los nombres estaba ya apuntando a la relación: Padre e Hijo está

apuntando a la relación paterno-filial. Esta relación es a la vez «la causa de la común
27
Cordovilla o.c. 458s
28
I. D. Ziziulas, El ser eclesial, Salamanca (Sigueme) 2003, 50.
29
Dicha fórmula acuñada en el sínodo de Alejandría, convocado por S. Atanasio, pretendía evitar el escándalo de los
latinos que consideraban la afirmación de las τρεις υποστάσεις, casi como un triteismo, por vincular υποστάσεις al concepto
de sustantia. (Cf. «Hipostasis» en Bergier, Diccionario de Teología, Madrid 1846, 511).
naturaleza del Padre y del Hijo»30 y la causa de su distinción. Tanto Basilio como Gre-
gorio Nacianceno tendrán en cuenta la relación como clave para entender la distinción
en Dios. Pero será S. Agustín quien por vez primera «se plantea la cuestión de si las
personas divinas están relacionadas simplemente de hecho o si la noción misma de la
persona implica en Dios la relación»31.
El principio que guía a S. Agustín es que en Dios todo es único y solo cabe
la distinción en lo relative. Todo lo que se predica ad se es único en Dios y se dice en
singular. Solo en la relación, lo que se dice ad aliquid, es posible establecer alguna
distinción en Dios. Así Padre es nombre relativo a Hijo, Hijo es nombre relativo
a Padre. Pero qué pasa entonces con el Espíritu Santo. Bueno, el Espíritu Santo es
“Don”, que sigue siendo relativo al donante y al receptor. Faltará Sin embargo a S.
Agustín dar el último paso, puesto que cuando llega a plantearse qué es la persona,
se ve obligado a presentarlo como ese “algo”, que se relaciona, aceptando así una
excepción en su principio. Persona sería predicado ad se tres veces. Solo siglos más
tarde encontraremos en Sto. Tomás la afortunada afirmación de que persona es “la
relación misma, en cuanto subsistente”.
Desde San Agustín, los diferentes intentos por encontrar una definición de Per-
sona podrían ser examinados por el diferente peso que concedan en él a la relación. Es
como si el concepto persona permaneciera para siempre atrapado entre la hypóstasis que
nos habla de la subsistencia y el prósopon que nos recuerda siempre la relación. 21
Entrando ya en el medievo nos encontramos con Severino Boecio y su fa-
mosa definición de persona como «naturae rationalis individua sustantia»32. Esta ex-
presión aparece en breve texto contra Eutiques y Nestorio. No es la única definición
de persona que ofrece nuestro autor, pero sí es la más conocida, sobre todo por la
recepción crítica que hicieron de ella otros dos grandes medievales: Ricardo de San
Víctor y el mismo Santo Tomás. Una de las cualidades de esta definición, presentada
en ámbito cristológico, es la pretensión de que sea aplicable también a la Trinidad y
a la persona creada.
Boecio llega a esta definición a partir de la aplicación de las Categorías de Aristó-

teles y de la Isagogé de Porfirio. Esta instrumentación filosófica, que constituye su rasgo
30
L. Ladaria, La Trinidad, Misterio de Comunión, Salamanca (Secretariado Trinitario) 2002, 69.
31
Ibid. 72. También, para lo que sigue L. Ladaria, «Persona y relación en el De Trinitate de San Agustín» en Miscelánea
Comillas 30 (1972) 245-291.
32
Liber de persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1343). Citado por Ladaria, La Trinidad, Misterio de comunión, o.c. 74.
esencial, es también su limitación, porque desde estos presupuestos la relación, a la que

Boecio dará mucha importancia en su tratado De Trinitate, solo puede ser vista como
un accidente de rango menor. Boecio cargará las tintas sobre la sustantia individual.
Gana la hypostasis uno a cero, frente a prósopon.
El contrapeso lo encontraremos en Ricardo de San Victor, que parte de la

afirmación joannea: «Dios es amor» (1 Jn 4,8) para explicar la Trinidad. Su defini-
ción, que aparece en su tratado De Trinitate sonaría así: «persona divina est divinae
naturae incommunicabilis exsistentia»33. Como se ve, parte de la definición de Boecio,
pero la acoge críticamente, introduciendo en ella la noción de “ex-sistentia”, que
sustituye a esentia, e incommunicabilis, que sustituye a individua. Los dos términos
tienen un carácter claramente relacional, por lo que «aunque no se haga apenas uso
específico del concepto de la relación, éste, indirectamente, está muy presente en la
reflexión del Victorino. El amor que caracteriza a cada una de las tres personas divi-
nas tiene a las otras dos como destinatarias. Inevitablemente, el modo de “ex-sistir”
determina también un modo de “ser ad”, dada la íntima conexión que existe entre
el recibir y devolver el amor. La unidad y la distinción en Dios se fundan por con-
siguiente en el amor, que, por una parte es común a los tres y por otra se manifiesta
en modos y formas distintos. Aunque hace uso de otro vocabulario, en cierto modo
Ricardo se coloca en la línea que va de Agustín a Tomás, que cada vez con más cla-
ridad contempla a las personas no sólo como relacionadas sino como relación en sí
22 mismas»34. Prósopon empata el partido.
Sin embargo, en el trayecto hemos perdido un valor de la definición de Boecio,

