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Tantra – die Lehren des Geheimen

Mantra

Unterlagen Teil 3

Systematisches Studium des Buddhismus


Tibetisches Zentrum e.V. • Hamburg
2 Systematisches Studium des Buddhismus

Zusammenstellung: Jürgen Manshardt


Überarbeitung, Lektorat und redaktionelle Bearbeitung: Jürgen Manshardt, Sabine Holz

Die ersten drei Kapitel sind aus dem letzten Teil des Buches Höchstes Yoga-Tantra –
Eine Einführung in den Esoterischen Buddhismus von Tibet , Daniel Cozort, DROLMA
Publications, 2009.
Das Kapitel über Maṇḍalas stammt von Jürgen Manshardt.
Im Anhang befinden sich die folgenden zwei Artikel:
- Buddhistisches Tantra im Westen - Interview mit Kensur Geshe Ugyen Rinpoche,
Birgit Stratmann, Tibet und Buddhismus, Heft 63, 2002
- Tantrische Ritualgegenstände und ihre Bedeutung, Geshe Thubten Ngawang,
Tibet und Buddhismus, Heft 63, 2002.

© Tibetisches Zentrum e.V., Hamburg 2017


Nachdruck nur mit schriftlicher Genehmigung.

Titelbild: Mandala im Kloster Pälkor Chöde, Gyantse, ©Pixabay


Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 3

Inhaltsverzeichnis:
DIE ERZEUGUNGSSTUFE DES HÖCHSTEN YOGA-TANTRAS .................................... 7

1. Merkmale der Erzeugungsstufe ................................................................................ 7

Yogas ........................................................................................................................ 8

Winde ....................................................................................................................... 9

Kanäle..................................................................................................................... 11

Auflösung von Winden ........................................................................................... 12

Die Kraft von Meditation ........................................................................................ 13

Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt .............................................................. 13

2. Unterteilungen der Erzeugungsstufe ...................................................................... 15

Grobe und subtile Yogas ......................................................................................... 16

Drei Meditative Stabilisierungen ............................................................................ 18

Vier Ebenen von Erlangung..................................................................................... 20

3. Ruhiges Verweilen und Besondere Einsicht............................................................ 23

4. Göttlicher Stolz ....................................................................................................... 25

5. Personen von Pfaden unterscheiden ...................................................................... 27

DIE VOLLENDUNGSSTUFE DES HÖCHSTEN YOGA-TANTRAS ............................... 30

Die sechs Ebenen der Vollendungsstufe ..................................................................... 30

1. Isolation des Körpers .......................................................................................... 33


Etymologie von Isolation des Körpers ............................................................................. 34
Unterteilungen der Isolation des Körpers........................................................................ 35
Meditation über einen subtilen Tropfen ......................................................................... 36
Tummo ........................................................................................................................... 36
Die weißen und roten Tropfen ........................................................................................ 38
Die vier Leeren ............................................................................................................... 39
Die vier Freuden ............................................................................................................. 43
Mit Glückseligkeit über Leerheit meditieren ................................................................... 44
Erscheinungen als Glückseligkeit und Leerheit betrachten .............................................. 45
Gottheiten ...................................................................................................................... 47
4 Systematisches Studium des Buddhismus

Zurückkehren zur Meditation über Leerheit .................................................................... 49

2. Isolation der Rede............................................................................................... 51


Etymologie von Isolation der Rede .................................................................................. 52
Meditation über einen Mantra-Tropfen .......................................................................... 53
Meditation über einen Licht-Tropfen .............................................................................. 54
Meditation über einen Substanz-Tropfen........................................................................ 56

3. Isolation des Geistes ........................................................................................... 57


Zwei Bedingungen, um die Isolation des Geistes zu erreichen ......................................... 58
Die vier Leeren und die vier Freuden .............................................................................. 61

4. Unreiner illusorischer Körper ............................................................................. 62


Das Grobe, das Subtile und das sehr Subtile.................................................................... 64
Die vier Leeren und der illusorische Körper ..................................................................... 68
Veranschaulichung des illusorischen Körpers .................................................................. 70

5. Klares-Licht ......................................................................................................... 74
Das Klare-Licht gemäß den Sutra-Pfaden erlangen .......................................................... 75
Arten von Klarem-Licht ................................................................................................... 77

6. Vereinigung eines Lernenden ............................................................................. 80


Den Tod in den Pfad bringen........................................................................................... 82

EIN VERGLEICH DER VOLLENDUNGSSTUFEN VON KĀLACHAKRA UND


GUHYASAMĀJA ..................................................................................................................85

1. Systeme des Höchsten Yoga-Tantras ...................................................................... 85

2. Kanäle, Winde und Tropfen .................................................................................... 87

3. Ebenen der Kālachakra-Vollendungsstufe ............................................................. 92

Individuelles Zurückziehen ..................................................................................... 94

Konzentration ......................................................................................................... 95

Anhalten der Lebensspanne ................................................................................... 96

Zurückhalten .......................................................................................................... 96

Nachfolgende Achtsamkeit .................................................................................... 96

Meditative Stabilisierung ....................................................................................... 97

4. Zusammenfassung von Unterschieden hinsichtlich der Praxis ............................... 99

5. Die fünf Pfade und zehn Ebenen .......................................................................... 101


Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 5

MAṆḌALAS ..................................................................................................................... 103

Vorbemerkung ......................................................................................................... 103

Aber was ist ein Maṇḍala? ....................................................................................... 104

Maṇḍala als essentieller Aspekt einer Initiation ...................................................... 105

Verschiedene Arten von Maṇḍalas .......................................................................... 107

Grobes und Subtiles Maṇḍala .................................................................................. 108

Aufbau und Symbolik eines Maṇḍala ....................................................................... 108

Das Zentrum des Maṇḍala ....................................................................................... 110

Der Unterbau........................................................................................................ 110

Eine dreieckige umgekehrte Pyramide ................................................................. 111

Der Lotus .............................................................................................................. 111

Der umgebende Garten ........................................................................................ 111

Der Palast ............................................................................................................. 111

Der Doppelvajra ................................................................................................... 111

Der Palastboden ................................................................................................... 112


Im Inneren Maṇḍala ..................................................................................................... 112

Opfergaben .......................................................................................................... 113

Die Wände ............................................................................................................ 113

Die Tore ................................................................................................................ 113

Dekorationen........................................................................................................ 114

Die Herstellung eines gestreuten Maṇḍalas ............................................................. 114

Auflösung des Maṇḍalas .......................................................................................... 116

Weiterführende Literatur: ........................................................................................ 116

ANHANG .......................................................................................................................... 117

Buddhistisches Tantra im Westen – Wir können nicht mit einer perfekten Praxis
beginnen .................................................................................................................. 117

Interview mit Kensur Geshe Ugyen Rinpoche ...................................................... 117


6 Systematisches Studium des Buddhismus

Reine Wahrnehmungen üben, wenn die Welt im Leiden versinkt? ................................ 118
Ohne Anfang kein Fortschritt ........................................................................................ 119
Mit einer Gottheit alle Tugenden verwirklichen ............................................................ 122
Dieses Leben aufgeben ................................................................................................. 123
Wichtige Begriffe aus dem Tantra ................................................................................. 125

Tantrische Ritualgegenstände und ihre Bedeutung ................................................. 126

Vajra und Glocke .................................................................................................. 126

Ḍamaru................................................................................................................. 127

Kapāla mit Innerem Opfer .................................................................................... 127

Mālā ..................................................................................................................... 127

Ritualvasen ........................................................................................................... 128

Attribute Zornvoller Gottheiten ........................................................................... 128

Drei Keimsilben .................................................................................................... 129

Zornvolle Gottheiten ............................................................................................ 129

Männliche und weibliche Gottheit in Vereinigung ............................................... 129

Opfergaben .......................................................................................................... 130

Maṇḍala als Opfergabe ........................................................................................ 130


Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 7

Die Erzeugungsstufe des Höchsten


Yoga-Tantras
Von Daniel Cozort

Avalokiteśvara, © Pixabay

1. Merkmale der Erzeugungsstufe


Der Zweck der Erzeugungsstufe ist es, das Geisteskontinuum für die Vollendungsstufe
zur „Reife“ zu bringen.
Ihre Synonyme beinhalten „Stufe der Vorstellung“ und „Yoga der Erfindung“ 1.
Sie ist ein geistiges Durchspielen der Vollendungsstufe in dem Sinne, dass man von der
Erzeugungsstufe zur Vollendungsstufe übergeht, indem man seine vorgestellte Vision zu
solch einer Größe von Klarheit und Kraft bringt, dass das, was man sich vorgestellt hat,
beginnt, Wirklichkeit zu werden.
Die Vollendungsstufe „vollendet“ die Vorstellung, indem sie die Transformation des
Übenden in einen Buddha bewirkt.

1
Yangchän Gawäi Lodrö, Darlegung der Ebenen und Pfade des Mantras, 3b.2.
8 Systematisches Studium des Buddhismus

Die Definition der Erzeugungsstufe ist2:


ein Yoga, der
(1) nicht daraus entsteht, dass man bewirkt, dass die Winde durch die Kraft der
Meditation in den Zentralkanal eintreten, verweilen und sich auflösen, sondern
der das Kontinuum für die Vollendungsstufe, welche ihre Wirkung ist, zur Reife
bringt und der
(2) eine Meditation ist, welche sich neu und geistig eine Erscheinung ähnlich jeder
der drei – Geburt, Tod und Zwischenzustand – vorstellt.
Der Rest dieses Kapitels wird die Schlüsselbegriffe dieser Definition erklären.

Yogas
„Yoga“ ist von der Sanskrit-Wurzel yuj - verbinden oder vereinigen – abgeleitet. Der
Begriff ist sinnverwandt mit dem englischen Wort „yoke“3 (verbinden, paaren) 4.
Im Allgemeinen bedeutet „Yoga“: den Geist kontrollieren, den eigenen Geist mit einer
Tatsache verbinden5. Im Kontext des Höchsten Yoga-Tantras bezieht sich „Yoga“ auch
auf die Vereinigung des Erhabenen und Tiefgründigen in einem einzigen Bewusstsein –
ein erhabenes Gefühl von Glückseligkeit verbunden mit der tiefgründigen Realisation,
dass es Personen und anderen Phänomenen an inhärenter Existenz fehlt 6.
Das Hervorbringen dieses Bewusstseins, in welchem das Gefühl von Glückseligkeit
in solch einer Weise mit Leerheit gemischt ist, dass sie sich nicht zu unterscheiden
scheinen, ist die höchste Erlangung tantrischer Praxis.
Mit einer kraftvollen subtilen Verbindung aus Glückseligkeit und der Verwirklichung
von Leerheit ist es möglich, die Hindernisse, die den Weg zur Buddhaschaft versperren,
in nur einer Lebensspanne zu überwinden, während hingegen keine nicht-tantrische
Übung die Erlangung dieses Zieles in weniger als drei Zeiträumen von zahllosen Großen
Äonen ermöglicht.
Yogas der Stufen des Höchsten Yoga-Tantras bringen Pfad-Bewusstseine hervor –
Bewusstseine, welche die fünf Pfade (der Ansammlung, der Vorbereitung, des Sehens,
der Meditation und des Nicht-mehr-Lernens), die Stufen des Voranschreitens zur
Buddhaschaft, umfassen (siehe Abbildung 1, Seite 28).
Praktizierende auf den ersten vier Pfaden werden „Lernende“ genannt, da sie die
Ebene der Buddhaschaft, den „Pfad des Nicht-mehr-Lernens“ anstreben, sie jedoch noch
nicht erreicht haben.

2
Die Erhellung der Texte über Tantra, 21.4-21.6. Das Thema der Erzeugungsstufe wird in 21.4-28.8 behandelt. Diese
Definition wurde vom Panchen Lama Losang Chökyi Gyaltsen ( pan chen blo bzang chos kyi rgyal mtshan) verkündet.
Ngawang Päldän modifiziert sie. Er macht geltend, dass nicht alle Yogas der Erzeugungsstufe Tod, Zwischenzustand
und Geburt nachahmen.
3
Im Übrigen ist es auch mit dem deutschen Wort „Joch“ bzw. dem Verb „anjochen“ verwandt. (Anmerkung von Jürgen
Manshardt).
4
William Dwight Whitney, Roots, Verb Forms, and Primary Derivatives of the Sanskrit Language , Delhi: Motilala
Banarsidass, ohne Datum, S. 132.
5
Der letzte Teil entstammt der Einführung von Tenzin Gyatso, dem Vierzehnten Dalai Lama, zu Tsongkhapa, Yoga
of Tibet, S. 10.
6
Tri Rinpoche, 2. November 1980.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 9

Winde

Gebetsfahnen im Wind in Tibet, © Pixabay

Die Yogas der zwei Stufen des Höchsten Yoga-Tantras werden ausgeübt, um „Winde“
oder Vitalenergien zu kontrollieren.
In der buddhistischen Physiologie sind die Winde nicht nur Luft, die sich bewegt,
sondern sie sind die Vitalenergien, die alle Bewegungen des Körpers und innerhalb des
Körpers, wie Muskelbewegungen, die Zirkulation von Blut und Lymphe, Defäkation und
Urinieren, Atmung und so weiter bewirken.
Die Winde spielen ebenfalls eine wichtige Rolle bei der Tätigkeit der sechs
Bewusstseine oder Geiste (Ohren-, Augen-, Nasen-, Zungen-, Körper- und geistig)7.
Man sagt, dass Bewusstseine auf Winden „reiten“, in der gleichen Weise wie ein Reiter
sein Pferd reitet. Indem sie auf den Winden reisen, sind die Bewusstseine fähig, ihre
Standorte in den Sinneskräften (die im Auge, Ohr und so weiter lokalisiert sind) zu
verlassen, um mit ihren Objekten in Kontakt zu treten.
Weil Geiste ohne Winde als Medium für ihre Bewegung nicht einsatzfähig sind und
weil es Winden ohne Geiste an einer spezifischen Richtung fehlt, werden Geiste mit -
sehenden Krüppeln und Winde mit Blinden mit Beinen verglichen 8 . Die Lahmen
besteigen die Rücken der Blinden und gemeinsam können sie sich fortbewegen.
Weil die Winde das Mittel für die Tätigkeit der Geiste sind, beeinflusst eine
Veränderung in den Winden zwangsläufig das Bewusstsein, und folglich ist es
entscheidend für tantrische Yogis, die das Bewusstsein ans Joch legen wollen, Kontrolle
über die Bewegung von Winden zu erlangen.

7
Die tantrischen Systeme erklären, dass Geist stets auf Winden „reitet“. Daher gibt es, selbst im Formlosen Bereich
(gzugs med khams, arūpyadhātu), wo es heißt, dass die Wesen keine Form-Aggregate haben, tatsächlich mindestens
eine subtile Form, den sehr subtilen Wind im unzerstörbaren Tropfen (Geshe Lhundup Sopa, „ An Excursus on the
Subtle Body in Tantric Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2, Anmerkung 18, S. 61).
8
Tri Rinpoche, 24. April 1981.
10 Systematisches Studium des Buddhismus

Tantrische Yogis beschäftigen sich mit einer Vielfalt an Übungen, die dazu dienen, die
Winde zu sammeln, da eine Konzentration der Winde zu einer Konzentration des
Bewusstseins führt.
In Ngawang Päldäns Beschreibung der Stufen des Höchsten Yoga-Tantras werden die
Winde auf mehrere unterschiedliche Arten unterteilt. In einer Übersicht
werden fünf Winde aufgeführt:
(1) der belebende Wind, der Einatmung, Ausatmung und so weiter bewirkt;
(2) der durchdringende Wind, der die Bewegung der Glieder und so weiter
ermöglicht;
(3) der aufwärts-bewegende Wind, der an der Sprache, am Schlucken und so weiter
beteiligt ist;
(4) der abwärts-ausscheidende Wind, der für Defäkation, Urinieren, Samenerguss
und so weiter verantwortlich ist;
(5) der in Hitze verweilende Wind, der für Verdauung und so weiter verantwortlich
ist9.
In einer anderen Aufstellung werden Winde in grundlegende Winde und sekundäre
Winde unterteilt. Die grundlegenden Winde sind die soeben erwähnten fünf Winde, und
die sekundären Winde sind die fünf Teile des belebenden Windes, welche mit den fünf
Sinnen verbunden sind 10 . (Folglich sind die sekundären Winde eigentlich in den
grundlegenden Winden beinhaltet.)
In einem weiteren System werden die Winde in grobe und subtile Winde untergliedert.
Von diesen beiden Winden arbeiten nur die groben Winde (die groben grundlegenden
und die groben sekundären Winde) im gewöhnlichen Leben im Wachzustand 11 . Die
subtilen Winde sind die Grundlage für den Geist des Klaren-Lichtes und daher für den
illusorischen Körper (beide werden später erklärt) und arbeiten nur, nachdem sich alle
groben Winde aufgelöst haben.

Lotus, © Pixabay

9
Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 14. Siehe das
Schaubild über die sechs Merkmale von jedem Wind auf Seite 25 von Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss.
10
In Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 24-27, sind diese Winde ausführlich erörtert.
11
Subtile Winde arbeiten im gewöhnlichen Wachzustand sowohl zu Zeiten von Ohnmacht, Niesen und Orgasmus als
auch beim Schlaf, beim Tod und infolge der Praxis des Höchsten Yoga-Tantras.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 11

Kanäle
Die Winde bewegen sich in einem System von zweiundsiebzigtausend subtilen
„Kanälen“, die durch den ganzen Körper hindurch angeordnet sind12.
Es gibt drei Hauptkanäle, die parallel zueinander von der Mitte der Stirn nach oben
über den Scheitel und von dort hinab zur Basis der Wirbelsäule und dann unter den Rumpf
des Körpers zur Spitze des Sexualorgans verlaufen.
Die obere Öffnung des Zentralkanals befindet sich an der Stirn zwischen den Augen,
und die oberen Öffnungen des rechten Kanals und des linken Kanals befinden sich an der
Nasenspitze13.
Der rechte und linke Kanal winden sich an bestimmten Stellen um den Zentralkanal
und schnüren ihn so zusammen, dass die Winde nicht hindurch passieren können.
Im System des Guhyasamāja sagt man, dass der Zentralkanal sieben Einschürungsstellen
hat; sie werden „Kanalräder“* genannt, weil sich viele kleinere Kanäle aus ihnen
verzweigen wie die Speichen eines Rades, und sie werden ebenfalls „Kanalknoten“
genannt, weil sie Orte der Einschnürung sind 14 . Die Rad-Speichen werden manchmal
Blütenblätter genannt, da sich das Kanalrad wie eine Blüte ausbreitet.
Die Kanalräder sind an der Stirn, dem Scheitel, dem Hals, dem Herzen, dem Nabel,
der „Geheimen Stelle“ und an der Öffnung oder Spitze des Sexualorgans lokalisiert 15.
Das Kanalrad der Stirn ist die obere Öffnung des Zentralkanals und das Kanalrad an
der Spitze des Sexualorgans ist seine untere Öffnung. Das Kanalrad des Nabels ist hinter
dem Solarplexus lokalisiert und befindet sich näher an der Wirbelsäule als am Nabel. Die
„Geheime Stelle“ ist an der Basis der Wirbelsäule lokalisiert.
Die Kanalräder haben eine unterschiedliche Anzahl an Blütenblättern oder Speichen:
Am Scheitel sind zweiunddreißig Blütenblätter, am Hals sechzehn, am Herzen acht, am
Nabel vierundsechzig, an der „Geheimen Stelle“ zweiunddreißig und am Sexualorgan
acht16.
Winde können sich an jedem der Kanalräder sowohl in den Zentralkanal hinein als
auch aus dem Zentralkanal herausbewegen, nicht nur an seinen oberen und unteren
Öffnungen. Jedoch verschließen dieselben Knoten, welche die vertikale Bewegung von
Winden im Zentralkanal einengen, ebenfalls die Zentralkanalenden der Speichen oder
Blütenblätter.

12
In den Sutra-Systemen heißt es, dass es achtzigtausend Kanäle gibt, in den tantrischen Systemen hingegen heißt es,
dass es nur zweiundsiebzigtausend Kanäle gibt (Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, in „ Tibetan Views on
Dying“ in Kindness, Clarity, and Insight , S. 172).
Außerdem haben, gemäß Denma Locho Rinpoche, Götter des Begierdebereichs (‘dod khams, kāmadhātu) und des
Form- und Formlosen Bereichs keine Kanäle oder Tropfen (mündlicher Kommentar, 22. Juni 1978, übersetzt von
Jeffrey Hopkins). Bodhisattvas der zehnten Ebene jedoch, die Erleuchtung in einem Höchsten Reinen Land erlangen,
haben gemäß Geshe Kelsang Gyatso Kanäle und Tropfen, selbst wenn sie die Körper von Göttern des Formbereichs
haben (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 217).
13
Für die Zwecke der Meditation wird der Zentralkanal als blau visualisiert, der rechte Kanal als rot und der linke
Kanal als weiß (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 21).
14
Gemäß Geshe Kelsang Gyatso haben nur vier der Kanalräder Knoten, und von jenen sind die Knoten einzeln, außer
beim Herzen, wo es einen dreifachen Knoten gibt ( Clear Light of Bliss, S. 21).
15
Geshe Kelsang Gyatso identifiziert zehn Kanalräder, indem er das Wind-Rad beim Zentrum der Stirn hin-zufügt
(folglich ist die obere Öffnung des Zentralkanals zwischen den Augenbrauen lokalisiert), das Feuer-Rad in der Mitte
zwischen Hals und Herz sowie das Juwel-Rad im Sexualorgan nahe der Spitze ( Clear Light of Bliss, S. 19). Jedoch
sagt er, dass die hauptsächlichen Kanalräder sechs in der Anzahl sind, welche am Scheitel, Hals, Herz, Nabel, an der
„Geheimen Stelle“ und am Sexualorgan lokalisiert sind. Knoten treten nur bei den ersten vier von diesen auf (S. 22).
16
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 22.
12 Systematisches Studium des Buddhismus

Bis die Knoten an den Kanalrädern gelockert sind, können Winde aus verschiedenen
Teilen des Körpers zu jenen Stellen gezogen werden, jedoch können sie diese nicht -
passieren. Zum Beispiel werden am Ende der Übung der Isolation des Körpers die Winde
in den Zentralkanal gezogen, jedoch können sie aufgrund des Herz-Kanalknotens nicht
in das Herz eintreten17.
Das Zeichen, dass Winde in den Zentralkanal eingetreten sind, ist, dass der Druck von
Ausatmung und Einatmung gleich ist und dass das Volumen und der Druck von Luft, die
sich in beiden Nasenflügeln bewegt, gleich sind, während es normalerweise verschiedene
Unausgewogenheiten in der Atmung gibt 18.
Indem mehr Winde in den Zentralkanal eintreten, wird die Atmung zunehmend
schwächer und endet schließlich ganz.

Auflösung von Winden


Im Kontext der drei niedrigeren Klassen des Tantra – Handlungs-Tantra, Ausübungs-
Tantra und Yoga-Tantra – bedeutet Kontrolle über die Winde zu erlangen, fähig zu sein,
die Sinne zu zügeln, indem man verhindert, dass die Winde, von denen sie abhängen,
durch die „Tore“ (die Augen, Ohren und so fort) nach außen gehen.
Im Höchsten Yoga-Tantra jedoch ist es nicht nur das Ziel, zu verhindern, dass die
Winde nach außen gehen, sondern sie durch die Kraft der Meditation tatsächlich in den
Körper und dann in den Zentralkanal hineinzuziehen.
Wenn bewirkt wurde, dass die Winde in den Zentralkanal eintreten, werden sie dort
gehalten, umherbewegt und an verschiedene Orte gezogen, wo sie „sich auflösen“
(enden).
Die Auflösung oder Beendigung von Winden bewirkt gleichzeitig die Beendigung der
Arten von Geist, welche sich auf sie stützen. Folglich enden, wenn die gröberen Winde
enden, auch die gröberen Arten von Geist, wobei sie nur subtile Winde und Geiste
zurücklassen19.
Der verbleibende subtile Geist, der auf dem verbleibenden subtilen Wind reitet, wird
dann benutzt, um Leerheit zu erkennen.

17
Die Erhellung der Texte über Tantra, 39.6.-39.7. Jedoch scheint es, auch wenn die Kanalknoten sowohl die
horizontale als auch die vertikale Bewegung von Winden verhindern, einen Weg zu geben, dass die Winde in den
Zentralkanal eintreten können, ohne die Kanalknoten zu lockern. Dies geschieht auf der Ebene der Isolation der Rede,
wenn Winde, die im Herzen aufgelöst wurden, in den Zentralkanal eintreten, ohne die Kanalknoten oberhalb und
unterhalb des unzerstörbaren Tropfens im Zentralkanal im Zentrum des Herzens zu lockern. Trotzdem, weil jene
Knoten nicht gelockert wurden, können sich die Winde nicht hin- und her bewegen, und es ist eine weitere Übung
erforderlich, um die Knoten zu lockern (siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 41.6.-42.2.).
18
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 69.
19
Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 15.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 13

Die Kraft von Meditation


Die Meditation, die bewirkt, dass die Winde in den Zentralkanal eintreten, verbleiben und
sich auflösen, besteht aus besonderen Techniken, die durchdringendes Konzentrieren auf
wichtige Teile des Körpers beinhalten. Die Praxis des durchdringenden Konzentrierens
wird in der Erzeugungsstufe begonnen, doch zu jener Zeit ist sie noch nicht in
ausreichendem Maße entwickelt, um zu bewirken, dass die Winde in den Zentralkanal
eintreten und sich auflösen. Dieses geschieht dann in der Vollendungsstufe.
Zusätzlich zu den Techniken, die intensives Konzentrieren einschließen, benutzen
Yogis der Vollendungsstufe sexuelle Vereinigung entweder mit einem tatsächlichen oder
mit einem vorgestellten Gefährten, um sexuelle Begierde zu erzeugen, welche wiederum
benutzt wird, um die Konzentration zu steigern und das Erzeugen eines glückseligen
körperlichen und geistigen Gefühls zu bewirken.
Die so erzeugte Glückseligkeit bewirkt die Manifestation subtiler Bewusstseine, die
„Leeren“ genannt werden, welche die Yogis benutzen, um Leerheit zu realisieren.
Dann, nach der Meditation über Leerheit, ist es ihre Praxis, alle Phänomene als
Manifestationen von Glückseligkeit und Leerheit wahrzunehmen.
Indem man diese Übungen über die verschiedenen Ebenen der zwei Stufen des
Höchsten Yoga-Tantras hinweg sehr lange kultiviert, vollendet man die Ansammlungen
von Verdienst und Weisheit, deren Prägungen der Form- und der Wahrheitskörper eines
Buddhas sind. Diese Techniken werden in nachfolgenden Kapiteln über die Ebenen der
Vollendungsstufe beschrieben.

Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt


Indem sie Kontrolle über die Winde erlangen, ahmen Yogis den Prozess von Tod,
Zwischenzustand und Wiedergeburt nach20. Sie sind dann fähig, subtile Bewusstseine zu
verwirklichen, die fähig sind, die Hindernisse zur vollen Erleuchtung zu überwinden.
Im Prozess des gewöhnlichen Todes werden Winde unfreiwillig in den Zentralkanal
gezogen, die Kanalknoten entspannen sich und jene Winde lösen sich in den
unzerstörbaren Tropfen im Zentrum des Herzens auf. Dies bewirkt die Manifestation des
subtilsten aller Bewusstseine, des Geistes des Klaren-Lichtes21.
Wenn der Geist des Klaren-Lichtes des Todes endet, beginnt der Zwischenzustand,
und Wiedergeburt ereignet sich zu einer Zeit innerhalb der nachfolgenden neunundvierzig
Tage22.

20
Für eine detaillierte Erklärung von Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt siehe Lati Rinpoche und Jeffrey
Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism.
21
Der Geist des Klaren-Lichtes des Todes ist nicht dasselbe wie das eigentliche Klare Licht der vierten Ebene der
Vollendungsstufe, da er lediglich eine „Unterbrechung grober dualistischer Erscheinung“ ist (Lati Rinpoche und Jeffrey
Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 48).
22
Wenn die Bedingungen nicht richtig für Zwischen-zustandswesen sind, um innerhalb von sieben Tagen
Wiedergeburt zu nehmen, erfahren sie einen „kleinen Tod“ und nehmen einen weiteren Zwischenzustandskörper an.
Dies kann bis zu sechs Mal geschehen (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 87, und Lati Rinpoche und
Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 52).
14 Systematisches Studium des Buddhismus

In beiden Stufen des Höchsten Yoga-Tantras werden spezielle meditative Techniken


angewendet, um dieselbe Abfolge von Ereignissen wie beim gewöhnlichen Tod
herbeizuführen. Während der Vollendungsstufe treten Winde in den Zentralkanal ein,
verbleiben dort und lösen sich dann in den unzerstörbaren Tropfen auf. Gleichzeitig
dämmert der Geist des Klaren-Lichtes heran. Jedoch tritt man, da diese Ereignisse
aufgrund der Kraft von Meditation geschehen, nicht in den Zwischenzustand ein, wie man
dies nach dem Tod tun würde. Vielmehr ersteht man in einem illusorischen Körper – ein
nicht behindernder subtiler Körper, aus Wind gemacht, der einer Gottheit gleicht,  – und,
anstelle machtlos in der zyklischen Existenz wiedergeboren zu werden, wird man
schließlich ein Buddha.
Die meisten Meditationen der Erzeugungsstufe ahmen den Prozess von Tod,
Zwischenzustand und Wiedergeburt, wie in der Definition angegeben, nach, gemäß
Ngawang  Päldän jedoch nicht alle. Zum Beispiel heißt es, dass Yogas der
Erzeugungsstufe die Anwendung eines tatsächlichen Gefährten oder die Visualisation
eines Kreises von Schutzgottheiten beinhalten, jedoch sind keine von ihnen Übungen, die
Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt nachahmen. 23

Wassertropfen © Pixabay

23
Das Visualisieren des Kreises von Schutzgottheiten, die einen umgeben, ist nicht dasselbe wie die Selbst-erzeugung
als Gottheit und würde folglich auch nicht der Geburt gleichen. Dasselbe könnte man über das Anwenden eines
wirklichen Gefährten auf der Erzeugungsstufe sagen. Tri Rinpoche bemerkte, dass solche Praktiken als Vorbereitungen
oder Anhangsprozeduren der Erzeugungsstufe gesehen werden könnten und dadurch von ihr ausgeschlossen wer-den
können, doch Ngawang Päldän betrachtet sie klar als Yogas der Erzeugungsstufe (23. Januar 1981). Siehe die Erhellung
der Texte über Tantra, 21.4-22.5.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 15

2. Unterteilungen der Erzeugungsstufe

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Es gibt zahlreiche Arten, die Erzeugungsstufe zu unterteilen. Wie auch in den niedrigeren
Klassen des Tantras – Handlungs-Tantra, Ausübungs-Tantra und Yoga-Tantra  – kann
man auch im Höchsten Yoga-Tantra von „vier Zweigen der Annäherung und Erlangung“,
von „vier Yogas“ oder „sechs Zweigen“ oder „drei Meditativen Stabilisierungen“
sprechen24.
Die Erhellung der Texte über Tantra beschreibt ausführlich nur zwei dieser Arten, die
Phasen der Erzeugungsstufe zu unterteilen, eine Untergliederung in grobe und subtile
Erzeugungsstufe und eine Untergliederung in drei Meditative Stabilisierungen. Jedoch
legt sie auch eine Untergliederung der Personen auf dem Pfad hinsichtlich ihrer
Beherrschung der Praxis, insbesondere der Praxis der Visualisation, dar, die Aspekte der
Übung auf der Erzeugungsstufe erhellt. Diese drei Arten von Untergliederung werden in
diesem Kapitel beschrieben.

24
Für eine Beschreibung der vier Yogas und sechs Zweige siehe Tsongkhapa, Große Darlegung des Geheimen
Mantras, 686.2 ff. Für eine Beschreibung und Veranschaulichung der vier Yogas, vier Zweige und sechs Zweige siehe
Stephan Beyer, The Cult of Tāra, S. 114-118.
16 Systematisches Studium des Buddhismus

Grobe und subtile Yogas


Die „grobe“ Erzeugungsstufe ist der „Yoga der Einsgerichtetheit des Groben“ 25 , eine
Übung, welche die Visualisation von vorgestellten Gottheiten und ihres göttlichen
Palastes beinhaltet, die zusammen das grobe Mandala genannt werden. Das Mandala wird
als „grob“ erachtet, nicht weil es an Klarheit oder am Detail mangelt, sondern einfach,
um es von dem Mandala zu unterscheiden, das auf der subtilen Erzeugungsstufe
vorgestellt wird. Auf der subtilen Erzeugungsstufe wird ein vollständiges Mandala, erfüllt
von Gottheiten und anderen Merkmalen, innerhalb eines winzigen Tropfens visualisiert.
Die Visualisation des groben Mandalas wird ein „Yoga der Einsgerichtetheit“ genannt,
um darauf hinzuweisen, dass man sich intensiv auf das Mandala zu konzentrieren hat,
indem man ein geistiges Abbild der verschiedenen Gottheiten, der architektonischen und
ornamentalen Merkmale und der größeren Umgebung erschafft.
Tsongkhapa sagt26:
„Der Begriff „Einsgerichtetheit“ bezieht sich weder auf ein einziges Ereignis, achtsam
auf die Gottheit zu sein, noch auf die Achtsamkeit auf nur eine einzige Gottheit.
Vielmehr bedeutet es Achtsamkeit ausschließlich auf die Gottheit oder Achtsamkeit
auf einen selbst und die Gottheit als eins.
Wenngleich jener [Begriff] im Allgemeinen für das Meditieren sowohl über grobe als
auch über subtile Gottheiten angewendet wird, bedeutet er hier den groben Yoga des
göttlichen Palastes und der Bewohner ... Wenn man sich in der Erzeugungsstufe übt,
erzeugt man anfänglich eine Meditative Stabilisierung, in welcher das Grobe klar
erscheint.“
Der Ablauf der Visualisation erfolgt in Einklang mit einer speziellen „Methode für
Erlangungen“ des speziellen Tantras, seinem sādhana. Dieses ist ein
Meditationshandbuch, das geschrieben ist, um die Visualisation zu erleichtern. Das
geistige Abbild des Mandalas ist in jeder Meditationssitzung aufzubauen, indem man
Teile hinzufügt, bis es vollständig ist. Man führt die gesamte „Methode für Erlangungen“
in jeder Meditationssitzung durch, nicht nur einen Teil.
Wenn man zum Beispiel die Erzeugungsstufe des Kālachakra-Tantras ausüben
würde27, wäre es notwendig, dass man sich selbst als Kālachakra wie folgt vorstellt:
Der eigene Körper ist dunkelblau, mit drei Hälsen der Farben schwarz, rot und weiß,
und vier Gesichtern von schwarzer, roter, weißer und gelber Farbe, jedes mit drei Augen.
Die Haare sind auf der Spitze des Kopfes zusammengebunden und der Scheitel ist mit
einem Vajra, einem Halbmond und einer Darstellung von Vajrasattva geschmückt.
Verschiedene Ornamente – Ohrringe, Girlanden und so weiter – zieren den eigenen
Körper.
Es gibt zwölf obere Arme  – zwei rote Arme, zwei blaue Arme und zwei weiße Arme
auf jeder Seite – und vierundzwanzig untere Arme – vier schwarze Arme, vier rote Arme
und vier weiße Arme auf jeder Seite.

25
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 22.5-23.3.
26
Tsongkhapa, Kostbarer Spross: eine Endgültige Analyse (mtha‘ gcod rin po che’i myu gu), zitiert in der Erhellung
der Texte über Tantra, 23.5-23.6.
27
Die nachfolgende Beschreibung ist lediglich ein kleiner Teil einer viel ausführlicheren Beschreibung in Jeffrey
Hopkins Einführung zu Tenzin Gyatso, dem Vierzehnten Dalai Lama, The Kālachakra Tantra: Rite of Initiation, S. 75-
91.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 17

Die Hände halten in dieser Reihenfolge einen Vajra, ein Schwert, einen Dreizack, ein
geschwungenes Messer, einen dreifachen Pfeil, einen Vajra-Haken, eine Trommel, ein
Schlagholz, ein Rad, einen Speer, einen Stab, eine Axt, eine Glocke, einen Schild, einen
Khatvānga (ein dreispitziges Instrument), einen Schädel, der mit Blut gefüllt ist, einen
Bogen, eine Schlinge, einen Juwel, einen Lotos, eine Muschelschale, einen Spiegel, eine
Eisenkette und einen viergesichtigen Kopf von Brahmā.

Kālachakra © Shutterstock

Ein Bein ist rot, das andere weiß. Der rechte Fuß tritt auf einen Cupido, der andere auf
einen Rudra. Kālachakra umarmt seine Gefährtin Vishvamātā, deren Körper gelb ist, mit
vier Gesichtern von gelber, weißer, blauer und roter Farbe, jedes mit drei Augen. Sie hat
vier Arme auf jeder Seite, die in dieser Reihenfolge ein geschwungenes Messer, einen
Eisenhaken, eine Trommel, einen Rosenkranz, einen Schädel, eine Schlinge, einen
weißen Lotos und einen Juwel halten.
Zusätzlich würde man sich, da Kālachakra und Vishvamātā drei Gottheiten in einer
sind, Akṣobhya und Vajrasattva vorstellen, die mit Kālachakra verschmolzen sind, und
Vajradhatvīshvarī und Prajñaparamitā, die mit Vishvamātā verschmolzen sind, so wie sie
aussehen würden, wenn sie von Kālachakra und Vishvamātā getrennt wären. Man würde
sich auch die zehn Göttinnen – shaktis – vorstellen, die auf den Blütenblättern eines Lotos
unter den zentralen Gottheiten stehen.
Vollendet man die Visualisation von all dem, würde man dennoch nur begonnen
haben, die Vielzahl von Gottheiten zu visualisieren, eine Gesamtheit von sieben-
hundertzweiundzwanzig, die in den verschiedenen Teilen des Mandalas verweilen.
18 Systematisches Studium des Buddhismus

Ferner ist das Mandala selbst, in dem die Gottheiten erscheinen, ein äußerst komplexes
Gebäude mit fünf Ebenen und ausgedehnten Anlagen. Zum Beispiel hat jede der vier
Wände dieses Gebäudes einen kunstvollen Zugang, in dessen Nischen sich viele Objekte
und Wesen befinden.
Dies ist eine kurze Beschreibung der Visualisation, die auf der groben Erzeugungsstufe
ausgeübt wird. In der subtilen Erzeugungsstufe, dem „Yoga, der sich das Subtile
vorstellt“, stellt man sich vor, dass das gesamte Mandala in einem winzigen Tropfen
beinhaltet ist, wobei sich der Tropfen an der oberen oder unteren Öffnung des
Zentralkanals befindet. Mit der Vervollkommnung dieses Yogas durch die Erlangung von
Ruhigem Verweilen und Besonderer Einsicht schreitet man von der Erzeugungsstufe zur
Vollendungsstufe fort.

Drei Meditative Stabilisierungen


Eine andere Art, Stufen der Erzeugungsstufe zu unterscheiden, ist mittels der drei
Meditativen Stabilisierungen.
Die drei Meditativen Stabilisierungen sind eine Art der Beschreibung der
verschiedenen Grade von Erlangung in der Visualisation.
Die erste dieser drei ist die „Anfängliche Verbindung“, in der man daran arbeitet, die
klare Erscheinung der göttlichen Umgebung und der grundlegenden Gestalten des
Mandalas hervorzubringen.
Die zweite ist der „Höchste König der Mandalas“, in der man das vollständige
Mandala erzeugt.
Und die dritte ist der „Höchste König der Handlungen“ 28 , in der man, in der
Vorstellung, als die Gottheit handelt, indem man verschiedene Handlungen wie das
Reinigen von Orten und Wesen ausübt.
Während all dieser drei Meditativen Stabilisierungen ist die Erkenntnis von Leerheit
aufrechtzuerhalten.

28
Gemäß zweier Ausgaben der Erhellung der Texte über Tantra (22.7-23.1 in der Ausgabe, die im vorliegen-den Buch
zitiert wird) gehören der Höchste König von Mandalas und darunter ( man chad) zur groben Erzeugungsstufe; dies
stimmt auch mit Tsongkhapa überein (in einer Zeile unmittelbar nach dem oben erwähnten Zitat). Yangchän Gawäi
Lodrö besagt das Gegenteil, nämlich dass der Höchste König von Mandalas und darüber ( yan chad) zur groben
Erzeugungsstufe gehören (Yangchän Gawäi Lodrö, Darlegung der Ebenen und Pfade des Mantras, 3b.4), jedoch scheint
es wahrscheinlich, dass dies ein Druck- oder Schreibfehler ist.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 19

Tsongkhapa © Shutterstock

Tsongkhapa sagt29:
„Der Yoga, in welchem der Geist, der den Aspekt eines [göttlichen] Kreises besitzt, in
Soheit, das heißt Selbstlosigkeit, absorbiert ist, ist gemäß Päldrä Dorjes (dpal ‘bras rdo
rje) Erklärung das allgemeine Verfahren von allen drei Meditativen Stabilisierungen.
So ist auch die Ansicht von Jnanapada.
Zum Zeitpunkt der ersten Stufe [d.h. der anfänglichen Visualisation von Gottheiten]
ist die Meditation über den Kreis von Gottheiten – die Klasse des Erscheinenden – in
der Tat das Wichtigste. Indem man jedoch starke Kraft der Feststellung hinsichtlich
der Bedeutung der nicht inhärenten Existenz von Phänomenen hervorbringt, übt man
sich darin, [zu bewirken,] dass alles illusionsgleich erscheint.
Und nachdem man über den göttlichen Kreis meditiert hat, soll man – mit jeder
Kultivierung klarer Realisation - den Yoga der nicht dualen Tiefgründigkeit und
Manifestation ausüben, in welchem der Geist, nachdem er das Objekt der Beobachtung
– die Gottheit - wahrgenommen hat, den [subjektiven] Aspekt des Feststellens der
Bedeutung des Fehlens von inhärenter Existenz hat.
Die Art des Erfassens des feststellenden Bewusstseins ist in Soheit absorbiert und
das, was den Aspekt des Erfassten [d.h. jenes Bewusstsein] hat, erscheint im Aspekt
der Gottheiten der Unterstützung und des Unterstützten.“

29
Tsongkhapas Große Darlegung des Geheimen Mantras, zitiert in der Erhellung der Texte über Tantra, 27.6-28.1
20 Systematisches Studium des Buddhismus

Vier Ebenen von Erlangung


Personen, die die zwei Stufen des Höchsten Yoga-Tantras durchschreiten, werden oftmals
entsprechend der Ebene des Pfades, welche sie erreicht haben, bezeichnet, doch werden
sie auch manchmal entsprechend eines weitergefassten vierfachen Schemas benannt:
(1) Anfänger,
(2) jene, auf die ein wenig Weisheit herabgekommen ist,
(3) jene, die geringe Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben, und
(4) jene, die vollkommene Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben 30.
Hinsichtlich der Erzeugungs- und Vollendungsstufe sind Anfänger und jene, auf die ein
wenig Weisheit herabgekommen ist, Praktizierende der groben Erzeugungsstufe.
Jene, die geringe Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben, reichen von
Praktizierenden der subtilen Erzeugungsstufe bis hin zu Praktizierenden am Ende der
Ebene des unreinen illusorischen Körpers in der Vollendungsstufe.
Und jene, die vollkommene Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben, sind
Praktizierende, die mindestens die Ebene des Klaren-Lichtes der Vollendungsstufe
erreicht haben.
Anfänger sind Yogis, denen es noch nicht gelungen ist, dass das vollständige grobe
Mandala klar für mindestens achtundvierzig Minuten erscheint 31.
Angesichts der enormen Details in einem typischen Mandala (zum Beispiel hat
Guhyasamāja zweiunddreißig Hauptgottheiten, jede mit kleineren Gottheitenfiguren an
ihren Sinnesorganen platziert, zusätzlich zu den vielen anderen Merkmalen des göttlichen
Palastes und seiner Anlage) wird man wahrscheinlich lange Zeit ein „Anfänger“ bleiben,
obwohl gesagt wird, dass ein Jahr ausreichend ist, wenn man kontinuierlich daran
arbeitet32.
Ein Anfänger arbeitet der Reihe nach, indem er die verschiedenen Teile des Bildnisses,
eines nach dem anderen, aufbaut, während er in jeder Sitzung die gesamte Visualisation
ausübt.
Jene, auf die ein wenig Weisheit herabgekommen ist, sind fähig, klar und
unerschütterlich das gesamte grobe Mandala mit all seinen Gottheiten – mit Armen,
Beinen und den meisten Nebenmerkmalen – gleichzeitig zu visualisieren.
Jedoch sind sie immer noch unfähig, zu bewirken, dass die winzigen Gottheiten, die
bei den Sinnesorganen der Hauptgottheiten lokalisiert sind, klar erscheinen. Sie können
bewirken, dass das gesamte grobe Mandala in einem Augenblick erscheint, jedoch
arbeiten sie immer noch schrittweise an der Hinzufügung der subtilen Gottheiten.

