ANTOLOGÍA

DE
EPISTEMOLOGÍA
 INTRODUCCIÓN

El programa de epistemología corresponde a la línea curricular filosófico – social

del primer semestre de la licenciatura de Psicología educativa y Derecho. Tiene un
una duración de 36 horas, distribuidas en 4 sábados.
El contenido del programa aporta elementos teóricos enfocados a analizar la
realidad desde diferentes posiciones epistemológicas, para comprender su
profesión como un campo específico de la Ciencia, con la finalidad de que pueda
analizar las diferentes problemáticas a las que se enfrentará en su labor
profesional y derive situaciones de intervención pertinentes. Así mismo, el curso
apoyará a la formación teórica de los estudiantes al otorgarle un espacio que le
conduzca a la contextualización de su práctica profesional.

OBJETIVO GENERAL DE LA ASIGNATURA

Al término del curso el alumno comprenderá que la realidad puede ser conocida e
interpretada de manera más precisa, a través del dominio de las herramientas
conceptuales que el conocimiento científico brinda y que las maneras de
acercarse a la realidad es el fundamento de la epistemología, la cual ayuda a
distinguir el conocimiento cotidiano y común, al conocimiento fundamentado y
preciso.
 1 ¿QUÉ ES LA EPISTEMOLOGÍA?
La epistemología, o filosofía de la ciencia, es la rama de la filosofía que estudia la
investigación científica y su producto, el conocimiento científico.
La epistemología es la disciplina que se ocupa del estudio del conocimiento
científico. No se preocupa solamente de decir qué es la ciencia, sino también de
explicarla y hasta imponerle o prescribirle criterios de cientificidad. La
epistemología actual incluye muy variadas orientaciones.
Es la disciplina que estudia la ciencia. Entendida este en su doble aspecto de
actividad (la investigación, la docencia, la aplicación práctica) y de producto de
esta actividad (el conocimiento científico).

La realidad es estudiada por el científico, y la actividad del científico es estudiada

a su vez por el epistemólogo. Un científico entonces estudia realidades, el
psicólogo estudia el comportamiento de las personas, el físico estudia un trozo de
materia o un rayo de luz, etc. Un epistemólogo, en cambio, que hacen los
científicos para estudiar la realidad y qué diferencian a estos de los no científicos,
cómo y por qué construyen sus teorías en el mundo, qué métodos utilizan, como
intentan estudiar sus hipótesis, que características especiales tiene el lenguaje
científico, etc.

El epistemólogo ya no estudia la realidad, sino cómo ciertas personas llamadas

“científicos” van construyendo el conocimiento de esta realidad. El epistemólogo
estudia cosas como herramientas del científico, su método, su lógica, mientras
que el científico se limita simplemente a utilizarlas.

Así como hay una carrera de y una profesión institucionalizada de física, de

biología, derecho, psicología, donde una puede ser llamado Licenciado o Doctor,
etc., no ocurre lo mismo respecto a la epistemología. En general no hay una
carrera donde uno se reciba de licenciado en epistemología, solo está
institucionalizada a nivel asignatura. Si hoy decimos que alguien es epistemólogo,
en realidad es un epistemólogo aficionado. Muchos epistemólogos son o fueron
filósofos o científicos. Un científico actúa como epistemólogo a medida de que se
autoexamina, critica, analiza su propia ciencia, sus propios métodos
preguntándose por ejemplo si está procediendo bien o mal, “científicamente”
hablando.

1.1 Antecedentes históricos

EL PERIODO CLÁSICO DE LA FILOSOFÍA
Predominan problemas tales como el de la naturaleza y alcance del conocimiento
científico, el de la clasificación de las ciencias inductivamente a partir de
observaciones. Se extiende desde Platón a Russel, la epistemología era cultivada
principalmente por científicos y matemáticos en horas de ocio o en trance de
dictar conferencias de divulgación, y por los filósofos sin gran preparación
científica.
Ninguno de los pensadores de este periodo puede considerarse epistemólogo
profesional. Su ocupación principal era otra: la investigación científica o
matemática, la historia de las ideas, la política, o alguna otra cosa. Solo Boltzmann
y Mach alcanzaron a desarrollar una cátedra de epistemología.

Todos estos pensadores fueron interesantes, sus libros tuvieron gran difusión y
ejercieron una fuerte influencia. Algunos en especial Comtte, Bernard, March,
Engels, Lenin, Duhem, Poincaré, Russell y Whitehead, son ampliamente leídos en
nuestros días.

Cabe mencionar que pese que casi todos eran epistemólogos aficionados
escribieron mejores libros que lo de nuestros días. Uno de los motivos es que se
basaron en problemas auténticos, originales y de envergadura; en lugar de
“entretenerse en problemitas” o comentar lo que otros dicen. Estos pensadores de
este periodo tenían ideología propia y la defendían con elocuencia.

LA PROFESIONALIZACIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA
Inicia con la fundación de Wiener Kreis en 1927, donde por primera vez se reúnen
un grupo profesionista de la epistemólogos, con la finalidad de intercambiar e
ideas e incluso de elaborar colectivamente una nueva epistemología, el empirismo
lógico.

Este grupo era también conocido como “el Círculo de Viena” el cual estaba
conformado por matemáticos, lógicos, filósofos, historiadores, científicos naturales
y científicos sociales, entre los que se destacan: Moritz Schlick, Rudolf Carnap,
Hans Reichenbach, Viktor Kraft, Herbert Feigl, Karl Popper y Ferdinand Gonseth.
Este círculo duró menos de 10 años pero este les bastó para ser influyente. En
1935 se realizó el primer congreso de epistemología, y se fundó la primera revista
Erkenntnis.

El Círculo de Viena cambió la faz técnica de la filosofía, al poner en práctica y

desarrollar en programa de Bertrand Russell, de hacer filosofía more geométrico, y
en particular con ayuda de la lógica matemática. Los neokantianos quedaron
pronto atrás y se extinguieron, a las par que los existencialistas, y los tomistas y
materialistas dialécticos fueron sometidos a duras críticas. La filosofía exacta, que
habían tenido destellos esporádicos con Leibniz, Bolzano, Russell y algún otro, se
estableció definitivamente merced al Círculo de Viena.

No obstante, la epistemología que los miembros del Círculo de Viena estaba atada
a la tradición empirista e inductivista de Bancon, Hume, Berkeley, Comte y Mach,
tradición que era incompatible con la epistemología realista inherente al enfoque
científico. Es verdad que los empiristas lógicos respetaban la lógica y se
esforzaban por hacer filosofía exacta. También es cierto que todos ellos se
esforzaron por hacer filosofía científica, esto es, acode con el espíritu y aun la letra
de la ciencia. Pero ninguno de ellos lo logró, precisamente por estar sujetos a una
filosofía (empirismo) incapaz de dar cuenta de las teorías científicas, que son
cualquier cosa menos síntesis de datos empíricos. Popper fue quien mejor vio la
incapacidad del empirismo lógico para desposar la misma ciencia a la que
declaraba su amor. Desgraciadamente este alejamiento de los empiristas lógicos
respecto a la ciencia no disminuyó con el tiempo sino que lo aumentó, como
veremos en seguida.

EPISTEMOLOGIA ARTICIAL.
Ludwing Wittgenstein, con su desinterés por las matemáticas y por la ciencia y su
obsesión por los juegos lingüísticos, influyó poderosamente sobre el Círculo de
Viena hasta el punto de hacerle perder de vista sus objetivos iniciales. La gente de
dejo de hablar de ciencia para hablar del lenguaje de la ciencia, dejó de
interesarse por los problemas auténticos planeados por las nuevas teorías
científicas para formularse cuestiones triviales acerca del uso de expresiones.
Esta filosofía lingüística mató al Círculo de Viena desde adentro antes de que el
nazismo emprendiera su Blitzkieg contra la razón. Los problemas que trataban
rara vez tenían que relación con la ciencia real.

La brecha entre la ciencia y a filosofía aumentó en ver de disminuir. Las

revoluciones científicas tales como el nacimiento de la teoría sintética de la
evolución, la biología molecular, la neuropsicología, la mate-matización de las
ciencias sociales y la aplicación del método científico a la planeación de
actividades humanas asaron invertidas.

HACIA EL RECIMIENTO EPISTEMOLOGICO.

Una filosofía de la ciencia no merece apoyo de la sociedad sino constituye un
enriquecimiento de la filosofía ni le es útil a la ciencia. Y una epistemología es útil
se satisface las siguientes condiciones:

a) Concierne a la ciencia propiamente dicha, no a la imagen pueril y a veces

hasta caricaturescas tomada de libros de textos elementales.
b) Se ocupa de problemas filosóficos que se presentan de hecho en el curso
de la investigación científica o en la reflexión acerca de los problemas.
Métodos y teorías de las ciencias, en lugar de problemas fantasmas.
c) Propone soluciones claras a tales problemas, en particular soluciones
consistentes en teorías rigurosas e intangibles, así como adecuadas a la
realidad de la investigación científica, en lugar de teorías confusas o
inadecuadas a la experiencia científica.
d) Es capaz de distinguir la ciencia auténtica de la seudociencia; la
investigación profunda, de la superficial; la búsqueda de la verdad.
e) Es capaz de criticar programas y aun resultados erróneos, así como de
sugerir nuevos enfoques promisorios.