su pretensión de que fuese aplicable no solo en Trinidad, sino también en cristología y
antropología. Ricardo de S. Víctor renuncia a esta pretensión y se conforma con una
definición reducida al ámbito de la Trinitario. Esta renuncia será duradera y sólo será
revertida en la teología contemporánea con la puesta en valor de la noción de Analogía
y con la aceptación del reto que supone confrontar la teología trinitaria con el concepto
antropológico de persona que brota de la modernidad.
El siguiente hito con el que nos encontramos será, como no, Santo Tomás.
El maestro dominico parte de la definición de Boecio, que considera aplicable a Dios
«si se entiende correctamente». De todas maneras, la suya será también una recepción
crítica, puesto que pretende ir más allá de Boecio, intentando buscar en que consiste
33
Ricardo de san Victor, De Trinitate IV, 22 (SCh 63,280). Citado por Cordovilla, o.c. 463.
34
Ladaria, La Trinidad. Misterio de comunión, o.c. 89.
la «“sustancia individual” es decir, distinta e incomunicable»35. Siguiendo a S. Agustín,

reconoce que en Dios esa “sustancia individual”, lo que hace que alguien sea él mismo
y no otro, no puede ser otra cosa que la relación. «Por ello, en lo divino [la relación]
significa ésta mucho más que en lo humano. Por consiguiente Tomás distingue muy
claramente en este punto entre la persona divina y la persona humana. Las personas
divinas se distinguen solo en cuanto se relacionan. La distinción es precisamente rela-
ción, no separación»36. Desde estos presupuestos formulará Santo Tomás su afortunada
definición de persona aplicable a la Trinidad: «La persona divina significa la relación en
cuanto subsistente»37. La genialidad del Aquinate consigue escapar del corsé impuesto
por la filosofía colocando la relación, aunque sea solo en la Trinidad, no en la periferia
del último de los accidentes, sino en el núcleo de la identidad personal. En el fondo,
esto es lo que subyacía en la identificación entre prósopon e hypostasis alguien es quien
es, porque es ante el otro, por lo menos en Dios.
Antes de pasar adelante es necesario reconocer que existe también en la teología

medieval una corriente de pensamiento más esencialista. Esta corriente, que tendrá un
representante destacado en S. Anselmo de Canterbury, el cual parece sentirse incómodo
con la misma distinción personal en Dios, que queda reducida a su mínima expresión,
sin repercusión para la historia de la salvación.
Esta incomodidad, que era perceptible en algunos momentos en el mismo S.

Agustín, se hace evidente en S. Anselmo, en el cual «no se pueden desconocer los rasgos 23
“personales” que, en diversos momentos de su exposición, adquiera la común esencia
divina. No es fácil desde estos presupuestos integrar un discurso coherente sobre las tres
personas divinas. La misma vacilación terminológica es buena prueba de ello. Natural-
mente hay que tener presente que la preocupación del obispo de Canterbury era la de
demostrar la compatibilidad con la razón de la doctrina trinitaria. En este sentido se
explica la fuerte acentuación de la unidad divina, que no excluye la vida interna de Dios
en el don de sí que es la característica del Espíritu supremo»38.
Esta posición, que no es exclusiva de S. Anselmo, tendrá un eco extraordinario

en la enseñanza de la Teología Trinitaria, organizada en torno a dos tratados: «De Deo
uno y De Deo trino, consagrada como vía normal del acceso y exposición de la doctrina
35
Ladaria, Ibid., 90.
36
Ibid.
37
Tomás de Aquino, STh I, q 29, 4.
38
Ladaria, La Trinidad. Misterio de Comunión, o.c., 80.
sobre Dios debida a la recepción de la Suma de teología de Tomás de Aquino, dejará a

la teología trinitaria en un aislamiento frente al resto de contenidos teológicos (Cristo,
Iglesia, Sacramentos, Gracias, Novísimos) que la convertirán en intrascendente»39.
Semejante posición teológica ha recibido durísimas críticas por parte de algu-

nos teólogos ortodoxos, que consideran esta posición como prevalente en la “teología
occidental”40.
Aunque estas críticas por parte de la ortodoxia pudieran considerarse despro-

porcionadas, que se trata de un acercamiento inadecuado al misterio de Dios lo prueba
el juicio que, esta vez desde un autorizado autor del mundo católico, recoge el profesor
Ladaria: «J. Ratzinger ha notado que, como consecuencia de la teología trinitaria de
Agustín, la distinción personal en Dios quedó circunscrita al ámbito intradivino; de
esta manera el Dios trino, en su actuación hacia fuera, se convirtió en un “yo”, y con
ello la dimensión del “nosotros” se perdió en la teología. Todavía más determinante para
el afianzamiento de esta línea pudo ser, según el mismo autor, el hecho de que santo
Tomás haya considerado legítimo hablar de Dios como de una persona»41
Este duro juicio, aunque matizado en nota, nos permite percibir el efecto de
esta tendencia esencialista. Aunque no niega la distinción trinitaria, faltaría más, esta
acaba convertida en un “problema interno” de Dios, sin repercusión en la economía
24 de la salvación.
Este olvido de la Trinidad que convirtió la reflexión trinitaria y particularmente