30
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 23.3-24.4. Gemäß Tri Rinpoche stammen diese Bezeichnungen vom
grundlegenden Tantra (26. Januar 1981). Siehe auch Stephen Beyer, The Cult of Tāra, S. 71-75.
31
Gemäß Tri Rinpoche beträgt der „Zeitraum“ ( yud dzam) ein Dreißigstel eines Tages, welches achtundvierzig
Minuten wären (26. Januar 1981).
32
Tsongkhapa, Große Darlegung des Geheimen Mantras, (Gesammelte Werke) 112a.6, P 6210, Bd. 161, 187.1.7-2.3,
zitiert in Beyer, S. 75-76.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 21

Weisheit „kommt herab“ in dem Sinne, dass man sich auf dieser Ebene vorstellt, dass
visualisierte Gottheiten in den eigenen gewöhnlichen Körper durch den Scheitel des
Kopfes eintreten und sich dort auflösen, welches ein besonderes Gefühl, wie Gänsehaut,
hervorruft33.
Jene, die geringe Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben, sind fähig, klar
und unerschütterlich das gesamte Mandala, selbst die subtilen Gottheiten bei den
Sinnesorganen der Hauptgottheiten, gleichzeitig zu visualisieren. Sie sind bis zu dieser
Stufe so vertraut mit den visualisierten Bildnissen geworden, dass jene Bildnisse mit der
geringsten Anstrengung erscheinen können. Folglich wird gesagt, dass es nicht länger
notwendig ist, meditative Sitzungen von Nicht-Sitzungen zu unterscheiden, da man
Gottheiten-Yoga zu allen Zeiten ausüben kann, indem man das Gefühl aufrechterhält,
eine Gottheit zu sein, während man alle Arten von täglichen Handlungen ausführt. Auf
höheren Ebenen vermindert sich selbst das Bedürfnis nach gewöhnlicher Nahrung. Man
„lebt von der Nahrung der Meditativen Stabilisierung“34.

Asketischer Yogi im Himalaya © Shutterstock

33
Tri Rinpoche, 26. Januar 1981.
34
Tri Rinpoche, 30. Januar 1981.
22 Systematisches Studium des Buddhismus

Jene, die geringe Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben, haben mindestens die
subtile Erzeugungsstufe erreicht, wo sich der Schwerpunkt vom einfachen Visualisieren
des Mandalas in normaler Größe hin zum Verkleinern dessen verändert, so dass das
gesamte Mandala in einem winzigen Tropfen oder tragbaren Symbol (wie einem Vajra
oder Lotos) erscheint 35.
Und schließlich haben jene, die vollkommene Meisterschaft hinsichtlich Weisheit
erlangt haben, mindestens das eigentliche Klare-Licht der Vollendungsstufe erreicht 36.
An jenem Punkt hat ihr Kultivieren von Weisheit in der direkten Erkenntnis von
Leerheit resultiert und hat gleichzeitig in der Zerstörung aller Hindernisse zur Befreiung
von zyklischer Existenz resultiert.
Die Stufen des Pfades jener, die Meisterschaft hinsichtlich Weisheit erlangt haben,
werden im dritten Teil dieses Buches beschrieben.

Manisteine in Ladakh, Indien © Pixabay

35
Tri Rinpoche, 30. Januar 1981. Er fügte hinzu, dass es Meditationen vor dieser gibt, in denen man einen subtilen
Tropfen an der oberen oder unteren Öffnung des Zentralkanals visualisiert, um die Meditation stabil zu machen, doch
sind jene Meditationen keine Fälle von Visualisation eines vollständigen Mandalas in einem Tropfen. Wenn man zum
Beispiel Sinken in der Meditation verhindern möchte, meditiert man über eine Sonnen-scheibe, auf der sich ein subtiler
Tropfen oder ein Handsymbol befindet, welche an der oberen Spitze des Zentralkanals, zwischen den Augenbrauen,
visualisiert wird. Wenn man Aufregung überwinden möchte, würde man die Scheibe mit ihrem Tropfen oder Handsym-
bol an der unteren Öffnung des Zentralkanals visualisieren.
36
Gemäß der Zusammenfassung eines Amdo (a mdo)-Lamas von Tsongkhapas Großer Darlegung des -Geheimen
Mantras erreicht man diese Ebene, nachdem man die Herrschaft über die inneren vier Elemente (Feuer, Erde, Wind
und Wasser) gemeistert hat (Tri Rinpoche, 30. Januar 1981).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 23

3. Ruhiges Verweilen und Besondere Einsicht

Ama Dablam in Nepal © Pixabay

Im Verlauf der Visualisationsübungen der groben und subtilen Erzeugungsstufe ist es


notwendig, immer wieder zu analysieren 37 . Das heißt, man muss die Teile des
visualisierten Mandalas von Gottheiten und des unschätzbaren Palastes errichten und
erneut errichten, indem man sich ihre Farbe, Anordnung, Namen und so weiter ins
Gedächtnis zurückruft, und man muss immer wieder bedenken, dass sie göttliche
Erscheinungen sind. Ebenso muss man die Erscheinung des Bildnisses korrekt einstellen
und ausbalancieren38.
Im Allgemeinen neigt Analyse dazu, die Stabilität der Konzentration auf ein Objekt
zu zerstören, so wie Stabilität dazu neigt, Analyse zu verhindern. Im System des
Vollkommenheiten–Fahrzeuges ist es erst lange, nachdem man Ruhiges Verweilen
erreicht hat – einen Zustand von starker, geschmeidiger Meditativer Stabilisierung, in der
es möglich ist, so lange, wie man wünscht, auf einem Objekt der Beobachtung zu
verweilen –, der Fall, dass Analyse nicht länger Stabilität behindert, sondern tatsächlich
dazu dient, sie zu fördern. In jenem System wechselt man, nachdem man Ruhiges
Verweilen erreicht hat, zwischen Meditation über Leerheit und der Kultivierung von
Meditativer Stabilisierung ab, bis die Vertrautheit mit beiden es möglich macht, starke
Analyse auszuüben, ohne die Stabilität zu zerstören. Es wird gesagt, dass allmählich die
Analyse sogar größere Stabilität bewirken wird.
Im Tantra jedoch, selbst während der Erzeugungsstufe, kann Analyse die Stabilität
fördern, anstelle sie zu zerstören, was es möglich macht, Ruhiges Verweilen zu erreichen,
ohne sich der Analyse zu enthalten, und eine Vereinigung von Ruhigem Verweilen und
Besonderer Einsicht sehr schnell zu erlangen39.

Besondere Einsicht ist eine begriffliche oder direkte Verwirklichung von Leerheit, die
37
Für diesen Abschnitt siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 25.1-26.6.
38
Tri Rinpoche, 30. Januar 1981.
39
Für eine ausführliche Besprechung von Ruhigem Verweilen und Besonderer Einsicht siehe Jeffrey Hopkins,
Meditation on Emptiness, S. 67-109.
24 Systematisches Studium des Buddhismus

innerhalb eines Zustandes, der aus Meditation entstanden ist, auftritt, das heißt eine
begriffliche oder direkte Verwirklichung von Leerheit durch einen Geist mit der Stabilität
von mindestens der Ebene des Ruhigen Verweilens.
Im Tantra jedoch wird eine Vereinigung von Ruhigem Verweilen und Besonderer
Einsicht durch die Übung des Zurückziehens und Aussendens von Gottheiten erlangt 40.
Diese Übung wird innerhalb der Meditation über Leerheit ausgeübt, in dem Sinne, dass
man sich vorstellt, dass die Gottheiten das eigene Weisheitsbewusstsein sind, welches
Leerheit realisiert und gleichzeitig in jenen Formen erscheint. Jedoch analysiert man nicht
die Art der Existenz eines Objektes, wie man es im Vollkommenheiten-Fahrzeug macht41.
Daher gibt es kein Abwechseln zwischen Übungen, die zu Stabilität führen, und jenen,
die zu Weisheit führen, wie es im Vollkommenheiten-Fahrzeug der Fall ist; beide werden
zur selben Zeit mit demselben Bewusstsein ausgeführt.
Diese Meditative Stabilisierung wird durch zwei Übungen herbeigeführt:
1. Zu Beginn meditiert man über einen subtilen Tropfen, lokalisiert an der oberen
Öffnung des Zentralkanals (dem Sitz des Kanalrades der Stirn), und stellt sich vor,
dass er ein vollständiges Mandala von Gottheiten enthält. Wenn diese Meditation
stabil wird, wird Ruhiges Verweilen erlangt42.
2. Man visualisiert dann, dass Gottheiten von dem subtilen Tropfen in die Welt
ausgestrahlt werden, in einer Anzahl, die der Anzahl der fühlenden Wesen gleicht,
um jenen Wesen zu helfen, und visualisiert dann das Zurückziehen jener Gottheiten
zurück in den Tropfen 43 . Durch die wiederholte Übung des Aussendens und
Zurückziehens von Gottheiten wird eine Vereinigung von Ruhigem Verweilen und
Besonderer Einsicht erlangt, und die Erzeugungsstufe wird zum Abschluss
gebracht.

40
Da man im Tantra Leerheit realisieren kann, selbst während man dem Geist als Gottheit erscheint, ist es vielleicht
nicht überraschend, dass eine Vereinigung von Ruhigem Verweilen und Besonderer Einsicht, die Leerheit realisiert,
erlangt werden kann, auch wenn man in keinster Weise mit der endgültigen Analyse beschäftig war – der Suche nach
einem inhärent existierenden Subjekt –, welches Sutra-Yogis anwenden, um solch eine Vereinigung zu erlangen.
41
Tsongkhapa, Mittlere Darlegung der Besonderen Einsicht (lhag mthong ‘bring), Hopkins Übersetzung, S.  134,
Thurmans Übersetzung in Life and Teaching of Tsong-khapa, S. 176.
42
Tri Rinpoche sagte, dass gemäß vieler Bücher Stabilität erlangt ist, wenn man auf einem Objekt ohne Sinken und
Aufregung für mindestens vier Stunden verweilen kann (9. Februar 1981).
43
Tri Rinpoche, 9. Februar 1981.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 25

4. Göttlicher Stolz

Vajrabhairava und Gefährtin; Tibet 17. Jhdt.; Eine kraftvolle tantrische


Gottheit im Kunstmuseum Boston, USA © Shutterstock

Bis zu diesem Punkt hat die Beschreibung der Erzeugungsstufe die eigene Erscheinung
als Gottheit betont, doch von mindestens gleich großer Bedeutung ist die Kultivierung
dessen, was „göttlicher Stolz“ genannt wird.
Wir zuvor erwähnt, ist die genaue Bedeutung von „Mantra“ in „Geheimes Mantra“ der
Schutz des Geistes vor gewöhnlicher Erscheinung und davor, sich selbst als gewöhnlich
wahrzunehmen. In den Systemen des Geheimen Mantras schützt man den Geist vor
Gewöhnlichkeit, indem man die Visualisation von Reinheit – der göttliche Palast und
seine göttlichen Bewohner – mit „göttlichem Stolz“, dem Gedanken, dass man selbst die
visualisierte Gottheit ist, verbindet44.
In der Tat heißt es, dass die Entwicklung von göttlichem Stolz die Hauptübung der
Erzeugungsstufe ist und die Kultivierung von göttlichen Erscheinungen von sekundärer
Bedeutung. Die beiden sind natürlich nahe miteinander verbunden und unterstützen sich
gegenseitig.
Man beginnt mit der Kultivierung von göttlichem Stolz ganz zu Beginn der groben
Erzeugungsstufe, da „Einsgerichtetheit“ hinsichtlich des groben Mandalas von Gottheiten
und ihres Palastes bedeutet, stark an der Ansicht festzuhalten, dass man selbst die
visualisierte Gottheit ist.

44
Für eine Erklärung von göttlichem Stolz siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 24.4-25.5. Tri Rinpoche legte
dar, dass göttlicher Stolz letzten Endes den Gedanken beinhaltet, dass man selbst alle Gottheiten und auch der
unschätzbare Palast ist, in dem sie leben (26. und 30. Januar 1981). Manche Personen fürchten sich davor, sich selbst
in göttlicher Form vorzustellen, und dies hat manche Gelehrte dazu geführt, zu sagen, dass für solche Personen die
Handlungs-Tantras sind. Solche Ansichten werden von der Gelugpa-Schule jedoch widerlegt (siehe Tenzin Gyatso, der
Vierzehnte Dalai Lama, in seiner Einführung zu Tsongkhapa, Tantra in Tibet, S. 47 und 58-59, und Yoga of Tibet, S.
47-62).
26 Systematisches Studium des Buddhismus

Wenn man Gewandtheit in der Visualisation gewinnt, wird der Geist vollständig in den
vorgestellten göttlichen Erscheinungen des geistigen Bewusstseins absorbiert, so dass,
obwohl Objekte weiterhin den Sinnen erscheinen, sie nicht länger festgestellt werden.
An einer Geisteshaltung von göttlichem Stolz festzuhalten, scheint der zentralen
buddhistischen Lehre von Selbstlosigkeit, welches bedeutet, dass das inhärent
existierende Ich, welches angeboren vom gewöhnlichen, unwissenden Bewusstsein als
existent wahrgenommen wird, vollständig nicht-existent ist, zuwiderzulaufen. Das heißt,
während es ein nominell existierendes Ich gibt, gibt es kein inhärent existierendes Ich,
wenngleich solch ein Ich natürlicherweise als existent wahrgenommen wird.
Göttlicher Stolz wird jedoch erst nach der Meditation über Leerheit, welche die falsche
Wahrnehmung eines Ichs negiert, kultiviert. Folglich wird das Ich des Gottheiten-Yogas
nicht als inhärent existierend, wie das gewöhnliche Ich, wahrgenommen, sondern wird
vielmehr als nur nominell existent verstanden, selbst wenn man vollständig auf den
Gedanken, dass man die Gottheit ist, konzentriert ist.
Folglich kann göttlicher Stolz in Wirklichkeit als ein Gegenmittel zu der gewöhnlichen
Wahrnehmung eines Ichs und dem leidbringenden Stolz, der darauf basiert, dienen 45.
Ebenso zeigt dies an, dass göttlicher Stolz kein falsches Gewahrsein – ein Bewusstsein,
welches sich im Irrtum hinsichtlich des Objektes, mit dem es sich beschäftigt, befindet  –
ist, da man es bewusst in Zusammenhang mit einer Vorstellungsübung erschafft.
Göttlicher Stolz ist nicht einfach Selbst-Täuschung, sondern ist eine äußerst effektive
Erfindung, welche den tantrischen Akteuren erlaubt, befreiende Einsicht über sich selbst
zu erlangen, durch den Prozess, dass sie sich selbst in ihre Rollen vertiefen.

Gompa in Ladakh, Indien © Pixabay

45
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, in seiner Einführung zu Tsongkhapa, Tantra in Tibet, S. 64, und in seiner
Einführung zu Yoga of Tibet, S. 12.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 27

5. Personen von Pfaden unterscheiden

Wanderer auf ihrem Weg © Pixabay

In der Erzeugungsstufe gibt man durch schöpferische Visualisation sowohl vor, dass die
Winde, die von den Sinneskräften ausgehen, in den Körper hineingezogen werden, als
auch dass jene Winde und die Winde, die durch den Körper verlaufen, in den Zentralkanal
eintreten, verbleiben und sich auflösen.
In der Vollendungsstufe gibt man nicht länger nur vor, dass die Winde in den
Zentralkanal hineingezogen werden; dieser Prozess geschieht tatsächlich.
Jedoch gibt es Ausnahmefälle, in denen jemand, der die subtile Erzeugungsstufe
praktiziert, den Eintritt und die Auflösung der Winde in den Zentralkanal erfährt, ohne
dass er die spezifischen Übungen der Vollendungsstufe begonnen hat. Auch wenn diese
Erfahrungen bei jemandem auf der Erzeugungsstufe auftreten, gelten sie als Beispiele der
Vollendungsstufe46.
Somit wird unterschieden zwischen Personen, die der Erzeugungsstufe angehören, und
den Pfaden, die sie ausüben, welche als Pfade des Sutras, Pfade der niedrigeren Klassen
des Tantras oder sogar Pfade der Vollendungsstufe bezeichnet werden können, in
Abhängigkeit von ihrer Betätigung und/oder der Auswirkung, die aus ihnen resultiert.
Es liegt nichts Ungewöhnliches in der Tatsache, dass Personen der Erzeugungsstufe Pfade
des Sutras ausüben, da die Kultivierung von Mitgefühl und die Verwirklichung von
Leerheit für die tantrische Praxis so essentiell sind, wie sie für die Praxis des Sutras sind.
Es ist auch nicht ungewöhnlich, dass solche Personen Pfade der niedrigeren Tantras
ausüben.

46
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 29.1-30.2. Dies ist die Ansicht von Tsongkhapa. Ngawang Päldän (30.1)
mag vielleicht nicht den Wunsch haben, so weit zu gehen, denn er denkt darüber nach, ob diese nur als „Arten von
Verwirklichern“ (rtog rigs) der Vollendungsstufe (und demnach weder der Vollendungsstufe noch der
Erzeugungsstufe) betrachtet werden sollten oder ob sie als Beispiele der Vollendungsstufe im Kontinuum von
jemandem auf der Erzeugungsstufe betrachtet werden sollten.
28 Systematisches Studium des Buddhismus

Es ist ungewöhnlich, dass man sagt, dass Personen der Erzeugungsstufe Pfade der
Vollendungsstufe praktizieren, doch es gibt zwei Fälle, in denen dieses vorkommt:
(1) am Ende der Erzeugungsstufe, und
(2) wenn ein äußeres „Siegel“ (sexueller Gefährte) benutzt wird.
Im ersten Fall könnte ein spontaner Eintritt von Winden in den Zentralkanal erfahren
werden, nachdem man die Erzeugungsstufe vollendet hat. Gemäß Tsongkhapa ist die
Erzeugungsstufe an dem Punkt vollendet, an dem man eine Meditative Stabilisierung
vollständig entwickelt hat, welche eine Vereinigung von Ruhigem Verweilen und
Besonderer Einsicht ist.
Der zweite Fall, in dem Personen, die sich nicht auf der Vollendungsstufe befinden,
einen Pfad der Vollendungsstufe erfahren, kann auftreten, wenn sich Yogis rituell mit
sexueller Vereinigung mit Gefährten, genannt „Wissens-Frauen“, beschäftigen, während
sie sich lebhaft vorstellen, dass sie und ihre Partner bestimmte Gottheiten sind 47.
Hierdurch können Yogis, die bereits erfahren in Meditation über Leerheit sind, ihre
Realisation von Leerheit mit Glückseligkeit mischen und diese in ein glückseliges
Bewusstsein, das Leerheit realisiert, verwandeln. Dieses glückselige Bewusstsein ist ein
Pfad der Vollendungsstufe. (Weil dieses Bewusstsein alle Phänomene, die ihm
erscheinen, mit dem Stempel der Glückseligkeit versieht oder besiegelt, wird der
Gefährte, der hilft, es hervorzubringen, ein „Siegel“ genannt 48.)
Personen, die diese Methode anwenden, die normalerweise den Übungen der
Vollendungsstufe vorbehalten ist, betrachtet man immer noch so, als befänden sie sich
auf der Erzeugungsstufe, weil sie ihre Fähigkeit in der Visualisation noch nicht bis zu
dem Punkt vervollkommnet haben, dass sie fähig sind, zu bewirken, dass die Winde allein
durch die Kraft der Meditation in den Zentralkanal eintreten.
Kurz gesagt, obwohl diese Personen die Erzeugungsstufe vollendet haben und einen
Pfad der Vollendungsstufe erfahren, bezeichnet sie Ngawang Päldän, gemäß Tsongkhapa,
als Personen der Erzeugungsstufe anstelle Personen der Vollendungsstufe 49.
Dies ist so, weil bei ihnen die Winde nicht durch die Kraft durchdringender
Konzentration auf bedeutsame Stellen im Zentralkanal in den Zentralkanal eintreten,
verbleiben und sich auflösen.
Ähnlich ist es möglich, die vier Freuden – Glückseligkeitsbewusstseine, die auf der
Vollendungsstufe aufgrund des Eintritts, Verweilens und der Auflösung von Winden in
den Zentralkanal auftreten – zu erfahren, sogar dadurch, dass man eine Ermächtigung
erhält 50, doch Personen, die die vier Freuden infolge einer Ermächtigung erfahren, gelten
nicht als Praktizierende der Vollendungsstufe.

47
Gemäß der Erhellung der Texte über Tantra (45.7-46.3) ist die Anwendung eines wirklichen sexuellen Ge-fährten
auf der Erzeugungsstufe sehr selten und wird, wenn nicht korrekt ausgeübt, dazu führen, dass der Praktizierende in eine
schlechte Wanderung fällt. Andererseits heißt es, dass das Aufrechterhalten eines Geistes, der Glückseligkeit und die
Verwirklichung von Leerheit vereint, auf der Erzeugungsstufe „die Wurzeln von Tugend für das Erzeugen von
Verwirklichungen auf der Vollendungsstufe zur Reife bringt“ ( rdzog rim gyi rtogs pa skye pa’i dge rtsa smrin) und das
Sammeln von Winden durch Konzentration auf wichtige Stellen im Körper auf der Vollendungs-stufe viel leichter
macht.
48
Jeffrey Hopkins berichtete, dass diese Darlegung aus Ngawang Päldäns Wort-Kommentar zu (Jamyang Shäpas)
„Lehren“ stammt. Siehe Tsongkhapa, Tantra in Tibet, S. 240, Anmerkung 72.
49
In dem Material, das Ngawang Päldän zitiert, erörtert Tsongkhapa nicht die Frage des Status dieser Personen, weil
sein Standpunkt einfach ist, dass die Pfade, welche sie erfahren, als Pfade der Vollendungsstufe zu postulieren sind.
50
Die Erhellung der Texte über Tantra, 29.5.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 29

Abbildung 1: Allgemeines System des Höchsten Yoga-Tantras. (Lese von unten nach
oben.)

Stufen Ebenen der Auflösung von Korrelation mit Sutra-


Stufen Winden in den Pfaden
Zentralkanal

Vereinigung
eines Nicht- Pfad des Nicht-mehr-
Buddhaschaft
mehr-Lernenden Lernens
(Buddhaschaft)

Vereinigung
Beim unzerstörbaren Pfad der Meditation
eines Lernenden
Tropfen beim Herzen
Eigentliches
Pfad des Sehens
Klares-Licht

Unreiner
illusorischer
Vollendungs- Körper
stufe Beim unzerstörbaren
Isolation
Tropfen im Herzen
des Geistes Pfad der Vorbereitung
(einige Winde)

Isolation
Beim Herzen
der Rede

Isolation Bei der unteren


des Körpers Öffnung

Subtile
Erzeugungs- Erzeugungsstufe Vorgestellte Pfad der Ansammlung
stufe Grobe Auflösung
Erzeugungsstufe

Durchgezogene Linien = getrennte Kategorien, unterbrochene Linien = überlappende


oder äquivalente Kategorien.
30 Systematisches Studium des Buddhismus

Die Vollendungsstufe des Höchsten


Yoga-Tantras
Von Daniel Cozort

Die sechs Ebenen der Vollendungsstufe

Yamantaka © Pixabay

Die Definition der Vollendungsstufe ist51:


ein Yoga im Kontinuum eines Lernenden, der daraus entsteht, dass man bewirkt
hat, dass die Winde durch die Kraft von Meditation in den Zentralkanal eintreten,
verweilen und sich auflösen.
In der Vollendungsstufe ist man tatsächlich in die Gottheit transformiert, die man sich auf
der Erzeugungsstufe nur vorgestellt hat. Innerhalb der lebendigen Visualisation von
einem selbst als Gottheit und seiner Umgebung als göttlich praktiziert man
durchdringendes Konzentrieren auf wichtige Punkte des Körpers, wodurch bewirkt wird,
dass die Ströme von Energie (Wind), die durch den Körper laufen, in den Zentralkanal
und dann in den unzerstörbaren Tropfen im Zentrum des Herzens eintreten und sich
auflösen.
Indem man den sehr subtilen und kraftvollen Geist des „Klaren-Lichtes“ nutzt, der als
ein Ergebnis der vollständigen Auflösung der Winde in den unzerstörbaren Tropfen
erwacht, realisiert man Leerheit.

51
Die Erhellung der Texte über Tantra, 28.8.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 31

Indem man in der Form einer Gottheit in einem illusorischen Körper – einem Körper, der
aus Wind gemacht ist,  – ersteht und mit einem Geist von Klarem-Licht über Leerheit
meditiert, häuft man schnell die Ansammlungen von Weisheit und Methode an,
überwindet alle Hindernisse zur Befreiung und Allwissenheit und erreicht den
endgültigen Stand der Buddhaschaft.
Es gibt zwei hauptsächliche Arten, um die verschiedenen Ebenen der Vollendungsstufe
zu unterscheiden:
 nach Ergebnissen und
 nach Techniken.
Mit anderen Worten werden separate Ebenen in Übereinstimmung mit dem Auftreten von
tatsächlichen körperlichen Veränderungen, die aus der Anwendung von speziellen
Techniken resultieren, postuliert oder sie werden außerdem entsprechend den Techniken
selbst unterschieden.
Ngawang Päldän benutzt die Art der Unterteilung, die auf Ergebnissen basiert, und
erwähnt die Unterteilung nach der Art von Techniken nur kurz. Teil Drei dieses Buches
wird daher hinsichtlich der Art von Unterteilung, die auf Ergebnissen resultiert, dargelegt.
Gemäß der Methode, die Ebenen der Vollendungsstufe nach Ergebnissen zu
unterscheiden, sind die sechs Ebenen der Vollendungsstufe:
1. Isolation des Körpers
2. Isolation der Rede
3. Isolation des Geistes
4. Illusorischer Körper
5. Eigentliches Klares-Licht
6. Vereinigung des Lernenden.
Nicht alle Darlegungen des Guhyasamāja-Systems zählen die Ebenen in dieser Weise auf.
Manche andere fassen die ersten beiden oder die ersten drei Ebenen in einer einzigen
Ebene zusammen (nehmen aber keine anderen Veränderungen hinsichtlich der Art und
Weise, Ebenen zu postulieren oder ihre Abgrenzungen festzusetzen, vor)52. Des Weiteren
wird die Isolation des Körpers, die erste Ebene der Vollendungsstufe, als ein Yoga sowohl
der Erzeugungsstufe als auch der Vollendungsstufe betrachtet.
Ngawang Päldän deutet dies an, da seine Definition der Isolation des Körpers
anführt, dass es die Isolation des Körpers ist, die eine Stufe der Vollendung ist , welches
nahelegt, dass es auch eine Isolation des Körpers auf der Erzeugungsstufe gibt, die eine
Vorbereitung für die eigentliche Auflösung von Winden in den Zentralkanal darstellt.

52
Zum Beispiel identifiziert Chandrakīrti fünf Ebenen des Höchsten Yoga-Tantras: die Stufe der Erzeugung, der
Isolation, des illusorischen Körpers, des eigentlichen Klaren-Lichtes und der Vereinigung eines Lernenden (gemäß Tri
Rinpoche, 29. April 1981). Ferner bemerkt Ngawang Päldän (die Erhellung der Texte über Tantra, 66.4-6), dass
Jñānapādas Darlegung des Guhyasamāja-Systems von Meditationen über vier Tropfen oder vier Freuden spricht. Dort
sind die vier Tropfen oder Freuden die folgenden: (1) der unzerstörbare Tropfen beim Herzen; (2) der geheime Tropfen
beim „Juwel“ (dem Sexualorgan); (3) der „Tropfen der Emanation“ bei der oberen Öffnung des Zentralkanals; und (4)
noch einmal der unzerstörbare Tropfen beim Herzen, auch der „Soheits-Tropfen“ genannt. Die ersten beiden sind
Tropfen-Yogas und der dritte ist Vajra-Wiederholung.
32 Systematisches Studium des Buddhismus

Wenn die Ebenen der Vollendungsstufe nach Techniken unterteilt werden, gibt es
ebenfalls sechs53:
1. Zurückziehen
2. Konzentration
3. Verlängerung der Lebensspanne und Bemühen
4. Zurückhalten
5. Nachfolgende Achtsamkeit
6. Meditative Stabilisierung.

Orchidee © Pixabay

53
Nāgārjuna zählt fünf Stufen, die pañcakrama, auf: Vajra-Wiederholung (vajrājapi), Reinigung des Be-wusstseins
(cittaviśhuddhi), Segnen zu Herrlichkeit (svādhiṣthana), manifeste Erleuchtung (abhisaṃbodhi) und Vereinigung
(yuganaddha). Sie können mit den sechs Yogas dieser Liste wie folgt in Übereinstimmung gebracht werden:
Verlängerung der Lebensspanne und Bemühen entsprechen der Vajra-Wiederholung; Zurückhalten entspricht der
Reinigung des Bewusstseins und dem Segnen zu Herrlichkeit; Nachfolgende Achtsamkeit entspricht der manifesten
Erleuchtung; und Meditative Stabilisierung entspricht der Vereinigung. Zurückziehen und Konzentration gehen
offensichtlich allen fünf Stufen von Nāgārjuna voran. Siehe Alex Wayman, Yoga of the Guhyasamājatantra, S. 163-
173, v.a. S. 173. Tsongkhapa bezieht die sechs Yogas auf die sechs Ebenen von Ergebnissen wie folgt: Zurückziehen
und Konzentration sind in der Ebene des illusorischen Körpers beinhaltet, Verlängerung der Lebensspanne und
Bemühen sind die Ebene der Isolation der Rede, Zurückhalten ist die Ebene des Klaren-Lichtes und Nachfolgende
Achtsamkeit und Meditative Stabilisierung sind in der Ebene der Vereinigung beinhaltet (P 5302, Bd. 158, 196.4, zitiert
in Wayman, S. 167). Die Bezeichnungen dieser Übungen finden sich auch in anderen indischen Yoga-Systemen, wie
den Yogasūtras von Patañjali (Wayman merkt an, dass sie nahezu dieselben sind wie die Bezeichnungen in der Maitri
Upanishad, doch sind die buddhistischen Übungen sehr unterschiedlich).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 33

1. Isolation des Körpers

Meditierender © Pixabay

Die Definition von Isolation des Körpers ist54:


jene Stufe der Vollendung, die von dem Punkt an reicht, an dem ein Yogi, der die
subtile Erzeugungsstufe dieses Systems vollendet hat, durch Meditation über [das
vollständige Mandala in einem] subtilen [Tropfen] an der unteren Öffnung, eine
erhabene Weisheit von Leerheit hervorbringt, die durch Eintreten, Verweilen und
Auflösen der Winde in den Zentralkanal entsteht, bis hin zu, aber nicht einschließlich,
dem Erzeugen der erhabenen Weisheit, die durch das Auflösen der oberen und unteren
Winde beim Herzen in den Zentralkanal entsteht.
Die Meditation über ein Mandala in einem subtilen Tropfen ist die Hauptübung der
subtilen Erzeugungsstufe dieses Systems des Höchsten Yoga-Tantras. In der
Erzeugungsstufe wird der Tropfen entweder an der oberen oder an der unteren Öffnung
des Zentralkanals klar visualisiert. Hier, in der Vollendungsstufe, wird er nur an der
unteren Öffnung (der Spitze des Sexualorgans) visualisiert. Dieser subtile Tropfen, wenn
auch äußerst winzig, ist so zu sehen, als enthielte er das vollständige Mandala, mit
Gottheiten, Palast, Wächtern und so weiter.
Weil ungeheuer große Konzentration benötigt wird, um dieses äußerst subtile Produkt
der Vorstellung zu erzeugen, zieht, wenn es verwirklicht wird, die begleitende geistige
Konzentration die Winde von den Sinnesobjekten zurück und zieht sie zu der unteren
Öffnung des Zentralkanals, wo das subtile Mandala visualisiert wird.

54
Die Erhellung der Texte über Tantra, 33.6-33.7.
34 Systematisches Studium des Buddhismus

Wenn dieser Yoga des subtilen Tropfens bewirkt, dass einige der Winde an der unteren
Öffnung in den Zentralkanal eintreten, verbleiben und sich auflösen (was wiederum die
Manifestation von subtileren Bewusstseinen verursacht, welche „Leeren“ genannt
werden, was weiter unten erklärt wird), erfüllt dies dann technisch die Definition des
Yogas der Isolation des Körpers auf der Vollendungsstufe. Während der meditativen
Übungen, die mit dieser Ebene verbunden sind, treten die Winde in den Zentralkanal ein
und einige der Kanalknoten beginnen sich zu lösen, welches den Winden ermöglicht, sich
im Zentralkanal zu bewegen. Isolation des Körpers ist jedoch unzureichend, um den
Kanalknoten des Herzens zu lösen, der schwieriger zu lösen ist als jeglicher andere
Knoten, oder um zu bewirken, dass die Winde beim Herzen gesammelt werden 55. Die
Ebene der Isolation des Körpers gipfelt mit dem Beginn des Lösens des Kanalknotens
beim Herzen.

Etymologie von Isolation des Körpers


In der tantrischen Praxis sind die Vorstellung und Erscheinung von Gewöhnlichkeit zu
„isolieren“, das heißt zu unterbinden, um den Geist vor ihnen zu schützen.
Dies erfordert mehr als nur ein Zurückziehen des Geistes von gewöhnlichen
Erscheinungen. Tatsächlich werden die Sinne von äußeren Objekten während des
meditativen Gleichgewichts in den verschiedenen Ebenen der Vollendungsstufe
zurückgezogen, was den Yogi von der Vorstellung und Erscheinung von Gewöhnlichkeit
isoliert, doch Zurückziehen von alten Erscheinungen wird von Ersetzung gefolgt. Man
macht ideale Ersetzungen für gewöhnliche Erscheinungen, indem man sie entweder als
Manifestationen von Glückseligkeit und Leerheit oder als Gottheiten ansieht. Bloßes
Zurückziehen des Geistes von äußeren Objekten wäre kein Gottheiten-Yoga.
Der Begriff „Körper“ in „Isolation des Körpers“ bezieht sich auf eine
Meditationspraxis dieser Ebene, in der man die zwanzig Arten grober Objekte (bestehend
aus den fünf Aggregaten, den vier Bestandteilen, den sechs Quellen und den fünf
Objekten) 56, die alle nicht dauerhaften Phänomene umfassen, als Gottheiten und eine
göttliche Umgebung betrachtet. Man wird so von der Erscheinung der körperlichen Welt
als gewöhnlich „isoliert“.
Weder „Isolation“ noch „Körper“ gelten ausschließlich für die Ebene der Isolation des
Körpers. Alle Ebenen der Vollendungsstufe und der Erzeugungsstufe sind Isolationen,
weil sie die Vorstellung und Erscheinung von Gewöhnlichkeit beenden. Außerdem wird
die Visualisation aller Phänomene als Gottheiten und göttliche Umgebung, die
sogenannte „Isolation des Körpers“, auf allen Ebenen beider Stufen ausgeübt. Jedoch
dienen diese Begriffe hier dazu, die anfängliche Ebene der Vollendungsstufe
abzugrenzen.

55
Siehe Erhellung der Texte über Tantra, 31.3-31.4.
56
Die fünf Aggregate sind die Aggregate der Form, der Gefühle, der Unterscheidungen, der zusammengesetzten
Faktoren und des Bewusstseins. Die letzteren vier sind geistig, das erste ist körperlich. Die vier Bestandteile sind Erde,
Wasser, Feuer und Wind. Die sechs Quellen sind die Objekte der sechs Bewusstseine – Auge, Ohr, Nase, Zunge, Körper
und geistig – und die fünf Objekte sind die Objekte der fünf Sinnesbewusstseine.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 35

Unterteilungen der Isolation des Körpers


Die zwei großen Unterteilungen der Isolation des Körpers sind:
(1) Zurückziehen und
(2) Konzentration.
Konzentration wird weiter in fünf Teile unterteilt:
(i) individuelle Untersuchung
(ii) Analyse
(iii) geistige Glückseligkeit
(iv) Glückseligkeit von Geschmeidigkeit und
(v) Meditative Stabilisierung eines einspitzigen Geistes.
Diese Teile werden jedoch nicht in der aufgelisteten Reihenfolge praktiziert. Geistige
Glückseligkeit, Glückseligkeit von Geschmeidigkeit und Meditative Stabilisierung
werden in Wirklichkeit zuerst praktiziert, weil sie Aspekte von meditativem
Gleichgewicht sind, während Zurückziehen, individuelle Untersuchung und Analyse
Handlungen sind, die im Anschluss an Meditation durchgeführt werden.
Außerdem sind diese Unterteilungen offensichtlich nicht erschöpfend, weil die
Beschreibung der Praxis der Ebene der Isolation des Körpers nahelegt, dass alle sechs
Unterteilungen und nachgeordneten Unterteilungen nur mit der zweiten, dritten und
vierten Phase eines vierphasigen Meditationsprozesses verbunden sind 57, auf dem die -
folgende Erörterung beruht.
Die vier unterschiedenen Phasen der Meditation in der Ebene der Isolation des Körpers
sind:
(1) Meditation über einen subtilen Tropfen
(2) Meditation über Leerheit, indem man einen Geist, erfüllt mit Glückseligkeit,
benutzt
(3) Meditation, in der man alles, was erscheint, als eine Manifestation von
Glückseligkeit und Leerheit betrachtet, und
(4) Zurückkehren zum meditativen Gleichgewicht über Leerheit.

Seerose © Pixabay

57
Die Meditation der Isolation des Körpers ist in der Erhellung der Texte über Tantra nicht ausdrücklich dargelegt. Im
vorliegenden Buch sind vier Phasen unterschieden, um den Prozess näher zu verdeutlichen.
36 Systematisches Studium des Buddhismus

Meditation über einen subtilen Tropfen


Wie zuvor erklärt ist die Meditation über einen subtilen Tropfen in der Ebene der Isolation
des Körpers im Wesentlichen die Fortsetzung der Meditation über einen subtilen Tropfen,
die in der subtilen Erzeugungsstufe ausgeübt wird.
Das vollständige Mandala von Gottheiten und ein göttlicher Palast, die Repräsentanten
aller Arten von Objekten enthalten, werden in einem subtilen (winzigen) Tropfen an der
unteren Öffnung des Zentralkanals (der Spitze des Sexualorgans) visualisiert 58.
Aufgrund von intensiver Konzentration auf diesen Punkt werden die Winde zur
unteren Öffnung des Zentralkanals gezogen und beginnen dort, in den Zentralkanal
einzutreten. Dieses bewirkt, dass sich der abwärts-ausscheidende Wind, dessen Sitz sich
im Unterleib befindet, nach oben wendet und so die Hitze der „Wilden Frau“ (Tummo)
entfacht59, welches wiederum einige der weißen Tropfen zum Schmelzen bringt und die
Manifestation der vier Freuden und vier Leeren bewirkt.
Bevor mit der Beschreibung der anderen Phasen der Meditation in der Ebene der
Isolation des Körpers fortgefahren wird, werden Tummo, weiße und rote Tropfen, vier
Leeren und vier Freuden näher erklärt.

Tummo
„Wilde Frau“ ist die wörtliche Übersetzung von Tummo (gtu mo), der Bezeichnung für
die Hitze, die Yogis in der Unterleibsregion durch intensive Konzentration erzeugen.

Feuer © Pixabay

58
Die Beschreibung wird durchgängig in Bezug auf einen männlichen Körper gegeben, doch betonte
Tri Rinpoche wiederholt, dass Frauen Tantra ebenfalls praktizieren können. Sie können sich entweder als Mann oder
als Frau visualisieren (und die Anweisungen, wo notwendig, entsprechend ändern), so wie sich auch Männer entweder
als Männer oder als Frauen visualisieren können, so wie in der allgemein verbreiteten Vajrayogini-Praxis.
59
In anderen Tantras bewirkt die Konzentration auf einen kurzen (Sanskrit-)Buchstaben a beim Nabel, dass das
Tummo entfacht wird (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 29).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 37

Yogische Techniken, um Hitze zu entfachen, sind für die tantrische Praxis unerlässlich,
weil sie bewirken, dass die weißen und roten Tropfen – subtile Substanzen, welche die
Innenseite der Kanäle bedecken – schmelzen und zu verschiedenen Stellen fließen, was
ein intensives Gefühl von Glückseligkeit bewirkt.
Die resultierenden Glückseligkeitsbewusstseine sind kraftvolle Gewahrseine, die
benutzt werden können, um Leerheit zu realisieren.
Es wird gesagt, dass die Glückseligkeit, die hervorgebracht wird, indem bewirkt wird,
dass die weißen und roten Tropfen im Zentralkanal fließen, einhundertmal größer ist als
das Vergnügen eines gewöhnlichen Orgasmus 60. (Bei einem gewöhnlichen männlichen
Orgasmus wird bewirkt, dass der weiße Tropfen schmilzt und nahe des Zentralkanals
fließt, wobei seine Nähe zum Zentralkanal die Quelle der Erfahrung von Vergnügen ist61.
Solch orgasmisches Vergnügen ist begrenzt, weil das Tummo lediglich für einen Moment
entfacht wird, die Winde nicht im Zentralkanal fließen und der weiße Tropfen lediglich
nahe des Zentralkanals fließt, nicht innerhalb.)
Zu bewirken, dass das Tummo aufflammt, ist eine Übung, die allen Tantras
gemeinsam ist. Im Guhyasamāja wird das Tummo durch Wind-Yoga entfacht, doch der
Yoga selbst wird nicht Wilde-Frau-Yoga oder Hitze-Yoga genannt, wie in manchen
anderen Systemen.