Lista de problemas de epistemologíapág. 29 del libro de epistemología.

 1.2 Desarrollo

El sentido de la epistemología
En todo proceso de conocimiento intervienen tres elementos: un sujeto, un objeto
y una relación de conocimiento que se establece entre ellos.
La epistemología es la ciencia que se encarga de determinar los tipos de
interacción que se dan entre los tres elementos mencionados, cuando de su
relación nace el conocimiento científico.

Las preguntas que aborda esta disciplina de conocimiento son las siguientes: ¿Es
posible conocer? ¿Cuál es el origen del conocimiento? ¿Cuál es la esencia del
conocimiento? ¿Cuáles y cuántas formas de conocimiento hay? ¿Cuáles son los
criterios de validez del conocimiento? ¿Qué hace que un tipo de conocimiento se
le denomine como científico?
En la antigüedad griega se intentó resolver estas incógnitas de las siguientes
maneras:

A) La mayéutica como método que valida el conocimiento

Sócrates fundamentaba su sabiduría en el arte de conversar y estaba seguro que
su tarea no era la de enseñar a las personas, sino la de ayudarlas a “dar a luz”
aquel conocimiento y aquellas verdades que cada uno tiene. Esto quiere decir que
para Sócrates en cada uno está la verdad y lo que se debe hacer es buscar el
modo de llegar a ella.

Sócrates denominó a su método la mayéutica, que consiste en llevar al discípulo

al descubrimiento de la verdad y del conocimiento por medio de un continuo juego
de preguntas y respuestas.

Para Sócrates el criterio de verdad era interior: “conócete a ti mismo”. Este método
implicaba la disposición permanente a preguntarse por el sentido de las cosas. La
verdad se encontraba en la argumentación que daba el interlocutor y su criterio de
verdad se fundamentaba en la razón.

B) La teoría del conocimiento platónica

Platón tenía una desconfianza innata por toda la realidad que percibíamos a través
de los sentidos. La información que recibimos de nuestros sentidos es engañosa y
no puede constituir un criterio de verdad.

Los dos mundos y el conocimiento

Platón pensaba que la razón, por ser eterna y universal, era la única fuente de
seguridad y el único criterio de validez a la hora de determinar la verdad de un
conocimiento.

La realidad queda dividida en dos: una realidad presente en el mundo de los

sentidos que sólo es una copia engañosa y defectuosa de la verdadera realidad
situada en un mundo suprasensible, denominado por Platón, el mundo de las
ideas.

El camino del conocimiento

Platón comprendía el conocimiento como un camino que debe recorrer toda
persona.

De acuerdo con su concepción antropológica, el alma de todo hombre al nacer es

condenada a estar en el cuerpo, pues antes habitaba en el mundo de las ideas. A
partir de su nacimiento cada alma debe comenzar una lucha por salir del cuerpo,
pues esta constituye una cárcel para el alma.

La liberación del alma se da a través del conocimiento. Inmersa en el mundo de

los sentidos el alma no puede alcanzar un verdadero conocimiento, para ello debe
ascender al mundo de las ideas. Lo cual se logra haciendo un uso adecuado de su
razón.

Platón también piensa que las personas al nacer tienen ideas innatas, es decir,
que en su mente existen los conceptos establecidos, las verdades últimas, pero
que en el doloroso paso del nacimiento se han olvidado. Así, el camino del
conocimiento es un eterno recordar lo que ya se sabía.

La opinión y la ciencia
Platón efectúa una primera división del conocimiento: por un lado lo que llamo
opinión (doxa) y lo que llamo ciencia (episteme).

La opinión es un tipo de conocimiento que está en tránsito entre el verdadero

conocimiento y la ignorancia. Es el conocimiento del mundo sensible, que es mera
imaginación y creencia.

La ciencia corresponde al tipo de conocimiento inteligible, al conocimiento del

mundo suprasensible, de las idas puras y de la verdadera realidad.

C) El surgimiento de la ciencia natural

Aristóteles desarrolla su planteamiento con base en una crítica a Platón. No
comparte la postura platónica que descarta la información propiciada por la
experiencia sensible que en última instancia es la que permite el conocimiento de
la naturaleza.

Rechaza de igual modo la teoría de las ideas innatas. Para Aristóteles, las
personas no nacen con ideas, sino que a lo largo de la vida las van adquiriendo,
las van recopilando en sus mentes.

Aristóteles recupera la idea de una realidad única y concreta que se había perdido
con Platón. Señala que el mundo es uno y concreto y que sólo en él podremos
adquirir el verdadero conocimiento. Si no estamos en contacto con la naturaleza,
nuestro conocimiento será mera especulación, porque en la medida en que nos
alejamos de la realidad nos alejamos de la verdad.

El conocimiento científico es, entonces el conocimiento de la naturaleza, aquel que

tiene como referente a la realidad.

D) El relativismo epistemológico
Los sofistas conformaron un movimiento que propone dos ideas claves: que la
verdad proclamada y buscada por algunos filósofos no existe, y que la verdad
única y clara es una quimera.

Buscar este tipo de verdad es una empresa que sólo desgasta a la persona,
porque nadie puede llegar a ella, entonces es mejor no buscarla. Mejor vivir la vida
sin esa lucha inútil que algunos pretenden realizar.

Este pensamiento tuvo influencia en un movimiento filosófico posterior llamado el

escepticismo, que quiere decir no creer en la existencia de una verdad o de un
conocimiento seguro.

El conocimiento, la verdad y la ciencia se acomodaban para ellos a la situación de

cada persona. Así, se llegó a la idea de un relativismo, donde todos los saberes y
verdades van a depender del momento en el que se encuentren y de la situación
que los ha creado para su validación o demostración.

1.3 Fundamentos
Toda investigación epistemológica incluye, en mayor medida, tres ingredientes
fundamentales: testimonial, explicativo y normativo. El primero muestra qué es la
ciencia, el segundo intenta una explicación del porqué la ciencia es como es, y el
tercero apunta a “como” debe ser la ciencia.

1.3.1 La epistemología testimonial: una dimensión de los estudios

epistemológicos es descriptiva, en el sentido que busca describir lo más
objetivamente posible qué es la ciencia, qué métodos utiliza. Todo
epistemólogo procura dar ejemplos de cómo investiga tal o cual científico
en tal o cual época: a partir de allí podrá una explicación de estos
procedimientos o hacer una crítica de los mismos, pero estas ya serán
las dimensiones explicativas y normativas. Por ejemplo, la epistemología
descriptiva busca testimoniar cómo y con qué criterios se han clasificado
las ciencias. Sabemos que hay muchas ciencias que estudian los
mismos objetos: la psicología, la física, la biología, etc., todas estudian al
hombre, solo que lo hacen desde diferentes puntos de vista. Para el
químico un hombre podrá ser 60 kilos de proteínas, para un astrónomo
materia interestelar condensada, para un psicólogo un objeto destruible
con una mirada, para un físico un móvil que puede desarrollar
movimientos rectilíneos uniforme, para un biólogo el capricho que varios
miles de millones de células por un tiempo.
1.3.2 Epistemología explicativa: desde este punto de vista, podríamos definir la
epistemología como la disciplina que se ocupa del “tercer porqué”, uno
de los puntos de partida de la investigación científica es la detección de
una relación entre un objeto y un atributo. El científico observa, por
ejemplo, que Fulano (objeto) tiene delirios de persecución (atributo), o
que una piedra (objetos) cae al ser soltada (atributo). A partir de aquí se
plantea el “primer porqué”, que busca indagar porqué Fulano tiene esos
delirios o porqué la piedra se cae. Las respuestas a este primer porqué,
se llama hipótesis o teoría. Por supuesto que en este momento estas
explicaciones son pura conjetura o corazonada, y como tal deben ser
verificadas o fundamentadas de alguna forma. Entonces el científico dice
que su teoría es sostenible o está bien confirmada “porqué” los
experimentos o las observaciones así lo muestran. Este es un “segundo
porqué”, ya que no busca el hecho sino fundamentar, justificar o legitimar
la teoría del hecho. Así termina la labor del científico, pero empieza el
trabajo de la epistemología explicativa, que busca fundamentar porqué el
científico hizo ese tipo de fundamentación, es decir, que busca
responder un “tercer porque”, que ya tiene rango epistemológico.

Desde esta perspectiva, la epistemología estudia todo aquel

conocimiento que intenta ser validado o justificado en base a ciertos
procedimientos llamados científicos, como así también estudiar estos
mismos procedimientos un poco “desde afuera” de la ciencia. Ejemplo:
un cuerpo cae “porqué” hay una fuerza de atracción gravitacional (primer
porqué); la teoría de la fuera gravitacional es cierta “porqué” así lo ha
demostrado muchos experimentos (segundo porqué) y finalmente, los
científicos han intentado verificar la teoría gravitacional de tal o cual
manera “porqué” es el modo de verificación impuesto por la cosmovisión
de la época, o “porqué” los científicos entienden las teorías como
modelos aproximados de la realidad y entonces las comprobaciones
deben ser empíricas, etc.(tercer porqué).