la reflexión sobre las personas divinas en una especie de “metafísica divina” sin repercu-
sión en el mundo creado, tal y como rezaba el conocido adagio escolástico: «ad extra,
todas las acciones de Dios son comunes»42.
39
Cordovilla, o.c. 21.
40
Así Ziziulas: «Como se sabe, la fórmula final de la doctrina de la Santísima Trinidad habla de “una sustancia, tres
personas” (Mia ousía, tria prósopa). Por tanto, uno hubiera dicho que la unidad de Dios, la “ontología” de Dios, consiste
en la sustancia de Dios. Esto nos devolvería a la antigua ontología griega: Dios primero es Dios (su sustancia o naturaleza,
su ser) y luego [“primero” y “luego” han de ser entendidos lógicamente y no cronológicamente por supuesto] existe como
Trinidad, es decir, como personas. De hecho esta interpretación primó en la teología occidental y desafortunadamente entró
en la dogmática ortodoxa moderna con la distribución en los manuales de teología de los títulos “sobre Dios uno” seguido de
“sobre la Trinidad”» (El ser eclesial, o.c., 54).
41
L. Ladaria, La Trinidad Misterio de comunión, o.c., 120, citando a Ratzinger, Personverständnis in der Theologie en
id., Dogma und Verkündigung, München-Freibur Br. 205-223. También Ziziulas (vid. Nota anterior) remite a «la crítica
de K. Rahner a esta forma típiacament occidental de acercarse a la doctrina de Dios en su obra The Trinity, 1950, passim,
especialmente 58ss.» (El ser eclesial, o.c., 54, nt. 35).
42
L. F. Mateo Seco, Teología trinitaria: Dios Padre, Madrid (Rialp) 2003, 147.
A esta situación hemos de añadir la radical separación en el concepto persona

cuando se aplica a la Trinidad y cuando se aplica a la persona creada que los convierte en
dos conceptos diferentes. Olvido de la analogía que, por una parte, convierte el discurso
sobre Dios en algo aparentemente unívoco (olvidando el contexto de máxima dese-
mejanza) y, por otra, renuncia a cualquier comparación entre el concepto trinitario de
persona y el concepto antropológico (olvidando la afirmación de verdadera semejanza).
La emancipación del concepto persona en la modernidad

Todos estos factores a los que venimos haciendo referencia, junto con el in-
cipiente proceso secularizador que experimenta el mundo occidental ya desde el Re-
nacimiento, provocarán que el influjo teológico parezca cada vez menos relevante en
la evolución general del concepto persona que, a su vez había adquirido una fuerte
significación antropológica. De él se sigue recordando retóricamente su origen cris-
tiano pero sin que ese origen tenga ya una verdadera repercusión en su significado. La
doctrina trinitaria y con ella su concepto de persona «va a ser considerada un enigma
incomprensible (Goethe), una doctrina inútil en el ámbito de la vida humana (Kant),
una metafísica teológica sin un claro significado salvífico»43.
Liberada de la tutela teológica, la modernidad retomará con acentos nuevos al-

gunas de las cuestiones ya apuntadas en la Edad Media y en el renacimiento. Entre ellos 25
«cabe mencionar no solo la preocupación general acerca del hombre y su dignidad, sino
también su subjetividad e individualidad, su carácter de ente y agente moral, además
del problema de los universales, que incide en el modo en que se concibe la identidad
de los individuos»44.
Para Descartes, rompiendo con la concepción aristotélica, la conciencia se iden-

tifica con la autoconciencia: el cogito. «La conciencia es la mente, en concreto aquello
de lo que me doy cuenta […] El yo consiste en la autoconciencia. Y en ello consiste la
especificidad del hombre»45.
«Fue John Locke (1632-1704) el que sacó las consecuencias del planteamiento
moderno para el concepto de persona, reservando el término persona para la dimensión
43
Cordovilla, o.c. 466.
44
Amengual, o.c. 111. Para lo que sigue puede consultarse el capítulo cuatro de esta obra: «La persona como conciencia:
la modernidad» (111-151), donde se encontrarán las pertinentes referencias bibliográficas de los autores.
45
Ibid. 113.
puramente mental del hombre, por la que se distingue de los animales y de los demás
autómatas. En efecto, la persona es, para Locke, “un ser pensante e inteligente, provisto
de razón y de reflexión”»46. Liberado de cualquier referencia a la sustancia y también de
cualquier referencia a los otros o al cuerpo, la identidad personal basada en la autocon-
ciencia sufre en el pensamiento de Locke una radical subjetivación. La persona, con-
vertida en criterio moral, no se entiende ya como «una determinación de una dignidad
anterior, sino el resultado de un proceso subjetivo, llevado a cabo por la consciencia, de
modo que ahí donde no haya consciencia no hay persona»47. Una de las consecuencias
de este planteamiento seguirá presente hasta el día de hoy: «Si autoconciencia, perso-
nalidad y sujeto de derecho se consideran como equivalentes, entonces la extensión del
concepto de persona será diferente del de individuo de la especie hombre»48.
Leibniz, que coincide con Locke en «afirmar el papel de la conciencia […] en-
tendida como percepción del yo o sentimiento de mí» intenta buscar más allá de este
hecho psicológico un fundamento a priori de la identidad, un principium identitatis
indiscernibilium. Distingue así entre el yo y la apariencia del yo o la autocociencia49. «La
persona [para Leibniz] se constituye por su principio de vida, acción y unidad, que en
su caso es el alma racional, dotada de inteligencia y voluntad. Pero además, la persona,
en la medida en que es humana, conlleva una apariencia exterior (criterio externo), por
la que es reconocible como tal, y una conciencia de sí, por la que ella sabe de sí y de su
identidad (criterio interno) Con ello Leibniz rompe con la distinción lockeana entre
persona y ser humano y la concepción puramente conciencial de la persona»50. Sin em-
26 bargo, no encontramos ni rastro del carácter social-relacional de la persona.
«Si podemos considerar que la filosofía moderna, tanto en su versión empirista