Vajra an einem Tempel © Pixabay

60
Tri Rinpoche, 20. April 1981.
61
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 57.
38 Systematisches Studium des Buddhismus

Die weißen und roten Tropfen


Die weißen und roten Tropfen, zusammen mit den Winden und Kanälen, sind ein
integraler Bestandteil tantrischer Physiologie.
Sie werden als die reine Essenz der essentiellen Flüssigkeiten von Mann und Frau
beschrieben, die aus dem ursprünglichen weißen Tropfen des Vaters und dem roten
Tropfen der Mutter hervorgegangen sind, die sich vereinigt haben, um zur ursprünglichen
körperlichen Basis für den menschlichen Körper zum Zeitpunkt der Empfängnis zu
werden62. Daher finden sich sowohl die weißen als auch die roten Tropfen überall in allen
männlichen und weiblichen Körpern, wo sie die Innenseite der Kanäle „wie Reif“
bedecken63. Jedoch sind die Tropfen nicht gleichmäßig über den Körper verteilt, da der
weiße Tropfen am Scheitel des Kopfes und der rote am Solarplexus vorherrscht.
Der Ursprung der Tropfen ist der „unzerstörbare Tropfen“ beim Herzen, ein winziger
Tropfen von der Größe eines großen Senfsamens oder einer kleinen Erbse, mit einer
weißen Spitze und einer roten Basis 64.
Er wird „unzerstörbar“ genannt, weil das Kontinuum des sehr subtilen Windes, der
sich in ihm befindet, niemals unterbrochen wird65.
Der unzerstörbare Tropfen ist eigentlich zwei unzerstörbare Tropfen:
(1) der „immerwährende“ unzerstörbare Tropfen, welcher der sehr subtile Wind und
Geist ist, und
(2) der lebenslängliche unzerstörbare Tropfen, der ein subtiles materielles Objekt ist
und am Ende einer persönlichen Lebenszeit zerstört wird.
Der „immerwährende“ Tropfen, der bis zur Buddhaschaft besteht, ist innerhalb des
lebenslänglichen Tropfens lokalisiert. Winde lösen sich in den lebenslänglichen Tropfen
und dann in den „immerwährenden“ Tropfen auf66.
Die weißen und roten Tropfen, die sich innerhalb des unzerstörbaren Tropfens
befinden, sind subtile Tropfen, während jene, die sich in den Kanälen befinden, grobe
Tropfen sind67.
Wenn die Winde in den Zentralkanal eintreten, verweilen und sich auflösen, wobei sie
bewirken, dass das Tummo entfacht und den weißen Tropfen zum Schmelzen bringt,
werden die vier Leeren, die vier Freuden des Aufsteigens von oben und die vier Freuden
des Absteigens von unten erzeugt.

62
Lati Rinpoche, Kommentar zu Gendun Drubs „Anmerkungen zu Kālachakra“, in Bridging the Sutras and Tantras,
New Delhi, Tushita, 1981, S. 130.
63
Tri Rinpoche, 20. April 1981.
64
Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 15.
65
Tri Rinpoche, 3. April 1981. Der sehr subtile Wind innerhalb des unzerstörbaren Tropfens wird auch „unzerstörbar“
genannt, weil er niemals vom sehr subtilen Geist getrennt wird.
66
Tri Rinpoche, 3. April 1981.
67
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 28.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 39

Die vier Leeren

Klarer Himmel in Nepal © Pixabay

Der Eintritt, das Verweilen und die Auflösung der Winde in den Zentralkanal erzeugen
eine „erhabene Weisheit von Leerheit“. In diesem Zusammenhang ist eine erhabene
Weisheit von Leerheit nicht ein erhabenes Weisheitsbewusstsein, welches das Fehlen von
inhärenter Existenz eines Phänomens direkt realisiert, wie diese Begriffe nahelegen.
Vielmehr ist hier eine erhabene Weisheit von Leerheit irgendeiner der vier subtilen
Geiste, welche „die vier Leeren“ genannt werden.
Diese subtilen Bewusstseinsarten sind anzuwenden, um Leerheit zu realisieren, jedoch
sind sie selbst weder Leerheit noch Realisationen von Leerheit.
Die vier Leeren sind verbunden mit dem Eintritt und der Auflösung von Winden in den
Zentralkanal. Sie sind die letzten vier der „Zeichen“, welche die Auflösung von Winden
begleiten (siehe Abbildung 2).
Weil diese Zeichen mit der Auflösung von Winden in den Zentralkanal verbunden
sind, treten sie nicht nur infolge tantrischer Praxis auf, sondern ebenso im Prozess des
gewöhnlichen Todes und zu den Zeiten des Einschlafens, wenn man einen Orgasmus
erfährt und wenn man in Ohnmacht fällt – zu Gelegenheiten, wenn Winde in den
Zentralkanal gezogen werden. Zu jeder dieser Zeiten erscheinen dem Geist alle der
Zeichen, die in Abbildung 2, Seite 38 dargestellt sind.
40 Systematisches Studium des Buddhismus

Abbildung 2: Zeichen, welche die Auflösungen begleiten.

Auflösung Zeichen oder geistige Erscheinung

1 Winde treten in den Zentralkanal ein. Gleiche Atmung in beiden Nasenlöchern

2 Winde verbleiben im Zentralkanal. Keine Bewegung von Luft in den


Nasenlöchern

3 Das Erdelement löst sich in das Erscheinung gleich einer Luftspiegelung


Wasserelement auf.

4 Das Wasserelement löst sich in das Erscheinung gleich Rauch


Feuerelement auf.

5 Das Feuerelement löst sich in das Erscheinung gleich Glühwürmchen


Windelement auf.

6 Das Windelement löst sich in Erscheinung gleich dem Flackern einer


Bewusstsein auf. Butterlampe, dann ruhig

7 Die achtzig hinweisenden Vorstellungen Erscheinung gleich Mondlicht in klarem


lösen sich in die weiße Erscheinung auf. Herbsthimmel

8 Die weiße Erscheinung löst sich in die Erscheinung gleich Sonnenlicht in klarem
rote/orange Vermehrung auf. Herbsthimmel

9 Die rote Vermehrung löst sich in die Erscheinung gleich dichter Schwärze in
schwarze Nahe-Erlangung auf. klarem Herbst-Nachthimmel

10 Die schwarze Nahe-Erlangung löst sich Erscheinung gleich der natürlichen Farbe
in das Klare-Licht auf. eines klaren Herbsthimmels bei
Dämmerung

Die vier Leeren werden „die Leere“, „die außerordentliche Leere“, „die große Leere“ und
„die allumfassende Leere“ genannt und sie werden ebenfalls der Geist der strahlenden
weißen Erscheinung, der Geist der strahlenden roten oder orangen Vermehrung, der Geist
der strahlenden schwarzen Nahe-Erlangung und der Geist des Klaren-Lichtes genannt.
Die erste Leere, der Geist der weißen Erscheinung, wird hervorgebracht, wenn – weil
alle Winde aus dem rechten und linken Kanal in den Zentralkanal oberhalb des Herzens
eintreten – der weiße Tropfen, der sich am Scheitel des Kopfes befindet, schmilzt und zur
Spitze des Herzens hinabtropft. (Tropfen werden in einem späteren Kapitel erklärt.)
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 41

Wenn der Tropfen die Spitze des Herzens erreicht, wird der Geist mit einem leuchtenden
weißen Licht gleich Mondlicht erfüllt, wodurch er die Bezeichnung strahlende weiße
Erscheinung erhält 68.
Dieser Geist, der mit weißem Licht vollständig erfüllt ist, wird auch „die Leere“
genannt, weil er frei oder leer ist von den „achtzig hinweisenden Vorstellungen“ und den
groben Winden, die als ihr Träger dienen. Die achtzig hinweisenden Vorstellungen sind
die achtzig Arten von begrifflichen Bewusstseinen – gewöhnliche Geiste wie Leid oder
Glück, die ihre Objekte durch ein generisches Abbild erhalten 69. Diese sind ganz einfach
die heilsamen und unheilsamen begrifflichen Bewusstseine von gewöhnlicher Erfahrung,
welche von Hass bis Mitgefühl reichen70.
Die vier subtilen Geiste der weißen Erscheinung, der roten oder orangen Vermehrung,
der schwarzen Nahe-Erlangung und des Klaren-Lichtes sind folglich leer von jeglicher
grober Begrifflichkeit, jedoch sagt man, dass die ersten drei von diesen dennoch
begriffliche Bewusstseine sind, weil sie weder leer von Subjekt-Objekt-Dualität noch von
der Erscheinung von inhärenter Existenz sind.
Die zweite Leere, der Geist der roten oder orangen Vermehrung, tritt auf, wenn die
Winde im rechten und linken Kanal unterhalb des Herzens durch die untere Öffnung in
den Zentralkanal eingetreten sind, welches bewirkt, dass der rote Tropfen, der sich am
Nabel befindet, zum Herzen hinaufsteigt.
Wenn der rote Tropfen den unteren Teil des Kanalknotens beim Herzen berührt, wird
der Geist mit einer rötlichen Erscheinung gleich Sonnenlicht erfüllt. Er wird „die außer-
ordentliche Leere“ genannt, weil er nicht nur von allen groben Winden leer ist, sondern
auch vom Geist der weißen Erscheinung und dem Wind, der sein Träger ist.
Die dritte Leere, der Geist der schwarzen Nahe Erlangung, tritt auf, wenn durch die
Kraft, die dadurch erzeugt wird, dass die Winde beim Herzen gesammelt werden, der
Herzkanalknoten gelockert wird, was es dem weißen Tropfen oberhalb des Herzens und
dem roten Tropfen unterhalb des Herzens ermöglicht, sich zum unzerstörbaren Tropfen
im Zentrum des Herzens zu bewegen.
Wenn sich der weiße und der rote Tropfen treffen, wird der Geist mit einer leeren
Schwärze gleich einem klaren Herbst-Nachthimmel erfüllt 71 . Man fällt schließlich in
Ohnmacht.

68
Die Quelle der Beschreibung dieser vier subtilen Geiste ist Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate
State and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 42-45. Die Etymologie der vier subtilen Geiste ent-stammt Tsongkhapas
Lampe, die sorgfältig (Nāgārjunas) „Die Fünf Stufen“ erhellt , 225b. 1-3.
69
Für eine Erörterung der Merkmale von begrifflichen Bewusstseinen siehe Lati Rinpoche, Mind in Tibetan Buddhism,
und die Einleitung von Elizabeth Napper, Ithaca, Snow Lion, 1980, S. 20-22, 28-31, 50-51.
70
Eine Aufzählung der achtzig hinweisenden Vorstellungen kann in Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S.
82-85, und in Lati Rinpoche und Jeffrey -Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 39-
41, gefunden werden. Eine der achtzig Vorstellungen ist der letzte grobe Geist, der vor dem Tod auftritt. Die eigenen
lebenslangen Gewohnheiten und Handlungen bestimmen, welche Vorstellung die letzte sein wird (Geshe Kelsang
Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 81). Die Natur der letzten Vorstellung vor dem Tod ist sehr wichtig, denn die eigene
nächste Wiedergeburt wird größtenteils von jenem Geist bestimmt. Wenn er unheilsam ist, wird man in einer schlechten
Durchwanderung geboren, wenn sie jedoch tugendhaft ist, wird man in einer glücklichen Durchwanderung geboren.
71
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 73. Gemäß Geshe Gyatso bedecken die weißen und roten Tropfen
den unzerstörbaren Tropfen wie eine Box. Wenn sie sich in den unzerstörbaren Tropfen auflösen, erfährt man den Geist
der schwarzen Nahe-Erlangung. Wenn sie sich trennen und ihr Auf- bzw. Absteigen fortsetzen, erfährt man den Geist
des Klaren-Lichtes (Clear Light of Bliss, S. 86).
42 Systematisches Studium des Buddhismus

Dieser Geist wird „Nahe-Erlangung“ genannt aufgrund seiner Nähe zum Geist des
Klaren-Lichtes und wird „große Leere“ genannt, weil er nicht nur leer von allen groben
Winden ist, sondern auch vom Geist der roten Vermehrung und dem Wind, der sein
Träger ist.
Die vierte Leere, der Geist des Klaren-Lichtes, ist das subtilste Bewusstsein, das
möglich ist. Es tritt auf, wenn sich alle Winde in den sehr subtilen belebenden Wind
auflösen und der rote und weiße Tropfen in den roten und weißen Teil des unzerstörbaren
Tropfens aufgelöst werden.
Zu jener Zeit werden der sehr subtile ursprüngliche Wind und Geist des Klaren-Lichtes
manifest und der Geist wird mit einer vollständig nicht dualistischen Erscheinung einer
bloßen Leere frei von den weißen, roten und schwarzen Erscheinungen erfüllt.
Der Geist des Klaren-Lichtes wird die „allumfassende Leere“ genannt, weil sie
vollkommen leer von allen anderen subtilen und groben Geisten und Winden ist.
Die vier Leeren können erst auftreten, wenn alle Winde in den Zentralkanal
eingetreten, verblieben sind und sich aufgelöst haben. Folglich sind die vier Leeren auf
der Erzeugungsstufe nur in der Vorstellung vorhanden und sind in der Vollendungsstufe
nicht voll qualifiziert, bevor die Ebene der Isolation des Geistes beendet ist.
Nochmals sei betont, dass die Leeren nicht mit Leerheiten verwechselt werden sollten,
dem Fehlen von inhärenter Existenz von Personen und allen anderen Phänomenen.
Die Leeren sind subtile Bewusstseine, die benutzt werden, um Leerheit zu realisieren.
Sie treten auf, wann immer Winde in den Zentralkanal eintreten, so wie zum Zeitpunkt
des Todes, beim Einschlafen, wenn man in Ohnmacht fällt und beim Orgasmus.
Sie können von hoch realisierten Yogis nicht nur benutzt werden, wenn sie durch die
Techniken der Vollendungsstufe hervorgebracht werden, sondern auch zu den Zeiten,
wenn sie natürlicherweise auftreten.72
Es ist jedoch äußerst schwierig, sie zu solchen Zeiten anzuwenden. Zum Beispiel sind
sterbende Personen, wenngleich der Geist des Klaren-Lichtes des gewöhnlichen
Todesprozesses benutzt werden kann, um Leerheit zu realisieren, typischerweise in den
Schrecken der Vernichtung versunken und sind somit unfähig, jenen Geist für
irgendeinen Zweck zu benutzen73.

72
Zur Zeit des Einschlafens, des Orgasmus und des Todes treten Winde in den Zentralkanal ein, jedoch ist man im
Allgemeinen nicht in der Lage, Gebrauch von jenem Geschehen zu machen. Daher ist es nicht der Fall, dass man zu
jenen Zeiten „nahe an das Öffnen des Zentralkanals kommt“, es aber nicht kann, wie Thurman in seinem Beitrag zu
The Other Side of God, S. 246, zu verstehen gibt.
73
Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 47.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 43

Die vier Freuden


Die vier Freuden 74 sind Glückseligkeitsbewusstseine, die durch das Schmelzen des
Tropfens und seine Bewegung im Zentralkanal erzeugt werden75.
In der Reihenfolge von der geringsten zur höchsten werden sie Freude, höchste Freude,
besondere Freude und angeborene Freude genannt.
Es gibt verschiedene andere Arten, die Freuden zu unterscheiden. Zum Beispiel
werden im Kontext der Isolation des Körpers die Freuden, die durch das Hinabsinken des
Tropfens vom Scheitel des Kopfes erzeugt werden, von jenen unterschieden, die durch
das Aufsteigen des Tropfens von der „Geheimen Stelle“ an der Basis der Wirbelsäule
erzeugt werden. Die Freuden, die durch das Aufsteigen des Tropfens erzeugt werden, sind
viel kraftvoller als jene, die durch das Hinabsinken des Tropfens erzeugt werden. Alle
Freuden aus dem Aufsteigen des Tropfens werden als angeborene Freuden betrachtet, der
Typus mit der größten Intensität.
Daher sind, obwohl man sagt, dass es vier Freuden von oben und vier Freuden von
unten gibt, die vier Freuden von oben und von unten nicht zwangsläufig die vier - Freude,
höchste Freude, besondere Freude und angeborene Freude –, da alle vier von unten
angeborene Freuden sind. Vielmehr werden die vier Freuden von oben und unten nicht
gemäß der Intensität von Glückseligkeit postuliert, sondern gemäß der Bewegung der
Tropfen im Zentralkanal.
Die vier Freuden von oben werden in dieser Reihenfolge erzeugt, wenn der weiße
Tropfen vom Scheitel zur Kehle hinabfließt, von dort zum Herzen, von dort zum Nabel
und von dort zur Basis der Wirbelsäule 76.
Die vier Freuden von unten werden in dieser Reihenfolge erzeugt, wenn der rote
Tropfen von der Basis der Wirbelsäule zum Nabel aufsteigt, von dort zum Herzen, von
dort zur Kehle und von dort zum Scheitel.
Auf dem Pfad, wenn die vier Freuden als ein Ergebnis des Eintritts und der Auflösung
von Winden in den Zentralkanal hervorgebracht werden, werden sie oft auch die vier
Leeren genannt. Viele Gelehrte folgen der Erklärung, dass die vier Freuden einfach die
vier Leeren sind. Ihre Vermutung ist wahrscheinlich, dass die Leeren – subtile
Bewusstseine, die auftreten, wenn die Winde zurückgezogen werden – und die Freuden
– subtile Glückseligkeitsbewusstseine, die auftreten, wenn die Winde zurückgezogen
werden – in Wirklichkeit dieselben Bewusstseine sind, die aus verschiedenen
Blickwinkeln beschrieben werden.

74
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 36.1-37.4.
75
Snellgrove setzt in seinem Kommentar zum Hevajra-Tantra die vier Freuden mit vier Aspekten von sexuellem
Vergnügen gleich. Er sagt, dass die erste Freude vom Verlangen nach sexuellem Kontakt stammt; die zweite von
Begierde nach noch mehr sexueller Befriedigung; die dritte von der Beendigung von Leidenschaft; und die vierte von
der Transzendenz sogar der dritten Freude ( The Hevajra Tantra, I, S. 134). Seine Auslegung stammt aus dem Text des
Tantras selbst (II, S. 76), wo die Beschreibung etwas undeutlich ist; sie scheint keine ähnliche Anwendung für
Guhyasamāja zu haben. Des Weiteren gibt es gemäß Geshe Kelsang Gyatso vier Freuden der Erzeugungsstufe,
zusätzlich zu den vier Freuden der Vollendungsstufe ( Clear Light of Bliss, S. 99). Die Freuden der Erzeugungsstufe
werden natürlich nicht durch den Eintritt, das Verweilen und die Auflösung von Winden in den Zentralkanal verursacht.
76
Gemäß Geshe Kelsang Gyatso wird die vierte Freude erzeugt, wenn der Tropfen die Spitze des Sexualorgans
erreicht. Dies mag jedoch nicht die Erfahrung der vierten Freude an dem Punkt ausschließen, wo der weiße Tropfen
die Basis der Wirbelsäule er-reicht, wie in der anderen Erklärung.
44 Systematisches Studium des Buddhismus

Ngawang Päldän widerspricht, indem er Tsongkhapas Zurückweisung, die vier Leeren


und die vier Freuden gleichzusetzen, ebenso wie Tsongkhapas Anerkennung der
Darlegung von Tupba Päl (thub pa dpal), dass die vier Leeren ebenfalls erzeugt werden,
während der weiße Tropfen das Sexualorgan durchquert, zitiert 138. Außerdem könnten
die vier Leeren nicht identisch mit den vier Freuden sein, einfach weil es zum Zeitpunkt
des Todes keine Erfahrung der Freuden gibt, während es jedoch die Erfahrung der Leeren
gibt.

Mit Glückseligkeit über Leerheit meditieren

Nāgārjuna ist ein buddhistischer Philosoph des Vajrayāna, der


im zweiten Jahrhundert lebte © Shutterstock

In der ersten Phase der Meditation auf der Ebene der Isolation des Körpers visualisierte
man den subtilen Tropfen erfüllt mit der Anordnung der visualisierten Gottheiten und
dem göttlichen Palast. Dies bewirkte, dass die Winde in den Zentralkanal eintreten,
verbleiben und sich auflösen, dass sich das Tummo entfacht, die Tropfen fließen und
große Glückseligkeit hervorgebracht wird.
Nun, wenn dies einmal geschehen ist, verbindet man die vier Freuden und Leerheit als
Subjekt und Objekt im meditativen Gleichgewicht. Mit anderen Worten nutzt man das
glückselige Bewusstsein, das erzeugt wurde, um Leerheit zu realisieren.
An diesem Punkt in der Meditation beginnt man, die Aspekte der Isolation des Körpers
zu praktizieren, welche
 geistige Glückseligkeit,
 Glückseligkeit der Geschmeidigkeit und
 einspitzige Meditative Stabilisierung
genannt werden, drei unterschiedliche Aspekte eines einzigen Bewusstseins, welches mit
der Kraft von großer Glückseligkeit über Leerheit meditiert. (Diese Aspekte werden in
Ngawang Päldäns Text nicht deutlich unterschieden.)
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 45

Diesem Glückseligkeitsbewusstsein erscheinen keine Gottheiten, doch weil es aufgrund


ausführlicher vorausgehender Visualisation von Gottheiten erzeugt wird, werden seine
drei Aspekte von Glückseligkeit, Geschmeidigkeit und Meditativer Stabilisierung immer
noch als Fälle von Gottheiten-Yoga betrachtet.
Aus demselben Grund, auch wenn diese drei Aspekte der Etymologie von Isolation
des Körpers nicht entsprechen würden, weil sie keine Isolation von gewöhnlichen -
Erscheinungen durch Ersetzen mit idealen Erscheinungen beinhaltet, werden sie dennoch
als Isolationen des Körpers betrachtet.

Erscheinungen als Glückseligkeit und Leerheit betrachten


Nachdem man das Glückseligkeitsbewusstsein genutzt hat, um Leerheit zu realisieren,
heißt es, dass man Glückseligkeit und Leerheit erinnern sollte und alle anderen geistigen
Aktivitäten zurückhalten sollte, so dass, was immer erscheint, scheinbar eine
Manifestation von Glückseligkeit und Leerheit ist.
Wie Tsongkhapa sagt 77:
Ein inneres Objekt – ein besonderes körperliches berührbares Objekt – wird
hervorgebracht durch Schmelzen des Erleuchtungsgeistes mittels einer Methode von
durchdringendem Konzentrieren auf bedeutungsvolle Stellen auf und im Körper.
Dies dient als die Bedingung des beobachteten Objektes, wodurch ein besonderes
glückseliges Gefühl des Körperbewusstseins erzeugt wird. Dieses [besondere
glückselige Gefühl] fungiert als eine unmittelbar vorangehende Bedingung, wodurch
das geistige Bewusstsein als eine Wesenseinheit von wunderbarer Glückseligkeit
erzeugt wird. Zu dieser Zeit, durch Erinnern der Bedeutung von Soheit, die bereits in
Erfahrung gebracht wurde, werden Leerheit und Glückseligkeit verbunden.
Das Hinabtropfen des weißen Tropfens im Zentralkanal bringt ein außerordentlich
glückseliges Körperbewusstsein hervor, welches wiederum ein glückseliges geistiges
Bewusstsein hervorbringt. Dann, mit der Erinnerung von Leerheit, werden Glückseligkeit
und Leerheit verbunden.
Das Zurückhalten anderer geistiger Aktivitäten, so dass alles als eine Manifestation
von Glückseligkeit und Leerheit erscheint, ist die Praxis des Zurückziehens, welche
wahrscheinlich so genannt wird, weil Manifestationen von Glückseligkeit und Leerheit
dem sechsten Bewusstsein, dem geistigen Bewusstsein, erscheinen, welches über die
Sinnesbewusstseine herrscht und bewirkt, dass sie sich zurückziehen.
Durch das Zurückziehen wird der eigene Geist so mit einem Gefühl von Glückseligkeit
durchdrungen, dass alle Erscheinungen stark beeinflusst werden. Gleichzeitig bewirkt die
Erinnerung an Meditation über Leerheit, dass Phänomene licht, flüchtig und wie
Illusionen erscheinen.
Alles erscheint, als wäre es mit Glückseligkeit und Leerheit „besiegelt“.

77
Tsongkhapas Lampe, die sorgfältig (Nāgārjunas) „Die Fünf Stufen“ erhellt (gsal sgron), zitiert in der Erhellung der
Texte über Tantra, 70.1-70.3.
46 Systematisches Studium des Buddhismus

Diese Art von Vorstellung ist ein Ebenbild der eigentlichen Art und Weise, wie ein
Buddha Phänomene zu allen Zeiten wahrnimmt. Für Buddhas sind Phänomene immer mit
Glückseligkeit und Leerheit besiegelt. Dies bedeutet, dass es eine Bedeutung gibt, in dem
ein Bewusstsein, welches die Welt als mit Glückseligkeit und Leerheit besiegelt
betrachtet, nicht fehlerhaft ist, unwidersprochen durch gültige Wahrnehmung78.
Die Praxis des Zurückziehens ist im Wesentlichen eine Sache der Fortführung einer
Visualisation, die auf der Erzeugungsstufe begonnen wurde, als man sich vorstellte, dass
die Welt eine Manifestation von Glückseligkeit und Leerheit ist.
Jedoch ist dieselbe Praxis auf der Vollendungsstufe viel kraftvoller aufgrund der Kraft
der eigenen Erfahrung, dem immensen Zufluss von Glückseligkeit, den man als ein -
Resultat von Wind- und Hitze-Yogas erfahren hat.
Es gibt zwei – schwierigere – Variationen zur Praxis des Zurückziehens, von denen
die eine „individuelle Untersuchung“ und die andere „Analyse“ genannt wird.
Bei der individuellen Untersuchung teilt man geistig alle Phänomene der Welt in die
zwanzig Arten grober Objekte ein und betrachtet sie dann alle nicht nur als
Manifestationen von Glückseligkeit und Leerheit, sondern dass sie entweder die
spezifische Form einer einzigen Gottheit, Vajradhara, oder die Form von fünf Gottheiten
annehmen.

Vajradhara (Vajrahalter) ist ein ursprünglicher transzendenter Buddha, der als


Sambhogakāya-Form von Samantabhadra angesehen wird © Shutterstock

78
Da Leerheit die Natur aller Phänomene ist und der „Ausdruck“ von Leerheit eine glückselige Erscheinung ist, kann
man sagen, dass alle Phänomene tatsächlich mit Glückseligkeit und Leerheit besiegelt sind, auch wenn sie als
gewöhnlich erscheinen (Tri Rinpoche, 17. April 1981).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 47

Sie wird Untersuchung genannt, weil sie die Wesenseinheit der Gottheit untersucht,
insofern als sie sieht, dass die Gottheit ein Ausdruck von Glückseligkeit und Leerheit ist.
Man gibt vor, dass der Geist, der Leerheit realisiert, als die zwanzig Arten grober Objekte
erscheint, welche wiederum entweder als Vajradhara oder als fünf Gottheiten
erscheinen79.
„Analyse“ ist der individuellen Untersuchung ähnlich, ist jedoch viel anspruchsvoller.
In der Analyse teilt man die zwanzig groben Objekte geistig in einhundert Objekte ein
und visualisiert sie dann als zwanzig Gottheiten, von denen jede fünf Abstammungslinien
hat (der Buddhas Vairochana, Akṣobhya, Amoghasiddhi, Amitābha und
Ratnasambhava)80.
Die Praxis wird „Analyse“ genannt, weil sie im Detail die spezifischen Merkmale der
Gottheiten analysiert.

Gottheiten
Die Gottheiten, die in der tantrischen Meditation lebendig visualisiert werden, sind die
vorgestellten Formen verschiedener Buddhas, die entweder als Buddhas oder als
Bodhisattvas einer hohen Stufe erscheinen81.
Bodhisattvas sind Wesen, die das altruistische Streben erzeugt haben, die
Buddhaschaft zum Wohle von anderen zu erlangen. Jene von hoher Stufe sind auf den
Ebenen der Bodhisattvas weit fortgeschritten, was bedeutet, dass sie viele der Fähigkeiten
von Buddhas erlangt haben, wenngleich nicht im vollen Ausmaß der Buddhas. Da es
anerkannt ist, dass sowohl Buddhas als auch Bodhisattvas einer hohen Stufe die Fähigkeit
haben, für fühlende Wesen in jeglicher Weise, die hilfreich sein wird, auszustrahlen,
selbst als gewöhnliche Objekte, über die Menschen in ihren täglichen Routinen
gedankenlos hinweggehen, ist es erlaubt, diese erleuchteten Wesen in jeglicher
erdenklicher Form zu visualisieren.
In der Praxis jedoch schreiben tantrische Handbücher eine bestimmte Anzahl von
Gottheiten vor (zum Beispiel zweiunddreißig im Guhyasamāja) und beschreiben sie in
unterschiedlichem Ausmaß an Details. Der Zweck dieser Beschreibungen ist es, dem
Meditierenden zu helfen, der versuchen muss, ein geistiges Abbild des Mandalas für die
Visualisationspraxis zu erschaffen, obwohl solch eine Person wahrscheinlich auch durch
ein Gemälde (wie den tibetischen Thangka [ thang ka]) unterstützt wird, das in
Übereinstimmung mit der Beschreibung gezeichnet und koloriert wurde.
Ein Tantra ist üblicherweise nach seiner Hauptgottheit benannt. Das Tantra, das die
Grundlage für Ngawang Päldäns Text ist, das Guhyasamāja-Tantra, hat Guhyasamāja als
seine Hauptgottheit, eine der zahlreichen ausgestrahlten Formen von Buddha  Akshobya.
Obwohl es zweiunddreißig Gottheiten im Mandala gibt, werden sie faktisch alle für
Ausstrahlungen von Guhyasamāja gehalten82.

79
Tri Rinpoche, 17. April 1981.
80
Gewöhnlicherweise würde eine Erklärung zu Guhyasamāja zweiunddreißig Gottheiten beinhalten, doch Ngawang
Päldän legt dar, dass die letzteren zwölf hier im Zusammenhang mit den zwölf groben Objekten nicht erwähnt wurden,
weil sie im Wurzeltext selbst nicht erscheinen ( die Erhellung der Texte über Tantra, 36.6).
81
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight , S. 96.
82
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight , S. 97.
48 Systematisches Studium des Buddhismus

In einem detaillierten Handbuch für die Praxis eines speziellen Tantras – seiner „Mittel
für Erlangung“ – wäre eine präzise Beschreibung der Position, Körperhaltung, Farbe,
Ornamente und so weiter von Guhyasamāja, seiner Gefährtin und anderen Gottheiten im
Guhyasamāja-Mandala gegeben, ebenso wie aller Merkmale ihrer Umgebung.
Das Handbuch enthält manchmal auch eine ausführliche Darlegung der symbolischen
Bedeutung aller Einzelheiten, die in der Beschreibung erwähnt sind, mit dem Ziel, die
Entwicklung von göttlichem Stolz zu fördern, dem Gefühl, dass man die Gottheit, die
man sich vorstellt, tatsächlich ist. Zum Beispiel, im Abschnitt der Wasser-Ermächtigung
der Ermächtigungen von Kālachakra für die Erzeugungsstufe, setzt das Handbuch die
fünf Keimbuchstaben des Mantras in Beziehung mit den fünf Symbolen, in welche sie
transformiert werden, fünf Gottheiten mit ihren Gefährten, den Gottheiten, die auf ihren
Scheiteln erscheinen, und den Elementen, so wie Raum, Wind und Feuer, die gereinigt
werden83.
Manche Gottheiten werden als friedvoll dargestellt, während andere als wild gezeigt
werden. In beiden Fällen symbolisiert die tantrische Ikonographie eine Vereinigung von
Glückseligkeit und Leerheit.
Zum Beispiel hält die wilde Gottheit Chakrasamvara einen Schädel, der mit Blut
gefüllt ist, doch der Schädel symbolisiert Glückseligkeit (weil Glückseligkeit erfahren
wird, wenn der weiße Tropfen am Scheitel des Kopfes geschmolzen wird), und das Blut
symbolisiert den Geist, der Leerheit realisiert 84.

Chakrasamvara ist ein zornvoller, von einem Flammenkranz umgebener Yidam des
tibetischen Buddhismus © Shutterstock

83
Siehe Jeffrey Hopkins Einführung zu Tenzin Gyatso, dem Vierzehnten Dalai Lama, The Kālachakra Tantra: Rite of
Initiation, S. 110.
84
Siehe Jeffrey Hopkins Einführung zu Tenzin Gyatso, dem Vierzehnten Dalai Lama, The Kālachakra Tantra: Rite of
Initiation, S. 98.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 49

Die Gottheiten, die in der Meditation vorgestellt werden, werden, in gewissen Sinne als
Produkte der Vorstellung erkannt. Somit haben Yogis, die Gottheiten-Yoga ausüben,
keine falschen Bewusstseine, das heißt Gewahrseine, die hinsichtlich ihres
hauptsächlichen Objektes falsch sind, so wie ein Augenbewusstsein, das einen entfernten
Pfeiler irrtümlicherweise für einen Mann hält.
Wenngleich Yogis „göttlichen Stolz“ kultivieren, ein Gefühl, tatsächlich die Gottheit
zu sein, werden ihre Bewusstseine nicht als falsche Bewusstseine angesehen, weil
göttlicher Stolz bewusst mit einer hohen Absicht entwickelt wird.
Andererseits hält man die Gottheiten, die in der Meditation vorgestellt werden,
definitiv für tatsächlich existent, da die eigentliche Gottheit „eingeladen“ wird, in die
vorgestellte Gottheit einzutreten.
Es liegt ein scheinbares Paradoxon in der Tatsache, dass man sich darin übt, eine
Gottheit zu werden, die bereits eine gesonderte Existenz besitzt, doch in Wirklichkeit
existiert das Paradoxon nicht, wenn man versteht, dass alle Buddhas jegliche Form
annehmen können und dass keine Form ausschließlich ist.
Obwohl man nicht dasselbe geistige Kontinuum haben kann wie jemand, der bereits
ein Buddha geworden ist, ist die Zahl der Wesen nicht begrenzt, die, nachdem sie
Buddhas geworden sind, die Form jenes Buddhas manifestieren können. Somit liegt, folgt
man der Darlegung der Gelugpas, mindestens ein berühmter buddhistischer Gelehrter klar
falsch, wenn er behauptet, dass die Bildnisse von Gottheiten keine Realität, welche auch
immer, haben und dass sie aufgegeben werden, indem man sich seiner eigenen
„Erleuchtungs-Natur“ bewusst wird85.
Gottheiten werden in einem Mandala visualisiert, eine symbolische Darstellung eines
göttlichen Palastes und seiner unmittelbaren Umgebung, in der sich die Hauptgottheit und
ihr Gefährte im Zentrum befinden.
Wie oben erwähnt hat jedes Tantra sein eigenes spezielles Mandala, das oftmals in
Gemälden oder Schnitzereien zweidimensional, wie es von oben betrachtet gesehen wird,
dargestellt ist, wobei die obersten Teile seiner Wände und Säulengänge zu den Seiten
weisen.

Zurückkehren zur Meditation über Leerheit


In den vorausgehenden drei Phasen der Meditation – Meditation über einen subtilen
Tropfen, mit Glückseligkeit über Leerheit meditieren und Meditation, Erscheinungen als
Glückseligkeit und Leerheit zu betrachten – meditierte man über einen subtilen Tropfen
an der unteren Öffnung des Zentralkanals, benutzte das entstehende
Glückseligkeitsbewusstsein, um über Leerheit zu meditieren, und trat aus dem
meditativen Gleichgewicht heraus, während man alle Phänomene als Manifestation von
Glückseligkeit und Leerheit betrachtete.

85
Siehe Jeffrey Hopkins Einführung zu Tenzin Gyatso, dem Vierzehnten Dalai Lama, The Kālachakra Tantra: Rite of
Initiation, S. 110.
50 Systematisches Studium des Buddhismus

In der vierten Phase der Meditation wird man in meditatives Gleichgewicht


zurückgezogen, weil die Glückseligkeit bewirkt hat, dass die Winde der Sinneskräfte sich
nach innen zurückziehen. Dieses vergrößert wiederum die Glückseligkeit, weil die Winde
das Tummo entfachen, welches die Tropfen zum Schmelzen bringt, was bewirkt, dass sie
im Zentralkanal fließen, welches große Glückseligkeit hervorbringt.
Die Art und Weise, in welcher Meditation zu Glückseligkeit führt und Glückseligkeit
einen zurück in meditatives Gleichgewicht zurückzieht, illustriert einen der großen
Unterschiede zwischen den Pfaden von Tantra und den Pfaden von Sutra.
Sobald man einmal Mühelosigkeit in den sehr beachtlichen Visualisationsübungen des
Tantras gewonnen hat und Erfolg in der Meditation über Leerheit hatte, wird der
tantrische Pfad einfacher statt schwieriger.
Glückseligkeit und Meditation über Leerheit werden zur gegenseitigen
Unterstützung. Man meditiert über Leerheit mit einem Geist, der mit Glückseligkeit
befähigt ist. Dann, im Anschluss an meditatives Gleichgewicht, sieht man alles als
Glückseligkeit, was bewirkt, dass sich die Sinneskräfte zurückziehen, das Tummo
entfacht, die Tropfen fließen und Glückseligkeit gesteigert wird, wodurch man in das
meditative Gleichgewicht über Leerheit zurückgezogen wird.
Dieser Kreislauf ereignet sich immer wieder. Phänomene einfach als Manifestationen
von Glückseligkeit zu sehen, hilft einem außerdem, ihr Fehlen von inhärenter Existenz,
ihre Leerheit, zu realisieren.
Wie der Dalai Lama gesagt hat, wenn Phänomene erscheinen, als wären sie der
Spielball oder die Manifestation des Geistes des Klaren-Lichtes, kann man viel besser
verstehen, dass sie leer sind und lediglich begrifflich ersonnen 86.

Lotus © Pixabay

86
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight , S. 212-213.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 51

2. Isolation der Rede

Tilopa (* 988; † 1069) war der bedeutendste indische Vorvater der Kagyü-
Linie des tibetischen Buddhismus © Wikipedia

Die Definition von Isolation der Rede ist:


eine Stufe der Vollendung, die ein Zustand ist, der bei dem Punkt beginnt, an dem ein
Yogi dieses Systems die erhabene Weisheit von Erscheinung erzeugt, welche aus den
drei entsteht – dem Eintreten, Verbleiben und Auflösen der Winde der oberen und
unteren Öffnungen in den Zentralkanal beim Herzen, infolge dessen, über einen
Mantra-Tropfen an der Stelle des Herzens meditiert zu haben. Sie reicht bis hin zu,
jedoch nicht einschließlich, der Erzeugung der erhabenen Weisheit von Erscheinung,
welche, auf das vollständige Lösen des Kanalknotens beim Herzen hin, aus dem
Eintreten, Verweilen und Auflösen der Winde in den unzerstörbaren Tropfen beim
Herzen durch die Kraft von Meditation entsteht.
Auf der Ebene der Isolation der Rede wird bewirkt, dass Winde beim Herzen in den
Zentralkanal eintreten, verweilen und sich auflösen, jedoch sind sie noch nicht in den
unzerstörbaren Tropfen im Zentrum des Herzens eingetreten, verblieben und aufgelöst.
52 Systematisches Studium des Buddhismus

Etymologie von Isolation der Rede


Obwohl Isolation des Körpers das Ersetzen gewöhnlicher Erscheinungen durch göttliche
Erscheinungen beinhaltet, umfasst Isolation der Rede nicht gleichermaßen das Ersetzen
gewöhnlicher Rede durch göttliche Rede. Es ist wahr, dass „Rede“ zu isolieren ist, jedoch
bezieht sich „Rede“ hier nicht auf mündliche Kommunikation, sondern vielmehr auf die
drei Phasen der Handlung des Atmens:
(1) Einatmung
(2) die Pause vor der Ausatmung, wenn der Atem gehalten wird, und
(3) Ausatmung.
Was zu isolieren, das heißt zu unterbinden ist, ist die gewöhnliche weltliche Vorstellung
über diese drei Phasen von Atmung, nämlich dass ihre „Klänge“ nicht mit den „Klängen“
der drei Buchstaben Oṃ, Āh und Hūṃ identisch sind.
In Wirklichkeit, sagt Ngawang Päldän, sind die „Klänge“ der drei Phasen der Atmung,
der natürliche Widerhall des Atems, der jeden Augenblick auftritt, jedoch
gewöhnlicherweise nicht bemerkt wird, identisch mit Oṃ, Āh und Hūṃ.
Die Praxis der Isolation der Rede ist es daher, wahrzunehmen, dass der natürliche
Widerhall des Atems wie Oṃ, Āh und Hūṃ klingt. Dies bedeutet, dass man lediglich zu
erkennen hat, dass der Widerhall der drei Phasen der Atmung, wenn sich die Winde im
Zentralkanal bewegen, die Klänge von Oṃ, Āh und Hūṃ sind, und nicht zu denken, dass
dieser Widerhall identisch mit den geschriebenen Buchstaben Oṃ, Āh und Hūṃ ist, noch
dass er identisch mit dem äußerlichen Aussprechen dieser Silben ist, noch dass er
identisch mit der geistigen Erinnerung solch äußerlicher Aussprache ist87.

Mantras auf einer Manimauer in Nepal © Pixabay

87
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 40.6-40.7. Es ist nicht notwendig, dass der Atem nur mit jenen drei Silben
verbunden wird; alternativ können auch zwei Silben – Hūṃ und Hoh benutzt werden, indem sie mit der Ein- bzw.
Ausatmung verbunden werden.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 53

Die Ebene der Isolation der Rede ist nach dem zweiten seiner drei Yogas benannt, der
Meditation über einen Licht-Tropfen an der Nasenspitze, während der die eigentliche
Isolation der Rede stattfindet.
Der erste und dritte Yoga der Ebene der Isolation der Rede – die Meditation über den
Mantra-Tropfen beim Herzen und die Meditation über den Substanz-Tropfen beim
Sexualorgan – werden als Isolation der Rede bezeichnet, jedoch sind sie nicht die
eigentliche Isolation der Rede, weil sie nicht wirklich die Verbindung des Atems mit
bestimmten Silben beinhaltet.
Der Yoga der Ebene der Isolation der Rede ist eine Ebene, die sich manifest mit dem
Atem befasst, und ist folglich ein „lebensverlängernder“ (d.h. Atem-)Yoga (prāṇāyāma).
Er ist nur einer von mehreren Arten tantrischer Wind-Yogas, von denen manche bereits
besprochen wurden.
Prāṇāyāma ist ein sehr weiter Begriff. Er umfasst alle Meditationen – über Buchstaben,
Tropfen und so weiter –, welche Winde im Zentralkanal zusammenziehen. Im -
Kālachakra- und in den niedrigeren Tantras bedeutet prāṇāyāma Zurückhaltung der
Winde, doch im Guhyasamāja-Tantra bedeutet es auch „Lebensverlängerung“ in dem
Sinne, dass der Zentralkanal, der gewöhnlicherweise leer ist, mit Winden gefüllt wird. Es
gibt auch eine Verlängerung der Vitalität im Sinne eines längeren Lebens. Man sagt, dass
die Grenze von Menschen bei 21.600 Atemzügen pro Tag über die Lebensspanne, die
von ihrem jeweiligen Karma bestimmt wird, liegt, und der lebensverlängernde Yoga
dehnt die Lebensspanne aus, indem er bewirkt, dass die Atmungsrate verlangsamt wird 88.