Una variable de la dimensión explicativa es la epistemología

hermenéutica, que centra sus análisis en la idea de “interpretación en
sentido amplio (es decir, no simplemente en sentido psicoanalítico). Esta
epistemología hermenéutica no dice solamente que el texto de un
científico es susceptible de interpretación de acuerdo a la cosmovisión
de la época (los textos de Laplace deben, por ejemplo, interpretarse en
función del mecanismo imperante de su siglo), sino también y por
extensión, que la obra de un determinado investigador no es más que la
interpretación de que él hacen los demás pensadores, y que son tales
interpretaciones, en definitiva, las que quedarán registradas como
conocimiento científico en la historia de la ciencia. Esta información es
tanto más ambigua es la obra del investigador, lo que hace aumentar la
probabilidad de formulación de muchas interpretaciones diferentes.
1.4 Función

a) Desenterrar los supuestos filosóficos (en particular semánticos,

gnoseológicos y ontológicos) de planes, métodos o resultados de
investigaciones científicas de actualidad.

b) Dilucidar y sistematizar conceptos filosóficos que se emplean en diversas

ciencias, tales como los de objeto físico, sistema químico, sistema social,
tiempo, casualidad, azar, prueba, confirmación y explicación.

c) Ayudar a resolver problemas cientifico-filosoficos, tales como el de si la vida

se distingue por la teleonomía y la psique por la inespacialidad.

d) Reconstruir teorías científicas de manera axiomática, aprovechando la

ocasión para poner al descubierto sus supuestos filosóficos.

e) Participar en las discusiones sobre la naturaleza y el valor de la ciencia

pura y aplicada, ayudando a aclarar las ideas al respecto e incluso a
elaborar políticas culturales.

f) Servir de modelo a otras ramas de la filosofía –en particular la ontología y la

ética- que podrían beneficiarse de un contacto más estrecho con las
técnicas formales y con las ciencias.
 2 LA EPISTEMOLOGÍA COMO PARTE DE LA FILOSOFÍA

2.1 Episteme

Platón distingue dos géneros fundamentales de conocimiento: la ciencia

(epistéme) y la Opinión.

A su vez, el tipo de conocimiento que denomina ciencia se divide en ciencia en

sentido estricto (o inteligencia (noûs) o dialéctica o filosofía) y pensamiento
discursivo, y la Opinión en creencia y conjetura. La noción actual de ciencia no
coincide totalmente con la platónica: para este filósofo la ciencia era el
conocimiento estricto (universal y necesario) de lo absoluto, de lo eterno (que
identificaba con las Ideas) y una tarea eminentemente racional. Sólo la ciencia que
llamamos matemática coincide casi totalmente con esta forma de entender la
ciencia, pero muchos conocimientos que ahora llamamos científicos caerían en lo
que Platón denomina mera opinión; por ejemplo, los que apenas son algo más que
meras especulaciones en un caso, o generalizaciones empíricas en otro, como la
sociología, la psicología, la economía... Por el contrario, la física teórica estaría a
medio camino entre la opinión y la ciencia, dado su carácter eminentemente
matemático y racional.

2.2 Techne (Arte)

Si retrocedemos algunas entradas atrás recordaremos que, para Aristóteles, la

razón humana estaba dividida en dos partes: una dedicada a las cosas que son
necesariamente y otra referida a las cosas que siendo de una manera podrían ser
de otra. A la primera parte se la denominó científica y a la segunda razonadora.
Ciencia, Intelecto y Sabiduría eran dispositivos o virtudes propias de
la psychécientífica pero aún nos quedaban por revisar qué virtudes son propias de
la parte razonadora. Esta segunda parte del alma es especialmente importante
para nuestros intereses ya que la ética es una disciplina referida básicamente a la
acción humana, una realidad contingente que no siendo necesaria pertenecería a
esta segunda parte del alma.

Aristóteles describe el arte (techné) como una acción a partir de la cual el hombre
produce una realidad que antes no existía. Cuando los griegos emplearon el
término techné, que traducimos por influencia latina (ars), no debemos interpretar
sólo las “bellas artes” (pintura, escultura…) sino todo tipo de producción en la que,
a partir de la acción humana, se crea una realidad que antes no existía. El
zapatero, el escultor, el armador de barcos, el orfebre… todos ellos son artistas en
la medida en que su trabajo es una técnica, una capacidad para producir algo que
anteriormente no existía.

Por ello el arte queda referido a las realidades contingentes: aquellas cosas que
sólo existen en la medida en que alguien las ha decidido crear. El teorema de
Pitágoras existiría aunque nadie lo hubiera descubierto pero la silla en la que
ahora estoy sentado sólo existe porque alguien decidió que debía existir e invirtió
tiempo, esfuerzo y destreza en su producción. De este modo ocurre también con
nuestras acciones. La acción, correcta o equivocada, surge de la deliberación y al
igual que el buen herrero es capaz de producir objetos útiles y de calidad el
hombre excelente obrará conforme a la virtud.

2.3 Noesis (Razón intuitiva)

NÓESIS. Este término es griego y se vincula con otro muy empleado en la filosofía
clásica: nous (razón, intelecto). La elección de este título se deriva de algunas
consideraciones acerca de la teoría del conocimiento que se desprenden del
conocido símil de la caverna (República, VII). El hombre, que ha podido
contemplar el mundo de los arquetipos, esto es, que ha logrado penetrar las
esencias, no puede ya contentarse con la proyección deformada del conocimiento
sensible. La luz que lo iluminó es la filosofía, que Platón conceptualiza todavía en
el sentido pitagórico de ancla de salvación espiritual. Al ser iluminado por ésta, el
hombre siente la necesidad de comunicar a ex compañeros de esclavitud la
verdad que ha encontrado, aun cuando estos últimos puedan mofarse de él, como
lo había hecho la mujer tracia con Tales. La misma alegoría recuerda los
descensos al Hades del orfismo y del pensamiento religioso pitagórico.

En el conocimiento, así caracterizado, Platón encuentra diversos grados. El

primero es dado por la experiencia, que es de suyo irracional, porque se
fundamenta en una repetición mecánica de actos. Ésta se racionaliza en el arte
(techne), es decir, en la habilidad adquirida, en las reglas metodológicas, puesto
que en dicha actividad se investigan los datos de la experiencia. Entre las distintas
artes sobresale la filosofía, porque no examina los fenómenos aisladamente, sino
que los ve en su conjunto. Platón llama a esta visión totalizadora “dialéctica”, y
dice que ella se alcanza a través del ejercicio de la razón (nóesis).

Por medio de este ejercicio alcanzaremos pues el conocimiento que, para ser
válido, debe ser verdadero y tan real como su objeto. Estas consideraciones
sintetizan el propósito y el objetivo de esta revista: presentar trabajos que reflejen,
manifiesten, denuncien, los diferentes aspectos de nuestra realidad y hacerlo a
través del “ejercicio de la razón”, es decir, de la NÓESIS.

2.4 Dianoia (Razón discursiva)

La palabra διάνοια es un término griego que se suele traducir por "razón

discursiva" y que remite a la capacidad de la razón de obtener conocimientos
mediante la progresión desde las premisas a una conclusión que necesariamente
deriva de aquellas, es decir, el conocimiento obtenido mediante causas y
principios.
Platón, en la República, compara el conocimiento con una línea dividida en cuatro
segmentos. El extremo izquierdo se refiere al estado de conocimiento inferior
denominado doxa u opinión. El extremo derecho se refiere al estado de
conocimiento superior denominado episteme. La doxa se divide, a su vez, en dos
segmentos que se refieren a dos grados de conocimiento: eikasia y pistis. Y la
episteme se divide en dos segmentos: dianoia y noesis.

La palabra dianoia contiene el prefijo día δια que se suele traducir como: a través
de, de un extremo a otro, separación o entre. En este sentido podría significar para
Platón un tipo de conocimiento intermedio entre uno inferior o pistis y otro superior
o noesis. Platón considera la dianoia el grado de conocimiento propio de los
matemáticos.Así dice:

«Me parece que llamas diánoia y no nous, a la ciencia de los geómetras y otros
sabios del mismo género, porque la diánoia es algo intermedio entre la opinión
(doxa) y el nous».

2.5 Eikasia (Ilusión)

Eikasia (εiκασία) significa conjetura, analogía, comparación, conocimiento por
semejanza y analogía superficial. Se suele traducir como imaginación.
Eikasia viene del verbo eikadsein. La idea raíz es "tratar una cosa como semejante
a otra". De eikasia viene la palabra española icono.

Platón, en la República, compara el conocimiento con una línea dividida en cuatro

segmentos. El extremo izquierdo se refiere al estado de conocimiento inferior
denominado doxa u opinión. El extremo derecho se refiere al estado de
conocimiento superior denominado episteme. La doxa se divide, a su vez, en dos
segmentos que se refieren a dos grados de conocimiento: eikasia y pistis. Y la
episteme se divide en dos segmentos: dianoia y noesis.

Eikasia sería el grado de mayor ignorancia. Es el pseudoconocimiento propio de

los artistas naturalistas que copian el mundo físico en sus obras y de los rapsodas
que nos trasmiten imágenes poéticas en sus cantos. El dibujo de un árbol es una
copia del árbol físico. No obstante, la verdadera realidad para Platón, en este
ejemplo, sería la idea de árbol.

2.6 Pistis (Creencia)

Πίστις significa convicción o creencia.
Platón, en la República, compara el conocimiento con una línea dividida en cuatro
segmentos. El extremo izquierdo se refiere al estado de conocimiento inferior
denominado doxa u opinión. El extremo derecho se refiere al estado de
conocimiento superior denominado episteme. La doxa se divide, a su vez, en dos
segmentos que se refieren a dos grados de conocimiento: eikasia y pistis. Y la
episteme se divide en dos segmentos: dianoia y noesis.