como en la racionalista, se ha caracterizado por el giro hacia el sujeto, podemos también
concluir que la filosofía de Leibniz constituye la culminación de este proyecto. Desde el
renacimiento el individuo se nos presenta como el punto en que cristaliza la compren-
sión del mundo y de la misma razón humana. El sujeto ejerce de instancia fundamen-
tadora tanto en una versión como en la otra»51.
46
Ibid. 114, citando a Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano.
47
Ibid. 129, citando a Locke, o.c.
48
Ibid. 130.
49
Cfr. Ibid. 142s.
50
Ibid. 145.
51
Ibid. 146.
Si de las Islas británicas saltamos al continente nos encontramos en la filosofía

clásica alemana un nuevo elemento que será clave en la noción moderna de persona, la
cuestión de la Libertad y la concepción de la persona como agente moral. «De hecho
Kant provee al concepto de persona de una nueva base metafísica: la metafísica de la
libertad. El concepto de persona no pierde base ontológica, sino solo la base objetivista,
pero adquiere otra, la libertad: el concepto de persona se basa en la libertad y por tanto,
en la metafísica del ser moral y no en la metafísica del ser físico»52.
Incluso la distinción entre persona y cosa encuentra en la libertad su fundamen-

to. «La distinción entre medios y fines se articula aquí [en la filosofía de Kant] por la
diferencia entre precio y dignidad. Tiene precio todo lo que es equivalente y como tal
puede ser intercambiado. Tiene dignidad lo que no puede ser sometido a tal relación de
intercambio, porque se caracteriza por su singularidad, la cual, a su vez, proviene de su
carácter moral, de su sujeción a leyes practicas puras, morales»53.
No muy lejos de este planteamiento encontraremos el pensamiento de Hegel,

para el que «Se denomina persona al espíritu en cuanto se sabe inmediatamente en la
figura de la voluntad singular. Persona es por tanto todo individuo libre que de alguna
manera sabe que es libre y se quiere como tal. Entonces inicialmente ser persona consis-
te en “el saberse de esta libertad, un saber que, como es abstracto y vacío en sí mismo,
no tiene aún su particularidad y compleción en él, sino en una cosa exterior”, en la
propiedad o en la relación contractual con otros»54.
27
Sin embargo Hegel nos ofrecerá otra línea muy interesante para la reelabora-
ción del concepto persona y es la idea de la persona como “ser reconocido”, expresa-
da en el curso de 1805-1806 y que encontrará eco en su Fenomenología del Espíritu.
Esta idea del reconocimiento, que hace posible la universalidad, «es determinante
del concepto persona»55. Y recupera la intersubjetividad en su definición, puesto que
«los otros entran de modo esencial en el proceso formativo de la subjetividad, en la
formación de la propia subjetividad; la subjetividad es siempre intersubjetividad y la
persona, interpersonalidad»56
52
Ibid. 169.
53
Ibid. 177.
54
Ibid. 183. Citando la Enciclopedia de las ciencias filosóficas de Hegel.
55
Ibid. 186s. Para una sencilla aproximación a la idea del reconocimiento puede leerse con fruto la primera parte del
artículo de Alejandra López Getial, «Una lectura hegeliana del reconocimiento. Conflicto y realidad social» en Eleuthera, 9
(2013) (2), 75-95.
56
Amengual, o.c. 187.
Antes de volver a la teología trinitaria y presentar el debate contemporáneo

sobre el concepto persona, se impone un breve balance de lo acontecido en la moderni-
dad con el concepto persona en el ámbito de la antropología filosófica. En primer lugar
hemos de constatar las bajas: La reflexión teológica previa ha sido considerada como
irrelevante, existe la convicción de que el concepto de persona aplicado al ser humano
no tiene nada que aprender de su homónimo trinitario. Nada hemos encontrado de la
persona como hypóstasis, como soporte del ser y muy poco como prósopon, como aper-
tura al otro, como relatio.
La afirmación de que el ser humano es persona se ofrece como algo auto-sus-

tentado a partir de la auto-conciencia y de la libertad, consumándose un proceso de
subjetivación solipsista. En esta auto-referencialidad encontramos sin embargo una ex-
cepción: La idea del “reconocimiento” que, aunque sea como conflicto, mantiene la
apertura del sujeto-persona a los demás, sin los cuales es imposible llegar a la propia
autoconciencia.
El debate en el mundo de la Filosofía no se detiene en el s. XIX, sino que con-