Meditation über einen Mantra-Tropfen


Isolation der Rede umfasst drei Wind-Yogas, die drei unterschiedliche Arten von subtilen
Tropfen benutzen: den Mantra-Tropfen, den Licht-Tropfen und den Substanz-Tropfen89.
Der erste Yoga der Isolation der Rede ist eine Meditation über einen „Mantra“-Tropfen –
einen Tropfen, dessen Natur vorzustellen ist, als sei sie die Mantrasilbe Hūṃ, welcher
beim Herz-Kanalrad in der Gestalt des tibetischen Interpunktionszeichens Shä (tib.: shad)
vorgestellt wird 90, welches einem Dorn gleicht, dick an der Spitze und sich zur Basis hin
verjüngend. (Dies bedeutet, dass der Mantra-Tropfen wie ein Shä aussieht, nicht wie die
Silbe Hūṃ, auch wenn man sich vorstellt, dass seine Natur Hūṃ ist.)

Silbe Hūṃ © Pixabay

88
Tri Rinpoche, 1. Mai 1981.
89
Diese drei Yogas konzentrieren sich auf das Herz, doch in anderen Systemen des Höchsten Yoga-Tantras, wie den
sechs Übungen von Nāropa, ist die Konzentration auf den Nabel gerichtet (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss,
S. 29).
90
Tri Rinpoche, 29. April 1981.
54 Systematisches Studium des Buddhismus

Als ein Ergebnis der Konzentration auf diesen Punkt werden Winde sowohl von den
oberen als auch von den unteren Teilen des Körpers in den Zentralkanal gezogen und von
dort in den Bereich des Herzens.
Der Eintritt und die Auflösung von Winden dort bewirkt wiederum mindestens die
erste der vier Leeren, den Geist der strahlenden weißen Erscheinung, in welcher der Geist
in einer Erscheinung absorbiert ist, die strahlendem weißem Mondlicht gleicht.
Das Hervorbringen der ersten Leere kennzeichnet den eigentlichen Beginn der Ebene
der Isolation der Rede91.
Wenngleich sich die Winde in den Zentralkanal beim Herzen aufgelöst haben, sind die
Kanalknoten beim Herzen auf dieser Stufe immer noch eng, welches verhindert, dass sich
die Winde bewegen.

Meditation über einen Licht-Tropfen

Gandrapa war ein Prinz in Nalanda, gab aber seine


Krone zurück und wurde Mönch © Pixabay

Der zweite Yoga der Isolation der Rede, die Meditation über den Licht-Tropfen, bewirkt
das eigentliche Eintreten, Verweilen und Auflösen der Winde in den unzerstörbaren
Tropfen im Zentrum des Herzens.

91
Yangchän Gawäi Lodrö liegt demnach falsch, wenn er sagt, dass man zur Isolation der Rede übergeht als ein
Ergebnis der Ausübung der Vajra-Wiederholung, des zweiten Yogas der Ebene der Isolation der Rede. Siehe Ngawang
Päldäns Wider-legung seines Standpunktes in der Erhellung der Texte über Tantra, 42.6-43.7. Da die Meditation über
einen Mantra-Tropfen an der Spitze des Herzens tatsächlich vor dem Beginn der Ebene der Isolation der Rede ausgeübt
wird, würde es den Anschein haben, dass sie zum Ende der Ebene der Isolation des Körpers gehört. Mantra-Tropfen-
Yoga wurde in die Ebene der Isolation der Rede einbezogen, da er die Ursache für die Isolation der Rede ist, so wie
die Meditation über einen subtilen Tropfen, der ein -Mandala von Gottheiten enthält – eine Übung der subtilen
Erzeugungsstufe – in die Ebene der Isolation des Körpers einbezogen wurde, da sie die Ursache für die Isolation des
Körpers ist.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 55

Man meditiert über einen Licht-Tropfen, der an der Nasenspitze vorgestellt wird. Dieser
Tropfen wird ein Licht-Tropfen genannt, weil er sehr klar ist und vorgestellt wird, als
hätte er eine Natur von Licht 92. Während man sich vorstellt, dass der Atem an diesem
Licht-Tropfen vorbeiströmt, beobachtet man einfach, dass er in den Phasen der
Einatmung, des Haltens beziehungsweise der Ausatmung mit den Klängen Oṃ, Āh und
Hūṃ widerhallt.
Diese Beobachtung, die auch „Vajra-Wiederholung“ genannt wird, ermöglicht den
Winden im Zentralkanal, sich hin- und herzubewegen, und zwingt die Knoten, sich ein
wenig zu lösen93.
Wenn die Winde infolge dessen beginnen, in den unzerstörbaren Tropfen einzutreten,
zu verbleiben und sich aufzulösen, wodurch sie die erste Leere erzeugen, endet die Ebene
der Isolation der Rede und die Ebene der Isolation des Geistes beginnt.
Nachdem man etwas Erfolg im Licht-Tropfen-Yoga gewonnen hat, wechselt man von
der Beobachtung der vier grundlegenden Winde zur Beobachtung der fünf sekundären
Winde über.
Die grundlegenden Winde sind die gewöhnlichen fünf Winde mit Ausnahme des
durchdringenden Windes; folglich sind die vier grundlegenden Winde der belebende, in
Hitze verweilende, abwärts-ausscheidende und aufwärts-bewegende Wind, welche in
dieser Reihenfolge mit Wasser, Feuer, Erde und Wind verbunden sind 94.
Die sekundären Winde sind jene, die mit den Sinnen in Verbindung stehen. Sie sind
eigentlich in den grundlegenden Winden beinhaltet, da sie Zweige des belebenden
grundlegenden Windes sind.
Indem man in der Beobachtung des Atems von den grundlegenden zu den sekundären
Winden übergeht, werden die Kanalknoten weiter gelockert und den Winden wird
größerer Zutritt zum unzerstörbaren Tropfen beim Herzen erlaubt.
Vajra-Wiederholung ist eine wichtige Übung der Vollendungsstufe. Ngawang Päldän
erwähnt, dass sie, auch wenn sie nicht in Verbindung mit nachfolgenden Ebenen erwähnt
ist, während der ganzen Ebene der Vereinigung fortgeführt werden kann.

92
Tri Rinpoche, 29. April 1981.
93
Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 15, geben eine
unterschiedliche Beschreibung des Lösens der Kanalknoten im Zusammenhang mit dem Todesprozess: Wenn man
stirbt, werden die Kanalknoten gelöst, weil sich der rechte und der linke Kanal entleeren, wenn die Winde aus ihnen in
den Zentralkanal fließen. In der tantrischen Praxis gibt es außerdem ein gewaltsameres Lösen der Knoten. Die
Erhellung der Texte über Tantra vergleicht das Lösen der Kanalrad-Knoten mit dem Prozess des Öffnens des
vollgepropften Hohlraumes eines Bambusrohres, indem man einen langen Stock hindurchstößt, ein Bildnis für eine
gewaltsame Öffnung anstelle einer natürlichen Öffnung.
94
Tri Rinpoche, 1. Mai 1981. Es ist, wie es scheint, der Fall, dass man aus der Meditation über die sekundären Winde
andere Ergebnisse erlangt als wenn man über die grundlegenden Winde meditiert. Zum Bei-spiel besagt die Erhellung
der Texte über Tantra (41.2-41.3), dass man für den Zweck, verschiedene Heldentaten für die Sammlung von Verdienst
zu erlangen, Isolation der Rede über die vier grundlegenden Winde praktiziert, um Taten der Wildheit und des
Befriedens zu erlangen, während man Isolation der Rede über die sekundären Winde ausübt, um die fünf Arten von
Hellsicht zu erlangen.
56 Systematisches Studium des Buddhismus

Meditation über einen Substanz-Tropfen


Der dritte Yoga der Isolation der Rede, die Meditation über den Substanz-Tropfen, fördert
den Prozess des Zurückziehens von Winden in den unzerstörbaren Tropfen.
Der Substanz-Tropfen wird vorgestellt, als sei er aus den weißen und roten Tropfen
zusammengesetzt. In der Meditation über ihn stellt man sich einen Tropfen an der Stelle
vor, wo sich die beiden unteren Öffnungen der zwei Zentralkanäle von einem selbst und
entweder eines wirklichen oder eines vorgestellten „Siegels“ (ein sexueller Gefährte, der
einem hilft, ein Glückseligkeit-Bewusstsein zu erreichen, das Leerheit realisiert, indem
es Phänomene mit Glückseligkeit und Leerheit „besiegelt“) treffen 95 . Diese sexuelle
Vereinigung, wirklich oder vorgestellt, bewirkt, dass der Substanz-Tropfen an der Spitze
des Sexualorgans erscheint, doch der Tropfen wird nicht ausgestoßen, sondern bewusst
am Ort gehalten.
Das Siegel, mit dem man in sexueller Vereinigung ist, kann entweder wirklich oder
vorgestellt sein. Jedoch kann man, wenn das Siegel lediglich ein Weisheits-Siegel, ein
vorgestellter Gefährte, ist, nur die Ebene der Isolation des Geistes erreichen, nicht die
endgültige Isolation des Geistes, die in einem illusorischen Körper im gegenwärtigen
Leben resultiert96.
Ein Handlungs-Siegel, ein wirklicher Gefährte, wird benötigt, um all die Qualitäten
der Isolation des Geistes zu vervollkommnen, weil man alle Winde zurückziehen muss,
so wie sie beim Tod zurückgezogen werden, um in einem illusorischen Körper zu
entstehen.

Niguma wird als eine der wichtigsten und einflussreichsten Yoginis in


Indien betrachtet © Pixabay

95
Ngawang Päldän (die Erhellung der Texte über Tantra, 41.3) sagt, dass sich der Tropfen an der Spitze des
„Geheimen“ befindet; da es heißt, dass der Tropfen „nicht ausgestoßen“ wird, bedeutet dies die Spitze des
Sexualorgans.
96
Ngawang Päldän zitiert viele Ansichten hinsichtlich der untersten Stufe auf dem Pfad, wo es notwendig ist, von
einem wirklichen Gefährten Gebrauch zu machen.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 57

Dieser Yoga dient dazu, das Lösen der Kanalknoten und die Sammlung von Winden in
den unzerstörbaren Tropfen weiter zu fördern. Wie man sehen wird, scheint die Definition
der Ebene der Isolation des Geistes zu implizieren, dass der Substanz-Tropfen-Yoga
tatsächlich notwendig ist, um die Knoten vollständig zu lösen.
Wenn die drei Tropfen-Yogas der Isolation der Rede die Auflösung von mindestens
einigen der Winde in den unzerstörbaren Tropfen bewirkt haben, schreitet man zur Ebene
der Isolation des Geistes fort.

3. Isolation des Geistes

Weibliche Gottheit Vishvamata © Pixabay

Die Definition der Ebene der Isolation des Geistes ist97:


die Stufe der Vollendung von dem Punkt an, an dem man die erhabene Weisheit von
Erscheinung erzeugt, die aufgrund der Auflösung der Winde in den unzerstörbaren
Tropfen beim Herzen entstanden ist – nachdem man den Kanalknoten beim Herzen
vollständig gelöst hat in Abhängigkeit von (1) inneren Bedingungen, [nämlich] Vajra-
Wiederholung und die Stufen des Zurückziehens der zwei Konzentrationen, und (2)
einer äußeren Bedingung, Lebensverlängerung, die ein Siegel einbezieht – so lange,
wie man den unreinen illusorischen Körper nicht erreicht hat.

97
Die Erhellung der Texte über Tantra, 43.5-43.6. Isolation des Geistes wird in 43.5-50.7 besprochen.
58 Systematisches Studium des Buddhismus

Die Isolation des Geistes beginnt mit der Manifestation der Leeren aufgrund der
Auflösung von Winden in den unzerstörbaren Tropfen im Herzen und endet, genau bevor
man in einem illusorischen Körper ersteht.
Es gibt eigentlich zwei Arten von Isolation des Geistes:
- eine bloße Isolation des Geistes, die erreicht wird, indem man sich auf ein
Weisheits-Siegel – einen vorgestellten Gefährten – verlässt, und
- eine endgültige Isolation des Geistes, die nur mit einem Handlungs-Siegel – einem
wirklichen Gefährten – oder beim Tod erreicht werden kann. Eine endgültige
Isolation des Geistes ist eine Vorbedingung, um zur nächsten Ebene der
Vollendungsstufe voranzuschreiten, der Ebene des illusorischen Körpers. Bloße
Isolation des Geistes benötigt die Auflösung von mindestens einigen der Winde
in den unzerstörbaren Tropfen, während die endgültige Isolation des Geistes nur
eintritt, wenn alle Winde in ihn aufgelöst sind.
Auf der Ebene der Isolation des Geistes ist die Begrifflichkeit das, was isoliert oder
unterbunden wird; der Geist wird von Begrifflichkeit isoliert, indem bewirkt wird, dass
er als eine Wesenseinheit von ununterscheidbarer Glückseligkeit und Leerheit erscheint 98.
Die Übungen, die man auf der Ebene der Isolation der Rede begonnen hat, werden
fortgeführt.
Um von der Isolation des Geistes zur nächsten Ebene, jener des illusorischen Körpers,
fortzuschreiten, muss man von einem vorgestellten zu einem wirklichen Gefährten
übergehen, wenn man es nicht bereits getan hat.

Zwei Bedingungen, um die Isolation des Geistes zu erreichen


Die inneren und äußeren Bedingungen, auf die man sich verlassen muss, um die Ebene
der Isolation des Geistes zu erreichen und zur Vollendung zu bringen, sind den Übungen
der Ebene der Isolation der Rede sehr ähnlich.
Die innere Bedingung ist
- Vajra-Wiederholung – der zweite Yoga der Isolation der Rede, die eigentliche
Isolation der Rede, in der man, indem man einen Licht-Tropfen an der oberen
Öffnung des Zentralkanals (zwischen den Augenbrauen) visualisiert, den
Widerhall des Atems als Oṃ, Āh und Hūṃ beobachtet -, und
- zwei Stufen von „Zurückziehen“, welche Visualisationsübungen einbeziehen99.
Die erste Art von Zurückziehen beinhaltet eine Visualisation, in der man sich ein Reines
Land eines Buddhas vorstellt, wunderbar in Erscheinung und gefüllt mit Gottheiten, und
eine Silbe, Hūṃ, lokalisiert beim Herzen, von der Lichtstrahlen ausgestrahlt werden. Man
stellt sich vor, dass die Lichtstrahlen, die vom Hūṃ beim eigenen Herzen ausgestrahlt
werden, die Umgebung und die Wesen des Reinen Landes des Buddhas auflösen. Die
resultierende Lichtmasse löst sich dann in den eigenen Körper auf und schmilzt in das
eigene Herz. Danach hören Erscheinungen auf und man meditiert über Leerheit.

98
Yangchän Gawäi Lodrö, Darlegung der Ebenen und Pfade des Mantras, 8b.3, zitiert in Lati Rinpoche und Jeffrey
Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 70.
99
Tri Rinpoche, 1. Mai 1981. Geshe Kelsang Gyatso stellt diese Übungen in die Ebene des unreinen -illusorischen
Körpers, als Vorbedingungen, um das eigentliche Klare-Licht zu erlangen (Clear Light of Bliss, S. 204-206).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 59

Die zweite Art von Zurückziehen beinhaltet nicht das Vorstellen des Reinen Landes eines
Buddhas und so weiter.
Man stellt sich vor, dass die Lichtstrahlen, die vom Hūṃ beim eigenen Herzen
ausgestrahlt werden, den eigenen Körper in Licht auflösen. Nachfolgend enden
Erscheinungen und man meditiert über Leerheit 100.
Die äußere Bedingung der Isolation des Geistes ist entweder ein Weisheits-Siegel oder
ein Handlungs-Siegel. Das Weisheits-Siegel ist ein inneres (vorgestelltes) Siegel, -
während das Handlungs-Siegel ein äußeres (wirkliches) Siegel ist. Folglich ist es nicht
der Fall, dass die äußere Bedingung der Isolation des Geistes ein äußeres Siegel sein
muss, im Sinne eines wirklichen Gefährten.
Ein Handlungs-Siegel ist ein spezieller Partner, einer, der eine Ermächtigung in das
Tantra erhalten haben muss, seine Bedeutung kennen muss, die Verpflichtungen und
Gelübde einhalten muss und mindestens Erfahrung der Erzeugungsstufe, wenn nicht in
der Vollendungsstufe, haben muss. Manche Tantras nennen auch die Gestalt, die Art der
Augen, den Klang der Stimme und Geschick in den vierundsechzig „Künsten der Liebe“,
die ein ideales Handlungs-Siegel besitzen sollte 101.
Mit einem Handlungs-Siegel werden bestimmte Handlungen ausgeführt, um
Glückseligkeit zu vermehren und dadurch das Bewusstsein, das Leerheit realisiert, zu
steigern. Diese Taten102 (siehe Abbildung 6) werden ausgeübt, nachdem man eine bloße
Isolation des Geistes erreicht hat, und ihre Ausführung hilft einem, den illusorischen
Körper, die Vereinigung eines Lernenden beziehungsweise die Vereinigung eines Nicht-
mehr-Lernenden zu erlangen. Ohne diese Handlungen, welche die Unterstützung eines
Handlungs-Siegels voraussetzen, ist Erleuchtung in einer Lebensspanne nicht möglich.
Es gibt drei Kategorien von Taten:
- die ausgeschmückten,
- die nicht-ausgeschmückten und
- die sehr nicht-ausgeschmückten.
Ausgeschmückte Taten beinhalten Masken, Kleidung wie jene des Siegels und „Anrufen
und Antwort“ der vorgestellten Gottheit und des Siegels.
Nicht-ausgeschmückte Taten benutzen ebenfalls Masken und Kleidung, beinhalten
jedoch nicht die „Ausschmückung“ von Anrufen und Antwort.
Sehr nicht-ausgeschmückte Taten beinhalten lediglich sexuelle Vereinigung mit einem
Weisheits-Siegel und Anwendung des Klaren-Lichtes des Schlafes ohne jegliche
äußerliche Ausschmückungen.
Taten aller drei Arten werden sowohl auf der Erzeugungsstufe als auch auf der
Vollendungsstufe ausgeübt.

100
Tri Rinpoche, 1. Mai 1981.
101
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 126-127.
102
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 70.6-73.2.
60 Systematisches Studium des Buddhismus

Nachdem man sowohl die groben als auch die subtilen Ebenen der Erzeugungsstufe
vollendet hat, übt man Handlungen mit einem Siegel aus, um die Erlangung der
sogenannten „allgemeinen Heldentaten“ (Buddhaschaft ist die höchste Heldentat)
schneller herbeizuführen, welche die Kontrolle über schadensbringende Wesen, das
Anwachsen von Intelligenz und Reichtum, Hellsicht und die Fähigkeit, eine Abhandlung,
unmittelbar nachdem man sie gelesen hat, zu verstehen, beinhaltet 166.
Auf der Vollendungsstufe werden Taten ausgeübt, um die Meditation über Leerheit zu
steigern.

Abbildung 3: Taten zur Steigerung.

Art der Tat Betätigungen

Ausgeschmückt Masken, Kleidung u.s.w. und Anrufen und Antwort

Nicht-ausgeschmückt Masken, Kleidung u.s.w.

Sehr nicht-ausgeschmückt Sexuelle Vereinigung mit einem Weisheits-Siegel und


Klares-Licht des Schlafes

Die Anwendung eines Handlungs-Siegels ist eine von zwei Arten, um zur Ebene des
illusorischen Körpers fortzuschreiten.
Die einzige andere Art, in einem illusorischen Körper zu erstehen, ist, den eigenen
tatsächlichen Tod als Mittel zum Zurückziehen aller Winde zu benutzen, indem man
Vajra-Wiederholung praktiziert, während man stirbt. (Wenn man in der Lage ist, sie
auszuüben, würde diese Praxis in einem illusorischen Körper resultieren anstelle einem
Zwischenzustandskörper und in der Erlangung von Erleuchtung, ohne noch einmal in
einen groben Körper wiedergeboren zu werden.)
Śākyamuni Buddha benutzte in seinem letzten Leben vor seiner Erleuchtung ein
Handlungs-Siegel, doch wird gesagt, dass Tsongkhapa, obwohl er ebenfalls ein Buddha
wurde, kein Handlungs-Siegel benutzte und stattdessen im Zwischenzustand erleuchtet
wurde. Tsongkhapa tat dies, da er fürchtete, dass ihn seine Nachfolger imitieren würden,
ohne in korrekter Weise vorbereitet zu sein, und daher ihre Übungen behindern statt
fördern würden103.

103
Tri Rinpoche, 26. Juni 1980 und 6. April 1981.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 61

Buddha Śākyamuni © Shutterstock

Manche tantrische Yogis enthalten sich der Anwendung eines Gefährten aus Sorge,
dass sie, wenn sie nicht in korrekter Weise fähig sind, Begierde im Pfad zu nutzen,
zerstören würden, was sie zuvor erlangt haben, und in eine schlechte Durchwanderung
fallen werden.
Ngawang Päldän stellt jedoch fest, dass man, wenn man ein Handlungs-Siegel benutzt,
nachdem man die Isolation des Geistes erlangt hat, sich keine solchen Fehler zuziehen
würde.

Die vier Leeren und die vier Freuden


In der Isolation der Rede werden die vier Leeren und die vier Freuden erfahren als das
Ergebnis des Eintretens, des Verweilens und der Auflösung von Winden in den
Zentralkanal und des Aufloderns des Tummos, was die Tropfen zum Schmelzen bringt
und verursacht, dass sie im Zentralkanal fließen, wobei sie die vier Freuden
hervorbringen.
In der Isolation des Geistes ereignen sich die Leeren und Freuden als ein Ergebnis der
Auflösung der Winde in den unzerstörbaren Tropfen, ein Prozess, der bis zur endgültigen
Isolation des Geistes nicht vollendet ist.
62 Systematisches Studium des Buddhismus

Wie in früheren Ebenen der Vollendungsstufe erfährt man bei bloßer Isolation des Geistes
nicht die vollentwickelte Manifestation der vier Leeren. Die vier Leeren können nicht
vollständig qualifiziert sein, bevor alle Winde in den unzerstörbaren Tropfen aufgelöst
sind, in der Art und Weise, wie sie es beim Tod sind, und dieses geschieht ganz am Ende
der Isolation des Geistes104.

4. Unreiner illusorischer Körper

Yidam Vajrakilaya © Pixabay

Die Definition der Ebene des unreinen illusorischen Körpers ist105:


die Stufe der Vollendung, die bei der eigentlichen Erlangung eines göttlichen Körpers,
der mit den Haupt- und Nebenmerkmalen geschmückt ist, durch Folgendes beginnt:
Das Beispiel-Klare-Licht der endgültigen Isolation des Geistes hat als die mitwirkende
Bedingung fungiert und der grundlegende Wind, der als sein Träger dient, hat als
substanzielle Ursache fungiert. Ebenso wurde gleichzeitig der Geist der Nahe-
Erlangung des umgekehrten Prozesses, auf das leichte Bewegen der Winde vom
Beispiel-Klaren-Licht der endgültigen Isolation des Geistes hin, begründet. Sie reicht
bis zur Erzeugung der sich unmittelbar anschließenden Ursachen, welche die
Methoden sind, um das eigentliche Klare-Licht zu verwirklichen, schließt diese jedoch
nicht mit ein.

104
Dass es möglich ist, eine Isolation des Geistes zu haben, die weniger als vollqualifiziert ist, wird mit der Tatsache
verglichen, dass, wie Maitreyas Schmuckstück für Klare Verwirklichung (mngon rtogs rgyan, abhisamayālaṃkāra)
besagt, auf dem Mahayana-Pfad der Vorbereitung Praktizierende, abhängig von ihrem Scharfsinn, die Zeichen der
Unumkehrbarkeit haben können oder nicht haben können (die Zeichen, die anzeigen, dass man definitiv erleuchtet
werden wird, nämlich das Verschwinden der Unterscheidung von Formen etc. als wirklich existent). Siehe Jamyang
Shäpas Darlegung der Siebzig Themen (dngos po brgyad don bdun cu’i rnam bzhag legs par bsha pa’i mi pham blo
ma’i zhal lung), Gesammelte Werke, Bd. 15, Ngawang Gelek Demo, Delhi, 1973, 159.5-159.6.
105
Die Erhellung der Texte über Tantra, 51.1-51.3. Der illusorische Körper wird in 51.1-58.4 besprochen.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 63

In der Ebene des illusorischen Körpers nimmt man tatsächlich die Form einer Gottheit
an. Dies geschieht auf die folgende Art und Weise:
Zuerst, aufgrund der Meditationen der Ebene der Isolation des Geistes und der
Anwendung eines Handlungs-Siegels, lösen sich alle Winde in den unzerstörbaren
Tropfen im Herzen auf. Dann wird der Geist des Beispiel-Klaren-Lichtes – die vierte
Leere – erfahren.
Wenn sich die Winde ein wenig verändern, materialisiert sich plötzlich die Form der
Gottheit, die man in vorangegangenen Ebenen der Erzeugungs- und Vollendungsstufe
visualisiert hat.
Dies ist der illusorische Körper; vollständig aus nicht behinderndem Wind gemacht,
schimmert er und bewegt sich wie eine Luftspiegelung. Er sieht exakt wie der Körper der
Gottheit aus, außer dass er weiß ist, anstelle vielfarbig zu sein 106.
Im Augenblick der Erlangung des illusorischen Körpers beginnt man, die Geiste, die
gröber sind als das Beispiel-Klare-Licht der Isolation des Geistes, erneut zu erfahren.
Indem man einen umgekehrten Prozess durchläuft, erfährt man die Geiste der schwarzen
Nahe-Erlangung, der roten oder orangen Vermehrung, der weißen Erscheinung und dann
die Sinnes- und begrifflichen Bewusstseine, alles während man in einem illusorischen
Körper erscheint.
Auf dieser Ebene der Vollendungsstufe ist der Gottheiten-Körper, in dem man ersteht,
ein unreiner illusorischer Körper.
Er wird als unrein betrachtet, weil man noch nicht die leidbringenden Hindernisse
überwunden hat, das heißt die Hindernisse zur Befreiung von zyklischer Existenz, die
durch die Leiden von Begierde, Hass und Unwissenheit ins Leben gerufen wurden 107.
(Erst auf der Ebene des Klaren-Lichtes werden diese Leiden beseitigt. Nach der Befreiung
ist die eigene Erscheinung als ein illusorischer Körper rein.)
Ein illusorischer Körper wird so genannt, weil er, gleich einer Illusion oder einem
Trugbild eines Magiers, nicht behindernd ist, indem er nur aus Wind gemacht ist, und nur
von dem Yogi und anderen wahrgenommen werden kann, die ebenfalls einen
illusorischen Körper erlangt haben108.
Dennoch trägt er die vollständigen Kennzeichen eines Buddhas, welche aus den
zweiunddreißig Haupt- und achtzig Nebenmerkmalen bestehen (wie eine Scheitel-
erhebung, verlängerte Ohren, ein Dharmarad auf den Handflächen und so weiter).
Ein illusorischer Körper kann sich vom groben Körper trennen und dorthin gehen, wohin
man sich wünscht, dass er geht, doch ist umstritten, ob er anfänglich innerhalb des groben
Körpers erstehen muss oder nicht 109.

106
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 97 und 104.
107
Tri Rinpoche, 9. Juni 1981, berichtete, dass manche sagen, weil der unreine illusorische Körper verun-reinigten
Wind – Wind, der von verunreinigten Handlungen und Leiden hervorgebracht wurde – als seinen Träger hat, er sich
auflösen muss, bevor man den Geist des Klaren-Lichtes erfahren kann.
108
Die Quelle für diese Beschreibung der Qualitäten des illusorischen Körpers ist Chandrakīrti, Strahlende Lampe
(sgron gsal), zitiert in Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 188.
109
Siehe die Diskussionen und Erörterung in der Erhellung der Texte über Tantra, 52.5-54.7. Gemäß Tri Rin-poche (6.
Juni 1981) ist ein illusorischer Körper, gleich der Ausstrahlung eines Buddhas, nicht an einen speziellen Ort gebunden.
Er kann spontan innerhalb oder außerhalb des groben Körpers entstehen und sich von dort zu anderen Orten bewegen.
Ein Buddha kann spontan einen Körper ausstrahlen, ohne zu einem Ort reisen zu müssen, wo er erscheinen soll. In
gleicher Weise, folgerte Tri Rinpoche, kann der illusorische Körper spontan überall erscheinen, innerhalb oder
außerhalb des Körpers.
64 Systematisches Studium des Buddhismus

Das Grobe, das Subtile und das sehr Subtile


Jedes fühlende Wesen hat drei Arten von Körpern und Geisten – den groben, den subtilen
und den sehr subtilen110 (siehe Abbildung 7).
Der grobe Körper ist der Körper, dessen wir uns gewöhnlicherweise bewusst sind und
der aus den vier Elementen und den Substanzen, die aus ihnen hervorgegangen sind,
zusammengesetzt ist.
Der subtile Körper umfasst die Kanäle, Winde und Tropfen. Der sehr subtile Körper
ist der sehr subtile grundlegende Wind im unzerstörbaren Tropfen, der als Träger des
Geistes des Klaren-Lichtes dient.
Der grundlegende Wind wird „grundlegend“ genannt, weil, auch wenn er nicht
dauerhaft ist, da er sich von Moment zu Moment verändert, sein Kontinuum
immerwährend ist. Er verweilte während all unserer früherer Leben im unzerstörbaren
Tropfen und fährt fort, zu existieren, selbst bei der Buddhaschaft 111, indem er als Träger
für den sehr subtilen Geist des Klaren-Lichtes dient, in dem ein Buddha fortwährend
verweilt. Es ist der subtilste Wind, subtiler als die Winde in den Kanälen, die sich in ihn
auflösen und die wiederum subtiler sind als die groben Winde (wie die Winde der
Sinneskräfte), die sich in sie auflösen.
Hinsichtlich der Geiste sind die groben Geiste die Sinnesbewusstseine. Der subtile
Geist ist das begriffliche geistige Bewusstsein. Und der sehr subtile Geist ist der Geist
des Klaren-Lichtes, der auf dem sehr subtilen grundlegenden Wind aufgesetzt ist.
Man sagt, dass der Unterschied in der Subtilität dieser Geiste wie die Qualität der
Subtilität der Geiste zur Zeit des Wachseins (grob), wenn man träumt (subtil) und wie in
einem traumlosen Schlaf (sehr subtil) ist112.

Schlafender © Pixabay

110
Der sehr subtile Körper, Wind und Geist werden gemäß Jamyang Shäpa, Große Darlegung von Lehren, Kapitel
54b.5, nur im Höchsten Yoga-Tantra gelehrt.
Die Gleichsetzungen des Groben, Subtilen und sehr Subtilen sind entnommen aus Losang Gyältsän Sengges (blo bzang
rgyal mtshan seng ge, geboren 1757/1758) Darlegung der Vollendungsstufe des Alleinigen Helden, des Glorreichen
Vajrabhairava, Wolke von Darbringungen, die Mañjushri erfreut , zitiert von Lati Rinpoche und ¬
Jeffrey Hopkins in Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism, S. 31-32.
111
Tri Rinpoche, 11. April 1981.
112
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, „Tibetan Views of Dying“, in Kindness, Clarity, and Insight , S. 178
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 65

Im gewöhnlichen Leben im Wachzustand sind nur der grobe Körper und die groben und
subtilen Geiste (die gewöhnlichen Sinnesbewusstseine und das geistige Bewusstsein)
manifest.
In den Ebenen der Isolation des Körpers, der Rede und des Geistes der
Vollendungsstufe des Höchsten Yoga-Tantras jedoch werden auch der subtile Körper der
Kanäle, Winde und Tropfen und die subtilen Geiste der vier Leeren – weiße Erscheinung,
rote Vermehrung, schwarze Nahe-Erlangung und Klares-Licht – manifest.
(Die vier Leeren, außer dem eigentlichen Klaren-Licht der Ebene des Klaren-Lichtes,
sind begriffliche Bewusstseine, weil sie nicht nicht-dualistisch sind, da sie von der
Erscheinung von Subjekt und Objekt und von der Erscheinung ihrer Objekte als inhärent
existent beeinträchtigt sind. Daher sind sie nur subtile Geiste, nicht sehr subtile Geiste.)
Der sehr subtile Geist – der Geist des Klaren-Lichtes – wird erst, nachdem sich alle
groben und subtilen Winde in den unzerstörbaren Tropfen beim Herzen aufgelöst haben,
manifest.
Der sehr subtile Körper – der sehr subtile grundlegende Wind – wird ebenfalls erst
manifest, wenn sich die groben und subtilen Winde in den unzerstörbaren Tropfen
auflösen. Wie zuvor erwähnt, dient er als Träger für den Geist des eigentlichen Klaren-
Lichtes.
Der sehr subtile Wind und Geist und die gröberen Winde und Geiste arbeiten nie
gleichzeitig.

Abbildung 4: Das Grobe, das Subtile und das sehr Subtile.

Grob Subtil Sehr subtil

Körper Elemente und das, Kanäle, subtile Sehr subtiler grundlegender


was sich aus ihnen Winde und Wind
entwickelt Tropfen

Geist Sinnesbewusstseine Begriffliches Geist des eigentlichen Klaren-


geistiges Lichtes
Bewusstsein

Damit der illusorische Körper erscheinen kann, ist es notwendig, dass sich der subtile und
grobe Körper trennen, das heißt, dass der grobe Körper aufhört zu funktionieren.
Tantrische Yogis benutzen eine von zwei Arten, die Körper zu trennen.
66 Systematisches Studium des Buddhismus

Eine Art, um die Körper zu trennen, ist, den Tod zu benutzen, der immer den groben und
subtilen Körper trennt (und bewirkt, dass der grobe Körper als nutzloser Leichnam
abgelegt wird). Der gewöhnliche Tod kann im Pfad nur benutzt werden, wenn ein Yogi
die Ebene der Isolation des Geistes erreicht hat und fähig ist, Übungen, die mit der
Isolation der Rede verbunden sind – Vajra-Wiederholung und die zwei Stufen des
Zurückziehens – auszuüben, während er den Todesprozess durchläuft. Indem er dies
ausübt, gewinnt der Yogi Kontrolle über die Winde und bewirkt, dass sie sich in den
unzerstörbaren Tropfen beim Herzen auflösen. Wenn dann der Geist des Klaren-Lichtes
zum Zeitpunkt des Todes manifest wird, kann er oder sie in ihm verweilen 113 und
nachfolgend in einem illusorischen Körper anstelle eines Zwischenzustandskörpers
erstehen. Nachdem man in einem illusorischen Körper erstanden ist, können die
verbleibenden Stufen des Höchsten  Yoga-Tantras vollendet werden, ohne noch einmal
in einem groben Körper geboren zu werden. Es heißt, dass Tsongkhapa selbst
Erleuchtung anstelle des Zwischenzustandes erlangt hat 114.
Die andere Art, den groben und subtilen Körper zu trennen, ist durch Meditation,
wovon es zwei Arten gibt.
Die erste Art von Meditation ist die Praxis der Bewusstseinsübertragung. Sie ist eine
der Übungen des tantrischen Systems, welche als die Sechs Yogas von Nāropa bekannt
sind, und kann benutzt werden, um zum Zeitpunkt des Todes den eigenen Geist in den
Körper von jemandem zu transferieren, der soeben gestorben ist, oder Wiedergeburt in
einem Höchsten Reinen Land zu erlangen 115 . Sie beinhaltet das Ausstoßen des
grundlegenden Windes und Geistes in der Form einer Gottheit aus dem Scheitel, mittels
Wind-Yoga und wiederholter Vorstellung. Bewusstseinsübertragung trennt jedoch
lediglich den groben und subtilen Körper, ohne auch zur Erlangung eines illusorischen
Körpers zu führen.

113
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 73.5-73.6. Gemäß dem Dalai Lama gab es seit 1959 mindestens zehn
Fälle von Personen unter den tibetischen Flüchtlingen in Indien, die fähig waren, für mindestens zwei Wochen im Geist
des Klaren-Lichtes, das zum Zeitpunkt des Todes dämmert, ohne Qualitätsverlust zu verweilen („Tibetan Views of
Dying“, in Kindness, Clarity, and Insight, S. 178). Ob dieses bedeutet oder nicht, dass all jene Personen fähig waren,
Erleuchtung anstelle des Zwischenzustandes zu erlangen, wurde nicht gesagt.
114
Tri Rinpoche, 4. Mai 1981. Dies wird manchmal Erleuchtung im Zwischenzustand genannt, obwohl man eigentlich
nicht wirklich im Zwischenzustand ist, da man statt dessen in einem illusorischen Körper erstanden ist.
115
Siehe Herbert Guenther, The Life and Teaching of Nāropa, S. 72-74 und S. 197-201. Gemäß seiner Biographie
wurde Marpa (lho brag mar pa chos kyi blo gros, 1012-1096), der Gründer des Kagyü-Ordens, äußerst ge-schickt in
dieser Praxis und zeigte dies bei mehreren Gelegenheiten, indem er sein Bewusstsein in die Körper einer Taube, eines
Lammes, eines Hirsches und eines Yaks transferierte ( The Life of Marpa the Translator, übersetzt vom Nalanda
Translation Committee, S. 94-95 und S. 146-155).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 67

Die zweite Methode, Meditation anzuwenden, um den groben und subtilen Körper zu
trennen, ist die Meditation der endgültigen Isolation des Geistes, welche beinhaltet, zu
bewirken, dass die Winde in den unzerstörbaren Tropfen eintreten und sich in ihn
auflösen, mit Hilfe eines Handlungs-Siegels, eines wirklichen Gefährten. Die
Anwendung eines Handlungs-Siegels ist eine kraftvolle Technik, um zu bewirken, dass
die Winde in den Zentralkanal eintreten116. Diese Technik ist für sich alleine ausreichend,
da, wenn alle Winde vollständig in den unzerstörbaren Tropfen aufgelöst sind, die
Handlungen des groben Körpers enden und der grundlegende Wind natürlicherweise in
einem illusorischen Körper ersteht.
Wie zuvor erwähnt, ist es möglich, sich vom groben Körper zu trennen, sobald man in
einem illusorischen Körper ersteht, wenn man dies wünscht. Wenn ein illusorischer
Körper anfänglich innerhalb des groben Körpers ersteht, geschieht dies beim Herzen 117.
Man kann außerhalb des groben Körpers bleiben, so lange wie man fähig ist, im
illusionsgleichen meditativen Gleichgewicht der endgültigen Isolation des Geistes zu
verbleiben, das heißt ein meditatives Gleichgewicht, in dem alle Objekte illusionsgleich
erscheinen. Wenn sich das meditative Gleichgewicht verschlechtert oder wenn man sich
dem Ende einer zuvor eingerichteten Meditationssitzung nähert, tritt der illusorische
Körper wieder in den groben Körper ein. Der grobe Körper kann auf dieser Ebene der
Praxis nicht vollständig verlassen werden, weil die Kraft des Karmas, die ihn treibt, noch
nicht zerstört wurde (und nicht zerstört werden wird bis zur Ebene des eigentlichen
Klaren-Lichtes). Auch später, wenn man den reinen illusorischen Körper hat und nicht
länger den groben Körper braucht, muss der grobe Körper nicht verlassen werden; wenn
es, zum Wohle anderer, einem Zweck dienen würde, in der eigenen alten Form zu
verbleiben, kann der alte grobe Körper einer der eigenen Ausstrahlungskörper werden.
Die eigentliche Erlangung der Erleuchtung erfolgt in einem reinen illusorischen
Körper, wenn man von der Vereinigung eines Lernenden zur Vereinigung des Nicht-
mehr-Lernenden (Buddhaschaft) fortschreitet, und es geschieht in demselben Leben, in
dem man den unreinen illusorischen Körper erlangt. Es ist nicht möglich, im groben
Körper Erleuchtung zu erlangen. Somit war Shākyamuni Buddhas Erlangung der
Erleuchtung unter dem Bodhibaum in Indien ein Schauspiel, das er zum Wohle anderer
darbot, indem er seine Erleuchtung bereits vor seiner Geburt als Siddharta Gautama, Prinz
der Shākyas, vollendet hatte.

116
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 126, sagt, dass die Anwendung eines Handlungs-Siegels be-wirkt,
dass die Winde kraftvoller in den Zentralkanal eintreten, welches hilft, die Knoten beim Herz-Kanalrad zu lösen.
Es ist interessant anzumerken, dass Tripiṭakamāla, wie von dem Sakya-Gelehrten Bu-dön berichtet wird, im Gegensatz
dazu die Ansicht vertritt, dass die ¬besten Schüler weder einen wirklichen noch einen vorgestellten Gefährten
benötigen, dass jene von etwas geringeren Fähigkeiten lediglich einen vorgestellten Gefährten benötigen, und dass jene
mit den geringsten Fähigkeiten von denjenigen, die die Kapazität besitzen, Höchstes Yoga-Tantra zu praktizieren, einen
wirklichen Gefährten benötigen (aus Condensed General Presentation of the Tantra Sets, unveröffentlichte Übersetzung
von Jeffrey Hopkins).
117
Tri Rinpoche, 6. Juni 1981. Er fügte hinzu, dass dies der Grund ist, warum selbst in den niedrigeren Tantras eine
Gottheit auf einem achtblättrigen Lotos vor-gestellt wird. Die acht Blütenblätter des Lotos repräsentieren die acht
Blätter des Herz-Kanalrades, wenn der illusorische Körper dort ersteht. Zum Beispiel ist im Mantra von Avalokiteśvara,
Oṃ Maṇi Padme Hūṃ, Avalokiteśvara der Juwel (Maṇi), der im Lotos (Padme) ersteht, das heißt die Gottheit, die
beim Herzen erscheint.
68 Systematisches Studium des Buddhismus

Bodhibaum in Bodhgaya © Pixabay

Die einzige Bedeutung, in der es möglich ist, Erleuchtung in einem einzigen Körper in
einer einzigen Lebensspanne zu erlangen, ist, wenn „ein einziger Körper“ ein einziger
grober Körper bedeutet, denn in der tantrischen Praxis benutzt man anfänglich einen
groben Körper, wechselt aber später zu einem sehr subtilen Körper – dem reinen
illusorischen Körper, der aus dem sehr subtilen grundlegenden Wind besteht -, um den
Pfad zu vollenden.