Si eikasia es el grado de mayor ignorancia, quien está en pistis sigue estando

errado. Aunque su error es menos disparatado. Platón considera que este
pseudoconocimiento es el propio de la gente común que considera real el mundo
físico. Evidentemente para Platón el árbol físico es una imagen o copia de la idea
de árbol, que sería la verdadera realidad.

2.7 Doxa (Opinión)

Doxa (δοξα) se traduce como opinión. Es un término usado por Platón para
diferenciar el pseudoconocimiento, basado en imágenes y copias propias del
mundo físico, del verdadero conocimiento científico que tiene por objeto a las
Ideas y que Platón denomina episteme (Επιστημη).

Platón, en la República, compara el conocimiento con una línea dividida en dos

segmentos. El extremo izquierdo se refiere al estado de conocimiento inferior
denominado doxa u opinión. El extremo derecho se refiere al estado de
conocimiento superior denominado episteme. La doxa se divide, a su vez, en dos
segmentos que se refieren a dos grados de conocimiento: eikasia y pistis.
 3. LA EPISTEMOLOGÍA COMO DISCURSO RACIONAL
3.1Diferenciación entre el Pathos y el Ethos
Los argumentos orales y escritos están destinados a ser persuasivos. El público
debe entender el punto de vista del argumentador, o su retórica, antes de aceptar
la premisa del argumento. El filósofo griego Aristóteles clasificó la retórica en tres
categorías: ethos, logos y pathos. Aristóteles nació en el año 384 a.C. en Esta
gira, un puerto en la costa de Tracia. Cuando era adolescente, fue enviado a
Atenas y estudió con Platón. Cuando comenzó a dar conferencias, Aristóteles se
centralizó en el tema de la retórica.

El pathos está asociado con la emoción, apelando a simpatizar con la audiencia y

a la imaginación. Una forma común de llamar la atención patética es a través de
una narrativa o una historia que comunique una lección abstracta o un significado
a través de una experiencia concreta. Los valores, las creencias y la comprensión
del argumentador se involucran y se comunican a la audiencia a través de esa
historia.
"Pathos" en griego significa "sufrimiento" o "experiencia". Se refiere al impacto
emocional e imaginativo que un mensaje causa en una audiencia. El
argumentador, a través de su mensaje, es capaz de emocionar a la audiencia con
una decisión o acción.

El Pathos es la emoción que ponemos en el discurso a través del tono de voz y

del lenguaje no verbal. Esta emoción despierta una respuesta similar en el
auditorio. También, como acabamos de ver en el párrafo anterior, el Logos
contribuye a activar el Pathos, pero el que habla ha de saber establecer una
relación favorable con el auditorio (5). Para ello, un preámbulo (6) que atraiga su
atención y un contacto visual (7) que lo ponga en sintonía son la clave del Pathos.
A su vez, el Pathos despertado en el auditorio alimenta el Pathos del que
pronuncia el discurso. Las más de las veces, la respuesta del auditorio es
silenciosa, pero sus gestos manifiestan su reacción afectiva.

"Ethos" en griego significa "carácter". Se comunica a través del tono y el estilo del
mensaje junto con la forma en que un escritor u orador hace referencia a los
diferentes puntos de vista u opiniones. El carácter también puede estar
influenciado por la reputación del argumentador, la cual es independiente del
mensaje. El ethos, o la apelación ética de la argumentación, representan la
credibilidad. La persona que entrega el argumento debe ser digna de confianza y
respetada como un experto que tiene conocimiento sobre el tema en discusión.
Esta persona debe lograr que la audiencia lo perciba en una posición de autoridad
e integridad.

Tal como parece entenderlo Aristóteles, el Ethoses la honradez del orador y, a

este respecto, hace la siguiente afirmación: «A los hombres buenos los creemos
de un modo más pleno y con menos vacilación; esto es por lo general cierto sea
cual fuere la cuestión, y absolutamente cierto allí donde la absoluta certeza es
imposible y las opiniones divididas. No es verdad, como suponen algunos
escritores en sus tratados de retórica, que la bondad personal de quien habla no
contribuye nada a su poder de persuasión; por el contrario, su carácter casi puede
considerarse el medio más efectivo de persuasión que posee».

Así, el Ethos afecta al Pathos (8). En el gráfico hemos incorporado la honradez

bajo el título de integridad (9). Ahora bien, el poder de convicción de la integridad
depende, en cierto grado, de que el sujeto posea la competencia (10)
correspondiente al contenido del mensaje. Por esta razón, la competencia figura
como condicionante del Ethos en el gráfico. El historial del orador (11) también
afecta al Ethos. De hecho, el Ethos percibido por el auditorio está sujeto a
variaciones, dependiendo del Logos y del Pathos (12). En función de estos dos
factores, el Ethos puede crecer o decrecer. Cuando el orador se expresa de un
modo que revela una falta de integridad o de competencia, su credibilidad tiende a
resentirse. La viceversa sucede cuando actúa a la altura de las circunstancias. La
exposición anterior ha puesto de manifiesto la interrelación existente entre los
elementos que componen un discurso. Hemos visto la complejidad del proceso
que se activa cuando hablamos en público. Esperamos no haber confundido al
lector con un análisis tan detallado. Confiamos en que el conocimiento de este
dinamismo ayude al lector a tomar conciencia de los pasos que debería dar
cuando se ha de dirigir a un auditorio.
(1) Estas tres palabras, escritas en el alfabeto latino (th = z), son la trascripción de
tres palabras griegas, cuyo significado es: λογος (palabra, idea), παθος
(sentimiento, pasión) y εθος (costumbre, ética).
TAREA. ESTABLECER LA DIFERENCIA ENTRE EL PATHOS Y ETHOS.

3.2 La Aletheia como elemento diferenciador

Traducimos habitualmente alétheia por verdad, que el término verdad es la versión

latinizada de la palabra griega alétheia, la traducción del griego a lo romano según
una muy determinada comprensión del ser: la de su olvido. Este olvido ontológico
se refleja en una errada y vacía relación con el ser. Al mismo tiempo el lenguaje
que nombra lo que es en tanto que es, se desvirtúa, cae fuera de su elemento y
ya no habla. La palabra al perder su referencia al ser, se pierde a sí misma.

Esta traducción no fue, entonces, un mero e inofensivo vocablo de un código a

otro, donde solo estarían en juego diferencias fonéticas y morfológicas. Fue parte
de un proceso de desfiguración de lo griego, donde alétheia y otras palabras
fundamentales del decir filosófico perdieron su contenido originario y su referencia
esencial a la cosa.

Dicho de otro modo: la consideración del lenguaje como instrumento de expresión

y comunicación, regido por una gramática lógica para la cual el ser se ha
convertido en objeto, no da cuenta de la esencia del lenguaje, es decir, de su fatal
relación con el ser.

Solo la comprensión del lenguaje como el ámbito donde las cosas se abren,
ámbito que el hombre habita y desde el cual constituye mundo, nos permitirá
captar la cuestión en toda su densidad. En cuanto al hombre esencia como
lenguaje, un uso degradado del mismo amenaza su propio ser. “Aunque
tuviésemos mil ojos y mil oídos, mil manos y muchos otros sentidos y órganos si
nuestra esencia no consistiese en el poder del lenguaje, todo ente permanecería
cerrado para nosotros, tanto el que somos nosotros mismos como el que no
somos”. (M. Heidegger, “Introducción a la metafísica”. Bs As. 1953,120).

Es imperioso recuperar la capacidad nombrante de las palabras, es decir la

palabra que habla y dice lo que es mostrando al ente en su ser. Esto es una tarea,
un hacer esencial que toca al hombre en su asunto más propio. Se trata de
instalarnos en una relación más originaria con el lenguaje, que patentice la traba
esencial entre ser y lenguaje. Hay que reconquistar la fuerza nominal del
lenguaje. Hay que recuperar el vínculo esencial entre palabra y cosa. Pero
regresemos a nuestro término alétehia. Del verbo lantháno –estar oculto-
permanecer oculto a alguien/hacer olvidar (en el sentido de pasar inadvertido para
otro)- más estrictamente de su forma antigua, homérica, letho, deriva del
sustantivo léthe-olvido, ocultamiento y también aunque de un modo más
indirecto, su opuesto alétehia –desolvido, desocultamiento. Léthe es también un
personaje divino, hija de la Discordia y madre de las Gracias, que dio nombre a la
Fuente del Olvido situada en los Infiernos, de la que bebían los muertos para
olvidar su vida terrestre, y las almas antes de reencarnar para olvidar su vida
subterránea. Motivo por el cual otra de las traducción del término es verdad, los
muertos al encarnan “olvidaban su vida pasada” y así encontraban la verdad en
cada nueva vida. A-létheia: la alfa inicial ha sido caracterizada por la gramática,
surgida de un pensar griego tardío, como alfa privativa. Pero la privación no debe
ser entendida como un modo de la negación. Al contrario, ella hace posible la
afirmación iluminante de lo que es. Es la positividad de un no la que se impone,
no una simple ausencia.