tinúa hasta ahora57 tanto en el mundo estrictamente filosófico como en el bioético. En
este último campo al menos, no se trata en absoluto de un debate técnico, reducido a
especialistas, sino que tiene abundantes consecuencias prácticas e incluso legislativas.
En el mundo de la bioética, el problema fundamental está en fijar la extensión de la ca-
28 tegoría de persona en cuanto sujeto de derechos, particularmente del derecho a la vida.
Dicho de otra manera: ¿quién tiene derecho a vivir? y ¿quién puede tomar la decisión
sobre su vida? Dependiendo el criterio que se utilice nos podemos encontrar con el
reconocimiento de derechos personales más allá de las fronteras de la especie humana
(Singer y el Proyecto gran simio58) y la negativa a reconocérselos a miembros de la espe-
cie humana: no nacidos, infantes, enfermos terminales…
En el mundo más estrictamente filosófico, sin que sea independiente del debate
anterior, la división parece haberse situado, simplificando mucho, entre corrientes fe-
57
Para conocer los términos del debate y orientarse en él, resulta utilísima la lectura de la tercera parte del libro de
Amengual (191-372).
58
Para quienes tengan interés en asomarse a los planteamientos de esta plataforma, los invito a visitar su web: https://
proyectogransimio.org/ , donde podrán encontrar noticias como: «Los chimpancés muestran un sentido de justicia ancestral»
o «Científicos asisten al nacimiento de una nueva tradición cultural entre chimpancés» y si se detiene un poco más podría
encontrar afirmaciones programáticas del siguiente calibre: «Igualmente se explicará las capacidades cognitivas iguales a los
humanos que poseen, su genética, su cultura y la lucha por sus derechos básicos como homínidos no humanos y como existen
casos de grandes simios en el mundo que se encuentran en los tribunales tras la petición de un Habeas Corpus presentado
judicialmente para pedir su libertad y son declarados personas no humanas». https://proyectogransimio.org/documentos-1/
proyecto-educativo-abriendo-los-ojos (última consulta 3-9-2018, 13:46h)
nomenológico-personalistas en las que la relación, la intersubjetividad y el encuentro

con el otro son claves para la comprensión de la persona; y, por otro lado, las corrientes
más analíticas y naturalistas, donde el nudo gordiano se sitúa en las condiciones nece-
sarias para alcanzar el estatuto de persona. En este segundo grupo, la deriva que lleva a
distinguir persona y ser humano, llegando incluso a poner en duda la misma existencia
de esta entidad que llamamos persona.
No creo necesario desvelar explícitamente hacia donde se dirigen nuestras

simpatías.
De nuevo la teología, el moderno debate sobre la persona

Como ocurre en más de una ocasión, aunque el mundo filosófico decida ignorar
la teología, los teólogos no podían hacer oídos sordos a la transformación acontecida
en la modernidad59. En un primer acercamiento, el problema, que tiene mucho que ver
con la hermenéutica del dogma, sería el siguiente. Si el significado de la palabra “perso-
na” ha cambiado, no podemos seguir usándola acríticamente puesto que de esta mane-
ra, usando las mismas palabras de las formulaciones tradicionales estamos diciendo algo
muy distinto de lo que significan esas fórmulas60.
Habrá que aceptar de entrada que el origen teológico del concepto persona no 29
nos concede a los teólogos ninguna patria potestad sobre la evolución del mismo, cuan-
do las palabras cambian de significado, hemos de cambiar las palabras para seguir expre-
sando lo mismo. Dicho cómicamente, la transmisión de la fe ha de ser la transmisión de
la “llama de la fe”, no de sus cenizas. Por supuesto este cambio no puede ser caprichoso,
sino que necesita estar sólidamente fundamentado y coherentemente articulado para no
generar más problemas de los que resuelve.
Desde este planteamiento, K. Barth en el mundo reformado y K. Rahner en

el católico ofrecieron sendas propuestas en las que sostenían lo inadecuado de pensar
en Dios tres subjetividades, o tres autoconciencias o tres libertades (notas que como
hemos visto aparecen en el concepto moderno de persona). De hecho, entienden que
este “concepto moderno de persona” se aplica mejor al Dios único, considerado como
59
Sobre esta disimetría de escuchas, aplicada a la filosofía española, puede leerse J. L. Ruiz de la Peña, «Al lector, de un
teólogo en comisión de servicio» en C. Díaz, La última filosofía española. Una crisis críticamente expuesta, Madrid (Cincel)
1994, 11-17.
60
Un acercamiento a esta discusión moderna puede encontrarse en Ladaria, La Trinidad, Misterio de Comunión, o.c. 92-
119, allí encontrará el lector las notas bibliográficas correspondientes; y también, muy resumido en Cordovilla, o.c. 467-469.
un único “tú” del hombre. «El carácter personal de Dios parece tender [según Barth]
hacia la unipersonalidad, un yo con su propio pensamiento y voluntad, Dios que es
el que se produce a sí mismo y el producido»61. Si el moderno concepto de persona se
adecúa más al Dios único, para expresar la distinción en Dios Barth preferirá hablar de
tres modos de ser (Seinweise) que de tres personas. Rahner, más moderado, no pedirá
una sustitución del término, sino la colocación de una apostilla. Los tres de la Trinidad
serían Personas, en cuanto “tres formas de subsistencia” (subsistenzweisen).
Aunque la propuesta de estos autores deba ser leída con atención y la acusación
de modalismo pueda considerarse injusta y desproporcionada, no cabe duda de que su
comprensión trinitaria resulta desequilibrada62 puesto que no da razón suficiente de los
diálogos entre el Padre y el Hijo que encontramos en el Evangelio. Quizá la prueba más
clara de la insuficiencia de sus propuestas esté en la falta de acogida que han tenido en
la teología posterior. También en la teología, y no solo en el magisterio, la receptio debe
considerarse como un dato significativo.
La alternativa a la posición de Barth y Rahner estaría en acoger, desde la analo-