Die vier Leeren und der illusorische Körper


Der illusorische Körper hat zwei Ursachen: den Geist des Beispiel-Klaren-Lichtes der
Isolation des Geistes und den grundlegenden Wind, der als sein Träger dient. Der
grundlegende Wind im unzerstörbaren Tropfen ist die „substanzielle Ursache“ des
illusorischen Körpers, das Material, aus dem er sich entwickelt. Der Geist des Beispiel-
Klaren-Lichtes ist daher eine „beitragende Bedingung“ des illusorischen Körpers. Er ist
ein notwendiges Element, um den illusorischen Körper hervorzubringen, weil der
grundlegende Wind in seiner Abwesenheit nicht manifest wäre. Der Geist des Klaren-
Lichtes der Isolation des Geistes ist „beispiels“-artig oder „sinnbildlich“, weil er nicht der
eigentliche Geist des Klaren-Lichtes ist, da er befleckt ist durch subtile dualistische
Erscheinung. (Das eigentliche Klare-Licht ist die nicht-begriffliche, nicht-dualistische
Realisation von Leerheit durch einen Geist von großer angeborener Glückseligkeit.)
Wenn man anfänglich in einem illusorischen Körper ersteht, kehrt man aus dem Geist
des Klaren-Lichtes, das am Ende der Ebene der Isolation des Geistes herandämmerte, um
und geht zurück in die dritte Leere – die schwarze Nahe-Erlangung – und nachfolgend in
die zweite Leere, in die erste Leere und in die achtzig hinweisenden Vorstellungen.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 69

Diese Geiste werden die Leeren usw. des „umgekehrten“ Prozesses genannt, weil der
Geist, der „vorwärts-“gegangen ist durch die Geiste der weißen Erscheinung, der roten
Vermehrung, der schwarzen Nahe-Erlangung und des Klaren-Lichtes, als mehr Winde in
den unzerstörbaren Tropfen eintraten und sich in ihn auflösten, nun den Prozess
umgekehrt durchläuft, wenn der sehr subtile grundlegende Wind Gestalt als ein
illusorischer Körper annimmt.
Die Erlangung des unreinen illusorischen Körpers zu Beginn des „umgekehrten“
Prozesses, nachdem man das Beispiel-Klare-Licht der Isolation des Geistes erlangt hat,
ist vergleichbar mit der Art und Weise, wie ein Zwischenzustandskörper im Prozess von
Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt manifestiert wird. Zum Zeitpunkt des Todes
wird der Geist des Klaren-Lichtes des Todes manifest. Unmittelbar nachdem er geendet
hat, manifestieren sich der Reihe nach gröbere Winde, beginnend mit dem Geist der
schwarzen Nahe-Erlangung des umgekehrten Prozesses, und augenblicklich ersteht ein
Zwischenzustandskörper – eine Art illusorischer Körper – aus dem grundlegenden
Wind118.
Die Fähigkeit zu erlangen, einen illusorischen Körper zu manifestieren, bedeutet im
Effekt, dass man den Tod für immer überwunden hat. Gewöhnlicherweise hat man keine
Kontrolle über den Prozess von Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt und wird immer
wieder kraftlos in zyklische Existenz gezogen. Jemand jedoch, der einen illusorischen
Körper erlangt hat, kann nicht sterben, denn zu sterben bedeutet, den Todesprozess
aufgrund der treibenden Kraft des Karmas zu erfahren, von dort in einen
Zwischenzustandskörper gezogen zu werden und von dort in eine erneute Geburt gezogen
zu werden. Jemand, der einen illusorischen Körper erlangt hat, hat Kontrolle über die
Winde gewonnen und kann den Todesprozess erfahren, ohne in den Zwischenzustand
einzutreten und Wiedergeburt zu nehmen.

Lotus © Pixabay

118
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight, S. 178. Seine Heiligkeit fügt hinzu, dass
dies für alle fühlenden Wesen zutrifft außer für jene, die im Formlosen Bereich Wiedergeburt nehmen werden, welche
keinen Zwischenzustand haben.
70 Systematisches Studium des Buddhismus

Veranschaulichung des illusorischen Körpers


Die Erhellung der Texte über Tantra benutzt zwölf bildliche Vergleiche, um den
illusorischen Körper zu veranschaulichen.
Der illusorische Körper wird verglichen mit:
1. einem Mensch, der von einem Magier ausgestrahlt wird, weil er nur Wind und
Geist ist119;
2. der Reflexion des Mondes in Wasser, weil so, wie der Mond, der in Hunderten
von Pfützen reflektiert wird, überall zu sein scheint, der illusorische Körper
spontan überall erscheinen kann120;
3. einem Schatten, weil er eine Erscheinung eines Körpers ohne Fleisch und
Knochen ist;
4. einer Luftspiegelung, weil er schimmert und sich ständig verändert;
5. einem Traumkörper, weil er lediglich Wind und Geist ist, getrennt vom groben
oder Erfüllungskörper (d.h. der gewöhnliche grobe Körper, der die Frucht bzw.
„Erfüllung“ von Karma ist);
6. einem Echo, weil so, wie ein Echo vom ursprünglichen Klang, der seine Ursache
war, getrennt zu sein scheint, der illusorische Körper, obwohl er eigentlich ein
Kontinuum mit einem Erfüllungskörper ist 121, von ihm getrennt zu sein scheint;
7. einer Stadt von Geruchsessern oder Fata Morgana, weil so, wie die winzigen
Wesen, die „Geruchsesser“ genannt werden, Städte bewohnen, die plötzlich zu
erscheinen oder zu verschwinden scheinen, ein illusorischer Körper
augenblicklich erscheint oder verschwindet 122;
8. einer Halluzination, weil so, wie viele Gestalten in einer Halluzination erscheinen
können, der illusorische Körper erscheinen kann, als wären es viele;
9. einem Regenbogen, weil seine Farben unvermischt sind;
10. Blitzlichter in dunklen Wolken, weil ein illusorischer Körper, so wie
Gewitterblitze innerhalb von Wolken, in den Aggregaten des Erfüllungskörpers
verweilt;

119
Gemäß Tri Rinpoche ist dies ein Irrtum, da das Trugbild eines Magiers eine bloße geistige Erscheinung ist, kein
Wind (9. Juni 1981).
120
Gemäß Geshe Kelsang Gyatso bezieht sich dieses -Beispiel auf die Tatsache, dass ein Yogi, der einen -illusorischen
Körper erlangt hat, sich gleichzeitig in vielen Formen manifestieren kann, so wie die Widerspiegelung des Mondes
gleichzeitig in vielen Wasserkörpern erscheinen kann ( Clear Light of Bliss, S. 200).
121
Ngawang Päldän (die Erhellung der Texte über Tantra, 56.5) meint, dass das sechste und zehnte Beispiel, welche
den illusorischen Körper mit einem Echo und einem Blitzlicht vergleichen, eine Modifikation erfordern, wenn sie für
einen illusorischen Körper zum Zeitpunkt der Buddhaschaft angewendet werden, weil der illusorische Körper zu jener
Zeit nicht in einem Erfüllungskörper verweilt, sondern in einem Ausstrahlungskörper. Außerdem, weil
Ausstrahlungskörper in groben Körpern residieren können, können Ausstrahlungen eines Buddhas überall, in allem
sein. Folglich ist es möglich, sagt Tri Rinpoche, dass Menschen tatsächlich Gottheiten begegnen, durch Statuen,
Gemälde und andere Objekte (9. Juni 1981).
122
Geruchsesser (dri za, gandharva) sind Wesen mit sehr subtilen Körpern, die sogar innerhalb von Felsen le-ben
können und fähig sind, zu existieren, indem sie Gerüche als Nahrung verwenden. Sie bewohnen Städte, die plötzlich
aus dem Nichts zu entspringen und plötzlich zu verschwinden scheinen. Die Erhellung der Texte über Tantra vergleicht
die Beziehung zwischen den Geruchsessern und ihrer Stadt mit der Beziehung zwischen dem unterstützenden Mandala
und dem Mandala der Unterstützten des illusorischen Körpers. Das unterstützende Mandala ist das -Mandala selbst,
während das Mandala der Unterstützten die Gottheiten sind, die innerhalb des Mandalas angeordnet sind. Gleich einer
Stadt von Geruchsessern scheint das Mandala, über welches der Yogi meditiert – von dem er, als Gottheit, ein Teil ist
–, plötzlich zu erscheinen und zu verschwinden (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 200).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 71

11. einer Wasserblase, weil so, wie eine Wasserblase sich plötzlich aus dem Wasser
bildet, ein illusorischer Körper plötzlich aus Leerheit entsteht; und
12. einem Spiegelbild von Vajradhara, weil all seine Glieder vollständig sind.
Als bestes der Beispiele gilt der Traumkörper, weil
(1) er das einzige Beispiel ist, das eigentlich selbst eine Art illusorischer Körper ist,
und
(2) sein Vorläufer, seine Wirklichkeit und sein Ende – das heißt, was unmittelbar
vorangeht, was er ist und wie er endet, – als Beispiel für den illusorischen Körper
dienen (siehe Abbildung 5).
Ein Traumkörper ist ein subtiler Körper, der aus Wind und Geist gemacht ist, der aus dem
groben Körper austritt, nachdem man eingeschlafen ist. Auch gewöhnliche Menschen
haben Traumkörper, doch die meisten haben keine Kontrolle über sie, während Yogis sie
benutzen können, um umherzuwandern und verschiedene Handlungen auszuüben 123.
Der Traumkörper ist selbst ein eigentlicher illusorischer Körper (wenngleich keiner,
der durch den Pfad hervorgebracht wurde), weil er ein Körper ist, der aus Wind und Geist
gemacht ist, der entweder innerhalb des groben Körpers verweilt oder aus ihm ausströmt,
nachdem zur Zeit des Einschlafens die Winde zurückgezogen wurden und man (sehr
kurz) die vier Leeren erfahren hat.

Klosteranlage in Tibet © Pixabay

Der Vorläufer, die Wirklichkeit und das Ende des Traumkörpers dienen als Beispiel für
den Vorläufer, die Wirklichkeit und das Ende des illusorischen Körpers wie folgt:
Die Leeren, die zum Zeitpunkt des Einschlafens immer kurz erfahren werden und die
der Vorläufer des Traumkörpers sind, entsprechen den Leeren, die auf dem Pfad erfahren
werden und die der Vorläufer des illusorischen Körpers sind.
Der Traumkörper selbst dient weiterhin als Beispiel für den illusorischen Körper, weil
er selbst eine Art illusorischer Körper ist, da er ein Körper ist, der aus Wind gemacht ist.
Das Ende des Traumkörpers ist die Rückkehr des Traumkörpers zum groben Körper am
Ende des Traumes, welches vergleichbar ist mit der Rückkehr des illusorischen Körpers
zum groben Körper oder Ausstrahlungskörper.

123
Gemäß dem Dalai Lama kann sich ein Traumkörper vom groben Körper trennen und überall hingehen, selbst in die
Tiefen des Weltraums („Tibetan Views on Dying“ in Kindness, Clarity, and Insight , S. 179-180).
72 Systematisches Studium des Buddhismus

Abbildung 5: Der illusorische Körper und der Traumkörper.

Phase Sinnbild Versinnbildlicht

Vorläufer Leeren, die vor dem Schlaf Leeren, die vor dem illusorischen Körper
erfahren werden erfahren werden

Wirklichke Traumkörper Illusorischer Körper


it

Ende Rückkehr des Traumkörpers Rückkehr des illusorischen Körpers zum


zum groben Körper am Ende groben Körper oder Ausstrahlungskörper
des Traumes

In entsprechender Weise dienen der illusorische Körper, der Geist des Klaren-Lichtes und
ausgestrahlte Formen als Beispiel für die drei Körper eines Buddhas – den
Wahrheitskörper, den Vollkommenen Freudenkörper und den Ausstrahlungskörper 124.
Tatsächlich ist der Wahrheitskörper eines Buddhas das eigentliche Klare-Licht, der
Geist großer angeborener Glückseligkeit, welche Leerheit direkt realisiert. Sein
Vollkommener Freudenkörper ist der reine illusorische Körper, der prachtvolle
Formkörper, der aus dem sehr subtilen grundlegenden Wind gemacht ist. Und sein
Ausstrahlungskörper ist die Vielfalt an Formen, die er zum Wohle von fühlenden Wesen
manifestiert.
Auf dem Pfad des Höchsten Yoga-Tantras125 gibt es Sinnbilder für die drei Körper
des Buddhas: das eigentliche Klare-Licht der Vollendungsstufe gleicht dem
Wahrheitskörper des Buddhas; der unreine illusorische Körper gleicht seinem
Vollkommenen Freudenkörper; und das Gebrauchen des alten groben Körpers als einen
Ausstrahlungskörper durch jemanden, der einen illusorischen Körper erlangt hat, ist
vergleichbar dem Ausstrahlungskörper des Buddhas.

124
Die nachfolgenden Gleichsetzungen entstammen Tri  Rinpoche, 11. Juni 1981.
125
In den nachfolgenden Beispielen muss das System von Kālachakra ausgeschlossen werden, da es nicht den
Zwischenzustand reinigt oder illusorische Körper, die aus Wind und Geist gemacht sind, hat (Geshe Lhundup Sopa,
„An Excursus on the Subtle Body in Tantric Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2, S. 56).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 73

Sinnbilder der drei Körper eines Buddhas können nicht nur für den Pfad, sondern auch
für die gewöhnlichen Zustände von Schlaf und Tod gleichgesetzt werden. Wenn man
einschläft, wird der Geist des Klaren-Lichtes vorübergehend erfahren (auch wenn man
sich gewöhnlicherweise später nicht daran erinnert). Dieser Geist des Klaren-Lichtes des
Schlafes ist vergleichbar dem Wahrheitskörper des Buddhas, welcher der Geist des
eigentlichen Klaren-Lichtes ist. Nachdem man eingeschlafen ist, kann sich ein
Traumkörper erheben. Dieser Traumkörper, der eine Art illusorischer Körper ist, ist mit
dem Vollkommenen Freudenkörper des Buddhas vergleichbar, der ein reiner illusorischer
Körper ist. Schließlich, wenn der Traumkörper wieder in den groben Körper eintritt, ist
dies vergleichbar mit Buddhas Ausstrahlung eines Körpers, um dem Wohle von
fühlenden Wesen zu dienen.
Vergleichsweise erfährt man zum Zeitpunkt des Todes den Geist des Klaren-Lichtes
des Todes, das dem Geist des Klaren-Lichtes des Buddhas, dem Wahrheitskörper,
entspricht. Wenn man in einem illusorischen Körper anstelle des
Zwischenzustandskörpers entsteht, hat man einen Körper vergleichbar mit dem
Vollkommenen Freudenkörper des Buddhas. Und wenn man einen anderen Körper oder
eine Reihe von Körpern benutzt, um den Pfad zu vollenden, ist dies mit dem
Ausstrahlungskörper des Buddhas vergleichbar.
Ebenso, im gewöhnlichen Zustand im Allgemeinen, gleicht der Geist des Klaren-
Lichtes zum Zeitpunkt des Todes dem Wahrheitskörper des Buddhas. Der
Zwischenzustand, in dem man eine Art von illusorischem Körper hat, ist mit dem
Vollkommenen Freudenkörper des Buddhas vergleichbar. Und die Empfängnis im Leib
ist mit dem Ausstrahlungskörper des Buddhas vergleichbar.
Hinsichtlich der unterschiedlichen Phasen von Wachen, Schlafen und Träumen
während eines gewöhnlichen Tages heißt es, dass tiefer Schlaf, ein Zustand, in dem man
nicht mit Objekten in einer dualistischen Art und Weise verstrickt ist, mit dem
Wahrheitskörper des Buddhas vergleichbar ist. Träumen, bei welchem man einen
Traumkörper hat, ist mit dem Vollkommenen Freudenkörpers des Buddhas vergleichbar.
Und Aufwachen nach dem Schlaf ist Buddhas Ausstrahlen von Formen vergleichbar 126.

Butterlampen © Pixabay

126
Die letztgenannten Entsprechungen entstammen Tenzin Gyatso, dem Vierzehnten Dalai Lama, Kindness, Clarity,
and Insight, S. 97.
74 Systematisches Studium des Buddhismus

5. Klares-Licht

Aufgehende Sonne © Pixabay

Die Definition der Ebene von Klarem-Licht ist127:


die Stufen der Vollendung, die von den unmittelbaren Ursachen, welche Methoden
sind, um das Klare-Licht zu manifestieren, bis hin zu, aber nicht einschließlich, der
Erlangung der Vereinigung reichen.
Das eigentliche Klare-Licht ist der Geist der großen Glückseligkeit, der Leerheit direkt
realisiert. Gleichzeitig mit seiner Manifestation werden alle Hindernisse zur Befreiung –
die subtile Vorstellung von inhärenter Existenz und ihre karmischen Samen – vollständig
zerstört.
Geiste von Klarem-Licht sind die grundlegenden Bewusstseine von allen Wesen, die
von den Höllenwesen bis zu den Buddhas reichen. Es ist die Art von Geist, in den alle
Wesen sterben und aus dem alle Wesen geboren werden 128, in dem Sinne, dass er immer
zum Zeitpunkt des Todes und erneut im Moment der Empfängnis erfahren wird.
Die meisten Wesen erfahren ihren Geist des Klaren-Lichtes nur zu Zeiten, in denen sie
keine Kontrolle und kein Gewahrsein über ihn haben – beim Tod, beim Einschlafen und
so weiter. Buddhas, auf der anderen Seite, arbeiten ausschließlich aus diesem Zustand
heraus, da Buddhas kontinuierlich im Geist des Klaren-Lichtes verbleiben, indem sie
Leerheit vollkommen nicht-dualistisch realisieren, während sie alle anderen Phänomene
dualistisch realisieren, mit Emanationen, die das Universum zum Wohle anderer erfüllen.
Der Geist des Klaren-Lichtes manifestiert sich, wenn alle Winde vollständig in den
unzerstörbaren Tropfen im Herzen aufgelöst sind. Das vollständige Zurückziehen von
Winden, vereint mit großer Glückseligkeit, macht es zu einem außerordentlich kraftvollen
Mittel, um die Natur der Wirklichkeit, Leerheit, zu realisieren.

127
Die Erhellung der Texte über Tantra, 58.4. Das Klare-Licht wird in 58.4-62.3 erörtert.
128
Tenzin Gyatso, der Vierzehnte Dalai Lama, Kindness, Clarity, and Insight , S. 178.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 75

Die anderen drei Leeren – weiße Erscheinung, rote Vermehrung und schwarze Nahe-
Erlangung –, die zum Klaren-Licht führen, sind seine unmittelbaren oder unmittelbar
vorangehenden Ursachen. Jene drei Leeren, außer der Geist des Klaren-Lichtes selbst,
sind die subtilsten aller Bewusstseine und sind die letzten drei Geiste, die vor dem Geist
des eigentlichen Klaren-Lichtes erfahren werden.
Wenngleich die Definition der Ebene von Klarem-Licht diese innerhalb der Ebene von
Klarem-Licht einschließt, sind sie nicht selbst Klare-Lichter. Umgekehrt ist es möglich,
dass ein spezieller Geist von Klarem-Licht nicht von der Ebene von Klarem-Licht ist.
Zum Beispiel sind Geiste von Klarem-Licht, die zum Zeitpunkt des Todes erfahren
werden, keine eigentlichen Klaren-Lichter, weil sie nicht einmal Pfad-Bewusstseine sind.
Ebenso sind Geiste von Klarem-Licht, die auf früheren Ebenen der Vollendungsstufe
erfahren werden, „metaphorische“ oder „Beispiel“-Klare-Lichter und nicht von der Ebene
des eigentlichen Klaren-Lichtes, weil sie begriffliche Bewusstseine sind, die mit subtilem
Dualismus behaftet sind. Weiterhin ist der Geist von Klarem-Licht der Ebene der
Vereinigung eines Lernenden oder eines Nicht-Lernenden ein Geist von Klarem-Licht,
jedoch nicht von der Ebene von Klarem-Licht.

Das Klare-Licht gemäß den Sutra-Pfaden erlangen


Wenngleich die anderen drei Leeren die unmittelbar vorangehenden oder unmittelbaren
Ursachen des eigentlichen Klaren-Lichtes sind, sind die grundlegenden Voraussetzungen
für die Erlangung des eigentlichen Klaren-Lichtes entweder die Erlangung des unreinen
illusorischen Körpers oder die Ansammlung von Verdienst über drei Zeiträume
unzähliger Großer Äonen.
Im Allgemeinen erlangen tantrische Bodhisattvas den unreinen illusorischen Körper
als Voraussetzung, um das eigentliche Klare-Licht zu erlangen, während Sutra-
Bodhisattvas Verdienst während drei Zeiträumen unzähliger Großer Äonen ansammeln.
Weil Shākyamuni Buddha während drei Zeiträumen unzähliger Großer Äonen
Verdienst ansammelte, war er fähig, das Klare-Licht zu verwirklichen, ohne den unreinen
illusorischen Körper erlangen zu müssen, was die Anwendung eines Gefährten erfordert
hätte.
Dies bedeutet jedoch weder, dass er in seinem groben Körper erleuchtet wurde, noch
dass er die Anwendung eines Gefährten auf dem Pfad gemieden hat.
Am Ende seines letzten Lebens vor seiner Erleuchtung erlangte er die letzte der zehn
Bodhisattva-Ebenen (die zehn Ebenen des Pfades der Meditation, die dem Pfad des Nicht-
mehr-Lernens, das heißt der Buddhaschaft, unmittelbar vorausgehen). Er wurde zu einem
Höchsten Reinen Land geführt, wo er sich in seiner tantrischen Praxis schließlich mit
einer Gefährtin namens Hläi Bumo Tigle Chogma oder Devī Tilottamā 129 (lha’i bu mo
thig le mchog ma, die „Göttliche Tochter, deren Tropfen überragend ist“) vereinigte. Er
erhielt Anweisungen und Ermächtigungen von früheren Buddhas, verwirklichte das
Klare-Licht, den reinen illusorischen Körper und die Vereinigung, woraufhin er
vollständig erleuchtet wurde.

129
Sarat Chandra Das, A Tibetan-English Dictionary, Calcutta, Bengal Secretariat Book Depot, 1902, S. 576.
76 Systematisches Studium des Buddhismus

Später strahlte er einen menschlichen Körper aus, den historischen Shākyamuni, um die
Lehre zu lehren130. Es gibt zwei sich geringfügig unterscheidende Erklärungen darüber,
wie das eigentliche Klare-Licht gemäß den Sutra-Pfaden manifestiert werden kann.
Die erste, von Yangchän Gawäi Lodrö, dem Lehrer von Ngawang Päldän, besagt, dass
man, wenn man die letzte der zehn Ebenen des Vollkommenheiten-Fahrzeuges erreicht
(ein Punkt, an dem man die leidbringenden Hindernisse und einen bestimmten Anteil der
Hindernisse zur Allwissenheit aufgegeben hat), in meditativem Gleichgewicht in einem
Höchsten Reinen Land verweilt, so lange, bis man durch das Fingerschnippen und die
Ermahnungen aller Buddhas wachgerüttelt wird. Sie gewähren einem zu Mitternacht die
dritte der vier tantrischen Ermächtigungen (d.h. die Weisheits-Ermächtigung, welche
einen Gefährten benötigt), und dies befähigt einen, die vier Leeren zu manifestieren. Bei
Dämmerung geben sie einem weitere Anweisungen über das Klare-Licht und die
Vereinigung – die letzte Ermächtigung (die Wort-Ermächtigung) -, die einen befähigt, in
der Vereinigung eines Lernenden zu erstehen, dem reinen illusorischen Körper mit dem
Geist des eigentlichen Klaren-Lichtes. Kurz danach, im dritten Teil der Dämmerung,
erreicht man die Vereinigung eines Nicht-mehr Lernenden, Buddhaschaft, die
gleichzeitige Vereinigung des reinen illusorischen Körpers und des eigentlichen Klaren-
Lichtes, welche selbst von den Hindernissen zur Allwissenheit frei ist.
Die andere Erklärung von Erleuchtung am Ende der Sutra-Pfade ist jene von
Tsongkhapas Schüler Khedrub, der erklärt, dass man mit der dritten Ermächtigung auch
mit weiteren Anweisungen (anscheinend der vierten Ermächtigung) „versorgt“ wird.
Durch die dritte Ermächtigung verwirklicht man Leerheit mit großer Glückseligkeit (den
Geist von eigentlichem Klaren-Licht), und dann ersteht man, durch die Kraft der
vorherigen „Versorgung“, in einem Körper der Vereinigung.

Khedrub Je Geleg Pelsang (*1385; †1438]) war der 3. Ganden Thripa der
Gelug-Tradition des tibetischen Buddhismus. Er wurde postum auch als
1. Penchen Lama bezeichnet. © Wikipedia

130
Tri Rinpoche, 3. April 1981.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 77

Jene, die Buddhaschaft nach dem vollständigen Durchschreiten der Sutra-Pfade erlangen,
erlangen sie in einem Höchsten Reinen Land, während jene, die Tantra praktizieren, bevor
sie die Sutra-Pfade vollendet haben, Erleuchtung innerhalb des Begierdebereichs selbst
erlangen können, und jene, die zum Zeitpunkt des Todes Vajra-Wiederholung und
Zurückziehen praktizieren, können Erleuchtung anstelle des Zwischenzustandes
erlangen131.

Arten von Klarem-Licht

Butterlampen in Nepal © Wikipedia

Der Begriff „Klares-Licht“ kann sich entweder auf ein Subjekt oder auf ein Objekt
beziehen.
Das objektive Klare-Licht ist Leerheit. Es ist das Klare-Licht, welches zu
verwirklichen ist.
Das subjektive Klare-Licht ist der Geist, der Leerheit realisiert und der unterteilt
werden kann in subjektive Klare-Lichter, die Leerheit begrifflich realisieren, und
subjektive Klare-Lichter, die Leerheit direkt realisieren.
Das subjektive Klare-Licht, welches die begriffliche Realisation von Leerheit ist, wird
Beispiel-Klares-Licht genannt, und das subjektive Klare-Licht, welches die direkte
Realisation von Leerheit ist, wird eigentliches Klares-Licht genannt.
Vom eigentlichen Klaren-Licht der vierten Stufe spricht man auch sowohl von
„äußerlicher manifester Erleuchtung“, weil sie immer anfänglich zur Dämmerung
manifestiert wird (so wie Shākyamuni Buddha zur Dämmerung erleuchtet wurde), als
auch von „innerer manifester Erleuchtung“, weil sie das allumfassend leere Klare-Licht
ist, in welches sich alle anderen Geiste aufgelöst haben.

131
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 215-216.
78 Systematisches Studium des Buddhismus

Auf der Vollendungsstufe gibt es drei weitere Arten, über Klares-Licht zu sprechen –
hinsichtlich der „allgemeinen“ Bedeutung, der „verborgenen“ Bedeutung und der
„endgültigen“ Bedeutung von Klarem-Licht (siehe Abbildung 6).
Es gibt zwei allgemeine Bedeutungen von Klarem-Licht; die erste ist Klares-Licht im
Sinne eines groben geistigen Bewusstseins, das Leerheit realisiert. Daher wird in dieser
allgemeinen Bedeutung von Klarem-Licht ein Geist von Klarem-Licht selbst im
Vollkommenheiten-Fahrzeug (den Sutra-Pfaden) und in den drei niedrigeren Klassen des
Tantras erfahren, weil sie ebenfalls solche Geiste, die Leerheit realisieren, beinhalten.
Die zweite allgemeine Bedeutung von Klarem-Licht ist im Sinne eines
„schmelzenden“ Glückseligkeitsbewusstseins – eines, welches aufgrund des Schmelzens
und Tropfens der Tropfen in den Kanälen erzeugt wird –, welches Leerheit realisiert.
Diese Art von Bewusstsein ist ebenfalls nicht einzigartig für die Vollendungsstufe des
Höchsten Yoga-Tantras, da es sogar auf der Erzeugungsstufe erfahren werden kann.
Die „verborgene“ Bedeutung von Klarem-Licht ist das Beispiel-Klare-Licht, das
gewöhnlicherweise verborgene subtile Bewusstsein, das erst manifest wird, wenn sich
Winde in den Zentralkanal auflösen. Die Beispiel-Klaren-Lichter, die auf den Ebenen der
Isolation des Körpers, der Rede und des Geistes sowie der Ebene des unreinen
illusorischen Körpers aufteten, sind dieses Klare-Licht.
Das eigentliche Klare-Licht ist die endgültige Bedeutung von Klarem-Licht, die
endgültige Art, Leerheit zu realisieren, durch ein Bewusstsein von angeborener
Glückseligkeit. Es ist endgültig in dem Sinne, dass es die „endgültige Qualität“ oder
höchste Ebene von Geist ist 132.

132
Tri Rinpoche, 12. Juni 1981.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 79

Abbildung 6. Bedeutungen von Klarem-Licht.

Art Bedeutung System oder Ebene

Allgemeine (1)Grobes geistiges Bewusstsein, Vollkommenheiten-Fahrzeug, alle


Bedeutung das Leerheit realisiert vier Klassen des Tantras
(2)Schmelzendes Glückseligkeits- Erzeugungs- und
bewusstsein, das Leerheit realisiert Vollendungsstufe

Verborgene Beispiel-Klares-Licht Isolation des Körpers, der Rede


Bedeutung (Glückseligkeitsbewusstsein, das und des Geistes, unreiner
Leerheit realisiert, aufgrund von illusorischer Körper, Vereinigung
Zurückziehen von Winden in den des Aufgebens der Vereinigung
Zentralkanal) eines Lernenden

Endgültige Eigentliches Klares-Licht Klares-Licht,


Bedeutung (endgültige Art, Soheit zu Vereinigung eines Lernenden,
realisieren, durch angeborene Vereinigung eines Nicht-mehr-
Glückseligkeit) Lernenden

Lotus © Pixabay
80 Systematisches Studium des Buddhismus

6. Vereinigung eines Lernenden

Chörten mit Ama Dablam im Hintergrund © Pixabay

Die Definition der Vereinigung eines Lernenden ist133:


die Stufen der Vollendung beginnend mit dem Erstehen in einem reinen illusorischen
Körper – in Abhängigkeit von den Winden, die als Träger des eigentlichen Klaren-
Lichtes der vierten Stufe dienen, indem sie als seine substanzielle Ursache dienen, und
vom Geist des Klaren-Lichtes, welches als seine beitragende Bedingung dient, wobei
dieses Erstehen gleichzeitig mit einer leichten Bewegung der Winde geschieht,
ausgehend von jenem eigentlichen Klaren-Licht der vierten Stufe – bis hin zum
eigentlichen Klaren-Licht am Ende des Lernens.
Nachdem man das eigentliche Klare-Licht erfahren hat, bewegen sich die Winde leicht
von neuem und man ersteht in einem illusorischen Körper, der nun, aufgrund der
Zerstörung der Hindernisse zur Befreiung von zyklischer Existenz, ein reiner illusorischer
Körper genannt wird.

133
Die Erhellung der Texte über Tantra, 62.3-62.4. Die Vereinigung eines Lernenden wird in 62.3-64.6 erörtert.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 81

Die substanzielle Ursache des reinen illusorischen Körpers ist der sehr subtile
grundlegende Wind, und die beitragende Bedingung des reinen illusorischen Körpers ist
der Geist des Klaren-Lichtes. Jedoch ist der Geist des Klaren-Lichtes zum Zeitpunkt,
wenn man den reinen illusorischen Körper erlangt, nicht selbst manifest134. Stattdessen
„kehrt man um“ in den Geist der schwarzen Nahe-Erlangung und geht zurück durch die
anderen gröberen Geiste.
Wenn man den reinen illusorischen Körper erlangt hat, jedoch nicht ebenfalls den
Geist des eigentlichen Klaren-Lichtes, hat man eine „Vereinigung des Aufgebens“
erlangt, während man hingegen, wenn man später den Geist des eigentlichen Klaren-
Lichtes erneut erfährt, eine „verwirklichende Vereinigung“* erlangt. Das heißt, wenn
man, nachdem man in einem reinen illusorischen Körper erstanden ist, erneut das
eigentliche Klare-Licht erreicht, erlangt man eine verwirklichende Vereinigung des
reinen illusorischen Körpers und des eigentlichen Klaren-Lichtes135.
Mit dem Erlangen der Vereinigung eines Lernenden hat man gleichzeitig die zweite
Bodhisattva-Ebene und den vierten der fünf Pfade, den Pfad der Meditation, erlangt.
Indem man fortfährt, über Leerheit zu meditieren und andere Handlungen auszuüben,
während man in einem reinen illusorischen Körper existiert, erlangt man wiederum das
eigentliche Klare-Licht. Innerhalb der resultierenden verwirklichenden Vereinigung des
reinen illusorischen Körpers und des eigentlichen Klaren-Lichtes praktiziert man, bis die
Hindernisse zur Allwissenheit zerstört sind, und schreitet dadurch fort zur Buddhaschaft,
der Vereinigung des Form- und des Wahrheitskörpers eines Nicht-mehr-Lernenden, das
heißt des reinen illusorischen Körpers und des Geistes des eigentlichen Klaren-Lichtes,
frei von allen Hindernissen.
Vom illusorischen Körper kann man so viele Formen, wie man wünscht (einschließlich
des Benutzens des eigenen alten, groben Körpers), ausstrahlen, um zum Wohle von
anderen zu handeln, wodurch man schnell unermessliche Ansammlungen von Verdienst
anhäuft 136.
Wenn die Ansammlungen von Verdienst und Weisheit vollendet sind, sind die letzten
Hindernisse zur Allwissenheit ausgelöscht, und das eigentliche Klare-Licht und der reine
illusorische Körper werden der Geist und Körper eines Buddhas.

134
Es gibt einige Meinungsverschiedenheiten über die Beziehung des Geistes der schwarzen Nahe-Erlangung des
umgekehrten Prozesses und des Geistes des Klaren-Lichtes, welches ihm vorausgeht.
Khedrub vertritt die Ansicht, dass, weil die leidbringenden Hindernisse im ersten Moment des eigent-lichen Klaren-
Lichtes zerstört werden, es den An-schein haben würde, dass der Geist des Klaren-Lichtes ein ununterbrochener Pfad
von meditativem Gleichgewicht ist und dass der Geist der schwarzen Nahe-Erlangung, der ihm folgt, ein Pfad des
Entlassens aus dem meditativen Gleichgewicht ist. (Im meditativen Gleichgewicht über Leerheit ist der
ununterbrochene Pfad der Teil des meditativen Gleich-gewichts, der die Hindernisse eigentlich zerstört – entweder die
leidbringenden Hindernisse oder die Hindernisse zur Allwissenheit – und der Pfad des Entlassens ist der Teil des
meditativen Gleichgewichts, welcher der Zerstörung jener Hindernisse folgt.) Er vertritt die Ansicht, dass die
sprachlichen Konventionen von „ununterbrochener Pfad“ und „Pfad des Entlassens“ anwendbar sind, weil beide
Bewusstseine Leerheit ¬direkt realisieren, wenngleich die Art des Erfassens des Geistes der schwarzen Nahen-
Erlangung lockerer ist als jene des Geistes des Klaren-Lichtes.
Jene, die ihm widersprechen, entgegnen, dass der Geist der schwarzen Nahe-Erlangung, da er dualis-tisch ist,
möglicherweise kein Pfad des Entlassens sein kann; außerdem ist er ein gröberer Geist als der sehr subtile Geist des
Klaren-Lichtes und folglich ist er sogar ein anderer Typ als er. Ngawang Päldän hält sein Urteil zurück, doch Tri
Rinpoche folgte Khedrub, wobei er sogar so weit ging zu sagen, dass, obwohl ein Pfad des Entlassens eine erhabene
Weisheit des meditativen Gleichgewichts ist, er nicht notwendigerweise nicht-begrifflich ist (18. Juni 1981).
135
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 211.
136
Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 211-212.
82 Systematisches Studium des Buddhismus

Diese endgültige Vereinigung, die eines Nicht-mehr-Lernenden, hat sieben erhabene


Merkmale137:
1. Der eigene Vollkommene Freudenkörper hat die zweiunddreißig Haupt- und
achtzig Nebenmerkmale eines Buddhas.
2. Der eigene Vollkommene Freudenkörper umarmt ein Weisheits-Siegel.
3. Der eigene Geist verbleibt für immer in einem Zustand von großer Glückseligkeit.
4. Jene Glückseligkeit ist immerwährend gemischt mit der Wahrnehmung von
Leerheit.
5. Der eigene Geist weicht nie vom großen Mitgefühl für alle fühlenden Wesen.
6. Das Kontinuum des eigenen Körpers endet nie.
7. Die eigenen Emanationen durchdringen das Universum und führen dabei
unaufhörlich Handlungen zum Wohle anderer aus.
Diese sind die unvergleichlichen Qualitäten eines Erhabenen Buddhas.

Lotussymbol © Pixabay

Den Tod in den Pfad bringen


Die Erlangung der Buddhaschaft durch den tantrischen Pfad bringt auch den tantrischen
Prozess, Tod, Zwischenzustand und Wiedergeburt nachzuahmen, zu einem Ende. Der
Kern des Höchsten Yoga-Tantras ist, dass die gewöhnlichen Ereignisse von Tod,
Zwischenzustand und Wiedergeburt „in den Pfad gebracht“ werden, das heißt
nachgeahmt und in die drei Körper – den Wahrheitskörper, den Vollkommenen
Freudenkörper und den Ausstrahlungskörper – eines Buddhas umgewandelt werden138
(siehe Abbildung 7).
Der Tod wird in der Erzeugungsstufe in den Pfad gebracht, indem man den Prozess der
Auflösung der Elemente etc. visualisiert, wie er zum Zeitpunkt des Todes geschieht.

137
Yangchän Gawäi Lodrö, Darlegung der Ebenen und Pfade des Mantras, 16b.1-16b.2.
138
Die Informationen über die Erzeugungsstufe in diesem und in den beiden nachfolgenden Abschnitten entstammen
Lati Rinpoche und Jeffrey Hopkins, Death, Intermediate State, and Rebirth in Tibetan Buddhism,
S. 69-70.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 83

In der Vollendungsstufe wird er in den Pfad gebracht durch die tatsächliche Auflösung
aller Winde in den unzerstörbaren Tropfen beim Herzen am Ende der Ebene der Isolation
des Geistes, ein Prozess, der im gewöhnlichen Zustand dem Sterben entspricht. Der sehr
subtile Geist des Klaren-Lichtes, der auf die Auflösung von Winden in den
unzerstörbaren Tropfen beim Herzen hin dämmert, wird, anstelle zum Klaren-Licht des
gewöhnlichen Todes zu werden, zum Beispiel-Klaren-Licht und dann zum eigentlichen
Klaren-Licht, dem allwissenden Bewusstsein – dem Wahrheitskörper – eines Buddhas.
Der Zwischenzustand wird in der Erzeugungsstufe in den Pfad gebracht, indem man
visualisiert, dass man in der Form einer Mantra-Keimsilbe oder als ein Handsymbol wie
ein Vajra oder Lotos ersteht, und wird in der Vollendungsstufe in den Pfad gebracht,
indem man in einem illusorischen Körper ersteht, ein Ereignis, das im gewöhnlichen
Zustand nur dann geschieht, wenn man in den Zwischenzustand zwischen Tod und
Wiedergeburt eintritt. Der sehr subtile Wind, der im unzerstörbaren Tropfen verweilt und
gewöhnlicherweise nur zum Zeitpunkt des Todes manifest wird, wird nicht zur
substanziellen Ursache des Körpers des Zwischenzustandswesens. Vielmehr wird er zur
substanziellen Ursache des unreinen illusorischen Körpers und dann des reinen
illusorischen Körpers, der, zum Zeitpunkt der Vereinigung eines Nicht-mehr-Lernenden,
der Vollkommene Freudenkörper eines Buddhas ist. Tod, die Auflösung der Aggregate
infolge der Erschöpfung ihres treibenden Karmas, wird zerstört.

Doppel-Vajra © Pixabay

Geburt wird in der Erzeugungsstufe in den Pfad gebracht durch die eigene Erscheinung
als Gottheit und wird in der Vollendungsstufe in den Pfad gebracht, indem man den alten
Körper als einen Ausstrahlungskörper nach der Erleuchtung nimmt, so wie man
gewöhnlicherweise einen Körper zum Zeitpunkt der Empfängnis im gewöhnlichen
Zustand annimmt.
84 Systematisches Studium des Buddhismus

Abbildung 7: Transformation des gewöhnlichen Zustandes in den Pfad.

Gewöhnlicher Wie er durch die Wie er durch die Buddhakörper, der in


Zustand Erzeugungsstufe Vollendungsstufe in den den Pfad gebracht
in den Pfad Pfad gebracht wird wurde
gebracht wird

Tod Meditation über Auflösung von Winden Wahrheitskörper


Leerheit, die dem in den unzerstörbaren
Muster von acht Tropfen
Zeichen des Todes
folgt

Zwischen- Erstehen in der Erstehen in einem Vollkommener-


zustand Form einer illusorischen Körper Freudenkörper
Keimsilbe oder
eines
Handsymbols

Wiedergeburt Erscheinen als Den alten Körper als Ausstrahlungskörper


Gottheit Ausstrahlung nehmen

Handhaltungen eines Buddha © Pixabay


Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 85

Ein Vergleich der Vollendungsstufen


von Kālachakra und Guhyasamāja
Von Daniel Cozort

Kālachakra-Mandala © Wikipedia

1. Systeme des Höchsten Yoga-Tantras

Das Tantrische College des Unteren Lhasa lehrt acht große tantrische Systeme von
Anweisungen für die Vollendungsstufe: Nāgārjunas System von Guhyasamāja,
Jñānapādas System von Guhyasamāja, Lūhipādas System von Cakrasaṃvara,
Ghaṇṭapādas System von Cakrasaṃvara, das System von Kālachakra, das System der drei
Yāmaris, das System von Mahāchakra und die Sechs Yogas von Nāropa139.