Después de este breve recorrido etimológico-semántico, podemos intentar una

traducción más ajustada para alétehia. Sin duda –desocultación-refleja con más
fidelidad el sentido de la palabra griega. Sin embargo no es suficiente. ¿Por qué?
¿Acaso no se trataba de reconquistar el significado propio de las palabras? Si.
Pero este no se funda en un juego de etimologías ni en la correcta acepción que
nos proporcionan los diccionarios. Es preciso llegar al decir griego mismo, que se
hará diálogo vivo y originario en los textos de filósofos y poetas. “El lenguaje no
es su esencia la exteriorización de un organismo, tampoco la expresión de un
viviente. De ahí el que no ha de pensarse con justeza esencial desde su carácter
de signo, desde su carácter de significación ( Heidegger , “Carta sobre el
humanismo”, Madrid 1959, 22).

Y esto es alétheia, desocultación-alfa privativa mediante, pero también ocultación.

Desocultación-ocultación no son opuestos, ni se excluyen. Tampoco se
complementan. Son uno y lo mismo y determinan el modo en que está presente lo
presente. El lenguaje es el ámbito-inadmisible para la lógica, donde el ser se
manifiesta ocultándose. El lenguaje dice el ser como desocultación, ocultación.
Por eso es alétheia. Comenzamos esta nota buscando el significado de alétheia,
desde lo griego y su lengua, y en estas mismas reflexiones ella nos salió al
encuentro.

Revisar la revista electrónica “Bajo los Hielos” No. 21

3.3 El logos, como instrumento racional

El logos hace referencia a cualquier intento de apelar al intelecto, y es el sentido

general de un "argumento lógico". Los argumentos académicos dependen del
logos. Las conexiones lógicas de razonamiento son necesarias para apoyar todas
las posiciones.

"Logos" en griego significa "lógica". Se persuade a través del razonamiento,

incluyendo el razonamiento deductivo e inductivo. Dar las razones para establecer
un dictamen es el método clave para argumentar.

El Logos es la argumentación. Hay dos formas básicas de argumentación. La

primera apela a principios tales como el valor de la libertad, el respeto a la vida
humana, la igualdad entre los hombres, etc. La fuerza de convicción de esta forma
de argumentación depende, en gran medida, de que los principios o valores en
que se apoya sean compartidos por el auditorio.

La segunda forma de argumentación se apoya en las que Aristóteles llama

“proposiciones probables”, esto es, afirmaciones sobre relaciones causa-efecto
que han sido suficientemente verificadas.

Logos era la técnica argumentativa favorita de Aristóteles, pero los argumentos

cotidianos dependen en gran medida del ethos y del pathos.

3.4 La verdad como herramienta analítica

Resulta de lo más difícil hablar hoy en día de la verdad. En los periódicos, en los
debates, en las “tertulias radiofónicas” cualquiera puede decir o defender cualquier
postura, puede aportar cualquier interpretación de la realidad o de los hechos con
una única condición: que no pretenda tener la verdad. Se puede decir lo que se
quiera, siempre y cuando no se tenga la peregrina pretensión de que eso sea
considerado verdadero. Se ve eso como un peligro, pues que alguien tuviera la
verdad implicaría que los demás no la tienen, hecho que es tenido como poco
democrático y contrario a la libertad de expresión, etc.

Además, se corre otro gran peligro: si uno considera que tiene la verdad, tarde o
temprano vendrá a nosotros con la pretensión de imponérnosla, normalmente de
modo violento. Los fanáticos son aquellos –tal y como se considera en la sociedad
actual- que están convencidos de que sus ideas son las verdaderas y de que los
demás están en el error; error del que hay que sacarles, por las buenas o –lo que
es más frecuente- por las malas.

¿Qué significa, exactamente, verdad? Podemos intentar analizar el significado de

este término, tomando pie en una de esas discusiones en las que dos personas
pretenden tener la verdad en un asunto que les resulta importante porque afecta a
algo en lo que están auténticamente comprometidos: una discusión futbolística,
por ejemplo. Supongamos que la disputa trata sobre si determinada jugada fue o
no fue gol, si hubo o no hubo fuera de juego. ¿Qué cosas hay latentes en esta
discusión, además del hecho de que los dos protagonistas son seguidores de
equipos distintos y, posiblemente, no muy bien avenidos? Por un lado, es claro
que existe una discrepancia, que ambos mantienen posturas contrarias, y tal vez
pueden acabar la discusión sin haber alcanzado ningún acuerdo. Pero suponiendo
que sigan discutiendo durante más días (y sin llegar a las manos), podríamos
preguntarnos ¿por qué discuten? Uno y otro van dando argumentos a favor de sus
respectivas visiones de la jugada: se ofrecen nuevas tomas televisivas, se
consulta el reglamento de fútbol, se recurre a opiniones de expertos...

Una situación de este tipo no se podría zanjar con la intervención de alguien que
dijera algo así como: bien, ¿tú crees que lo tuyo es cierto? De acuerdo, no hay
problema, esa es “tu verdad”. Y que dijera lo mismo al otro, concluyendo que “eso
es verdad para ti y eso otro es verdad para ti. Cada uno tenéis vuestra verdad.
¿Qué más queréis?”

Y es que hay una cosa que está latente en toda discusión, en todo diálogo: que es
posible llegar a un acuerdo. Es decir, que o bien tú me convences de lo tuyo o que
yo te convenzo de lo mío. Si no fuera así, no habría diálogo alguno. Podría haber
violencia (que con frecuencia aparece si se pierde esa esperanza de alcanzar un
conocimiento verdadero), llegando a la agresión física o a los insultos. Pero
siempre que se discute, existe esta convicción: te puedo demostrar que yo tengo
razón. ¿Qué quiero decir con eso? Pues que en realidad, las cosas son como yo
digo que fueron. El jugador estaba en fuera de juego: no porque yo lo diga, sino
que al ser eso lo que pasó, al ser esa la 11realidad, cualquiera lo puede llegar a
conocer. Por eso doy diversas pruebas, y animo al otro interlocutor a que vaya a la
realidad: “mira la repetición de la jugada”. Y, como puede ocurrir que no se perciba
bien, o que se vea con dificultad, hay que dar pruebas indirectas: “compara su
posición con la de aquel jugador, escucha lo que dicen los que lo vieron”, etc.

Por eso se dice que la verdad es la adecuación del entendimiento y la realidad:

algo es verdadero cuando mi manera de entenderlo coincide con la realidad. En el
ejemplo visto, si yo juzgo como fuera de juego lo que realmente lo fue.

El que algo sea verdad implica una característica: algo es verdadero porque es
real, es decir, independientemente del hecho de que yo lo conozca o no. Al ser
algo de la realidad, la verdad puede ser conocida como tal por cualquiera que se
acerque a ella. Un observador con los suficientes datos y con los conocimientos
futbolísticos necesarios debe descubrir que hubo fuera de juego.
Por eso, cuando defendemos que algo es verdad, eso significa que tiene una
cierta universalidad, es decir, que puede ser conocido por todo el mundo, que
cualquiera lo puede conocer, o que cualquiera lo hubiera conocido de esa manera
si hubiera estado en nuestra situación.
Un supuesto que tiene esta idea es que la realidad es inteligible, esto es, que
puede ser conocida por la inteligencia. La realidad es inteligible porque tiene un
cierto orden, y ese orden puede ser captado por la inteligencia.

Hoy en día no es extraño que discrepancias de este tipo sean utilizadas para
mostrar la imposibilidad absoluta de alcanzar la verdad. Puesto que discuten y
mantienen opiniones encontradas (opuestas) sobre una misma cosa,
“es claro –podría argüir el “conciliador”- que ninguno de los dos vais a llegar a
“la verdad”. Se puede decir que ambos tenéis razón”. Y no sería de extrañar que
recurriera como fuerza de su argumentación a los archicitados versos de
“nada es verdad ni es mentira. Todo es según el color del cristal con que se mira”.
Y parece que con eso ya están resueltos todos los problemas.

Pero curiosamente, la actitud de nuestro “conciliador”, es muy parecida a la del

visitante que entra en un manicomio y va dando la razón a todos y cada uno de los
inquilinos: “yo soy Napoleón, ¿verdad?” “sí claro”. “Para usted –podría decir-, sí
que es Napoleón”. Y podría continuar dando la razón a todos y a cada uno de los
personajes con los que se topara. Un manicomio es un mundo de “verdades para
ellos”, que viene a ser lo mismo que decir que no existe ninguna verdad, pues se
está convencido de que no existe ninguna relación entre ese conocimiento y la
realidad. De hecho, si se encontrara en ese mismo manicomio a un personaje que
asegurara que es el auténtico ministro de Hacienda, y que es a él a quien debe
pagarle los impuestos de ese año... no parece muy probable que tomara muy en
serio la advertencia.

Esta visión del mundo como manicomio es, de alguna forma, la que mantiene el
relativismo: las verdades no pueden ser universales, pues cada uno de los sujetos
la conoce de una manera. No hay, pues, posibilidad de conocer lo real. El término
relativismo significa, por tanto, subjetivismo: sólo existen verdades subjetivas, para
mí (sea yo sólo uno, o una época histórica o una determinada sociedad o cultura,
etc.). Pero, como hemos visto, hablar de verdades subjetivas es tanto como hablar
de un mundo de locos o de un mundo en el que no existe ninguna verdad.
Siempre que defendemos que algo es verdad, lo que precisamente estamos
defendiendo es que no es verdad para mí, sino que es verdad en sí, y por tanto
para mí y para cualquiera que lo pueda comprobar en la realidad. Sería absurdo
hacer afirmaciones tales como

- Es verdad para mí que yo he aprobado la asignatura de Cálculo de 1º.