gía, el reto que supone la evolución del concepto persona en la modernidad compro-
bando críticamente, qué rasgos de este concepto son compatibles con la concepción de
las personas como hypóstasis-prósopon de la fe trinitaria.
30 En la teología protestante será J. Moltmann uno de los que merezca especial

atención. Para este autor el verdadero peligro que hay que combatir no es el triteísmo,
sino el modalismo más o menos encubierto que no toma suficientemente en serio la
revelación de Dios trinitario. Según su criterio «Los teólogos citados [Barth y Rahner]
han recibido sólo parcialmente la noción moderna de la persona, porque no han tenido
presente el elemento relacional, que también constituye un aspecto de primera impor-
tancia del concepto moderno de la persona. Es un error pensar en el “yo” sin un “tú” que
se contraponga; el yo implica la relación. No hay personalidad sin relación»63.
Con anterioridad a la propuesta de Moltman, H. Mühlen, había introducido

«en la teología católica la categoría del “nosotros” intratrinitario»64. Mühlen introduce
61
Ladaria, Ibid. 97.
62
Un desequilibrio que habíamos encontrado ya en medievales como Anselmo de Canterbury.
63
L. Ladaria, La Trinidad, Misterio de Comunión, o.c. 106.
64
Ibid. 110, citando la obra de Mühlen, Der Heilige Geists als Person in der Trinität, bei der Inkarnatión und in Gnadenbund:
Ich-Du-Wir, Münster 19672.
también otro elemento significativo, y es que al hablar de personas, no sólo es análogo

cuando se aplica a las personas divinas y a las personas humanas, sino que lo es también
dentro de la teología trinitaria.
«Mühlen se pregunta si en relación con las personas divinas podemos hablar del
“numero” en el mismo sentido, en que lo hacemos al referirnos a las personas huma-
nas. Siguiendo a santo Tomás, niega esta posibilidad. El concilio XI de Toledo […] ha
señalado que en Dios el número sugiere únicamente que las personas divinas son “ad
invicen”, en la relación mutua, pero que carecen de número en cuanto son “ad se”. Las
personas divinas son idénticas en cuanto poseen la misma naturaleza divina, pero en
cuanto “personas” no tienen nada en común, cada una es precisamente en cuanto no
es la otra, se distinguen por la relación. En este sentido “persona”, en Dios, no es un
universal. Mühlen se hace así eco de las dificultades que el lenguaje de las “tres personas”
en Dios ha suscitado en muchos momento de la historia»65.
Para Mühlen, Padre e Hijo pueden entenderse desde el modelo yo-tú, mien-
tras que el Espíritu habría que pensarlo desde el modelo del “nosotros”, tan origina-
rio como el anterior.
«Algunos de los temas insinuados por H. Mühlen han sido propuestos de

forma diversa por H. U. von Balthasar, sobre todo en el segundo volumen de su
Theologik»66 con mucho más eco. Balthasar busca una posición equilibrada porque es 31
consciente de que ninguno de los dos modelos el “intra-personal”, que ve la Trinidad
en analogía con el espíritu humano y el “inter-personal” que la entiende desde la re-
lación interhumana, pueden dar razón simultáneamente de la vida divina trinitaria y
de la unidad sustancial en Dios. A pesar de reconocer las limitaciones de los dos mo-
delos, Balthasar se inclina claramente por el modelo interpersonal, subrayando el «mis-
terio del Padre como fuente única y origen de la divinidad»67 para evitar los problemas
que genera. Inspirándose en Ricardo de San Víctor va más allá de las relaciones de
origen y nos invita a pensar a Dios como familia. Subrayando las limitaciones del
modelo agustiniano del espíritu humano así como la inadecuación de los modelos
sacados de la creación. Solo desde la analogía de un “nosotros” es posible evocar la
vida de un Dios que en su esencia es amor.
65
L. F. Ladaria, La Trinidad, Misterio de Comunión, o.c. 110s, citando a Mühlen, o.c. 100-107 y a Santo Tomás, STh I
30, 4 ad. 3; 42, 4 ad 3.
66
L. F. Ladaria, La Trinidad, Misterio de Comunión, o.c. 113s, citando a Balthasar, Theologik II. Warheit Gottess, Einsiedeln
1985.
67
Cordovilla, o.c., 479, citando a H. U. von Balthasar, Teológica II, Madrid (Encuentro) 1988, 145s.
Desde la analogía porque, por más que Dios se nos haya revelado y hecho Pa-
labra, el lenguaje sobre Dios evoca y sugiere mucho más que define. Toda afirmación
teológica tendrá siempre que contar con ese “contexto de máxima desemejanza”, que en
la tradición cristiana se expresa en la teología apofática, para recordarnos siempre que si
comprehendes, non est Deus. A Dios lo conocemos, pero no lo abarcamos, lo conocemos
como los peces conocen el océano, penetrados de él en toda su realidad, pero sin poder
cartografiarlo68.
Contrariamente a la posición de Barth-Rahner, la relectura del concepto perso-