139
Es gibt viele andere tantrische Systeme zusätzlich zu diesen Acht. Zum Beispiel gibt es allein sechs Systeme von
Cakrasaṃvara. Bu-dön klassifiziert vierundzwanzig tantrische Systeme (siehe David Riegle, Books of Kiu-te, S. 20).
Ein bekanntes System, das nicht in Ngawang Päldäns Auflistung erwähnt ist, ist jenes des Hevajra-Tantras, das
traditionellerweise als die ursprüngliche Quelle für die Praxis des Hitze-Yogas (des Tummos), das in vielen anderen
Tantras zu finden ist, betrachtet wird (Geshe Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 34-35).
86 Systematisches Studium des Buddhismus

Mit Ausnahme von Kālachakra erklären alle dieser Systeme auf ähnliche Weise den
Prozess, die volle Erleuchtung zu erlangen 140 . Sie sagen, dass man zuerst die
Erzeugungsstufe praktiziert und sie stabil macht (wie in der subtilen Erzeugungsstufe von
Guhyasamāja, in der bei der Vervollkommnung der Visualisation das gesamte Mandala
deutlich in einem subtilen Tropfen gesehen werden kann). Dann gewinnt man eine
Nutzbarkeit der Winde und Tropfen durch verschiedene Techniken (so wie Wind-Yoga
oder Hitze-Yoga)141. Als ein Ergebnis treten Winde in den Zentralkanal ein, wobei sie die
Manifestation der vier Leeren bewirken – die Geiste von weißer Erscheinung, roter
Vermehrung, schwarzer Nahe-Erlangung und Klarem-Licht. Wenn man den Prozess der
Sammlung der Winde vollendet, ersteht man in einem illusorischen Körper, erfährt
nachfolgend den Geist des eigentlichen Klaren-Lichtes und erlangt schließlich eine
gleichzeitige Vereinigung des Klaren-Lichtes und des illusorischen Körpers. In allen
diesen Systemen ist das eigentliche Klare-Licht die substanzielle Ursache für den
Wahrheitskörper des Buddhas und der illusorische Körper ist die substanzielle Ursache
für seinen Formkörper.
Die Ausnahme von diesem Schema ist das System des Kālachakra-Tantras, welches
einzigartige Methoden für die Schaffung von Ebenbildern des Geistes und des Körpers
eines Buddhas darlegt. Während andere Tantras lediglich Methoden lehren, um den sehr
subtilen Körper und Geist vom groben und subtilen Körper und Geist zu trennen,
resultiert die Praxis von Kālachakra in der vollständigen Dematerialisation des groben
Körpers aus den Elementen und dem, was sich aus ihnen entwickelt, sowie des subtilen
Körpers aus Tropfen und Winden.
Die folgenden Kapitel werden die Physiologie des subtilen Körpers gemäß Kālachakra
beschreiben und die Unterschiede zwischen dem Kālachakra- und Guhyasamāja-System
hinsichtlich der Struktur der tantrischen Pfade und der Früchte der Praxis beschreiben142.

140
Obwohl mit Ausnahme von Kālachakra die großen tantrischen Systeme ziemlich ähnlich sind, haben sie
abweichende Schwerpunkte, die grob in „Vater-“ und „Mutter-Tantras“ unterschieden werden. Die Begriffe „Vater“
und „Mutter“ sind von der tantrischen Vater-Mutter (yab yum)-Ikonographie abgeleitet, die männliche und weibliche
Gottheiten in sexueller Vereinigung darstellt. Die sich umarmenden Figuren symbolisieren die Vereinigung von
Methode und Weisheit, wobei die männliche Gottheit Methode (große angeborene Glückseligkeit) und die weibliche
Gottheit Weisheit (den Geist des eigentlichen Klaren-Lichtes, der Leerheit realisiert) symbolisiert.
Vater-Tantras sind jene, welche Methode betonen, und Mutter-Tantras sind jene, welche Weisheit betonen, auf der
Grundlage dessen, ob das Tantra ausführlich den illusorischen Körper (Vater-Tantras) oder das Klare-Licht (Mutter-
Tantras) lehrt.
Tantras wie das Guhyasamāja-Tantra oder das Yamāntaka-Tantra werden als Vater-Tantras betrach-tet, während
Tantras wie das Cakrasaṃvara-Tantra und das Kālachakra-Tantra als Mutter-Tantras betrach-tet werden (Geshe
Lhundup Sopa, „An Excursus on the Subtle Body in Tantric Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2, S. 54, und Geshe Kelsang
Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 189-190). Die Klassifikation von Kālachakra als Mutter-Tantra erscheint fragwürdig,
da im Kālachakra die Betonung auf dem Erzeugen von Leere-Form-körpern liegt. In der Tat klammert es Bu-dön in
eine dritte Kategorie aus, die mit keinem anderen Tantra geteilt wird, „nicht-duale (advaya) Tantras“ genannt (David
Reigle, Books of Kiu-te, S. 20). Der Dalai Lama erörtert beide Ansichten in The Kālachakra Tantra: Rite of Initiation,
S. 159-160).
141
Tsongkhapa sagt, dass Isolation der Rede und Isolation des Geistes durch die Innere Hitze (Tummo) er-setzt werden
können und dass dieses Ersetzen nur in Mutter-Tantras vorkommt (Lampe, welche die Fünf Stufen erhellt, zitiert in der
Erhellung der Texte über Tantra, 33.1-33.2).
142
Für eine Beschreibung der Kālachakra-Erzeugungsstufe siehe der Dalai Lama und Jeffrey Hopkins, The Kālachakra
Tantra: Rite of Initiation, London, Wisdom, 1985.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 87

2. Kanäle, Winde und Tropfen

Guhyasamāja © Wikipedia

Das Kālachakra-System teilt mit dem Guhyasamāja-System das grundlegende Schema


der Kanäle und Winde, mit geringfügigen Abweichungen143.
1. Im Guhyasamāja-System verlaufen der rechte und linke Kanal parallel zum
Zentralkanal von der Spitze zur Basis, im Kālachakra-System jedoch kreuzen sie
den Zentralkanal am Nabel144.
2. Im Guhyasamāja-System enthalten der rechte und linke Kanal im gewöhnlichen
Leben im Wachzustand Wind, während der Zentralkanal vollkommen leer ist.
Gemäß dem Kālachakra-System jedoch enthalten alle drei Kanäle verschiedene
Substanzen. Im oberen Teil des Körpers enthält der rechte Kanal Blut, der linke
Kanal enthält Samen und der Zentralkanal enthält Wind. Im unteren Teil des
Körpers enthält der rechte Kanal (nun auf der linken Seite infolge der
Überkreuzung des Zentralkanals beim Nabel) Exkremente, der linke Kanal (nun
auf der rechten Seite) enthält Urin und der Zentralkanal enthält Samen.

143
Diese Unterschiede werden in der Erhellung der Texte über Tantra, 79.1-81.4, erörtert.
144
Der Dalai Lama erklärt, dass der Unterschied in Kanälen und so weiter zwischen dem Guhyasamāja- und dem
Kālachakra-System von der Tatsache stammt, dass Yogis unterschiedliche Arten von Körpern haben („Union of the
Old and New Translation Schools“ in Kindness, Clarity, and Insight, S. 222). Dies würde darauf hinweisen, dass es
große Abweichungen im physikalischen Aufbau des subtilen Körpers gibt, und folglich ist es notwendig, dass man eine
tantrische Praxis findet, für die man körperlich geeignet ist.
88 Systematisches Studium des Buddhismus

3. Manche der Kanalräder haben eine unterschiedliche Anzahl von Blütenblättern


oder Speichen: Im Guhyasamāja-System hat das Scheitel-Rad zweiunddreißig,
das Stirn-Rad neun und das Kehl-Rad sechzehn, während im Kālachakra-System
das Scheitel-Rad vier Blütenblätter hat, das Stirn-Rad sechzehn und das Kehl-Rad
zweiunddreißig.
4. Im Kālachakra heißt es, dass es zehn Winde gibt anstelle von fünf, wie es im
Guhyasamāja dargelegt wird145.
Verglichen mit den anderen großen tantrischen Systemen ist der bemerkenswerteste
Aspekt des Kālachakra-Systems, dass Winde sich bereits im Zentralkanal bewegen, bevor
man mit der tantrischen Praxis beginnt, und vor dem Tod. Es ist auch bemerkenswert,
dass es heißt, dass der untere Teil des Zentralkanals Samen enthält. (Im Guhyasamāja--
System, in welchem der Zentralkanal von der Spitze bis zur Basis leer ist, wird die Freude
beim Orgasmus durch die Tatsache erklärt, dass Samen nahe des Zentralkanals
vorbeifließt. Dieses ist der Grund dafür, dass die Anwesenheit der roten und weißen
Tropfen innerhalb des Zentralkanals eine Glückseligkeit bewirkt, die hundertmal größer
ist als jene, welche bei einem Orgasmus auftritt.)
Das Kālachakra-System unterscheidet sich auch hinsichtlich der Arten von Tropfen
beträchtlich vom Guhyasamāja-System (siehe Abbildung 8). Wie im Guhyasamāja--
System gibt es materielle rote und weiße Tropfen, doch das Kālachakra-System fügt vier
andere Arten von Tropfen hinzu (die aus den roten und weißen Tropfen bestehen), die
normalerweise in sieben getrennten Orten im Körper verweilen.

Die vier Tropfen sind:


(1) Körper-Tropfen, lokalisiert am Scheitel und am Nabel, welche die karmischen
Neigungen, die am Wachzustand beteiligt sind, tragen;
(2) Rede-Tropfen, lokalisiert am Hals und an der Geheimen Stelle, welche die
karmischen Neigungen, die am Träumen beteiligt sind, tragen;
(3) Geist-Tropfen, lokalisiert am Herzen und am Zentrum des Sexualorgans, welche
die karmischen Neigungen, die am Tiefschlaf beteiligt sind, tragen; und
(4) Tropfen der erhabenen Weisheit, lokalisiert am Nabel und an der Spitze des
Sexualorgans, welche die karmischen Neigungen, die an der Absorption (sexuelle
Freude) beteiligt sind, tragen.

145
Offensichtlich sind fünf der zehn Winde, die im Kālachakra-Tantra erwähnt sind, sekundäre Winde, so wie es fünf
sekundäre Winde gibt, die bei der Isolation der Rede in der Guhyasamāja-Vollendungsstufe erwähnt sind. Gendun
Drub, der Erste Dalai Lama, sagt, dass alle zehn Winde unter die fünf grundlegenden Winde eingeordnet werden
können (Selected Works of the Dalai Lama I: Bridging the Sutras and Tantras, S. 165). Er fügt hinzu, dass es einen
weiteren Unterschied gibt – dass der durchdringende Wind im Kālachakra--System hauptsächlich durch die
Nasenlöcher fließt (S. 165). Normalerweise wird er als verantwortlich für die Bewegung der Glieder beschrieben, und
der belebende Wind ist an der Ein- und Ausatmung beteiligt. Manche der Bezeichnungen sind unterschiedlich; die zehn
Winde, die im Kālachakra erwähnt sind, sind: belebend, Feuer-begleitend, aufwärts-bewegend, durchdringend,
Schlange, Schildkröte, Chamäleon, Devadatta, dhanaṃjaya, und abwärts ausscheidend.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 89

Alle vier Arten von Tropfen haben die Größe von Senfsamen und sind eine Mischung aus
roten und weißen Tropfen. Der sehr subtile Wind und Geist verweilt, genau gesagt, in
allen von ihnen (und nicht in einem unzerstörbaren Tropfen, der an keiner Stelle erwähnt
wird), und folglich sind diese Tropfen die Grundlage für den „Input“ karmischer
Neigungen146. Da dies der Fall ist, enthalten die vier Tropfen alle Hindernisse, die es zu
beseitigen, das heißt zu reinigen, gilt.
Die Sammlung von Winden an den Orten dieser Tropfen aktiviert die Neigungen, die
in ihnen eingebracht sind. Im Wachzustand sammeln sich viele Winde beim Scheitel des
Kopfes und beim Nabel. Im Traumzustand sammeln sich viele Winde beim Hals und bei
der Geheimen Stelle. Im Tiefschlaf sammeln sich viele Winde beim Herzen und beim
Zentrum des Sexualorgans. Und in der sexuellen Vereinigung sammeln sich viele Winde
beim Nabel und bei der Spitze des Sexualorgans.
Aufgrund der Aktivierung karmischer Neigungen, die an jenen Stellen lokalisiert sind,
werden verschiedene reine und unreine Objekte hervorgebracht. Wenn man wach ist,
werden entweder reine Erscheinungen (wie der Körper einer Gottheit) oder unreine
Erscheinungen produziert. Wenn man träumt, werden entweder reiner „schierer Klang“
(wie ein Mantra) oder unreine „getäuschte Rede“ hervorgebracht. Wenn man sich in
einem traumlosen Schlaf befindet, werden entweder reine Nichtbegrifflichkeit (die
direkte Realisation von Leerheit) oder unreine Unklarheit hervorgebracht. Und wenn man
in sexueller Vereinigung ist, werden entweder reine Glückseligkeit (ein Bewusstsein von
großer Glückseligkeit, welches Leerheit realisiert) oder unreiner Samenerguss
hervorgebracht.
Gewöhnliche Personen erfahren lediglich unreine Objekte, da sie noch nicht die
Fähigkeit haben, die karmischen Neigungen für das Hervorbringen reiner Objekte zu
aktivieren.
Das Ziel des Pfades ist es, die Tropfen so zu reinigen, dass nur die reinen Objekte –
reine Erscheinungen, schierer Klang, Nichtbegrifflichkeit und Glückseligkeit –
übrigbleiben, während die unreinen Objekte – unreine Erscheinungen, getäuschte Rede,
Unklarheit und Samenerguss  – ausgeschlossen sind. Auf dem Pfad werden Potentiale
der Körper-Tropfen in die „leeren Formen“ (Gottheitenkörper, die frei von Stofflichkeit
sind) gereinigt, die als der Körper des Buddhas zur Reife kommen werden. Potentiale der
Rede-Tropfen werden in Mantraklänge gereinigt, die als die Rede des Buddhas reifen
werden. Und Potentiale der Geist-Tropfen beziehungsweise der Tropfen der erhabenen
Weisheit werden in die nicht-begriffliche Verwirklichung von Leerheit beziehungsweise
in die große Glückseligkeit, die Leerheit realisiert, gereinigt, die als der Geist des -
Buddhas reifen werden.

146
In der Konsequenz-Schule des Mittleren Weges (prāsaṅgika-mādhyamika), der philosophischen Grund-lage für
Tantra, wie in der Gelugpa-Schule erklärt (obwohl es heißt, dass die Nur-Geist-Schule [cittamātra] ebenso akzeptabel
ist), ist die Grundlage für den „Input“ von karmischen Neigungen das „bloße Ich“, das „Ich“, das lediglich in
Abhängigkeit von den Aggregaten zugeschrieben wird und das von Leben zu Leben geht. Im Höchsten Yoga-Tantra
ist es, da die endgültige Grundlage der Zuschreibung des bloßen Ichs der sehr subtile Wind und Geist ist, der sehr
subtile Wind und Geist in den Tropfen, welche die Grundlage für die Ablagerung karmischer Neigungen sind.
90 Systematisches Studium des Buddhismus

Hinsichtlich der drei Körper des Buddhas werden Potentiale der Körper-Tropfen zum
Ausstrahlungskörper, Potentiale der Rede-Tropfen werden zum Vollkommenen
Freudenkörper und Potentiale der Geist-Tropfen und der Tropfen der erhabenen Weisheit
werden zusammen zum Wahrheitskörper147.
Im Gegensatz dazu postuliert das Guhyasamāja-System keine Körper-, Rede-, Geist-
und Erhabene-Weisheit-Tropfen, spricht nicht davon, dass Tropfen Grundlagen für den
„Input“ von karmischen Neigungen sind, und beinhaltet keine Übungen zur Reinigung
von Tropfen.

Kālachakra © Wikipedia

147
Die letzten beiden Sätze basieren auf Geshe Lhundup Sopa, „An Excursus on the Subtle Body in Tantric Buddhism“,
JIABS 6, Nr. 2, S. 57.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 91

Abbildung 8: Tropfen im Kālachakra-System.

Art von Hauptsäch- Neigun- Gewöhnli- Gereinigtes Buddhakörper


Tropfen liche gen ches Produkt Produkt
Lokalisa-
tion

Körper- Scheitel und Wachzu Unreine Reine Ausstrahlungs-


Tropfen Nabel stand Erscheinun- Erscheinungen körper
gen (leere Formen)

Rede- Hals und Traum- Getäuschte Schierer Klang Vollkommener


Tropfen Geheime zustand Rede (Mantra-Klänge) Freudenkörper
Stelle

Geist- Herz und Tief- Unklarheit Nicht- Wahrheits-


Tropfen Zentrum des schlaf begrifflichkeit Körper
Sexual- (direkte
organs Realisation von
Leerheit)

Tropfen Nabel und Sexuelle Samenerguss Glückseligkeit Wahrheits-


der Spitze des Vereini- (große Glück- körper
erhabe- Sexual- gung seligkeit, die
nen organs Leerheit
Weisheit realisiert)

Tropfen © Pixabay
92 Systematisches Studium des Buddhismus

3. Ebenen der Kālachakra-Vollendungsstufe

Kālachakra-Mandala © Pixabay

Wie im Guhyasamāja-System, so ist auch das Kālachakra-System 148 bestrebt, die


Ursachen für die Buddhaschaft zu schaffen, durch die Erzeugung eines Bewusstseins, in
dem Glückseligkeit und Leerheit ununterscheidbar vereinigt sind.
Im Kālachakra bezieht sich die ununterscheidbare Vereinigung von Glückseligkeit und
Leerheit auf die höchste unveränderliche Glückseligkeit und Leere-Form-Körper, das
heißt Körper der männlichen und weiblichen Gottheiten, die, obwohl sie als Körper
erscheinen, frei von Stofflichkeit sind.
Und doch unterscheiden sich die beiden Systeme nicht wesentlich in ihrer Darlegung
der Vereinigung von Glückseligkeit und Verwirklichung von Leerheit, weil sowohl die
Erscheinung von Leere-Form-Körpern im Kālachakra als auch die Erscheinung von
einem selbst als Gottheit im Guhyasamāja Erscheinungen in Form der Weisheit, die
Leerheit realisiert, sind, und weil die „angeborene“ Glückseligkeit von Guhyasamāja
nicht minderwertiger als die „unveränderliche“ Glückseligkeit von Kālachakra ist149.

148
Ebenen der Vollendungsstufe sind in der Erhellung der Texte über Tantra, 81.4-90.2 erörtert.
149
Ngawang Päldän zitiert den Ersten Dalai Lama, Gendun Drub ( dge ‘dun grub), bezüglich des Unterschiedes
zwischen der höchsten unvergänglichen Glückseligkeit von Kālachakra und der angeborenen Glückseligkeit von
Guhyasamāja. Der Erste -Dalai  Lama argumentiert, dass es keinen Unter-schied zwischen den beiden geben kann,
weil es sonst erforderlich wäre, dass man am Ende der Pfade von anderen Tantras in den Pfad von Kālachakra eintritt.
Vielmehr wurde der höchsten unvergänglichen Glückseligkeit von Kālachakra eine andere Bezeichnung gegeben als
der Glückseligkeit, die in Guhyasamāja erwähnt ist, um ihre einzigartige Weise, wie sie hervorgebracht wird, zu
kennzeichnen, nämlich eine andere Methode, um die Tropfen zu vermehren.
Im Kālachakra-System ist es notwendig, sich auf ein Großes Siegel von Leerer Form zu stützen, um Lee-re-
Formkörper hervorzubringen. Das Große Siegel von Leerer Form ist eine spezielle Art von Gefährte, der auf gewisse
Weise (die im Text nicht näher spezifiziert ist) ein Handlungs-Siegel übertrifft. Gemäß dem Kālachakra-System
würden, wenn man kein Großes Siegel von Leerer Form anwendet, die Tropfen, die sich im Zentralkanal nach oben
und unten ansammeln, auf der Ebene der Nachfolgenden Achtsamkeit und Meditativen Stabilisierung an den
Kanalrädern austreten, anstelle im Zentralkanal zu verbleiben.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 93

Die sechs Ebenen der Kālachakra-Vollendungsstufe haben dieselben Namen wie die
sechs Arten von Übung im Guhyasamāja-System gemäß der Technik, nämlich:
• Individuelles Zurückziehen,
• Konzentration,
• Anhalten der Lebensspanne,
• Zurückhalten,
• Nachfolgende Achtsamkeit und
• Meditative Stabilisierung.
Dennoch gibt es wenig Ähnlichkeit zwischen den beiden tantrischen Systemen
hinsichtlich der eigentlichen Handlungen gleichnamiger Ebenen.

Abbildung 9: Yogas der Ebenen von Kālachakra. (Lese von unten nach oben.)

Ebene Yoga Ergebnis

Meditative Zurückhalten Dematerialisation des alten Körpers


Stabilisierung mit Großem Siegel und Hervorbringen von Leere-Form-
von Leerer Form Körpern

Nachfolgende Zurückhalten Tropfen schmelzen und fließen.


Achtsamkeit mit Großem Siegel
von Leerer Form

Zurückhalten Halten von Winden durch Das Tummo wird erzeugt.


Vajra-Wiederholung und
vasenförmigen Yoga

Anhalten der Vajra-Wiederholung und Winde aus dem rechten und linken
Lebensspanne vasenförmiger Yoga Kanal treten in den Zentralkanal ein.

Konzentration Konzentration auf den Die elf Tages- und Nachtzeichen


Tropfen an der oberen werden stabil.
Öffnung des Zentralkanals

Individuelles Konzentration auf den Winde ziehen sich von außen zurück
Zurückziehen Tropfen an der unteren und die elf Tages- und Nachtzeichen
Öffnung des Zentralkanals dämmern.
94 Systematisches Studium des Buddhismus

Individuelles Zurückziehen
Individuelles Zurückziehen, die erste Ebene der Kālachakra-Vollendungsstufe, wird
angewandt, um die Winde mittels meditativer Konzentration auf einen Tropfen von den
Sinnes-„Toren“ zurückzuziehen. Diese Meditation ist in vollständiger Dunkelheit
durchzuführen (da es schwierig ist, die Winde davon zurückzuhalten, bei hellem Licht
durch die Augen-Sinneskraft zu fließen 150 ). Daher muss man zur Vorbereitung eine
lichtundurchlässige Kabine errichten, um in dieser die persönliche Meditation auszuüben.
Die Meditation selbst wird bei Nacht begonnen. Bevor man mit der Meditationssitzung
beginnt, bindet man seine Glieder mit Stoff oder einem Strick zusammen. Dann rollt man
seine Augen nach oben (während man sie halb schließt) und hält seine Wahrnehmung auf
der oberen Öffnung des Zentralkanals (zwischen den Augenbrauen), wo sich eine freie
Stelle befindet. Was man dort zu sehen beginnt, ist ein winziger blauer Tropfen. Er enthält
die Neigungen, die den Wachzustand hervorbringen151.
Wenn man Gewandtheit in dieser Meditation gewinnt, erscheint eine Reihe von elf
Objekten dem Geist, welche „Nacht-Zeichen“ und „Tag-Zeichen“ genannt werden152.
Die vier Nacht-Zeichen sind:
1. eine Erscheinung gleich Rauch;
2. eine schimmernde Erscheinung gleich jener einer Luftspiegelung;
3. eine Erscheinung gleich den kleinen Lichtpunkten, die von Glühwürmchen
abgegeben werden, und
4. eine Erscheinung gleich dem flackernden Licht einer beinahe erschöpften
Butterlampe.
Diese vier Zeichen sind die gleichen geistigen Bilder, die dem Geist zum Zeitpunkt des
Todes während der Auflösung der vier Elemente – Erde, Wasser, Feuer und Wind  – des
Körpers erscheinen, außer dass die ersten beiden Zeichen im Kālachakra-System
vertauscht sind153.

150
Gendun Drub, der Erste Dalai Lama, Selected Works of the Dalai Lama I: Bridging the Sutras and Tantras, S. 177.
Für eine detailliertere Beschreibung der Meditation siehe S. 172-175.
151
Im Allgemeinen sind die Neigungen, die Wachsamkeit hervorbringen, am Scheitel oder an der Stirn und am Nabel
lokalisiert.
152
Gemäß dem Ersten Dalai Lama, Gendun Drub, dämmern die vier Nacht-Zeichen als Ergebnis der Beendigung der
Bewegung von vier der zehn Winde in vier der zehn Kanalzweige, die vom Herzen ausgehen, nämlich jenen der
Zwischenrichtungen. Die ersten vier Tag-Zeichen werden als Ergebnis der Beendigung der Bewegung von weiteren
vier Winden durch die vier Kanäle, welche in die Hauptrichtungen abzweigen, hervorgebracht. Die letzten beiden Tag-
Zeichen werden durch die Beendigung der letzten beiden Winde hervorgebracht, die sich in den Kanalzweigen
bewegen, die vom Herzen nach oben beziehungsweise unten ausgehen ( Selected Works of the Dalai Lama I: Bridging
the Sutras and Tantras, S. 175-176).
153
Gemäß dem Dalai Lama dämmern die Zeichen gemäß den Systemen von Guhyasamāja und Kālachakra
unterschiedlich aufgrund der Unterschiede in der Anzahl der Speichen oder Blütenblätter der Kanalräder am Scheitel
des Kopfes und beim Herzen („Tibetan Views on Dying“ in Kindness, Clarity, and Insight , S. 174).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 95

Nach dem Herandämmern der Nacht-Zeichen entstehen die sechs Tag-Zeichen154 . Diese
sind:
1. der Planet kālāgni (welcher der Sonne oder zerstörerischem Feuer am Ende eines
Großen Äons gleicht),
2. die Sonne,
3. der Mond,
4. der Planet rāhu (eine Finsternis),
5. Blitz und
6. der blaue Tropfen selbst.
Das elfte Zeichen ist weder ein Nacht- noch ein Tag-Zeichen. Es ist die Erscheinung, im
Zentrum des blauen Tropfens, der Kontur von Kālachakra und seiner Gefährtin,
Vishvamātā, in sexueller Vereinigung. Dieses letzte Zeichen ist ein Vorläufer von Leeren
Formen (Formen, die leer an Stofflichkeit sind), die auf der fünften Ebene – der Ebene
von Nachfolgender Achtsamkeit – tatsächlich erscheinen werden.
Die elf Zeichen, die im Yoga des individuellen Zurückziehens dämmern, sind nicht
jene, welche dem Herandämmern der vier Leeren vorangehen, obwohl sie sehr ähnlich
den Zeichen sind, welche die Auflösung der Elemente und Winde begleiten, die dem Tod
vorangeht, oder auf der Guhyasamāja-Vollendungsstufe. Sie sind keine Zeichen der vier
Leeren, weil sie nicht aufgrund der Auflösung von Winden in den Zentralkanal erzeugt
werden. Vielmehr werden zum Zeitpunkt des individuellen Zurückziehens, wenn diese
Zeichen entstehen, die Winde lediglich davon abgehalten, von den Sinnestoren nach
draußen zu gehen, und sind noch nicht nach innen gezogen.

Konzentration
Konzentration ist die Fortsetzung des Yogas des individuellen Zurückziehens (das
durchdringende Konzentrieren auf die obere Öffnung des Zentralkanals). Sie wird
ausgeübt, um die elf Nacht- und Tag-Zeichen, die zuvor entstanden sind, zu stabilisieren.
Wenn die Zeichen klar und stabil werden, zeigt dieses an, dass der Zentralkanal gereinigt
ist, und Winde aus dem rechten und linken Kanal beginnen auf natürliche Weise, in ihn
einzutreten155.
Die ersten beiden Ebenen der Kālachakra-Vollendungsstufe bereiten lediglich den
Zentralkanal für den Eintritt der Winde vor, während die beiden gleichnamigen Ebenen
des Guhyasamāja-Systems tatsächlich bewirken, dass Winde in den Zentralkanal
eintreten.

154
Die Tag-Zeichen treten „bei höheren Personen“ selbst zur Nacht auf (die Erhellung der Texte über Tantra, 85.1).
Die Erklärungen von kālāgni und rāhu stammen von Geshe Lhundup Sopa, „An Excursus on the Subtle Body in Tantric
Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2, Anmerkung 50 (S. 65). Serkang Rinpoche beschrieb in einer Rede in Madison, Wisconsin,
im August 1980 das Licht von kālāgni als vergleichbar mit dem Sternenlicht.
155
Gendun Drub, der Erste Dalai Lama, fügt hinzu, dass man visualisiert, dass der Himmel mit den ver-schiedenen
Zeichen erfüllt ist, und dann, dass sie sich in den Leeren-Form-Körper von Kālachakra und seiner Gefährtin auflösen.
Wenn man den göttlichen Stolz vollständig entwickelt hat, ist diese Ebene vollendet ( Selected Works of the Dalai Lama
I: Bridging the Sutras and Tantras, S. 177). Des Weiteren, auch wenn zuvor gesagt wurde, dass der rechte und der linke
Kanal Blut, Samen und so weiter enthalten, enthalten sie auch Winde, um jene Substanzen umherzubewegen.
96 Systematisches Studium des Buddhismus

Anhalten der Lebensspanne


Anhalten der Lebensspanne156 (prāṇāyāma) hat zwei Phasen:
1. Vajra-Wiederholung, die Beobachtung der „Klänge“ des Atems, und
2. ein Yoga, der „vasenbesitzend“ genannt wird, welcher die belebenden und
durchdringenden Winde im Zentralkanal zusammensetzt.
Der vasenbesitzende Yoga ist die anschauliche Visualisation, dass die Winde aus dem
unteren Teil des Körpers in einer vasenähnlichen Struktur unterhalb des Nabels gehalten
werden157.
Diese Übungen bewirken, dass die Winde aus dem rechten und linken Kanal in den
Zentralkanal fließen.

Zurückhalten
Zurückhalten ist das Halten der Winde innerhalb des Zentralkanals. Man tut dies, indem
man den Atem anhält, ohne Ausatmung oder Einatmung, nachdem die Winde mittels
Anhalten der Lebensspanne im Zentralkanal gesammelt wurden. Dies bewirkt, dass das
Tummo erzeugt wird.

Nachfolgende Achtsamkeit
Nachfolgende Achtsamkeit beinhaltet die Anwendung entweder eines vorgestellten oder
eines tatsächlichen Siegels (Gefährten), um das Tummo auflodern zu lassen, welches den
weißen Tropfen am Scheitel des Kopfes zum Schmelzen bringt. Man übt auch
Handlungen einer der drei Arten – ausgeschmückt, nicht-ausgeschmückt oder sehr nicht-
ausgeschmückt – mit diesem Siegel aus, um den Bestandteil zu vergrößern und ihn davon
abzuhalten, sich an den Kanalrädern auszubreiten158.
Der weiße Tropfen fließt hinab zur Spitze des Sexualorgans, wodurch er „angeborene
unveränderliche Glückseligkeit“ erzeugt. Er wird nicht ausgestoßen, da man Kontrolle
über die Winde gewonnen hat, die gewöhnlicherweise einen Erguss bewirken würden 159.

156
Paṇchen Sönam Dragpa (pan chen bsod nams grags pa, 1478-1554), der die Lehrbücher für das Loseling (blo gsal
gling)-College der Klosteruniversität von Drepung (‘bras spung) verfasst hat, erklärt, dass, obwohl die Bedeutung von
prāṇāyāma in Guhyasamāja vitalitätverlängernd ist ein lebensverlängernder Wind -, von prāṇāyāma im Kālachakra die
Beendigung der Winde des rechten und linken Kanals und das Verursachen, dass sie in den Zentralkanal eintreten,
bedeutet (aus Allgemeine Darlegung der Tantra-Klassen, die Geiste der vom Glück Begünstigten bezaubern / rgud sde
spyi’i rnam par bzhag pa skal bzang gi yid ‘phrog, Dharamsala, Library of Tibetan Works and Archives, 1975, zitiert
in Jeffrey Hopkins, Anhang zu Tsong-khapa, Yoga of Tibet, S. 265, Anmerkung 195).
157
Die Erhellung der Texte über Tantra sagt nichts Weiteres über diese Praxis aus. Geshe Kelsang Gyatso fügt hinzu,
dass der vasenbesitzende Yoga, das lebhafte Vorstellen, die Winde des unteren Teils des Körpers in einer
vasenähnlichen Bildung unterhalb des Nabels zu halten, ausgeübt wird, um das innere Feuer zu entfachen (Geshe
Kelsang Gyatso, Clear Light of Bliss, S. 54-55). Für eine ausführlichere Erklärung siehe Gendun Drub, der Erste Dalai
Lama, Selected Works of the Dalai Lama I: Bridging the Sutras and Tantras, S. 179-180.
158
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 88.2-88.4.
159
Tri Rinpoche, 2. Juli 1981.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 97

Dieser Tropfen ist der erste von 21.600 weißen Tropfen, die herabsinken und sich im
Zentralkanal aufwärts ansammeln, indem sie eine weiße Säule bilden, während 21.600
rote Tropfen jeweils einzeln zum Scheitel des Kopfes aufsteigen und sich abwärts
ansammeln, indem sie eine parallele rote Säule bilden160.
Wenn sich dieser Prozess entfaltet, beginnt man, die Erscheinungen von eigentlichen
Leere-Form-Gottheiten zu erfahren. Das heißt, man erscheint selbst als eine Gottheit, leer
von Stofflichkeit. (Diese Erscheinungen sind jedoch bis zum Ende der nächsten Ebene,
der Meditativen Stabilisierung, nicht voll qualifiziert. Sie werden allmählich manifest,
wenn die Tropfen sich nach oben hin ansammeln 161 ). Dies geschieht, weil mit dem
Aufwärts- und Abwärts-Ansammeln jeder Tropfen ohne irgendeinen Erguss ein Teil des
materiellen (Form-)Aggregats und der karmischen Winde verbraucht und eine
„unvergängliche Glückseligkeit“ erfahren wird. Die Stofflichkeit des gesamten Körpers
nimmt allmählich ab, weil jeder der 21.600 Teile des Formaggregats den gesamten
Körper durchdringt 162.
Der gewöhnliche Körper wird nicht wirklich ein Leere-Form-Körper; vielmehr wird
erklärt, dass so wie in der Alchemie, wo Eisen nicht in Gold verwandelt wird, sondern
vielmehr in der Gegenwart der alchemistischen Substanz verschwindet und Gold erlaubt,
in Erscheinung zu treten, der gewöhnliche Körper dematerialisiert wird, so dass ein
Leere-Form-Körper erscheinen kann163.

Meditative Stabilisierung
Meditative Stabilisierung ist die Fortsetzung von Nachfolgender Achtsamkeit, mit
vielleicht einem Unterschied. Es heißt, dass es während Nachfolgender Achtsamkeit
ausreichend ist, irgendeines der drei Siegel zu benutzen (das vorgestellte Weisheits-
Siegel, das eigentliche Handlungs-Siegel oder das Große Siegel von Leerer Form).
Meditative Stabilisierung beinhaltet im Speziellen die Anwendung eines Großen
Siegels von Leerer Form, welche erforderlich ist, um das vollständige Verbrauchen der
stofflichen Aggregate zu erreichen.
Die Vervollkommnung dieser Praxis ist ausreichend, um Buddhaschaft
herbeizuführen. Schrittweise werden die weißen und roten Tropfen auf- und abgebaut,
die materiellen Aggregate werden verbraucht, die karmischen Winde werden verbraucht,
und man wird von höchster unvergänglicher Glückseligkeit erfüllt. (Es sollte angemerkt
sein, dass die Tropfen ebenfalls ihre Stofflichkeit verlieren, wenn sie sich nach oben und
unten ansammeln.)

160
Der Text (87.1-87.2) scheint darauf hinzuweisen, dass die roten Tropfen erst dann beginnen können, sich nach unten
zu sammeln, wenn sich die weißen Tropfen nach oben gesammelt haben, ist jedoch etwas unklar.
161
Ngawang Päldän sagt, dass man bei der Nachfolgenden Achtsamkeit einen „nicht-vorgestellten“ Leere-Formkörper
(ma brtags pa’i stong gzugs, 82.4-82.5) erlangt, doch ist er nicht sicher, dass ein solcher „tat-sächlich erlangt wurde“
(dngos gnas la ‘grub pa, 89.6-89.7). Es scheint, dass Khedrub und andere den Standpunkt vertreten, dass der Leere-
Formkörper tatsächlich erlangt wird, während Tsongkhapa darauf hinweist, dass er erst dann erlangt wird, wenn alle
stofflichen Aggregate aufgebraucht sind. Außer-dem weist Sopa (S. 58) darauf hin, dass die Leere Form, die auf dieser
Ebene erlangt wird, die Ursache des Leeren-Form-Körpers eines Buddhas auf der -nächsten Ebene ist.
162
Tri Rinpoche, 3. Juli 1981. Tsongkhapa selbst vergleicht den Prozess mit Alchemie, der Umwandlung von Eisen in
Gold (die Große Darlegung des Geheimen Mantras, zitiert in der Erhellung der Texte über Tantra, 89.3-89.6).
163
Tri Rinpoche, 2. Juli 1981.
98 Systematisches Studium des Buddhismus

Diese Glückseligkeit dient dazu, das Weisheitsbewusstsein, das Leerheit realisiert,


erheblich zu stärken, wodurch ermöglicht wird, die Hindernisse zu Befreiung und die
Hindernisse zu Allwissenheit schnell zu überwinden.
Am Ende dieser Ebene hat man alle Hindernisse zur Buddhaschaft vollständig
aufgegeben und ist sowohl mit der spiegelgleichen Weisheit eines Buddhas als auch mit
seinem Körper von Leerer Form, über den gesagt wird, er sei „regenbogengleich“,
ausgestattet.

Abbildung 10: Erlangung von Körper, Rede und Geist eines Buddhas. (Lese von unten
nach oben.)

Ebene der Funktion Erlangter Aspekt der


Vollendungsstufe Buddhaschaft

Meditative Dasein von unvergänglicher Vajra-Geist


Stabilisierung Glückseligkeit

Nachfolgende Unmittelbare Ursache für Vajra-Geist


Achtsamkeit unvergängliche Glückseligkeit

Zurückhalten Bewirkt, dass Winde im Zentralkanal Vajra-Rede


verbleiben und das Tummo entfachen

Anhalten der Kontrolle der Winde, welche die Vajra-Rede


Lebensspanne Wurzel der Rede sind (bewirkt, dass
Winde aus dem rechten und linken
Kanal in den Zentralkanal eintreten)

Konzentration Bewirkt, dass Vajra-Körper


Leere Formen stabil werden  /
Reinigen des Zentralkanals

Individuelles Erlangen Leerer Formen / Reinigen Vajra-Körper


Zurückziehen des Zentralkanals
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 99

4. Zusammenfassung von Unterschieden


hinsichtlich der Praxis

Guhyasamāja © Wikipedia

Es ist nun offensichtlich, dass es hinsichtlich mehrerer Punkte beträchtliche Unterschiede


zwischen den Systemen der Vollendungsstufe von Guhyasamāja und Kālachakra gibt.
1. Hinsichtlich der Stufen des Pfades tritt die erste Ebene der Guhyasamāja-
Vollendungsstufe – Isolation des Körpers – im Kālachakra-System erst bei der
Ebene des Anhaltens der Lebensspanne auf, weil erst dann die Winde tatsächlich
in den Zentralkanal eintreten. Die ersten beiden Ebenen der Kālachakra-Praxis
sind nicht einmal in der Guhyasamāja-Vollendungsstufe beinhaltet, sondern
werden der Erzeugungsstufe zugerechnet. Des Weiteren beginnt der Hitze-Yoga
(die Erzeugung des Tummos) im Kālachakra-System erst mit der vierten Ebene -
Zurückhalten -, während im Guhyasamāja-System das Tummo bei der ersten
Ebene - Isolation des Körpers – und bei jeder nachfolgenden Ebene des Pfades
erzeugt wird. Außerdem ist es im Guhyasamāja-System notwendig, zu bewirken,
dass sich alle Winde in den unzerstörbaren Tropfen beim Herzen im Zentralkanal
auflösen, und hierfür ist es erforderlich, das Tummo, innere Hitze, zu erzeugen,
mittels sexueller Vereinigung mit einem Handlungs-Siegel. Im Kālachakra-
System heißt es jedoch nicht, dass sich die Winde in den unzerstörbaren Tropfen
auflösen. Das Fehlen des Tummos bis zur vierten Ebene der Kālachakra-
Vollendungsstufe bedeutet vermutlich, dass es keine Erfahrung der vier Freuden
des Herabsinkens und Aufsteigens des weißen und roten Tropfens bis zur fünften
Stufe gibt (obwohl die vier Freuden niemals tatsächlich erwähnt werden; lediglich
„höchste unvergängliche Glückseligkeit“ wird als der Aspekt von Glückseligkeit
erwähnt).
100 Systematisches Studium des Buddhismus

2. Es gibt zehn Zeichen der Auflösung des Groben in das Subtile anstelle von acht,
die vom Guhyasamāja-System postuliert werden, und die Reihenfolge der ersten
beiden Zeichen, die Erscheinung von Rauch und einer Luftspiegelung, ist
umgekehrt.
3. Das Kālachakra-System benötigt die Anwendung einer anderen Art von Siegel –
das Große Siegel von Leerer Form -, weil es heißt, dass sich die Tropfen
anderenfalls nicht nach oben ansammeln könnten, ohne sich an den Kanalrädern
auszubreiten.
4. Die Auswirkung des Nach-oben-Ansammelns von Tropfen ist, den Körper zu
dematerialisieren, was bedeutet, dass es keine Möglichkeit gibt, dass der alte
Körper - wie im Guhyasamāja-System - als Emanationskörper genutzt werden
könnte. (Man kann jedoch, wenn man es wünscht, einen Körper gleich dem alten
ausstrahlen.)
5. Vom Standpunkt des Guhyasamāja-Systems gibt es im Kālachakra-System keine
Möglichkeit, Erleuchtung anstelle des Zwischenzustands zu erlangen, weil es kein
Beispiel-Klares-Licht oder keinen illusorischen Körper gibt. Gemäß
Guhyasamāja ist die Erlangung des Beispiel-Klaren-Lichtes eine notwendige
Voraussetzung, um Erleuchtung im Zwischenzustand zu erlangen. Auch würde,
wenn man im Zwischenzustand erleuchtet würde, es in einem illusorischen
Körper geschehen, der an die Stelle eines Zwischenzustandskörpers tritt.
Jedoch spricht das Kālachakra-System vielmehr von Dematerialisierung der
Formansammlung anstelle von der Manifestation eines illusorischen Körpers. Da
die Kālachakra-Praxis auf die Dematerialisation des groben und subtilen Körpers
abzielt, um die karmischen Samen und Neigungen, welche Befreiung und
Allwissenheit verhindern, zu zerstören, muss sie in einem groben Körper
geschehen, nicht in einem subtilen Körper wie einem Zwischenzustandskörper 164.
Dies bedeutet, dass man nicht versuchen könnte, im Zwischenzustand, wenn man
gestorben ist, erleuchtet zu werden, im Gegensatz zu anderen Systemen sowohl
des Tantras als auch des Sutras165.
6. Im Kālachakra-System, anders als im Guhyasamāja-System, kann man eine Leere
Form – eine Erscheinung des grundlegenden Geistes – erzeugen, ohne den -
grundlegenden Geist selbst zu verwirklichen.
7. Schließlich wird im Kālachakra keine substanzielle Ursache des Leere-Form-
Körpers erwähnt, während im Guhysamaja der grundlegende Wind die
substanzielle Ursache des reinen illusorischen Körpers ist166.