- ¿Y qué dice el profesor, o qué pone en las actas?
- Realmente, lo que digan no me importa: es verdadero para mí, y eso me basta.

Esto no sería lo mismo que afirmar que yo estoy seguro de que realmente he
aprobado la asignatura. En ningún caso podría tolerar que se pusiera en duda,
pues es algo que puede ser conocido por todos: basta con ver la nota del examen,
las actas, hablar con el profesor... Por supuesto, puedo estar en el error, pero que
pueda salir de él -por ejemplo, porque me enseñan la nota de mi examen- es una
prueba más de que el concepto de “verdad para mí” no tiene sentido.
Que la verdad sea la adecuación entre el entendimiento y la realidad indica, por
tanto, que algo es verdadero porque es o fue real y no porque yo lo conozca así.
Esto no quiere decir que no haya verdades relativas, es decir, verdades que
dependen de un punto de referencia. Por ejemplo, cuando yo digo que a la
derecha hay algo, es una afirmación relativa: el punto de referencia soy yo. Pero
que esto esté a mi derecha es algo relativo, pero en modo alguno es algo
subjetivo. Si consideráramos eso al modo relativista, diciendo que eso depende
de nuestro modo de conocer, tarde o temprano acabaríamos teniendo algún
problema de tráfico.

Las posturas relativistas son, por tanto, aquellas que sostienen que no podemos
alcanzar ninguna verdad que no sea subjetiva, lo cual es equivalente a negar el
concepto mismo de verdad. Relativismos los hay de muy diversa índole: se afirma
que no podemos alcanzar la verdad porque, a fin de cuentas, todo nuestro modo
de conocer está condicionado por la época histórica en la que vivimos, por la
clase social a la que pertenecemos, por la constitución de nuestro cerebro, por la
educación recibida, por...

Aunque esté muy en boga ser relativista, sin embargo se trata de una postura que
es difícil defender cuando se reflexiona sobre ella, pues todo relativismo encierra
en sí una contradicción. Sucede que si todo nuestro conocimiento es relativo,
entonces este mismo conocimiento (el relativismo) también es relativo. Si
podemos afirmar que todo nuestro conocimiento es relativo, que está
condicionado por tales o cuales circunstancias, entonces al menos este
conocimiento no es relativo o bien se puede decir que si el relativismo es
verdadero entonces es tan falso como cualquier otra teoría. Si decimos, por
ejemplo, que todo el modo de conocer está condicionado por las condiciones
económicas en las que vivimos, entonces esta misma afirmación también estaría
condicionada por las condiciones económicas en las que vivimos, y por tanto
sería tan falsa como cualquier otra.

Por otra parte, ser relativista en la práctica es algo que tampoco es especialmente
sencillo, al menos si somos relativistas consecuentes: si alguien está convencido
de que ha de echar gasolina a un coche diesel, procuraremos sacarle de lo que
consideramos un error, y no se nos ocurrirá decir que esa es “su verdad”. Del
mismo modo, nos molestaría que no nos advirtieran de errores parecidos, si
estuviéramos en el caso del “equivocado”.

Podemos pensar qué ocurriría si estuviéramos convencidos de que ese examen

tan importante iba a ser la semana que viene, cuando en realidad el día previsto
es mañana: sería una faena que nuestros amigos se dieran cuenta de nuestro
error y no nos lo hicieran saber. En ese caso, podríamos discutir sobre cuál es la
verdadera fecha del examen, ir a comprobarlo al calendario oficial de exámenes,
preguntar a alguien de quien estemos seguros... Probablemente no sea tarea
imposible salir de esa equivocación o hacer ver a nuestro amigo que el
equivocado era él. Una vez más vemos que no es lo mismo que la verdad sea
difícil de conocer que el hecho de que no podamos conocer la verdad.

Ahora bien, con frecuencia sucede que el relativismo se plantea únicamente en

cuestiones de conducta, cuando el sujeto no está dispuesto a rectificar su modo
de obrar. En esos casos se prefiere afirmar que no hay verdaderoconocimiento,
que no hay seguridad, o incluso se manipula la realidad.
Siguiendo con el caso del examen, podríamos pensar qué ocurriría si esa misma
tarde tuviéramos ya concertado algún plan que realmente nos interesara:
probablemente nos costaría mucho más aceptar cualquier testimonio que nos
llevara a modificar nuestros planes. En esta situación habría quienes dijeran: me
da igual si suspendo el examen; yo no me pierdo mi partido de fútbol, o mi entrada
para el concierto de la Filarmónica de Berlín, o mi plan en “Danzaplus”. Otros, en
cambio, no razonarán de esa manera, sino que optarán por decir que “estás
equivocado”, “tú qué sabrás”, “esa es tu opinión”, etc. ¿Cuál de las dos es la mejor
postura? Estos últimos son personas que parecen tener una cierta coherencia con
su modo de pensar, mientras que los primeros son unos verdaderos
sinvergüenzas (¡a quién se le ocurre irse de diversión en vísperas de tan
importante examen!). Puestos a elegir entre ambos, habría que hacer un “elogio
de los grandes sinvergüenzas”, de los que no manipulan la verdad para adaptarla
a su conducta. Entre otras cosas, porque los que no manipulan la realidad, aún
están a tiempo de rectificar su conducta, mientras que los otros, difícilmente salen
de las redes de su error, tejidas por sus propios intereses.

Esta pequeña digresión sobre la coherencia y la incoherencia nos muestra

también que existen verdades de distinto tipo. En concreto, podemos hablar de
razonamientos teóricos y razonamientos prácticos. Estos últimos no son las
verdades de los ingenieros, que pueden ser aplicadas para múltiples trastos, a
cual más útil. Un razonamiento práctico es aquel que se refiere a mi modo de
obrar, aquel que versa sobre qué debo hacer.

Si estudio cuál es el mejor tipo de neumático para mi coche, digamos que ese
razonamiento implica conocer las características del coche y las de los
neumáticos, y en ambos casos tenemos claro el fin, el para qué: por eso no es lo
mismo que el coche vaya a correr un rally o que lo quiera utilizar para ir al trabajo
por una atascada carretera. Pero cuando me pregunto qué he de hacer en un
determinado momento, si es bueno que yo estudie ahora o no, evidentemente, es
un razonamiento de muy distinto tipo que el anterior, pues soy yo el implicado.

Hemos dicho que para juzgar si tales neumáticos son los convenientes para el
coche, hemos de saber cuál es el fin que se persigue con el coche. Pues de la
misma manera, para saber si tal actividad es conveniente para mí, lo que hacemos
en un razonamiento práctico es ver si se adapta o no al fin que yo persigo en la
vida. Si el fin último de mi conducta es pasármelo bien, difícilmente encontraremos
como conveniente para mí ponerme a estudiar (salvo que necesite ese estudio
para obtener lo necesario para seguir pasándomelo bien), o no se me pasará por
la cabeza la idea de dedicar mi tiempo o mi dinero a una actividad solidaria. Es
más, en muchos casos sucederá que “no veremos por qué” no podemos hacer
esto o lo otro.

Por eso se dice que para entender lo que tenemos que hacer hemos de serlo
antes: para entender que tengo que estudiar, en cierto modo tengo que ser
trabajador.

¿Cómo puedo estar seguro de algo?

El hecho de que alguna vez nos hayan engañado o nos hayamos equivocado
puede hacer que nos planteemos esta pregunta de modo más acuciante, sobre
todo si el error ha tenido especial importancia en nuestra vida.
No es lo mismo una confusión en un problema de matemáticas, que un desengaño
grande por haber confiado en quien creíamos que era un buen amigo, o la
decepción que podemos sentir ante unas ideas políticas que se demuestran
profundamente equivocadas en la práctica. De hecho, todos tenemos una serie de
verdades de las que estamos seguros. Pero puede ocurrir que alguna de esas
experiencias de error o desengaño nos sumerjan en una cierta sima de
escepticismo. (Aun así, cuando un “desengañado” afirma que “yo no me fío de
nada ni de nadie”, no puede ser coherente con esa afirmación: se fía de las
señales de tráfico, está seguro de que es cerveza lo que le sirve el camarero en
un bar, no duda de que le despedirán del trabajo si deja de acudir a la oficina,
etc.).
Esto mismo que puede suceder en la vida de una persona ocurre también en
determinados momentos históricos, en la “vida” de determinadas sociedades o
culturas. Hay épocas, normalmente aquellas en las que ocurren grandes cambios
o transformaciones, en las que parece que cosas que siempre se habían tenido
como absolutamente seguras no lo son tanto, o que se demuestran incluso como
falsas. Suelen aparecer en tales situaciones diversos movimientos escépticos y se
retoma con nuevos bríos la discusión sobre la verdad y, en concreto, la cuestión
de cómo puedo estar seguro de algo, si ya he sido engañado anteriormente. Se
trata, pues, del problema de la certeza: la seguridad que tengo de poseer la
verdad.
Podemos afrontar este problema con un caso histórico del que somos claramente
deudores en nuestra cultura: el pensamiento de Descartes. Este filósofo y
matemático (él es quien idea el revolucionario diagrama cartesiano) vive a
comienzos del siglo XVII, en una Europa que está sufriendo una de sus
transformaciones más grandes: la unidad de la cristiandad se ha roto (por la
aparición, en el siglo anterior, del protestantismo), las guerras de religión están en
su apogeo (guerra de los Treinta años), y existe una marcada desconfianza en el
poder de la razón para conocer la realidad y establecer conocimientos seguros (un
escepticismo que proviene de la crisis del nominalismo de Guillermo de Okham).
En fin, en tan envidiable situación, Descartes tuvo una especial ocurrencia al calor
de una estufa, durante uno de los intervalos bélicos (entonces no se combatía
durante los meses de frío, sino que las tropas se refugiaban en los “cuarteles de
invierno”). ¿Por qué no intentar hacer un sistema filosófico y científico que fuera
como las matemáticas, es decir, absolutamente cierto y seguro y del que no
pudiera dudar nadie, ni el escéptico más escéptico que pudiera haber? Dicho y
hecho: el joven matemático (o soldado, o filósofo) decide rechazar como falso todo
aquello de lo que pueda concebir la más mínima duda. Y la verdad es que,
puestos a dudar, se puede dudar de todo: de lo que me han enseñado, de lo que
he aprendido, de lo que me dicen los sentidos (a veces creo que veo una cosa que
no es cierta, como cuando parece que un palo que se hunde en el agua se
rompe). Puedo dudar incluso de que existan cosas, es decir, puedo dudar de la
existencia del mundo, que tal vez sea sólo una imaginación. Incluso de las
matemáticas –esta duda sí que debió de costarle esfuerzo-, porque ¿y si existiera
un genio maligno, un dios perverso que me hiciera ver como evidente lo que no es
más que un error? Por ejemplo, podría estar “programado” para entender como
absolutamente verdadero que 2+2=5, y en ese caso lo podría ver con una gran
evidencia.