na desde la intersubjetividad ha tenido bastante eco en la teología posterior. Así todas
las propuestas de la teología actual sobre la persona evocan este vínculo interpersonal,
ya sea entendida como «relación (C. E. Gunton, Ch. Schwöbel), Comunión (I. Ziziu-
las), reciprocidad (W. Pannenbert, G. Greshake) y donación (H. U. von Balthasar, L.
F. Ladaria)»69. Para ello toman pie de los elementos más fecundos del pensamiento filo-
sófico sobre la persona: la comunión interpersonal, el encuentro, el diálogo, la mutua
entrega… La insistencia en esta comunión en el amor, para la que se recupera incluso el
término clásico de perijóresis, custodiaría la unidad trinitaria, que sería la unidad perfec-
ta en el amor. Una unidad verdaderamente real.
Este acercamiento tendrá además unas saludables consecuencias ecuménicas

con respecto a las iglesias orientales. Como hemos visto, la teología de oriente siempre
miró con desconfianza, y para decir verdad con un juicio brutalmente negativo, la insis-
32 tencia latina sobre la unidad de esencia, que hacía aparecer la trinidad de personas como
un dato aparentemente segundo y, para algunos, secundario. Subrayando el elemento
relacional queda claro que tanto la unidad como la trinidad en Dios son datos primeros
y primarios. «La unidad es esencial, pero ni es previa a la trinidad ni posterior a ella.
Unidad y Trinidad se condicionan y se entienden mutuamente»70
Se recupera además la revelación del Dios Trinitario como un dato básico de la

vida de la gracia, que no se entiende ya como algo que Dios nos dé, ni siquiera como una
68
«No se reconoce a Dios “como una cosa dada”, sino que resulta a veces necesario una especie de sueño (sueño de
Adán, sueño de Jacob, de los dos José) que nos mantiene lejos de todo deslumbramiento. Si Dios no conservara su parte de
enigma y discreción, él vendría a quedar como despojado de sí mismo, cosa que ha hecho peligrosamente una teología hiper-
racionalista. Lo que cuenta de verdad es una experiencia como aquella que hicieron los discípulos de Emaús, en el recodo de
un camino, donde ellos le descubrieron felizmente tarde y felizmente de un modo furtivo» [A. Gesché, El sentido. Dios para
pensar VII, Salamanca (Sígueme) 2004, 190].
69
Cordovilla, o.c., 470. En las páginas que siguen (70-79) encontrará el lector una presentación sumaria de las distintas
posiciones con sus correspondientes referencias bibliográficas.
70
Cordovilla, o.c., 511s. En las páginas siguientes (512-515) expone el autor los distintos modelos de comprensión de
esa unidad: Desde la comprensión de una “sustancia previa”, desde la fontalidad del Padre, y desde la unidad entendida como
comunión en el amor.
relación con Dios desde fuera de Él mismo, sino como participación en la misma vida
trinitaria mediante la cual, a través de nuestra comunión con el Hijo, única puerta de
acceso a la vida de Dios, participamos de la relación filial entre el Hijo y el Padre y reci-
bimos, en esta misma relación el Don eterno del Padre al Hijo que es el Espíritu Santo.
Nuevamente desde la analogía, si en Dios no es lo mismo ser persona cuando

hablamos del Padre que cuando hablamos del Hijo o del Espíritu, si hablar de la perso-
na del Padre es hablar del Dios único dándose, si hablar de la persona del Hijo es hablar
de Dios único recibiéndose y entregándose y si hablar de la persona del Espíritu santo es
hablar de Dios como Don mutuo y comunión perfecta, los seres humanos vendríamos a
ser personas al modo del Hijo. Para el ser humano ser “persona” y ser “hijo” coinciden71.
De tal modo que, como reza el adagio escolástico, nosotros somos por gracia, lo que
Cristo es por naturaleza: hijos de Dios.
Enlazamos aquí con algunos de los elementos más antiguos de la tradición cris-
tiana, que entendían al ser humano no como imagen de Dios (expresión bíblica de lo
que nosotros llamamos persona), sino como imagen de la imagen. Sólo el Hijo único
es la imagen visible de Dios invisible, y con ese modelo hemos sido creados nosotros.
De paso podemos entender que Cristo no sea propiamente una persona hu-
mana, no porque sea menos persona que nosotros, sino porque su filiación divina, su
personalidad, no es algo graciosamente otorgado, sino que pertenece al mismo ser de
Dios, “subsistente”, en expresión de Santo Tomás. 33
Nuestra filiación-personalidad, reconocida como vocación universal, garantiza-