164
Geshe Lhundup Sopa, „An Excursus on the Subtle Body in Tantric Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2. S. 59.
165
Der Ausschluss der Erleuchtung im Zwischenzustand widerspricht nicht nur anderen tantrischen -Systemen wie
Guhyasamāja, sondern widerspricht den Lehren des Kleinen und Großen Fahrzeuges,
wie in Vasubandhus Schatzkammer manifester Phänomene (chos mngon pa’i mdzod, abhidharmakośakārikā) und in
Maitreyas Schmuckstück für Klare Verwirklichung (mngon rtogs rgyan, abhisamāyalaṃkāra) dargelegt (Geshe
Lhundup Sopa, „An Excursus on the Subtle Body in Tantric Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2. S. 55.
166
Ngawang Päldän jedoch (die Erhellung der Texte über Tantra, 89.6-90.1) legt dar, dass der grundlegende Wind
vielleicht als die substanzielle Ursache des Leeren-Form-Körpers dient, da der sehr subtile Geist des Klaren-Lichtes,
der auf dem grundlegenden Wind aufgesetzt ist, in der Einheit höchster unvergänglicher Glückseligkeit erzeugt wird.
Daher wäre der grundlegende Wind zum Zeitpunkt eines Leeren-Form-Körpers vorhanden. Er merkt an, dass es keine
klare Quelle gibt, die besagt, dass der grund-legende Wind als die substanzielle Ursache eines Leeren-Form-Körpers
dient, und bezieht selbst keine Position.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 101

5. Die fünf Pfade und zehn Ebenen

Kloster Gyantse © Pixabay

Die Pfade, die im Sutra-System zur Erleuchtung führen, sind fünf: Ansammlung,
Vorbereitung, Sehen, Meditation und Nicht-mehr-Lernen.
Ein Praktizierender des Großen Fahrzeuges erreicht den Pfad der Ansammlung,
nachdem er einen starken Entschluss entwickelt hat, die höchste Erleuchtung zu erlangen,
mit der altruistischen Motivation, die größte Quelle von Hilfe für andere zu sein.
Der Pfad der Vorbereitung wird durch die begriffliche Realisation von Leerheit durch
ein Bewusstsein, das eine Vereinigung von Besonderer Einsicht und Ruhigem Verweilen
ist, erreicht.
Der Pfad des Sehens und die erste Bodhisattva-Ebene werden durch die direkte
Realisation von Leerheit erreicht. Nachfolgend wird die Verwirklichung von Leerheit
durch Meditation und die Praxis der Vollkommenheiten auf dem Pfad der Meditation (der
sich aus den verbleibenden neun Bodhisattva-Ebenen zusammensetzt) vertieft und
gesteigert, welches in der Buddhaschaft, dem Pfad des Nicht-mehr-Lernens, gipfelt.
Wenn man die Vollendungsstufen von Guhyasamāja und Kālachakra mit den fünf
Pfaden und zehn Ebenen in Beziehung bringt, ist klar, dass die Aufgliederung der
Kālachakra-Ebenen mehr auf die Pfade der Ansammlung und Vorbereitung angelegt ist
als das System von Guhyasamāja. Fünf der sechs Kālachakra-Ebenen entsprechen den
Pfaden der Ansammlung und Vorbereitung, während nur die ersten drei Guhyasamāja-
Ebenen – Isolation des Körpers, der Rede und des Geistes – äqivalent zu jenen Sutra-
Pfaden sind.
102 Systematisches Studium des Buddhismus

In der Guhyasamāja-Vollendungsstufe schreitet man vom Pfad der Ansammlung (der mit
der Erzeugung des altruistischen Bestrebens nach Erleuchtung nach der Art des
Guhyasamāja-Systems beginnt) zum Pfad der Vorbereitung voran, wenn die Winde
beginnen, in den Zentralkanal einzutreten und sich aufzulösen. Dies geschieht ganz zu
Beginn der Vollendungsstufe, wenn die subtile Erzeugungsstufe zur Ebene der Isolation
des Körpers auf der Vollendungsstufe wird. Man bleibt auf dem Pfad der Vorbereitung
während der Ebene des unreinen illusorischen Körpers und schreitet zum Pfad des Sehens
fort, im ersten Augenblick, wenn man den Geist des eigentlichen Klaren-Lichtes
manifestiert. Der Pfad der Meditation ist bedeutungsgleich mit der Ebene der Vereinigung
eines Lernenden. Er kann in neun Bodhisattva-Ebenen untergliedert werden,
entsprechend der Steigerung des Glückseligkeitsbewusstseins, das Leerheit realisiert,
dem Anwachsen der Anzahl der eigenen erhabenen Qualitäten und so weiter167. Der Pfad
des Nicht-mehr-Lernens, der Pfad eines Buddhas, ist die Vereinigung des Nicht-
Lernenden.
Im Kālachakra-System, auf der anderen Seite, beginnt der Pfad der Vorbereitung erst,
wenn der erste weiße Tropfen die Spitze des Sexualorgans erreicht – auf der fünften
Ebene, der Ebene der Nachfolgenden Achtsamkeit. Der Pfad des Sehens (die erste direkte
Realisation von Leerheit) tritt ein, wenn sich die weißen Tropfen bis zu einem Punkt auf
halbem Wege zur Geheimen Stelle angesammelt haben, d.h. beim 1800sten Tropfen, zu
Beginn der Ebene der Meditativen Stabilisierung 168.
Im Kālachakra-System gibt es zwölf Bodhisattva-Ebenen, im Gegensatz zu den zehn
Ebenen in den Anordnungen von Sutra und Guhyasamāja169, und die anderen elf Ebenen
werden in gleicher Weise erlangt: Man schreitet von einer Ebene zur nächsten mit
Vollendung jeder Reihe von 1800 Tropfen fort. Dies spiegelt die Tatsache wider, dass
mit dem Herabsinken jedes aufeinanderfolgenden Tropfens das Entfachen von
Glückseligkeit intensiver wird, was die Verwirklichung von Leerheit steigert. Die Ebene
der Meditativen Stabilisierung entwickelt sich direkt in die Buddhaschaft, den Pfad des
Nicht-mehr-Lernens.

167
Siehe die Erhellung der Texte über Tantra, 66.2.
168
Geshe Lhundup Sopa, „An Excursus on the Subtle Body in Tantric Buddhism“, JIABS 6, Nr. 2, Anmerkung 52, S.
65.
169
Die Erhellung der Texte über Tantra, 86.5-86.7, weist darauf hin, dass der Pfad der Vorbereitung bis zum 1799sten
Tropfen andauert, wenn der Pfad des -Sehens eintritt. 1800 Tropfen später wird die zweite Ebene, die Makellose,
hervorgebracht. Es ist nichts besonders Ungewöhnliches, mehr als zehn Ebenen zu postulieren, da es Systeme gibt, in
denen elf, dreizehn, vierzehn, fünfzehn und sechzehn Ebenen postuliert werden (Yangchän Gawäi Lodrö, Darlegung
der Ebenen und Pfade des Mantras, 17a.4-17a.5).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 103

Maṇḍalas
Von Jürgen Manshardt

Yamāntaka Maṇḍala © Pixabay

Vorbemerkung
Das Maṇḍala ist vielleicht das beeindruckenste und heutzutage am weitesten bekannte
Symbol für das Geheime Mantra und begegnet uns mittlerweile in allen möglichen
Variationen und leider auch in mehr und minder fragwürdigen Anwendungen. Obwohl
es – wie alle anderen Aspekte des Tantra – eigentlich nur von Eingeweihten erschaut und
genutzt werden sollte, wurden nicht nur bereits gemalte oder gestreute Maṇḍalas
öffentlich ausgestellt, sondern auch das Ritual bzw. der Prozess der Herstellung konnte
in verschiedenen öffentlich zugänglichen Räumlichkeiten vom Publikum bestaunt
werden. So wurde beispielsweise das Kālacakra-Maṇḍala 1988 als das erste tibetische
Sand-Maṇḍala in einer öffentlichen Institution, nämlich dem American Museum of
Natural History in New York City, präsentiert. Obwohl viele Besucher aus den hektischen
Straßen unvermittelt vor dem Maṇḍala standen, waren sie meist völlig fasziniert, selbst
laute Kinder wurden plötzlich und unerklärlich ruhig und staunten. Schönheit und
Harmonie, die Konzentration und Hingabe der Mönche und ihre harmonische
Zusammenarbeit, die zentrierende und gleichsam irdische wie spirituelle Kraft, die von
dem Maṇḍala ausstrahlte, und auch die Bereitschaft, am Ende das gesamte Maṇḍala
wieder aufzulösen, hatte viele Besucher in ihren Bann gezogen. Die Zuschauer mussten
eine neue Art von Kunst erkennen, in der nicht Originalität, Individualismus und oft
egozentrische Interessen in dem Mittelpunkt stehen, sondern Kunst mehr als Teilhabe an
einem Höheren, an einer Vollkommenheit und Ganzheit, als spirituell aufgeladene
Zentriertheit, als lebendiges Abbild einer tieferen Wirklichkeit und Schönheit des
Universums empfunden werden konnte.
104 Systematisches Studium des Buddhismus

Aber was ist ein Maṇḍala?


Der Sanskrit-Begriff „Maṇḍala“ bezeichnet in seiner grundlegenden Bedeutung lediglich
einen „Kreis“. Nach einer anderen Interpretation bedeutet Maṇḍala auch so viel wie „die
Essenz entnehmen“. Der tibetische Begriff für Maṇḍala ist kyil-khor, was in etwa „Mitte
und Umgebung“ heißt170.
Im Zusammenhang mit der Sādhana-Praxis einer tantrischen Meditationsgottheit
bezieht sich der Begriff auf ein Symbol des Universums. Noch spezieller ist ein Maṇḍala
ein hoch komplexes und meist formen- und farbenreiches Gebilde, das die Buddha-
Lehren auf einer visuellen Ebene repräsentiert, oder modern ausgedrückt, es handelt sich
um ein Feld erleuchteter Information und Energie.
Obwohl der Begriff „Maṇḍala“ für die sichtbare Darstellung verwendet wird, ist das
echte Maṇḍala das visualisierte Abbild des göttlichen Aufenthaltsortes der
Meditationsgottheit. Dieser Aufenthaltsort mitsamt der Gottheit oder den Gottheiten wird
in der Meditation aus der Sphäre der Leerheit erzeugt. Es ist letztlich die Essenz der
göttlichen Weisheit der Meditationsgottheit selbst. Diese göttliche Weisheit ist ihrerseits
untrennbar vom subtilsten Klaren Licht-Bewusstsein des Praktizierenden. Folglich gibt
es keine Subjekt-Objekt-Dualität.
In dem facettenreichen System der Geistesschulung des Geheimen Mantras bildet ein
Maṇḍala somit die zentrale Meditationspraxis. Wenn wir beispielsweise das sehr
komplexe Kālacakra-Maṇḍala 171 betrachten, finden wir im Zentrum den Grundriss eines
göttlichen Palastes, in dem insgesamt 722 Buddha-gleiche Gottheiten residieren, die oft
nur durch Symbole angedeutet werden. Zudem finden sich viele weitere Attribute, die
alle von ihrer „Substanz“ her das erleuchtete, mitfühlende Weisheitsbewusstsein von
Kālacakra sind. Indirekt sind aber auch alle weiteren Aspekte der Grundlage, des Pfades
und des Resultates des gesamten buddhistischen Lehrgebäudes im Maṇḍala repräsentiert.
Könnten wir ein Maṇḍala im übertragenen Sinne unter ein Mikroskop legen, würden alle
Elemente des Dharma sichtbar. Es ist, als ob der Buddha alle seine Weisheit, seine Güte,
seine energetische Kraft in dieses Maṇḍala hinein programmiert hat. Es sind nicht nur die
tantrischen Lehren dort enthalten, sondern auch die des Vollkommenheitsfahrzeugs
(allgemeines Mahāyāna) und des Theravada bzw. des Pali-Buddhismus.
Das Maṇḍala ist ein wichtiger Aspekt des so genannten „Gottheitenyoga“, welches
wiederum eine ausschließliche und essentielle Praxis des Tantra darstellt, mit dessen
Hilfe letztendlich die vollständige Erleuchtung bzw. die Buddhaschaft erreicht werden
kann – ein Zustand, der völlig frei von allen Hindernissen und voller Weisheit und
Mitgefühl ist. In endgültigen Sinne (entsprechend dem Höchsten Yogatantra) handelt es
sich um eine Formwerdung des Weisheit-Wissens-Dharmakāya, der sich als Körper des
Vollständigen Erfreuens (Sambhogakāya) in Gestalt der Maṇḍalas mitsamt allen
„Gottheiten“ offenbart.
In seiner allgemeinen Symbolik ist ein Maṇḍala auch immer wie ein Stūpa, denn wie
dieser besitzt ein Maṇḍala immer eine dreidimensionale Form und symbolisiert wie ein
Stūpa u.a. auch die drei Körper eines Buddhas.
Ein Maṇḍala ist zudem auch ein Kreis feinstofflicher Energien und symbolisiert den
Subtilen Vajra-Körper.

170
Kyil heißt wörtlich auch „Strudel“ oder „Wirbel“, und khor „Umkreis“.
171
Es gilt allerdings zu beachten, dass es verschiedene Kālacakra-Praktiken und damit auch unterschiedliche
Kālacakra-Maṇḍalas gibt.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 105

Im übertragenen Sinne ähnelt ein Maṇḍala auch einem Familienkreis; denn in einem
Maṇḍala sind in der Regel viele Gottheiten, beziehungsweise mehrere Emanationen einer
Gottheit anzutreffen. So besteht die Grundstruktur eines Maṇḍala aus den vier
Kardinalrichtungen und dem Zentrum, welches meist mit dem Dhyāni-Buddha Akṣobhya
und den ihm zugeordneten Eigenschaften und Entsprechungen verbunden wird. Die
Kardinalrichtungen entsprechen den übrigen der insgesamt fünf Dhyāni-Buddhas:
Vairocana im Osten; Ratnasambhava im Süden; Amitābha im Westen und Amoghasiddhi
im Norden. Diese Zuordnungen können allerdings von Maṇḍala zu Maṇḍala variieren.

Maṇḍala als essentieller Aspekt einer Initiation


Bevor jemand, der ausreichende Voraussetzungen besitzt, die trantrische Praxis
aufnehmen kann, muss er oder sie zunächst von einem qualifizierten Meister in die
jeweiligen geheimen Praxisformen wie das Gottheitenyoga eingeweiht werden. Und
meist stellt ein Maṇḍala das eigentliche Zentrum für einen tantrischen Ritual- und
Einweihungsprozess dar; denn jedes Maṇḍala stellt eine bildliche Darstellung eines
speziellen Tantra dar. Es ist gleichfalls Kulminationspunkt für eine tantrische Lehre als
auch eine Matrix, die von Meister an Schüler weitergegeben wird, und stellt somit ein
wichtiges Mittel für die Transmission während einer Initiation dar. Und so können wir
davon ausgehen, dass Maṇḍalas schon seit Tausenden von Jahren überliefert wurden. Sie
bilden genauso wie mündliche Überlieferungen, Texte und Geist-zu-Geist-
Übertragungen ein entscheidendes Bindeglied über Zeit und Raum hinweg.
Nach einer Einweihung versucht der tantrische Praktizierende auf der Grundlage vom
Streben nach höchster Erleuchtung zum Wohle aller Lebewesen und der Erkenntnis der
eigentlichen Realität mittels des „Gottheitenyoga“ sich vor den befleckten und
begrenzenden gewöhnlichen Wahrnehmungen und Beurteilungsweisen zu bewahren. Er
oder sie meditiert dabei über die so genannten Vier Reinheiten, indem man:
1. sich als reinen, d.h. vollendeten, Buddha-Körper vorstellt;
2. die eigenen Handlungen als vollkommene Heilsaktivitäten eines Erleuchteten
ansieht;
3. die Objekte als vollkommene Objekte sieht, die reine Glückseligkeit und
Leerheitserkenntnis auslösen, und
4. die Umgebung als vollendeten, unbefleckten Buddha-Bereich visualisiert 172.
Indem man das äußere Maṇḍala meditiert, übt man sich vornehmlich in der 4. Reinheit.
Durch die Selbsthervorbringung als Buddha-gleiche Meditationsgottheit wird speziell die
1. Reinheit praktiziert. Dies bedeutet zum Beispiel, dass wir in der Meditation unseren
schwerfälligen und kränkelnden Körper durch einen strahlenden, unendlich flexiblen,
feinstofflichen Buddha-Körper der Vollkommenen Freude ersetzen, der fähig ist, das
ganze Universum in vibrierende Glückseligkeit zu versetzen, in der alle Dharma-Inhalte
übermittelt werden können.

172
Manchmal spricht man auch davon, dass im Tantra neben den Vier Reinheiten auch noch drei ergänzende
Sichtweisen geübt werden: (1) Alle Erscheinungen werden als Maṇḍala-Gottheiten und ihre reine Umgebung
angesehen; (2) alle Laute werden als Mantras wahrgenommen; (3) alle geistigen Erfahrungen und Erkenntnisse werden
als die verschiedenen Aspekte der nicht-dualen Weisheit der Gottheit betrachtet. Die Sichtweisen zielen ebenfalls
darauf ab, unsere gewöhnlichen Wahrnehmungs- und Beurteilungsweisen zu überwinden.
106 Systematisches Studium des Buddhismus

Von der Reinheit des Körpers ausgehend übt man sich in den reinen Handlungen und dem
Kosten der vollkommenen Objekte, was der 2. und 3. Reinheit entspricht. Dabei gilt: je
komplexer und klarer die inbegriffenen Aspekte sind, desto effektiver wird die Praxis –
natürlich immer nur unter der Voraussetzung, dass der Adept auch in der Lage ist, die
entsprechende Übung korrekt durchzuführen.
Um jedoch die unreinen und gewöhnlichen Erscheinungen durch die Vier Reinheiten
ersetzen zu können, muss der Praktizierende zunächst das Maṇḍala studieren, „lesen“ und
„entziffern“ lernen. Denn meist dienen zwei-dimensionale Darstellungen eines Maṇḍala
als Grundlage für den Initiationsprozess. Diese zwei-dimensionalen Abbildungen sind
jedoch „nur“ der architektonische Grundriss für ein dreidimensionales Maṇḍala, das je
nach Tantra und Meditationsgottheiten unterschiedlich gestaltet und unterschiedlich
komplex ist. Zentrum der meisten Maṇḍala-Darstellungen ist ein so genannter „göttlicher
Palast“ oder wörtlich „ein über jede Vorstellung erhabenes Gebäude“, in dem die Buddha-
gleichen „Gottheiten“ residieren. Jedes Detail eines Maṇḍala hat eine besondere
Bedeutung. Es kann daher von Eingeweihten „gelesen“ und wie ein Tantra studiert und
in die Praxis umgesetzt werden. So wie in der buddhistischen Tradition die Sūtras und
Tantras meist auswendig gelernt werden, so werden die Maṇḍalas von den Yogis oft
visualisiert und verinnerlicht. Man könnte ein Maṇḍala auch als Symbolschrift oder
visuellen Schlüssel betrachten, mit dem sich viele Geheimnisse erschließen lassen. Die
Symbolik ist den kulturellen Werten und Vorstellungen des alten Indiens entnommen.
Der Zweck eines Maṇḍala besteht u.a. darin, den Schüler mit dem jeweiligen Tantra und
der entsprechenden Gottheit vertraut zu machen. Dies ist die Voraussetzung dafür, dass
man in das Maṇḍala eintreten kann. Dies wiederum bedeutet, in den Zustand der
„Gottheit“ einzutreten.
Zudem wird im tantrischen Akt der Schöpfung und Transformation das Maṇḍala nicht
„nur“ als göttlicher Ort kontempliert, sondern als vollständiges reines Universum
erschaffen. In der Praxis wird also versucht, eine Art „erleuchtetes Gegenmodell“ zum
Saṃsāra zu entwerfen. Nach buddhistischer Auffassung besteht das Universum aus den
verschiedenen samsarischen – mehr oder minder leidhaften – Existenzbereichen. Zu
diesen kommen noch die Reinen Länder der Buddhas hinzu, die eine Art Schnittstelle
zwischen Saṃsāra und Nirvāṇa bilden. Dieses „unreine“ Universum wird in der
Meditation als reine Umgebung gesehen. Die Imaginationen darf man dabei nicht als
bloße künstliche Scheinwelt auffassen, nicht nur als schönen Anstrich des sehr
problematischen, leidhaften und angstbesetzten Daseinskreislaufes, sondern als etwas,
das wir dem Saṃsāra tatsächlich entgegensetzen können; noch genauer formuliert: als
etwas, mit dem wir das innere und äußere Saṃsāra ersetzen können. Wir müssen
verstehen und gleichzeitig davon überzeugt sein, dass das Imaginierte eine umfassende
Wahrheit ist, etwas Tieferes, das der Realität mehr entspricht, als die gewöhnlichen
Erscheinungen und Wertvorstellungen, an denen wir festhalten, die wir für wahr halten
und die uns so viele Probleme bereiten. Es geht also nicht darum, eine andere, schönere
Wirklichkeit zu erschaffen, sondern das alte, unvollkommene Bild der Wirklichkeit zu
ersetzen, und zwar vollständig. Ein wichtiger Hinweis auf die Bedeutung des Maṇḍala
ergibt sich aus der Tatsache, dass die Mönche oder Meister, die ein Maṇḍala kreieren,
nicht davon ausgehen, dass sie es neu erschaffen, sondern eher wiedererschaffen – in dem
Sinne, dass es bereits und stets vorhanden ist. Hier ist vielleicht die Bemerkung von
Dagyab Rinpoche, dem spirituellen Leiter des Tibethauses in Frankfurt, besonders
bemerkenswert, der sagte: „Ist man einmal in ein Maṇḍala eingetreten, so wird man es
nie wieder verlassen“.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 107

Und selbst auf der „äußeren“ Ebene gilt für einige der Maṇḍalas des Höchsten Yogatantra
wie dem Cakrasaṃvara-Maṇḍala, dass es weiterhin an bestimmten Orten wie auf dem
Berg Kailash in Westtibet, der auch als Weltberg Meru betrachtet wird, fortbesteht. Nach
der Überlieferung dieses Tantras hatte sich dort einstmals der Buddha Heruka bzw.
Cakrasaṃvara als vollständiges Maṇḍala manifestiert. Und Gläubige meinen auch
heutzutage noch an der Südflanke des Kailash das Haupt-Gesicht von Heruka ausmachen
zu können.

Verschiedene Arten von Maṇḍalas


In vielen Schriften werden vier Arten von Maṇḍalas genannt:
1. Ein Maṇḍala in Form einer graphischen Abbildung wie einer Zeichnung oder
eines gemalten Bildes, wie z.B. auf einem Thangka.
2. In Form eines gestreuten Bildes, wie bei einem Sand-Maṇḍala. Es kann aus
zerriebenem Reis, Blumen, Steinen, Juwelen, Edelsteinen oder gefärbtem Sand
bestehen. Oft verwendet man auch pulverisierte Quarzsteine, die nach
traditioneller Methode gefärbt werden.
3. In Form eines dreidimensionalen Gebildes, welches aus Holz, Metall oder anderen
soliden Materialien gefertigt wird.
4. In Form eines rein geistigen bzw. meditierten Konzentrations-Maṇḍalas, das
„nur“ in der Vorstellung kreiert wird und in einer Geist-zu-Geist-Transmission
verwendet wird.
Bei diesem geistigen Maṇḍala gibt es nicht nur das visualisierte detailgetreue Maṇḍala,
sondern auch ein Körper-Maṇḍala. Dabei versucht man auf der Grundlage der
Selbsthervorbringung als erleuchtete Gottheit, sich kraft der Meditation oder inneren
Sammlung an bestimmten Körperstellen weitere Meditationsgottheiten zu visualisieren.
Oder anders ausgedrückt: Man versucht, die eigenen Körperteile wie die Organe,
Gelenke, Sinneskräfte usw. aber auch feinstofflichen Energiezentren wie die Chakren als
vollendete Buddhas zu sehen. Diese Meditation eines Körper-Maṇḍalas wie
beispielsweise im System von Guhyasamāja wird auch als „Verwirklichen eines
Maṇḍalas“ bezeichnet. Guhyasamāja weist zweiunddreißig Hauptgottheiten auf, wobei
jede mit kleineren Gottheiten an ihren Sinnesorganen ausgestattet ist. Die Meditation
eines Körper-Maṇḍalas zielt besonders darauf ab, die subtilen Energien des grob- wie
feinstofflichen Körpers neu zu ordnen und gefügig zu machen, sodass sie die tantrischen
Geisteszustände unterstützen und festigen.
108 Systematisches Studium des Buddhismus

Grobes und Subtiles Maṇḍala


Man kann auch Maṇḍalas von der Seite des Subjektes, also von seiten des Bewusstseins
bzw. des Übenden her untergliedern. Beispielsweise wird auf der Erzeugungsstufe (Skt.
utpattikrama) von einem Groben und einem Subtilen Maṇḍala gesprochen. Auf der
anfänglichen bzw. groben Erzeugungsstufe wird der Tantriker zwar ein Maṇḍala bereits
vollständig und klar visualisieren können, aber noch nicht in einem winzigen Tropfen,
wie es auf der subtilen Erzeugungsstufe erforderlich und möglich wird. Erst wenn dies
gelingt wird von einem Subtilen Maṇḍala gesprochen. 173
Zudem gibt es noch das sogenannte Maṇḍala des konventionellen Erleuchtungsgeistes
(Skt. Bodhicitta) und das Maṇḍala des endgültigen Bodhicitta und andere mehr wie das
sogenannte Vagina-Maṇḍala, das eine sexuelle Vereinigung mit einer hoch realisierten
Yogini während der Weisheits-Wissen-Ermächtigung bedeutet.

Aufbau und Symbolik eines Maṇḍala


Als exemplarisches Modell eines Maṇḍala gehen wir im Folgenden von einem
Yamāntaka- bzw. Vajrabhairava 174 -Maṇḍala aus. Yamāntaka ist eine drastisch
auftretende Manifestation von Mañjuśrī, dem Buddha der Weisheit.
Dieses spezielle Maṇḍala hat viele Übereinstimmungen mit anderen Maṇḍalas des
Höchsten Yogatantras, aber natürlich auch viele Spezifika. Es sei jedoch auch angemerkt,
dass die einzelnen Aspekte eines Maṇḍalas auch gleichzeitig mehrere Bedeutungen
besitzen können.

Yamāntaka, zornvoller Yidam des Anuttarayoga-Tantra des


tibetischen Buddhismus © Wikipedia

173
Siehe auch in diesen Unterlagen den Abschnitt „Grobe und subtile Yogas“ von Daniel Cozort.
174
Tib. rdo  rje  ‘jigs  byed.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 109

Wenn man auf eine solche Maṇḍala-Darstellung blickt, erkennt man zentral den
Grundriss des göttlichen Palastes von Yamāntaka. Dieser Palast ruht auf einer
Erdscheibe, unter der sich eine ausladende geöffnete Lotusblüte befindet, welche die
Weisheit symbolisiert. Um diese herum befindet sich ein „Vajra-Zaun“, der in
Wirklichkeit den gesamten drei-dimensionalen Innenraum des Maṇḍala wie in ein Vajra-
Zelt einschließt, um so vor den Feuern der Geistesplagen und anderen hinderlichen
Kräften zu schützen. Dieser Vajra-Zaun bzw. Schutzzelt besteht aus unendlich vielen
großen und kleinen Vajras, die keinen Zwischenraum aufweisen. Der blaue Hintergrund
symbolisiert die Leerheit und die Vajras selbst repräsentieren die Erkenntnis der Leerheit.
Um diesen Vajra-Zaun herum befindet ein Kreis aus Feuer, das insgesamt Mitgefühl
symbolisiert, aber in seinen einzelnen Flammen wiederum die fünf Weisheiten eines
Vollendeten zum Ausdruck bringt.

Friedhof © Pixabay

Um diesen Feuerring befinden sich acht große Friedhöfe, die generell das Saṃsāra aber
auch gleichzeitig das Streben nach Befreiung aus dem Daseinskreislauf symbolisieren.
Diese sogenannten acht großen Friedhöfe besitzen jeweils acht Attribute, die zum Teil
die Nachteile des Saṃsāra, aber auch wichtige Elemente der tantrischen Praxis darstellen.
Die Zahl Acht korrespondiert mit den acht Arten von Glückseligkeit – den vier
aufsteigenden und den vier absteigenden –, die auf der Vollendungsstufe (Skt.
saṃpannakrama) freigesetzt beziehungsweise erzeugt werden. Sie symbolisieren aber
auch den gesamten Pfad zur Erleuchtung.
1. Eines der Acht Elemente eines Friedhofes ist ein Mahāsiddha beziehungsweise
ein Yogi, der einen tantrischen Praktizierenden mit höchsten Qualitäten
symbolisiert.
2. Der Berg zeigt in seiner Massivität unerschütterliche Weisheit an.
3. Die weiße Wolke, die über den Friedhöfen schwebt, symbolisiert den weißen
Tropfen im Kronen-Chakra, aber gleichzeitig auch gewöhnliches Mitgefühl.
4. Das Gewässer zeigt ebenfalls den Geist des gewöhnlichen Mitgefühls an. Die
Gewässer sind mit Nāgās bevölkert, welche wiederum die Pfade des
Vollkommenheits-Fahrzeuges symbolisieren.
110 Systematisches Studium des Buddhismus

5. Das lodernde Feuer repräsentiert die Tummo-Praxis175 des Inneren Feuers, eines
der Sechs Yogas des Naropa.
6. Der lebende Baum steht für den feinstofflichen Hauptkanal in unserem Körper
und die Fähigkeit, die darin befindlichen subtilen Energiewinde kontrollieren und
für die Praxis nutzbar zu machen.
7. Der abgestorbene Baum hingegen symbolisiert Sterblichkeit und Vergänglichkeit.
8. Der Stūpa repräsentiert die drei Körper (Skt . kāyas) des Buddha, die es gilt, durch
die tantrische Praxis zum Wohle der Lebewesen zu erlangen.

Das Zentrum des Maṇḍala

Der Unterbau
Unter dem zentralen göttlichen Palast befinden sich (meist unsichtbar) vier
unterschiedlich geformte Scheiben, welche die vier Grundelemente von Wind, Feuer,
Wasser und Erde im geläuterten Zustand symbolisieren und entsprechend der alt-
indischen Kosmologie mit dem Aufbau der Welt korrespondieren. Die unterste Ebene ist
das Windelement, das als blauer Halbkreis vorgestellt wird. Darüber befindet sich das
rote, dreieckige Windelement, gefolgt von dem runden, weißen Wasserelement. Zuoberst
befindet sich das gelbe, quadratische Erdelement. Diese einzelnen Elementscheiben
werden manchmal auch als Maṇḍala, als Kreise, bezeichnet.
Auf diesen vier Elementebenen befindet sich im Yamāntaka- bzw. Vajrabhairava-
Maṇḍala eine umgekehrte dreiseitige Pyramide, die einerseits den zentralen Weltberg
Meru als axis mundi repräsentiert, andererseits aber auch eine Art Gebärmutter darstellt,
wobei die rote Innenwand dieser Pyramide glückselige Weisheit und die weiße
Außenfläche Mitgefühl symbolisiert. Durch diese beiden Farben wird zudem die
Untrennbarkeit von Methode und Weisheit zum Ausdruck gebracht. Die Einheit umfasst
auch das männliche und weibliche Prinzip, welche sich in Harmonie befinden. Dies wird
meist auch durch die sexuelle Vereinigung von Yab und Yum, der männlichen und
weiblichen Hauptgottheit, angezeigt. Dies ist ein Zustand, den jeder Praktizierende
erreichen beziehungsweise anstreben sollte. Dieses spiegelt sich auf der energetischen
Ebene darin wieder, dass die Prana-Ströme des rechten, weiblichen Nadi, mit denen des
linken, männlichen Nadi ausgeglichen werden müssen, um die Winde letztlich in den
Hauptkanal einbringen zu können. Dies ist Voraussetzung dafür, dass man die
Vollendungsstufe erreicht.

175
Tib. gtum mo.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 111

Eine dreieckige umgekehrte Pyramide


Diese umgekehrte Pyramide symbolisiert – wie bereits erwähnt – eine Art Gebärmutter.
Ganz allgemein wird auch das gesamte Maṇḍala als spirituelle Gebärmutter angesehen,
denn es enthält die vollständige Bedeutung der Tantras und der allgemeinen Dharma-
Lehren. Der geübte Praktizierende findet im Maṇḍala das gesamte Instrumentarium, alle
nötigen Kräfte, Qualitäten und Transformationen für den geheimen Weg zur eigenen
Buddhaschaft. In dieser „Gebärmutter“ können wir unseren Buddha-Embryo (unsere
Buddha-Natur) zu einen wirklichen Buddha entwickeln. Im engeren Sinne wird oft jedoch
Prajñāpāramitā, die Vollkommenheit der Weisheit – die sich aber auch als weiblicher
Buddha der Weisheit manifestiert – mit einer Gebärmutter in Verbindung gebracht; denn
sie ist die, aus der alle Buddhas entstehen, sie ist wie die Mutter aller Buddhas.

Der Lotus
Oberhalb dieser umgestülpten Pyramide befindet sich ein Lotus, der die Reinheit, aber
auch die Vagina und Gebärmutter der weiblichen Göttin (hier: Vajravetali) symbolisiert.
Zudem repräsentiert der Lotus auch die Blätter beziehungsweise Speichen der Chakren.
Im Yamantaka-Maṇḍala hat der äußere Lotus 64 Blütenblätter, welche die 64 Speichen
der 4 Chakren symbolisieren. Von allen Chakren wird nur das Herz-Chakra durch einen
zusätzlichen inneren Lotus im Zentrum des Maṇḍalas angezeigt.

Der umgebende Garten


Um den eigentlichen Palast herum befinden sich grüne Haine, die mit goldenen Vasen
und schmückenden Bannern ausgestattet sind.

Der Palast
Im Vajrabairava-Maṇḍala gründet der eigentliche unvorstellbare göttliche Palast auf der
umgedrehten Pyramide, welche die Form des Weltbergs Meru symbolisiert. Der
viereckige, würfelgleiche Grundriss des Palastes gleicht der Spitze von Meru. Die vier
Richtungen des Palastes zeigen die vier Hauptkontinente unseres Weltsystems an. Die
viereckige Grundbasis des Palastes hat eine blaue Farbe, welche die alldurchdringende
und raumgleiche letztliche Realität und gleichzeitig auch Buddha Akṣobhya symbolisiert.

Der Doppelvajra
In diesen quadratischen Palastuntergrund ist ein großes, flach liegendes Doppelvajra
eingebettet, dessen Spitzen auf den vier Seiten unterhalb der Portale aus den hinauf
führenden Treppen herausragen. Das Vajra symbolisiert u.a. das männliche Prinzip des
Mitgefühls beziehungsweise den Methodeaspekt. Die insgesamt zwanzig Stege der vier
Vajra-Spitzen zeigen die Überwindung der zwanzig falschen Ansichten hinsichtlich der
„Vergänglichen Anhäufung“, d.h. den fünf Aggregaten, die man fälschlicherweise als
unabhängiges Ich und Mein begreift, an.
112 Systematisches Studium des Buddhismus

Doppelvajra in einem Maṇḍala © Pixabay

Der Palastboden
Insgesamt besteht der Boden des Palastes aus neun Flächen, die durch Vajra-Gitter
voneinander getrennt sind. Fünf von diesen farblich unterschiedlichen Flächen
symbolisieren die fünf Dhyāni-Buddhas, welche ihrerseits wieder die fünf geläuterten
Aggregate und die fünf Weisheiten repräsentieren.

Im Inneren Maṇḍala
Auf dieser Grundfläche des Palastes stehen verschiedene Pfeiler, auf denen sich
waagerecht entsprechende Querverbindungen finden. Diese Konstruktion entspricht der
neunfachen Untergliederung der Basis. In diesen Räumen befinden sich im Vajrabairava-
Maṇḍala die dreizehn Gottheiten, welche wiederum die dreizehn Stufen der
Vajrabairava-Praxis anzeigen. In den vier Portalen an den vier Seiten des Palastes
verweilen vier Richtungsbeschützer. Diese Gottheiten werden im gestreuten oder
gemalten Maṇḍala durch Symbole wie einem Vajra-Hammer, einem Schwert usw.
angezeigt.
Das eigentliche Zentrum des Palastes – das innerste von den neun Quadraten – ist von
einem inneren Lotus bedeckt. Dieser Lotus bildet die Basis für die Hauptgottheit
Vajrabairava und symbolisiert – wie bereits oben angedeutet – auch das Herz-Chakra.
Im Zentrum dieses Lotus liegt waagerecht ein weiterer, allerdings grüner und kleinerer
Lotus, über den sich eine weiße Mondscheibe und eine rote Sonnenscheibe schichten.
Diese drei Scheiben symbolisieren die drei Hauptaspekte des Mahāyāna-Pfades:
Entsagung, Bodhicitta und die rechte Ansicht.
Über ihnen erhebt sich Vajrabairava, der sich in Vereinigung mit seiner Gefährtin
Vajravetali befindet. Auch diese Yidams werden meist nur durch Symbole angedeutet.
So steht ein blauer Vajra für Vajrabairava und ein hellblauer Fleck darauf für Vajravetali.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 113

Opfergaben
Innerhalb des Palastes befinden sich auf den Vajra-Gittern verschiedene Opfergaben,
welche die Vereinigung von Glückseligkeit und Leerheitserkenntnis darstellen.
Auch außerhalb des Palastes, in den Vorgärten, sind reichhaltige Gaben in den
verschiedensten Formen präsent. Einige symbolisieren die sieben königlichen und
glückverheißenden Embleme wie Dharma-Räder, eine Königin, Juwelen, Reittiere wie
Elefanten und Pferde, welche wiederum für besondere innere Qualitäten stehen.
Zudem ist auch der Himmelsraum über dem Palast mit Dakinis angefüllt, die
Juwelenketten und andere mannigfaltige Opfergaben darbringen.

Die Wände
Die Wände des Palastes – wie auch alle anderen „Gegenstände“ stellt man sich
durchscheinend vor. Sie bestehen aus fünffarbigem Licht, das in seiner Natur die fünf
Weisheiten ist. Von außen nach innen verlaufend hat man zunächst ein weiße Lage, dann
eine gelbe, rote, grüne und eine blaue Schicht. So ähneln die Wände eher einem
transparenten Regenbogen als irgendwelchen undurchdringlichen und schweren Wänden.
Insgesamt stellt man sich das ganze Maṇḍala als lichthaft, durchscheinend und von großer
Leuchtkraft erstrahlend vor. Die fehlende Solidität deutet u.a. auch auf die letztliche
Bestehensweise aller Erscheinungen, die Leerheit, hin. Man sollte nicht vergessen, dass
das ganze Gebilde letztlich als Manifestation des erleuchteten Bewusstseins gesehen
werden muss.

Die Tore
Die Tore des Palastes symbolisieren bestimmte Verwirklichungen. So repräsentiert das
weiße, östliche Eingangstor die Fünf Kräfte:
1. Vertrauen,
2. Tatkraft,
3. Vergegenwärtigung,
4. Konzentration und
5. Weisheit.176
Das gelbe, südliche Tor symbolisiert die Vier Arten des rechten Aufgebens 177. Das grüne,
nördliche Tor deutet die Vier Stützen für Wunderkräfte178 an. Und das rote westliche Tor
symbolisiert die Vier Ausrichtungen der Vergegenwärtigung 179 . All diese Gruppen
gehören zu den 37 Eigenschaften, die mit der Erleuchtung harmonisieren.
Um die Tore herum befinden sich noch komplexe Vorhallen beziehungsweise
Säulenhallen, deren Elemente wiederum tiefe symbolische Bedeutung besitzen. Einige
zeigen beispielsweise die verschiedenen Sinne an.

176
Siehe Themenblock TB02-11 Die 37 für die Erleuchtung förderlichen Eigenschaften, S. 38ff.
177
Siehe ebenda TB02-11, S. 31ff.
178
Siehe ebenda TB02-11, S. 34ff
179
Siehe ebenda TB02-11, S. 19ff
114 Systematisches Studium des Buddhismus

Dekorationen
Außerhalb der Palastwände sind noch zusätzliche fünf architektonische Elemente zu
finden, die von weiteren erhabenen Wesen bevölkert werden. So symbolisiert ein roter
umlaufender Sims den Aufenthaltsort von vielen Dakinis, die den Hauptgottheiten
Opfergaben darbringen.
Die anderen Elemente bestehen aus Ornamenten, die sich an den Wänden befinden,
beziehungsweise von ihnen herunter hängen. Es sind Friese oder Stoffgehänge mit allen
möglichen symbolischen Emblemen darauf, die beispielsweise die Vier tantrischen
Aktivitäten des Befriedens, des Ausdehnens, des Bemächtigens und der drastischen
Wirkungsweisen repräsentieren. Diese Heilsaktivitäten werden von den Erleuchteten
eingesetzt, um auf unterschiedliche und jeweils angemessenen Art und Weise zum Wohle
der Wesen zu wirken.
An den Dachenden befinden sich Wasserspeier, welche die Läuterung von Illusionen
andeuten. Das Dach ist mit Siegesbannern bestückt, die den Sieg über die verschiedenen
Arten von Mara symbolisieren.

Die Herstellung eines gestreuten Maṇḍalas

Mönche streuen ein Sandmaṇḍala in Semkye Ling ©


Tibetisches Zentrum

Die Vorbereitung für eine Initiation und das Streuen eines Maṇḍalas erfordert viel Zeit
und Präzision und wird sehr ernst genommen. Die Mönche, welche das Maṇḍala
herstellen, müssen eine lange Ausbildungszeit durchlaufen. Sie müssen das gesamte
Maṇḍala mitsamt allen Proportionen, Farben und der vollständigen Symbolik auswendig
lernen und lange Meditationsklausuren durchführen. Während der Erschaffung des
Maṇḍalas bringen sie sich selbst als die jeweilige Gottheit hervor. Somit wird das
Maṇḍala nicht von „Menschenhand“ gefertigt, sondern entsteht aus der Gottheit selbst.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 115

Dies ähnelt dem Prozess, in dem der Buddha sich zu einer bestimmten Zeit und an einem
bestimmten Ort in Gestalt eines Maṇḍalas bestimmten Schülern offenbarte, um ihnen das
jeweilige Tantra zu lehren180.
Manche Maṇḍalas und die dazu gehörigen Einweihungsrituale sind sehr komplex. Die
Kālacakra-Einweihung, wie sie der Dalai Lama öfters durchführt, benötigt zum Beispiel
bis zu neun Tage. Nur im Verlauf der Anfertigung eines Maṇḍalas können alle Rituale
zur Segnung des Ortes und der Ritualgegenstände durchgeführt werden. Oft werden auch
vorbereitend und abschließend komplizierte Ritualtänze mit den verschiedenen
symbolischen Hand- und Beinbewegungen und entsprechenden Kleidern und Masken
aufgeführt. Es gibt verschiedene Formen des rituellen Tanzes. Eine wird am Ende, wenn
das Maṇḍala vollständig errichtet ist, als Opfergabe an die Maṇḍala-Gottheiten
vorgetragen. Wieder eine andere Form, die weithin als zeremonieller Maskentanz bekannt
ist, steht meist im Zusammenhang mit Ritualen zur Überwindung von Hindernissen.
Viele tibetische Klöster verfügen über Spezialisten in der Vorführung der verschiedenen
Rituale.
Exaktheit und Präzision sind jederzeit sehr wichtig. Tantra erfordert, dass man richtig
ausgebildet wird, richtig vorzugehen lernt, die richtigen Instrumente ansetzt und in
korrekter Weise arbeitet. Man muss sehr bewandert sein, sehr genau die geometrischen
Linien ziehen können, sehr genau mit sehr feinen Pudern und relativ feinen Instrumenten
arbeiten können. Ein gestreutes oder gemaltes Maṇḍala ist ein diffiziles Kunstwerk. Im
Tantra geht es eben um sehr tiefgründige, komplexe und subtile Dinge, die keinen Fehler
erlauben. Je umfassender und genauer man um die Bedeutung weiß, desto eher wird auch
die Praxis korrekt und effektiv verlaufen. Nur so können die angestrebten Resultate
erlangt werden. In gewisser Weise ist die Herstellung (und auch die Meditation) eines
Maṇḍalas ein kosmischer Schöpfungsakt. Der Praktizierende wird symbolisch die
gesamte Welt als erleuchtetes Maṇḍala erschaffen und wieder auflösen, es handelt sich
also um einen ebenso grandiosen wie fundamentalen Schöpfungs- aber auch
Auflösungsakt, der die gesamte Realität des Praktizierenden verändern wird und die Kraft
besitzt, den Übenden in einen Erwachten, in einen Buddha, zu verwandeln.