No sé si parece un argumento muy cinematográfico, pero resulta que en los

últimos tiempos este mismo tema de la duda cartesiana no deja de estar presente
en las tramas de algunos guiones tan famosos como el de Matrix.
Cámbiese genio maligno por máquinas malignas y póngase un poco de ritmo, y el
resultado es bastante parecido: todo lo que ves no es más que ilusión.
Curiosamente, en el “cine” de la época de Descartes también apareció un tema
parecido (con algunos efectos especiales menos, eso sí): “La vida es sueño”, de
Calderón de la Barca, escrita por esos mismos años, también se plantea el
problema de cómo estar seguro de las cosas, cómo saber que el mundo no es una
mera apariencia o sueño. Es decir, la cuestión de “¿y si estoy completamente
engañado?, ¿y si todo es mentira?”

¿Cuál fue el resultado de la empresa cartesiana? Pues que, efectivamente, llega a

algunas certezas de las que no puede dudar ni siquiera suponiendo que haya todo
tipo de genios malignos por ahí sueltos: “Pienso, luego existo”. Es decir, si tengo
pensamientos, sensaciones, me puedo equivocar, sí. Por ejemplo, cuando veo
una mesa puede suceder que esa mesa no exista, que no sea más que el
producto de mi imaginación calenturienta, o del dichoso genio, o que sea un
producto de Matrix. Pero de lo que no puedo dudar en ningún caso es que tengo
esa sensación. (Lo podríamos formular también de otras maneras: “si me
equivoco, existo”). Ya tenemos una verdad indudable. Podríamos obtener algunas
otras verdades de las que tampoco puedo dudar, por más dudante que me ponga
a ello (el principio de no contradicción, por ejemplo). Pero por ahí no se puede ir
muy lejos. Descartes intenta obtener todos los conocimientos con la misma
certeza y seguridad que su “pienso, luego existo”... pero la verdad es que no le
sale muy bien. Su sistema filosófico no consigue ir muy allá que digamos en la
obtención de conocimientos: es susceptible de numerosas críticas, y no sólo de
las de los escépticos radicales.

Curiosamente -y no sin razón - a Descartes se le llama el “padre de la filosofía

moderna”. Y es que, aunque su sistema no haya obtenido el propósito que
perseguía, nos ha dejado, sin embargo, algunas herencias muy importantes. Entre
otras, la obsesión por lo evidente: el hombre moderno quiere evidencia absoluta,
como la de ese primer principio; y, si no hay evidencia absoluta, entonces
considera que no es un verdadero conocimiento. Sigue la ley del “o todo o nada”.
Por eso, si rastreamos la historia de la filosofía desde Descartes (simplificándola
un poco, claro), parece como si fuera dando bandazos: los que intentan de nuevo
hacer un sistema de evidencias plenas y absolutas, que son sustituidos por los
que, al descubrir que eso es imposible, concluyen que no puede haber ningún tipo
de seguridad, lo cual genera a su vez nuevos intentos de evidencias absolutas....
En cierta manera se puede decir que todos ellos comparten esa convicción
cartesiana de que o hay plena certeza o no hay ninguna certeza.

Lo que la verdad exige

Podemos seguir sacando conclusiones respecto a la verdad y nuestro modo de
alcanzarla:

A. La verdad requiere esfuerzo.

Las cosas más luminosas son más difíciles de captar. Pretender que la realidad
esté patente ante nosotros de modo total e inmediato supone un fuerte desprecio
a la verdad. La superficialidad lleva a considerar las sombras como si fueran la
realidad y lo único real. Existen muchas maneras de ser superficial.
Superficial es considerar que se puede hablar y opinar sobre cualquier tema, aun
siendo un ignorante en la materia, con igual derecho que quien realmente sabe
(algunas tertulias radiofónicas y televisivas en las que con frecuencia se
Opina sobre cualquier cosa, sin haber dedicado ni un minuto de estudio o reflexión
sobre el asunto). Es superficial también la pretensión de que se expliquen ciertas
cuestiones “en un minuto”. Es superficial una persona que se queda únicamente
en la primera impresión de las cosas, que se queda sólo en el “chismorreo” de lo
real, por lo que no intenta llegar a la “verdad de las cosas”, que no está dispuesta
a realizar el esfuerzo de ascender en el saber, en la amistad, etc.

Una manera especial de ser superficial es confundir la verdad con la

“erudición”, el saber con el acumular datos. Esto es un peligro especial hoy en día,
pues tenemos a nuestra disposición una avalancha inconmensurable de 22datos,
a nuestro alcance sin ningún esfuerzo. No dejamos, por otro lado de recibir
cantidades ingentes de información. Precisamente la visión profunda o ascendente
de las cosas es la del sabio, la de la ciencia, que saben hallar una vinculación
unitaria a un gran número de fenómenos dispersos.

B. La verdad supone humildad.

Porque la realidad no se me abre de modo inmediato y total, y porque se trata de

un largo ascenso (inacabable), es por lo que no me puedo considerar poseedor
total de la verdad: el “sólo sé que no sé nada” es lo propio de los sabios, pues se
dan cuenta de la gran riqueza de lo real, del largo trecho que aún les queda por
recorrer. Por el contrario, de la ignorancia se dice que es arrogante. Me refiero a la
humildad de saber que la verdad no depende de mí, sino que he de abrir los ojos a
la realidad: la realidad es la “piedra de toque de la verdad”. Esto ha de generar un
espíritu crítico que lleva no a rechazar las cosas sin más, sino a poner las ideas y
los conocimientos ante lo real. Esa actitud de acudir a lo real (y no a mis intereses
o a lo que me conviene, o a mi incuria o pereza) lleva a saber rectificar: “rectificar
es de sabios” se dice. A quien es verdaderamente sabio, no le duele ni le humilla
rectificar: descubrir un error es un paso más en el ascenso, por lo que sólo cabe
gratitud ante quien le hace caer en la cuenta de él. Forma parte de esta humildad
el dejarse ayudar: saber escuchar, dejar aconsejarse. Es difícil realizar la
ascensión sin ayuda.

B. El amor a la verdad: la verdad como aventura

La búsqueda de la verdad es como una aventura. Como al héroe, la verdad le

llama –le interesa- y le saca de la monotonía en la que tal vez vivía. Esta llamada
suele ser un “deslumbramiento”, lo que hemos llamado también admiración, ahora
en los dos sentidos del término. El ignorante no es capaz de asombro alguno, y el
cobarde no es capaz de salir de su rutina (de eso habla también Platón,
refiriéndose a los que se quedan en la cueva). Hay quienes no son capaces de
interesarse por la verdad, como aquellos que no consideran que valga la pena la
empresa aventurera.

Esta capacidad de interesarse es una capacidad de “amar la verdad”. De hecho,

verdad y amor se ilustran mutuamente: en un enamoramiento existe también un
“deslumbrarse”, y precisamente se anuncia un proyecto en común con otra
persona. El enamoramiento me descubre una verdad sobre mí mismo, me señala
un camino de verdadera realización o perfeccionamiento personal. No puedo
caminar tampoco hacia la verdad si no me interesa, si no la amo de alguna forma.

Este amor a la verdad se manifestará también en respeto, en no manipularla, no

supeditarla a mis intereses, etc. Hemos hablado antes de verdades teóricas y
verdades prácticas. En ambos casos se puede aplicar, como hemos visto a
propósito del amor, el esquema de la verdad como deslumbramiento, como
ascenso y como luz.