ría la extensión de la dignidad personal a todo el género humano. Esa misma filiación,
concebida como participación sacramental de la pascua de Cristo en el bautismo, se-
ñalaría su conexión con Cristo como fuente de nuestra dignidad, y por último, la filia-
ción-personalidad vivida como plenitud en la santidad, explicaría nuestra personalidad
como tarea, como respuesta de libertad a nuestra propia vocación, de construcción de
la propia identidad (persona como agente Moral, tan querida para la filosofía alemana).
Cabe preguntarse, si esta comprensión de la persona es explicable y sostenible en

un contexto no teísta, pero esa discusión habrá de esperar a la siguiente clase.
Muchísimas gracias.
71
Un desarrollo más fundamentado de esta formulación lo encontrará el lector en L. M Salazar García, Personas por amor,
Madrid (Fund. Mounier) 2009; particularmente en el capítulo VIII, 339-363.

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El concepto persona:

La analogía como el lenguaje apropiado

El origen del concepto “persona”

Los antecedentes precristianos del concepto 14

Antecedentes cristianos del concepto persona 16

El uso trinitario del concepto persona 18

Los intentos de definición del concepto persona

La emancipación del concepto persona

De nuevo la teología, el moderno debate

Paradójicamente, el mismo concepto que había servido para establecer la distin-

No pretendo sostener que el concepto persona deba mantenerse bajo la tutela

moderadamente inquieta que se acerque con espíritu crítico al contenido de la fe cris-

El recurso a la analogía, recientemente revalorizado en el lenguaje teológi-

El origen del concepto “persona” en teología trinitaria

En nuestro propio ámbito lingüístico y con un carácter más sumario resultan

Y desde el ámbito de la filosofía pero con un inusual conocimiento del mundo

De todos ellos nos nutriremos abundantemente, no solo en las citas explicitas,

Los antecedentes precristianos del concepto

Ciertamente no podemos buscar en la Filosofía griega clásica un fundamento

Si en la filosofía griega no es posible encontrar un apoyo válido para el con-

También en contexto romano, encontraremos otro antecedente de nuestro con-

Hablará, por tanto de cuatro personas en cada individuo «una es la común a

Es importante señalar que en esta visión de la persona se apunta ya algún as-

Antecedentes cristianos del concepto persona

16 Hemos visto ya los antecedentes precristianos del concepto persona (o hemos

Lo primero que hay que caer en la cuenta es la existencia de dos elementos

El primero es la universalidad, evidente ya desde el libro del Génesis: en el primer

A la vez el encuentro entre Dios y el hombre, diálogo donde la Palabra es la

En la primera predicación cristiana se hará evidente esa universalidad por la que

El uso trinitario del concepto persona

La resurrección de Jesús no sólo ha manifestado el auténtico poder de Dios y su

Mientras permanecemos en una teología narrativa las aporías derivadas de esta

El término prósopon lo encontramos ya en Justino, dentro de lo que se ha llama-

En cuanto al término latino personam, es introducido por Tertuliano, que lo usa

«Hypóstasis es un término más cercano al de sustancia queriendo expresar la sub-

De alguna manera la identificación entre prósopon e hypóstasis, que el teólogo

La sutileza de este equilibrio no era evidente a los oídos de los cristianos de

La verdad de los nombres estaba ya apuntando a la relación: Padre e Hijo está

Boecio llega a esta definición a partir de la aplicación de las Categorías de Aristó-

esencial, es también su limitación, porque desde estos presupuestos la relación, a la que

El contrapeso lo encontraremos en Ricardo de San Victor, que parte de la

Sin embargo, en el trayecto hemos perdido un valor de la definición de Boecio,

la «“sustancia individual” es decir, distinta e incomunicable»35. Siguiendo a S. Agustín,

Antes de pasar adelante es necesario reconocer que existe también en la teología

Esta incomodidad, que era perceptible en algunos momentos en el mismo S.

Esta posición, que no es exclusiva de S. Anselmo, tendrá un eco extraordinario

sobre Dios debida a la recepción de la Suma de teología de Tomás de Aquino, dejará a

Semejante posición teológica ha recibido durísimas críticas por parte de algu-

Aunque estas críticas por parte de la ortodoxia pudieran considerarse despro-

Este olvido de la Trinidad que convirtió la reflexión trinitaria y particularmente

A esta situación hemos de añadir la radical separación en el concepto persona

La emancipación del concepto persona en la modernidad

Liberada de la tutela teológica, la modernidad retomará con acentos nuevos al-

Para Descartes, rompiendo con la concepción aristotélica, la conciencia se iden-

«Si podemos considerar que la filosofía moderna, tanto en su versión empirista

Si de las Islas británicas saltamos al continente nos encontramos en la filosofía

Incluso la distinción entre persona y cosa encuentra en la libertad su fundamen-

No muy lejos de este planteamiento encontraremos el pensamiento de Hegel,

Antes de volver a la teología trinitaria y presentar el debate contemporáneo

La afirmación de que el ser humano es persona se ofrece como algo auto-sus-

El debate en el mundo de la Filosofía no se detiene en el s. XIX, sino que con-

nomenológico-personalistas en las que la relación, la intersubjetividad y el encuentro

No creo necesario desvelar explícitamente hacia donde se dirigen nuestras