180
In ähnlicher Weise ist zum Beispiel auch ein tibetischer Arzt angehalten, sich während der Behandlung von
Patienten als Medizin-Buddha hervorzubringen.
116 Systematisches Studium des Buddhismus

Auflösung des Maṇḍalas


Wenn das Maṇḍala aus Quarzsand oder anderen Substanzen gestreut wurde, wird es
traditionell nach einer Initiation oder entsprechenden Ritualen in einer abschließenden
Zeremonie wieder aufgelöst. Zuvor werden die darin „wohnenden“ Gottheiten gebeten,
wieder an ihren ursprünglichen Aufenthaltsort, den reinen Buddha-Ländern,
zurückzukehren. Dann wird der Vajra-Meister mit einem Vajra das Maṇḍala rituell
auflösen und die gesegneten Ingredienzen werden zusammengefegt und erst einmal in
eine Ritualvase gefüllt. Anschließend werden die Substanzen – soweit es möglich ist – in
ein fließendes Gewässer, das in einen Ozean mündet, zur Segnung der Umwelt gegeben.
Manchmal wird der Quarzsand, oder Teile davon, auch an diejenigen, welche die
Initiationen erhalten haben, verteilt oder am Ort verstreut. Dieser Akt der Auflösung
beziehungsweise der Zerstörung des Maṇḍalas veranschaulicht die Vergänglichkeit und
Unbeständigkeit aller geschaffenen Dinge.

Weiterführende Literatur:
- Berzin; Dr. Alexander: Was ist ein Maṇḍala?:
https://studybuddhism.com/de/tibetischer-buddhismus/tantra/buddhistisches-
tantra/was-ist-ein-Maṇḍala
- Brauen, Martin: Das Mandala – Der Heilige Kreis im tantrischen Buddhismus,
DuMont Buchverlag, Köln, 1995.
- Dalai Lama und Jeffrey Hopkins: Kālachakra-Tantra. Theseus Verlag, 2002,
(besonders das Kapitel 6, S. 67-91).
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 117

Anhang

Buddhistisches Tantra im Westen – Wir können


nicht mit einer perfekten Praxis beginnen181

Interview mit Kensur Geshe Ugyen Rinpoche

Von Birgit Stratmann

FRAGE: Die wichtigste Methode im buddhistischen Tantra ist der Gottheiten-Yoga. Was
ist die Bedeutung dieser Meditationspraxis?
Rinpoche: Ja, der Gottheiten-Yoga ist der wichtigste Aspekt im Tantra, und es ist auch
die Methode, die das Tantra-Fahrzeug vom Sūtra-Fahrzeug, also dem nichttantrischen
Mahāyāna-Buddhismus, unterscheidet.
Beim Gottheiten-Yoga betrachten wir unseren Körper nicht als gewöhnlich, sondern
bringen ihn in der Vorstellung als Körper der Gottheit hervor, von der wir die Einweihung
erhalten haben. Wir stellen ihn uns zum Beispiel in der Gestalt von Avalokiteśvara, dem
Buddha des Mitgefühls, mit einem Gesicht und vier Armen vor. In der Meditation
entwickeln wir erstens eine klare Visualisation unserer selbst als Gottheit; zweitens
bringen wir ein starkes göttliches Selbstbewusstsein hervor. Beides beizubehalten und
einzuüben ist das Wesentliche beim Gottheiten-Yoga. Genauso ist das Vorgehen, wenn
wir über andere Buddha-Aspekte meditieren wie Tārā oder Kālachakra.
Das Ziel des Tantra ist, den Zustand eines Buddha zu erlangen – und zwar nicht nur
den Geist des Erleuchteten, sondern auch seine körperliche Erscheinung. Wer dieses Ziel
erreichen möchte, muss schon während des Pfades Ursachen dafür ansammeln und eine
Verbindung zu diesem göttlichen Körper herstellen, den er als Resultat später einmal
verwirklichen will. Die Methode ist, diesen Buddha-Körper jetzt schon zu visualisieren
und sich in der Meditation daran zu gewöhnen.

181
Interview ist erschienen in Tibet und Buddhismus, Heft 63, Oktober / November / Dezember 2002
118 Systematisches Studium des Buddhismus

FRAGE: Sollten wir den Gottheiten-Yoga in allen Situationen ausführen, zum Beispiel
wenn uns starke Emotionen bewegen wie Gier oder Hass? Oder ist es in diesen Fällen
ratsam, uns auf die Methoden zu stützen, wie sie im Sūtra dargelegt werden und die
direkten Gegenmittel anzuwenden?
Rinpoche: Wenn der Gottheiten-Yoga korrekt meditiert wird, ist es ausgeschlossen, dass
während dieser Zeit verwirrte Geisteszustände entstehen, denn der Geist ist ganz
konzentriert auf die Erscheinung seiner selbst als Gottheit und identifiziert sich
vollkommen mit dem Geist des Buddha, der alle Tugenden in sich vereint. So können
keine negativen Geistesfaktoren aufkommen; nicht einmal andere heilsame
Geisteszustände wie der Erleuchtungsgeist sind in dem Moment manifest. Der Geist ist
ganz darin versunken, eins mit der Gottheit zu sein.
FRAGE: Ist der Gottheiten-Yoga ein Mittel gegen die Geistesgifte wie Gier und Hass?
Rinpoche: Wenn in den Zeiten außerhalb der Meditation Leidenschaften entstehen, üben
wir die spezifischen Gegenmittel, wie sie im Sūtra-Fahrzeug erklärt werden: Ist der Hass
stark, setzen wir Geduld entgegen. Neid und Konkurrenzdenken bezwingen wir mit
liebevoller Zuneigung und Mitgefühl. Geraten wir unter den Einfluss von Begierde,
vergegenwärtigen wir uns die unattraktiven Seiten des begehrten Objekts, die
Vergänglichkeit der saṃsārischen Welt und die Nachteile des Daseinskreislaufs.

Reine Wahrnehmungen üben, wenn die Welt im Leiden versinkt?

Zerstörte Häuser in Afghanistan: Wenn wir außerhalb der Meditation großes Leiden sehen,
üben wir Mitgefühl. In der tantrischen Meditation stellen wir uns selbst als Buddha vor und
erwerben dadurch Mittel, die Wesen langfristig aus dem Leiden
führen zu können. © TiBu, Heft 63, 2002

FRAGE: Heißt das, der Gottheiten-Yoga ist für die Meditation gedacht, und im Alltag
praktiziert man die nicht-tantrischen Mittel? Wenn man im Fernsehen Gewalt sieht, übt
man sich nicht in den reinen Wahrnehmungen, sondern bringt Liebe und Mitgefühl
hervor?
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 119

Rinpoche: Natürlich können wir die reinen Wahrnehmungen auch außerhalb der
Meditation üben: die Reinheit des Körpers, der Genussobjekte, der Handlungen und der
Umgebung, wobei es für Anfänger schwierig ist, sich alles gleichzeitig vorzustellen. Wir
beginnen, den Körper als rein zu betrachten oder die Güter, die wir genießen. Es ist gut,
wenn wir uns außerhalb der Meditation immer wieder an die Gottheit und ihre Qualitäten
erinnern. Nichts spricht dagegen, in leidvollen, tragischen Situationen sich selbst als
Gottheit zu visualisieren oder die Güter und die eigene Umgebung als rein.
Anders ist es, wenn wir mit starken Leiden außerhalb von uns selbst konfrontiert sind
wie Krieg und Gewalt. Wir können diese im Moment nicht als rein wahrnehmen; die
Übung der Reinheit bezieht sich mehr auf uns selbst. Was die äußeren leidvollen
Erscheinungen betrifft, so haben wir im Dharma viele Möglichkeiten, sie in unsere Praxis
einzubeziehen. Zum Beispiel führen wir uns vor Augen, dass diese Erscheinungen aus
dem Karma der Lebewesen entstanden sind. Auch sollten wir uns trotz der großen Pein
im menschlichen Bereich bewusst machen, welche unvorstellbaren Qualen in den
Höllenbereichen über sehr lange Zeiträume durchlitten werden. Angesichts solchen
Leidens können wir unsere Weisheit ins Spiel bringen, denn alle Leiden sind
wechselhafte Erscheinungen, abhängig vom Karma, leer von unabhängiger Existenz und
nur relativ. So versuchen wir, leidhafte Ereignisse mit der Sicht der endgültigen Realität
zu verbinden.
Als Anfänger haben wir keinerlei Stabilität in den reinen Wahrnehmungen, weil wir
nicht daran gewöhnt sind. In den tantrischen Schriften heißt es, dass ein Yogi, der gut im
Gottheiten-Yoga geübt ist, alles als rein wahrnehmen kann; selbst wenn er körperlich
geschädigt, zum Beispiel geschlagen oder mit Waffen traktiert wird, wächst die
Glückseligkeit in seinem Geist noch an.
FRAGE: Woran liegt das? Ist es seine stabile Erkenntnis der Leerheit?
Rinpoche: Es liegt daran, dass sein Geist so stabil im Gottheiten-Yoga ist; alles, auf das
er trifft, nimmt er als eine Manifestation der Gottheit wahr. Die Stabilität seines Geistes
beruht auf der Vereinigung von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht.
FRAGE: Ist es überhaupt möglich, den Gottheiten-Yoga zu üben, wenn man über keine
stabile Erkenntnis der Leerheit verfügt?
Rinpoche: Es ist schier unmöglich, diese Meditation ohne ein Verständnis der Leerheit
zu üben, denn dann fehlt dem Gottheiten-Yoga das Fundament. Konzentration und
Weisheit sind ausgerichtet auf die endgültige Natur der göttlichen Erscheinungen. Wenn
man sich als Gottheit hervorbringt, muss man zuerst seine gewöhnliche
Erscheinungsform in die endgültige Realität auflösen. Aus dieser Einsicht in die Leerheit
nimmt man die Gestalt der Gottheit an; würde man diese Meditation am Anfang
auslassen, wäre es eine sehr merkwürdige Form der Identifikation mit dem Buddha.

Ohne Anfang kein Fortschritt


FRAGE: Welche Vorzüge hat dann der Gottheiten-Yoga für Anfänger, die es kaum fertig
bringen, schädigende Handlungen gegenüber anderen Menschen zu unterlassen?
Rinpoche: Als Motivation für die tantrische Übung brauchen wir den konventionellen
Erleuchtungsgeist, also das Streben nach Erleuchtung zum Wohle aller Wesen, beruhend
auf sehr starkem Mitgefühl. Das Tantra ist Teil des Bodhisattva-Fahrzeugs; das heißt, hier
geht es nicht primär um das persönliche Wohlergehen, sondern um das Glück der anderen.
Außerdem brauchen wir den endgültigen Erleuchtungsgeist, das ist die Erkenntnis der
Leerheit.
120 Systematisches Studium des Buddhismus

Ein wesentliches Ziel des Gottheiten-Yoga ist es, die Selbstsucht zu besiegen. Dies ist die
Aufgabe des konventionellen Erleuchtungsgeistes. Indem wir aufrichtig die
Verantwortung für das Wohl anderer auf uns nehmen und zu diesem Zweck nach
Erleuchtung streben, verringern wir die starke Tendenz in uns, das eigene Wohl höher zu
schätzen als das der anderen. Ein weiteres Ziel des Gottheiten-Yoga ist es, der
Unwissenheit entgegenzuwirken, also der falschen Vorstellung wahrer Existenz der
Phänomene. Daher ist die Erkenntnis der Leerheit nötig, die die Unwissenheit beseitigt.
Das dritte Ziel des Gottheiten-Yoga ist es, das Haften an gewöhnlichen, unreinen
Erscheinungs- und Beurteilungsweisen zu überwinden; dafür brauchen wir die
Visualisation unserer selbst als Gottheit in einer reinen Umgebung etc. Wenn von diesen
drei Punkten einer fehlt, ist der Gottheiten-Yoga nicht vollständig und führt auch nicht zu
den gewünschten Resultaten.
FRAGE: Welche Resultate erlangen wir, wenn wir im Westen Initiationen nehmen, aber
nicht wirklich qualifiziert für die tantrische Praxis sind?
Rinpoche: Wir können unmöglich mit einer perfekten Praxis beginnen. Am Anfang ist
unsere Meditation der Gottheit wie eine schlammige, verdreckte Tonfigur. Trotzdem ist
dies der Ausgangspunkt für unsere Übung, und wir sollten sie nicht geringschätzen, denn
nur darauf aufbauend können wir Fortschritte erzielen. Wir nehmen eine Initiation,
erarbeiten uns langsam die Voraussetzungen für die Praxis und beginnen mit der
Visualisation unserer selbst als Gottheit. Auf den ersten Erfahrungen aufbauend
entwickeln wir unsere Übung weiter und bewegen uns Schritt für Schritt voran. Ohne
einen Anfang zu machen, könnten wir überhaupt keine Fortschritte erzielen.
Es ist vergleichbar mit der menschlichen Entwicklung: Wenn ein Kind im
Kindergarten ist, machen sich die Eltern bereits Gedanken darüber, dass es etwas lernen
soll. Würden sie das Kind vernachlässigen und sagen: "Das Kind ist klein und kann ja
sowieso nichts lernen", würde es nicht einmal die Fähigkeit erwerben, zu lesen und zu
schreiben. Aber das Kind wird eingeschult, lernt das ABC, kommt auf eine höhere Schule
usw. Im Dharma sind wir im Moment wie Kinder in der ersten oder zweiten Klasse, und
das heißt für uns, dass wir damit beginnen, eine gute Ethik einzuhalten, die zehn
unheilsamen Taten wie Töten und Stehlen zu unterlassen. Auf dieser Basis machen wir
uns Gedanken über die leidhafte Natur des Lebens im Daseinskreislauf, entwikkeln
Entsagung, also das Streben, uns dauerhaft aus dem Leiden zu befreien, und machen uns
vertraut mit den drei höheren Schulungen von Ethik, Konzentration und Weisheit.
Haben wir dies gut verstanden, fragen wir uns, ob es wohl ausreicht, dass wir nur für
uns selbst die Befreiung anstreben. Wir machen uns bewusst, wie immens das Leiden ist,
das die zahllosen Wesen im Daseinskreislauf ohne Unterlass erleben müssen. So nähern
wir uns dem Bodhisattva-Pfad an, befassen uns mit dem Erleuchtungsgeist und der
Erkenntnis der Leerheit. Haben wir hier ein solides Fundament geschaffen, ist es richtig,
eine Initiation zu nehmen und sich mit dem Tantra vertraut zu machen. Allerdings ist der
Geist schwieriger zu entwickeln, als bestimmte Fertigkeiten im Weltlichen zu erlernen.
Im Weltlichen lernen wir die Dinge, zum Beispiel auf technischem Gebiet, und dann
beherrschen wir sie. Auf geistiger Ebene ist es schwerer, und wir brauchen eine viel
längere Zeit der Einübung, gerade auch wenn es darum geht, sich die höchsten Tugenden
eines Buddha anzueignen.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 121

Im Dharma sind wir im Moment wie ABC-Schützen. Das anfängliche Lernen


ist die Voraussetzung für höheres Lernen. © TiBu, Heft 63, 2002

FRAGE: Bedeutet dies für uns, dass wir uns schwerpunktmäßig auf das konzentrieren,
was wir im Moment können, also zum Beispiel die Übung von Achtsamkeit, Mitgefühl
und Weisheit, und uns mit den anderen Stufen nebenbei und mehr intellektuell
beschäftigen?
Rinpoche: Ja genau, jeder muss schauen, wo er steht und was seine Ebene der Praxis ist.
Wir sollten die anfänglichen Stufen im Dharma nicht vernachlässigen und unser
Hauptaugenmerk auf die Stufe legen, die unseren momentanen Fähigkeiten entspricht.
Darüber hinaus sammeln wir Eindrücke vom gesamten Pfad, also auch von Stufen, die
wir im Moment nicht praktizieren können.
FRAGE: Verstehe ich es richtig, dass wir also beispielsweise hauptsächlich die
Meditationen der anfänglichen Stufen üben und die tantrischen Übungen, beispielsweise
die Rezitation der Sadhanas, nebenbei machen?
Rinpoche: Ja, dieses Vorgehen ist sehr gut. Im Alltag bemühen wir uns vor allem um eine
gute Ethik. Wir entwickeln Vertrauen in die Zufluchtsobjekte. Auch Liebe und Mitgefühl
sind wichtige Komponenten. Darüber hinaus entwickeln wir ein anfängliches Interesse
am Tantra, hören Unterweisungen, um ein besseres Verständnis zu erlangen, nehmen eine
Initiation und bringen Wertschätzung für das Tantra hervor. Haben wir in einer Initiation
Verpflichtungen auf uns genommen, führen wir die täglichen Rezitationen durch und
machen erste Erfahrungen im Gottheiten-Yoga, auch wenn sie noch rudimentär sind. Wir
fangen einfach an und machen uns damit vertraut.
Wer so vorgeht, muss sich keine Sorgen machen. Je mehr er übt, um so besser wird
die Praxis, besonders auch im Hinblick auf zukünftige Leben, in denen er seine Übung
fortsetzen wird, bis er sogar die höchsten Resultate erreicht. Auf der anderen Seite wird
es keinen Fortschritt für denjenigen geben, der gar nicht erst anfängt. Wer mutlos ist und
alles zu schwierig findet, der wird am Ende mit leeren Händen dastehen. Womöglich
degeneriert sogar noch seine Ethik, Erfahrungen von Liebe und Mitgefühl fehlen völlig,
das Tantra wird ganz ignoriert, und alles wird immer noch schlechter, auch im Hinblick
auf zukünftige Existenzen. Es kann sogar sein, dass so jemand dann riesige Katastrophen
anrichtet und andere tötet. Dies alles ist möglich, weil sich der Geist auch verschlechtern
kann. Dem muss man entgegenwirken, indem man sich schrittweise im Dharma schult.
122 Systematisches Studium des Buddhismus

Mit einer Gottheit alle Tugenden verwirklichen

Große Meister der Vergangenheit wie der indische Yogi Nāropa


widmeten sich mit großer Entschlossenheit der Praxis und stützten
sich auf ihren Lama. © TiBu, Heft 63, 2002

FRAGE: Wenn wir viele Initiationen von mehreren Gottheiten haben, sollten wir uns im
Leben auf eine Gottheit spezialisieren?
Rinpoche: Ja, man macht eine Gottheit zu seiner Haupt-Gottheit. Wer sich mit einer
Gottheit intensiver beschäftigt, erlangt auch die Tugenden, die die anderen Buddhas
verkörpern. Dennoch ist es von Vorteil, Initiationen von mehreren Buddha-Aspekten zu
nehmen, denn dadurch sammelt man gute Eindrücke an. Initiationen hinterlassen viele
heilsame Eindrücke im Geist. Wir sollten aber nicht den Anspruch haben, all diese
Gottheiten auch zu praktizieren; das ist unmöglich.
FRAGE: Wie halten wir langfristig unser Interesse an Tantra wach? Meistens ebbt das
Interesse an Tantra ab, wenn der erste Enthusiasmus verflogen ist.
Rinpoche: Wir müssen uns selbst immer wieder die Vorzüge der tantrischen Praxis vor
Augen führen. Achtsamkeit ist gefragt! Wir sollten uns kontinuierlich mit Vertrauen und
Wertschätzung um das Tantra bemühen; sonst wird das Interesse versiegen. Eigentlich
wäre es richtig, den Gottheiten-Yoga vier Mal täglich zu üben, und es wäre sogar
angemessen, alle anderen Tätigkeiten dafür aufzugeben. Diese Art von Entschlossenheit
ist nötig, um Tantra zu praktizieren. Erst wenn wir die tiefe Bedeutung dieser Praxis
verstehen, können wir dem weltlichen Leben entsagen und uns ihr ganz widmen.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 123

Dieses Leben aufgeben


Die Kadampa-Meister gaben verschiedene Anweisungen, zum Beispiel, dass ein
Übender, der echte Verwirklichungen im Dharma erlangen möchte, dieses Leben
aufgeben und sich aus der menschlichen Gemeinschaft entfernen solle. Selbst wenn er
sich zum Zwecke der Dharma-Praxis auf die Ebene von Bettlern begibt, das heißt
keinerlei Ansprüche an Komfort etc. stellt und ärmlich in einer Höhle lebt, wird er als
Resultat die Ebene einer Gottheit erlangen. Für uns ist es im Moment schwierig, in dieser
Ernsthaftigkeit zu praktizieren. Vor allem fehlt es uns an innerer Entschlossenheit; unser
Geist ist nicht stark genug. Die zweitbeste Strategie ist, dass wir uns mit Dharma,
besonders auch Tantra beschäftigen, um gute Anlagen zu sammeln ? als Voraussetzung
für eine wirksame Praxis in der Zukunft.
In den Texten zur Geistesschulung steht auch: "Gib die Schuld einem", und das ist die
Selbstsucht, und "übe die Freundlichkeit gegenüber allen", den Lebewesen.
Normalerweise machen wir es genau anders herum: Wir hegen und pflegen das Selbst,
obwohl die Selbstsucht die Ursache all unserer Leiden ist. Und wir geben die Schuld für
unser Leiden anderen, obwohl sie uns so viel Güte erwiesen haben. Auch wenn wir
Initiationen nehmen und unseren täglichen Rezitationen nachkommen, so tun wir es
immer, weil wir unser eigenes Wohl im Blick haben. Aus der Selbstsucht entstehen
zahllose gröbere negative Eigenschaften wie Neid, Rachsucht, Feindseligkeit und Stolz.
Und diese machen uns wirklich fertig, sie schaden uns ohne Ende. Die Wurzel allen
Leidens ist die Selbstsucht.
Was der Geist zu bewirken vermag, können wir uns anhand der Terroranschläge in
New York vor Augen führen. Bei den Attentätern war vermutlich Neid im Spiel, gepaart
mit starker Feindseligkeit gegenüber denen, denen es wirtschaftlich besser geht.
Bestimmt war starker Stolz vorhanden, die Überzeugung, selbst moralisch besser zu sein
als die anderen. Hinzu kam die verkehrte Ansicht, mit der Gewalt etwas Gutes zu
bewirken. All diese Faktoren zusammen versetzten diese Menschen in die Lage, sogar ihr
eigenes Leben aufzugeben. Vergleichen wir dies mit unserer Entschlossenheit im
Dharma, so stellen wir fest, dass wir nicht einmal bereit sind, unsere Arbeit für einen Tag
auszusetzen, um uns der Praxis zu widmen, gar nicht davon zu reden, unser Leben
aufzugeben.
Wenn wir entscheiden sollen, ob wir an einem Tag eine bestimmte Arbeit machen oder
Dharma praktizieren, dann halten wir unsere Erledigungen für wichtiger. Wir ziehen die
Arbeit vor und vernachlässigen die Praxis; so schwach ist unsere Geisteskraft. Somit ist
klar, dass wir auch keine Verwirklichungen im Dharma erreichen werden. Wäre dagegen
unser Enthusiasmus im Heilsamen so groß wie bei einem Mörder, der bereit ist, für eine
schlechte Sache sein Leben aufzugeben, könnten wir auf der positiven Seite ganz andere
Dinge erreichen.
Wenn wir ernsthaft Dharma praktizieren, brauchen wir uns über die materiellen
Lebensumstände keine Sorgen mehr zu machen; sie kommen von alleine, ohne dass wir
uns dafür besonders anstrengen müssen. Dies wird von den großen Meistern immer
wieder betont. Es gab zum Beispiel den großen Kadampa-Meister, der erst ein Dieb war
und dann zu einem echten Dharma-Praktizierenden wurde. An einem Punkt in seinem
Leben wandte er sich von den unheilsamen Taten ab, entwickelte Vertrauen in den
Dharma und praktizierte intensiv. Als er in der Einsiedelei lebte und meditierte, tauchten
plötzlich Leute auf, die ihm etwas zu essen gaben, ohne dass er darum gebeten hatte,
einfach weil er so gut praktizierte.
124 Systematisches Studium des Buddhismus

Der Buddha prophezeite, dass seine Nachfolger nicht an Hunger sterben werden, selbst
wenn Nahrung nur auf so wenig Erde angebaut werden kann, wie auf einen Fingernagel
passt. Wer Dharma entschlossen übt, hat keinerlei Nachteile zu befürchten. Trotzdem fällt
es uns schwer, mit unserer inneren Einstellung, den Dharma konsequent zu praktizieren.
In diesem Fall ist es auch in Ordnung, dass wir uns auf das beschränken, was im Moment
für uns möglich ist. Vor allem sollten wir unser Vertrauen in den Dharma bewahren und
niemals die Verbindung dazu abreißen lassen.
Im Weltlichen ist es relativ leicht, Dinge zu erlernen; was wir dort gelernt haben,
beherrschen wir und es fällt uns leicht. Wir sollten nicht denken, dass es auf geistiger
Ebene ebenso ist. Der Geist ist extrem schwer umzuwandeln, weil wir so unendlich lange
an negative Faktoren gewöhnt sind. So bleibt uns nur der Weg, dass wir uns mit Ausdauer
schrittweise schulen und so viele Dharma- Eindrücke in unseren Geist pflanzen, wie es
geht. Wir dürfen nicht vorschnell Resultate erwarten oder nach kurzer Zeit denken:
"Dharma bringt gar nichts" und uns dann von der Geistesschulung abwenden. Das wäre
der größte Fehler, den wir machen könnten, denn einen besseren Dharma als diesen finden
wir nicht.
Auch wenn wir nicht mit riesiger Entschlossenheit Dharma praktizieren, so sollten wir
doch dabei bleiben und die Verbindung zum Dharma aufrechterhalten. Vielleicht ist es
uns jetzt nicht möglich, längere Klausuren zu machen. Aber wir schaffen es vielleicht,
uns kürzere Zeiten, vielleicht einige Wochen, für die Dharma- Praxis einzurichten. Wenn
wir jetzt nicht in der Lage sind, unser ganzes Leben für die Dharma-Praxis aufzugeben,
dann vielleicht hin und wieder eine Stunde.

Aus dem Tibetischen übersetzt von Christof Spitz

Kensur Geshe Ugyen Rinpoche ist einer der größten zeitgenössischen Meister des tibetischen
Buddhismus. Er wurde 1914 in Kham geboren, mit 19 zum Mönch ordiniert und durchlief die
traditionelle Klosterausbildung. 1959, gerade in das Tantra-Kolleg eingetreten, musste er aus
seiner Heimat ins indische Exil fliehen. 1974 berief ihn der Dalai Lama als Abt des neu
aufgebauten Tantra-Kollegs im indischen Dalhousie. 1977 bis 1982 verbrachte er in Klausur.
Heute lebt er in Sera/Indien und zeitweilig in Europa. © TiBu, Heft 63, 2002
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 125

Wichtige Begriffe aus dem Tantra


Von Christoph Spitz

Bodhisattva-Fahrzeug: Übungsweg des Großen Fahrzeugs (Mahāyāna) mit dem Ziel, die
Erleuchtung zum Wohl aller Lebewesen zu verwirklichen.
Buddhaschaft: der höchste von einer Person zu erreichende Zustand, in dem alle Fehler
des Geistes beseitigt und alle Tugenden erlangt sind.
Gottheit: Im Gegensatz zu weltlichen „Göttern“ sind Gottheiten vollkommen geläuterte
Buddhas. Tantrische Gottheiten dienen dem Meditierenden als Inspiration und Führung
auf dem Pfad. Das Ziel ist die völlige Einswerdung mit der Gottheit.
Gottheiten-Yoga: Tantrische Meditation, bei der der Übende sich selbst als Gottheit
(Buddha) vorstellt.
Initiation: Eine meist zeremonielle Einweihung in tantrische Übungen, besonders in den
Gottheiten-Yoga. Bei einer Initiation werden im Geist des Schülers die Samen für die
verschiedenen Aspekte der Buddhaschaft gelegt.
Sādhana: wörtlich eine „Methode zur Verwirklichung“. Anleitung zur Meditation des
Gottheiten-Yoga.
Sūtra-Fahrzeug (Sūtrayāna): Die Lehren und Übungen, die der Buddha einer allgemeinen
Zuhörerschaft in Form öffentlicher Lehrreden (Sūtras) darlegte.
Tantra-Fahrzeug (Tantrayāna, Mantra-Fahrzeug): Der nicht-öffentliche Teil des Großen
Fahrzeugs (Mahāyāna), der „geheim“ praktiziert wird. Das Wesentliche ist die besondere
Übung der Einheit von Weisheit und Methode im Gottheiten Yoga.
Yidam: Persönliche Meditationsgottheit (s. „Gottheit“).
126 Systematisches Studium des Buddhismus

Tantrische Ritualgegenstände und ihre


Bedeutung182
Von Geshe Tubten Ngawang

Vajra und Glocke


Weisheit und Methode bilden die Grundpfeiler in allen buddhistischen Übungswegen.
Der oder auch das Vajra, auf Tibetisch Dordsche, symbolisiert die Seite der Methode,
also das Große Mitgefühl oder die Große Glückseligkeit. In den tantrischen Lehren wird
Mitgefühl als Glückseligkeit bezeichnet. Die Weisheit wird durch den hohlen
Klangkörper der Glocke symbolisiert. Man sagt, dass sie den natürlichen Ton der Leerheit
widerhallen lässt. Vajra und Glocke sind Symbole für Methode und Weisheit.
Der Vajra am Griff der Glocke hat fünf Spitzen, vier in den vier Richtungen und eine
in der Mitte. Diese stehen für die fünf Weisheiten, die zu "einem Geschmack" mit der
Leerheit geworden sind. Der Vajra an der Glocke steht für den Vajra-Geist. Die Glocke
symbolisiert Vajra-Körper, Vajra-Rede und Vajra-Geist. In der Mitte der Glocke befindet
sich das Antlitz einer Gottheit; dieses ist der Vajra-Körper. Der Hohlraum der Glocke
repräsentiert die Vajra-Rede. Die Glocke wird als heilig betrachtet, weil Körper, Rede
und Geist des Buddha in ihr gegenwärtig sind.

Vajra, Glocke und Ḍamaru © TiBu, Heft 63, 2002

182
Artikel ist erschienen in Tibet und Buddhismus, Heft 63, Oktober / November / Dezmeber 2002
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 127

Ḍamaru
Der Ḍamaru, zu Deutsch Hand- oder Ritual-Trommel, ist ein Ritualgegenstand, durch
dessen Klang eine Ḍākinī herbeigerufen wird bzw. durch den man sich ihr "annähert".
Ḍākinī heißt "Himmelsgeherin". Es gibt verschiedene Arten von Ḍākinīs, weltliche und
überweltliche. Sie können also voll erleuchtete Buddhas sein. Die Ḍākinīs helfen den
Übenden, Fortschritte auf dem Pfad zu machen. Der Ḍamaru ist ein Mittel, um die Ḍākinīs
herbeizurufen und sie für sich zu interessieren. Auch besteht eine Beziehung zur inneren
Hitze (gtum mo), dem Entfachen des inneren Feuers [im Chakra in Höhe des
Bauchnabels], wie es im Höchsten Yoga-Tantra erklärt wird.

Kapāla mit Innerem Opfer


Das Kapāla war ursprünglich eine rituelle [Ton]-Schale, die heute hauptsächlich als
Knochenschädel-Schale bekannt und häufig aus Metall oder Silber nachgebildet ist. Sie
ist gefüllt mit dem sog. Inneren Opfer, einer geheimen Opfersubstanz, und wird nur im
Höchsten Yoga-Tantra verwendet. Außen ist die Schale weiß und innen rot. Weiß steht
für den Illusionskörper und Rot für Klares Licht; beide zusammen symbolisieren die
Erleuchtung.
Um den Inhalt, das Innere Opfer zu segnen, bedarf es verschiedener Substanzen [in
der Regel Teesud und/oder Alkohol und spezielle, vom Lama gesegnete Kräuterpillen].
Die Übenden stellen sich zuerst bestimmte unreine Substanzen vor, die eine schlechte
Energie, eine unschöne Farbe usw. haben, und wandeln diese durch Meditation und
Rezitation der Keimsilben oṃ āḥ hūṃ in etwas Reines um, das eine große und gute Kraft
hat. Die Schale mit ihrem Inhalt steht auf einem Ständer, der aus einem übereinander
gestapelten, dreieckigen Windmaṇḍala (unten), einem Feuermaṇḍala (darüber) und einem
Erdmaṇḍala (quadratisch in der Mitte) besteht. Dieser Ständer repräsentiert die Wahrheit
oder Wirklichkeit. Auf dem Kapāla befindet sich ein Deckel mit Vajragriff, der die Natur
der fünf Arten ursprünglicher Weisheit darstellt.
Sinn und Zweck des Inneren Opfers ist ähnlich dem des geweihten Wassers einer
Ritualvase (siehe unten); vor allem geht es um die Beseitigung von Hindernissen. Da im
Mantra rituelle Handlungen ausgeführt werden sollen, müssen zuvor etwaige Hindernisse
beseitigt werden. Zu diesem Zweck wird Inneres Opfer versprengt.

Mālā
Die Mālā, zu Deutsch Rosenkranz oder Gebetskette, hat folgende Bedeutung: Allgemein
üben wir uns im Buddhismus in der heilsamen Rede. Wenn man z.B. den Namen einer
Gottheit rezitiert wie z.B. das Maṇi von Avalokiteśvara, also oṃ maṇi padme hūṃ, ist
der Nutzen um so größer, je mehr Mantras man spricht. Die Mālā ist dazu da, eine
bestimmte Zahl von Mantras zu zählen. Sie ist also eine Zählhilfe, indem man für jedes
Mantra eine Kugel der Mālā durch die Finger gleiten lässt.
128 Systematisches Studium des Buddhismus

Kapāla, Mālā und Ritualvasen © TiBu, Heft 63, 2002

Ritualvasen
Bei der Ritualvase ist es ähnlich wie bei dem Kapāla. Man gibt sauberes Wasser und eine
Vasensubstanz in die Ritualvase. Dann wird das Wasser durch Meditation und Mantras
gesegnet. Diese rituelle Handlung der Beseitigung von Hindernissen wird mit dem
Wasser aus einer sog. Handlungsvase durchgeführt. Dieser Name rührt daher, dass es sich
um eine Vase handelt, in die Wasser zur rituellen Handlung der Beseitigung von
Hindernissen gefüllt wird.
Es gibt noch eine andere Ritualvase, ohne Ausgussröhrchen, die sog. Siegesvase.
Darin meditiert man ein Maṇḍala zusammen mit der Gottheit. Man füllt Wasser in die
Vase und bringt kraft der Vorstellung dieses Wasser als Gottheit hervor. Die Siegesvase
wird so zum Palast dieser Gottheit. Beide Ritualvasen werden mit einem hübschen
Gewand eingekleidet. Manchmal wird auch Fransenband aus Fäden verwendet. In die
Öffnung der Vase wird meistens eine Gebinde aus Pfauenfeder und Kusha-Gras gestellt.
Von der Pfauenfeder sagt man, dass sie die Kraft hat, Gift zu beseitigen. Auch das Kusha-
Gras ist zur Beseitigung von Befleckungen und Unreinheiten da.

Attribute Zornvoller Gottheiten


Im Geheimen Mantra gibt es viele Gottheiten von blauer Körperfarbe. Diese symbolisiert,
dass die Gottheit in dem "einen Geschmack" der Methode des Großen Mitgefühls und der
Weisheit der Leerheit verweilt oder, mit anderen Worten, untrennbar von Glückseligkeit
und Leerheit ist. Ich weiß nicht, ob man sagen kann, dass die Leerheit von blauer Farbe
ist, aber der Himmel bzw. Raum ist blau, und die blaue Farbe symbolisiert die Leerheit.
Im Mahākāla-Ritual heißt es, dass der Dharmakāya unveränderlich stets in meditativem
Gleichgewicht – also in tiefer Konzentration – in der Leerheit verweilt und von tiefblauer
Körperfarbe ist.
Die Gottheiten halten überdies Gegenstände in ihren Händen, z.B. ein Schwert, einen
Ritualdolch oder ein Sichelmesser mit Vajragriff. Diese Waffen sind dazu da, die
Leidenschaften "abzuschneiden" oder "aufzuspießen". Es wird z.B. gesagt, dass man den
Feind – das Greifen nach einem [inhärenten] Selbst - "töten" soll. Wenn hier das Wort
Töten gebraucht wird, so ist damit gemeint, dass man dem Fortbestand dieses Greifens
nach einem Selbst ein Ende bereitet. All die verschiedenen Waffen symbolisieren ein und
dasselbe Gegenmittel: die Weisheit, die die Leerheit erkennt.
Vertiefungsstudium: Tantra – die Lehren des Geheimen Mantra, 3. Teil 129

Drei Keimsilben
Die drei Keimsilben sind der Vajra-Körper oṃ, die Vajra- Rede āḥ und der Vajra-Geist
hūṃ. Sie stehen für Körper, Rede und Geist des Buddha. Alle Yidam-Gottheiten bzw.
Meditations-Gottheiten sind Buddhas und werden somit durch diese drei Keimsilben
repräsentiert.

Zornvolle Gottheiten
Zornvolle Meditationsgottheiten wie Mahākāla tragen Kopfschmuck aus Totenschädeln,
einen Schurz aus Tigerfell oder eine Halskette aus Menschenköpfen usw. Diese Attribute
symbolisieren die Nachteile des Daseinskreislaufs wie die Vergänglichkeit usw. Sie
sollen den Meditierenden daran erinnern, dass, egal wie oft die Lebewesen im
Daseinskreislauf Geburt annehmen mögen, am Ende jeden Lebens nichts als der Tod auf
sie wartet. Somit sind die Attribute eine Ermahnung oder ein Ansporn dafür, Mitgefühl
und den Wunsch nach Befreiung von Geburt, Alter, Krankheit und Tod zu entwickeln.

Attribut, Keimsilbe und zornvolle Gittheit © TiBu, Heft 63, 2002

Männliche und weibliche Gottheit in Vereinigung


In vielen Anuttarayogatantras werden männliche Gottheit ( yab – wörtlich "Vater") und
weibliche Gottheit (yum – wörtlich "Mutter") in Vereinigung dargestellt. Dies
symbolisiert den mitfühlenden Geist, der untrennbar von der Leerheit ist. Der Geist tritt
in den "einen Geschmack" mit der Leerheit ein bzw. verschmilzt mit ihr, ohne das Große
Mitgefühl aufzugeben. Man kann auch sagen, dass die Vereinigung von Yab und Yum
die Einheit von Geistiger Ruhe und Besonderer Einsicht oder die Einheit von Methode
und Weisheit symbolisiert. Methode und Weisheit sind untrennbar.
130 Systematisches Studium des Buddhismus

Opfergaben
Eine der Opfergaben-Substanzen, die man auf dem Altar aufstellt, ist Wasser ( argha,
padhya). Ein Ozean von Wasser symbolisiert die Tugend des Hörens bzw. Lernens
innerhalb der Dreiheit von Hören, Nachdenken und Meditieren. Des Weiteren gibt es die
sogenannten fünf Genussobjekte; in einem Gebetstext heißt es dazu, dass die Tugenden
durch Blumen (puṣpa) symbolisiert werden, eine reine ethische Disziplin durch Wolken
von Räucherwerk (dhūpa), Weisheit durch Lampen (pradīpa, mitunter auch āloka: Licht)
Vertrauen durch einen See von Duftwasser (gandha) und Konzentration durch den Nektar
von Opferkuchen (naivedya). Letztere stehen also sozusagen für die Nahrung der
Konzentration, was bedeutet, dass man keine grobe Nahrung benötigt, sondern sich von
der Konzentration ernährt. Darüber hinaus gibt es das Musizieren wohl klingender
Lobpreisungen (śabda, Klänge). Die insgesamt sieben Opfergaben werden vorwiegend
im Vollkommenheitsfahrzeug erklärt. Man verbindet mit dem Heilsamen, das man durch
ihre Darbringung im eigenen Geist ansammelt, verschiedene Wunsch- oder
Zielsetzungsgebete.

Maṇḍala als Opfergabe


Eine weit verbreitete "Opfergaben-Substanz" ist das Maṇḍala. Wenn wir den Mahāyāna-
Dharma praktizieren, wollen wir Körper, Rede und Geist von uns selbst in Körper, Rede
und Geist eines Buddha umwandeln und den Zustand eines Buddha erreichen. Dafür ist
es nötig, dass wir nicht nur innerlich einen Wandel von Körper, Rede und Geist
durchlaufen, sondern auch äußerlich. Es gilt, die derzeit unreine Umgebung in eine reine
Umgebung umzuwandeln. Ein Reines Land muss hervorgebracht werden.
Das Maṇḍala versammelt in sich die Ursachen für die Hervorbringung eines solchen
Reinen Landes. Wir stellen uns den Berg Meru, die vier Kontinente, Sonne, Mond usw.
mit vielen Juwelen und kostbaren Substanzen vor und bringen diese immer wieder dem
Zufluchtsobjekt dar. Diese Praxis bezeichnet man als die "Reinigung der äußeren
Umgebung", und wir sammeln dadurch Heilsames an. So wird es zumindest in den
buddhistischen Schriften erklärt. Darin wird der Sachverhalt nicht so exakt untersucht,
wie wir es heute aus der Wissenschaft gewöhnt sind. Es geht mehr darum, die
Tugendwurzeln für die Beweglichkeit des Geistes anzusammeln, den Geist zu trainieren.
Man stellt sich das Maṇḍala so schön vor, wie man nur irgend kann. 183

Maṇḍala © TiBu, Heft 63, 2002

Aus dem Tibetischen übersetzt von Carola Roloff.

183
(vgl. auch Tibet und Buddhismus Nr. 57).