Un ejemplo de verdad teórica puede ser el descubrimiento, la comprensión de un

teorema matemático. De hecho es frecuente que utilicemos el verbo “ver” para
referirnos a su captación: “ya lo he visto” o “¿no lo ves?” Incluso se puede decir
que ese “ver” va acompañado de una cierta emoción, una satisfacción especial.

Leer. Capítulo 4 del libro Introducción a la Filosofía (Copias)

3.5 La retórica y el discurso lógico

La Retórica es la disciplina o el arte del bien decir, de dar al lenguaje hablado o

escrito la capacidad de conmover, persuadir o deleitar.
La Retórica es la suma de todo un sistema de recursos, técnicas y reglas que
actúan a diferentes niveles en la elaboración de una exposición o escrito. Estos
elementos están estrechamente relacionados entre sí y repercuten íntegramente
en los diferentes ámbitos discursivos.

Como disciplina, la Retórica es un campo de conocimiento transversal a múltiples

ámbitos como la literatura, las ciencias políticas, el periodismo, la publicidad, etc.
Se encarga de estudiar y sistematizar aquellos procedimientos o técnicas del uso
del lenguaje que se ponen al servicio de finalidades estéticas y persuasivas entre
otras.

Aristóteles creía que con el uso de la retórica se podían armonizar las opiniones
más dispares en un sistema de referencias comunes, cuyos cánones de discusión
permitían mantener los conflictos dentro de un espacio de limitada repercusión
social. Esto era así debido a que el uso de la retórica no sólo se enfocaba al
ámbito de lo público sino que también se desarrollaba dentro de la vida privada de
la población, por lo cual la oratoria llegó a concebirse como un arte susceptible de
ser enseñada y aprendida mediante reglas que permitieran un mejor desarrollo de
la misma.

Retórica en un anuncio. ¿Qué sucede cuando una metáfora aparece en una

argumentación? Aristóteles decía en su Retórica que el hombre no es un ser sólo
racional, sino que obedece también a las emociones. De este modo, decía
Aristóteles, para poder persuadir, un discurso debe apelar a tres dimensiones
distintas en su audiencia: el logos, elethos y el pathos. Dicho en otras palabras,
un argumento nos convence cuando sus premisas nos parecen racionales y
convenientes (logos), cuando quien nos lo dice nos merece confianza (ethos) y
cuando el argumento apela también a nuestras emociones (pathos).
Esta es una buena base para comprender por qué las metáforas son un excelente
artificio para la persuasión, ya que ver una cosa en términos de otra hace posible
no sólo asegurar las proposiciones, sino establecer comparaciones tácitas que
expanden nuestro juicio y nos producen el placer de la plasticidad que pueden
tener los contenidos.
El anuncio adjunto es un buen ejemplo: percibimos una máquina desbloqueando
una carretera como una analogía de lo que el cereal All Bran hace con nuestro
cuerpo: es decir se muestra el valor de la fibra (All Bran tiene alto contenido en
fibra) ya que ésta ayuda a desbloquear el aparato digestivo, favoreciendo nuestra
salud. La metáfora del anuncio ha resuelto bien la lógica argumentativa de las
premisas (logos) pero la comparación también intenta hacernos sentir la
eficiciencia (pathos: el cereal es tan efectivo como una máquina) y por otra parte
tenemos a la marca Kellogg's, que parece ser un soporte confiable (ethos) ya que
es una marca reconocida en la producción de cereales.
Podemos ver entonces el funcionamiento de las nociones aristotélicas en la
práctica del diseño gráfico, aunque el modelo funcione también en el lenguaje
escrito, el periodismo, el discurso político o académico, etc. Sirva pues un ejemplo
para mostrar los conceptos.

3.6 El logos como fundamento de la moral

Leer capítulo de del libro introducción a la filosofía (copias)
4 DOS TRADICIONES EN LA FILOSOFÍA DEL MÉTODO CIENTÍFICO:
ARISTOTÉLICA Y GALILEANA

En la historia de las ideas encontramos dos tradiciones importantes en cuanto a

concepciones sobre lo que es la ciencia: la ARISTOTELICA Y la GALILEANA. Una
primera distinción general apunta al tipo de explicación que propone explicar los
fenómenos por su finalidad (explicaciones) finalistas o teleológicas), y la galileana
explicarlos por su causa (explicación causalista o mecanicista).

Si miramos el panorama de la filosofía de la ciencia y de lo que tiene que ser

considerado por tal, desde la altura de su historia, se distingue dos tradiciones
importantes: llamada aristotélica y la denominada galileana. Son dos tipos de
ciencia o dos planteamientos diferentes acerca de las condiciones que ha de
satisfacer una explicación que se quiera denominar científica. Ambas tradiciones
tiene sus raíces y representantes en el mundo griego. Desde ese punto de vista no
nos deben engañar las denominaciones. La tradición aristotélica se remota a
Aristóteles como uno de sus primeros conspicuos representantes, pero la
galileana, aunque recibe su nombre de Galileo Galilei)1564-1642, hunde sus
raíces más allá de Aristóteles, en Pitágoras y Platón. No son pues, acentos
personales los que aquí nos interesan, cuanto a las diferentes concepciones de la
ciencia que ambas vehicula. Y esto, en tanto que dos tradiciones vivas que llegan,
con su caudal enriquecido por las vicisitudes históricas, hasta nuestro hoy y
persisten en una confrontación, cuyo lugar más visible es la fundamentación de las
disciplinas humanas o sociales como ciencia.

4.1 La tradición aristotélica o ciencia como explicación teleológica

Aristóteles consideraba que la investigación científica daba comienzo allí
donde se percataba de la existencia de ciertos fenómenos, es decir que para
Aristóteles al principio está la observación. Pero la explicación científica solo se
consigue cuando se logra dar razones de estos hechos o fenómenos. Y es
justamente como se entiende este “dar razón de los hechos” el que va a
caracterizar a Aristóteles y toda una tradición que de alguna manera guarda
semejanza o prosigue el tipo de explicación propugnada por el Estagirita.

Aristóteles pensaba la explicación científica como una progresión o camino

inductivo desde las observaciones hasta los principales o principios explicativos.
Estos principios eran inferidos por enumeración simple o por inducción directa
por cualquiera de los dos métodos (que no nos interesa detallar) se obtenían más
generalizaciones acerca de las propiedades de la especie o género. Esta etapa
consiste en adquirir principios explicativos a partir de los fenómenos que se han de
explicar, se denomina inducción.

Para Aristóteles todavía existía un segundo momento o etapa en la explicación

científica: el deductivo. Consistía en deducir enunciados acerca de los fenómenos
a partir de las premisas que incluyan o contengan los principios explicativos.
Aristóteles exigía una relación causal entre las premisas y la conclusión del
silogismo acerca del hecho o fenómeno a explicar. Y aquí aparece el énfasis,
rasgo o característica de la explicación aristotélica: la causa de un fenómeno tiene
cuatro aspectos para Aristóteles. Los cuatro aspectos son: la causa formal, la
causa materia, la causa eficiente y la causa final.

Pues bien una explicación científica adecuada debe de constituir cuatro

aspectos que constituyen su causa. Sobre todo, no podría faltar, a una pretendida
explicación científica de un fenómeno o hecho, el dar en cuenta de su causa final.
Aristóteles critico fuertemente a algunos filósofos, como por ejemplo a los
atomistas Demócrito y Leucipo, que pretendía explicar los hechos (eje. cambio) en
términos de sus causas materiales y eficiente o aquellos que acentuaban
excesivamente las causas formales, como los pitagóricos.

Aristóteles exige explicaciones teleológicas, que aclarasen “con el fin de que”

ocurrían los fenómenos, no solo de los hechos referidos al crecimiento o desarrollo
de los organismos vivos, sino aun de los seres inorgánicos u objetos inanimados.
Es precisamente este acento puesto por Aristóteles y la “ciencia aristotélica” en
la explicación teleológica o finalista el que considera prototipo de esta tradición y
permite encontrar semejanzas con posturas actuales. Ahora bien, no debemos
olvidar que las explicaciones aristotélicas tenían otros rasgos no mantenidos hoy
en día: eran explicaciones en términos de “propiedad”, “facultades” o “potencias”,
asociada a la esencia de alguna sustancia. Tales explicaciones tienen un carácter
conceptual de que las diferencias de los hipótesis causales y las acerca a las
explicaciones teleológicas y, más allá, presupone una cosmovisión o concepto del
mundo, como conjunto de sustancias, que hoy nos es extraña. No nos interesa
proseguir más por los caminos del preceptor de Alejandro Magno. Nos bastan las
nociones adquiridas para entender porque la tradición de la ciencia que se remite
a Aristóteles discurre al compás de los esfuerzos por comprender los hechos de
modo teleológico o finalista.

4.2 La tradición galileana o la ciencia como explicación causal

Nada acontece en el mundo cultural y humano de la noche a la mañana. Las
ideas se van incubando lentamente o de forma más acelerada, al socaire de los
acontecimientos sociales, políticos económicos y religiosos.

Los vientos del cambio o de la crítica nunca dejaron de soplar sobre la tradición
aristotélica. Hay toda una en el siglo XIII que introduce precisiones en el método
inductivo-deductivo de Aristóteles. A ella pertenecen nombres como los de R.
Grosseteste (1168-1253) Roger Bancon (1214-1292), Duns Scoto (1265-1308),
Guillermo Occam (1280-1349) y Nicolas d´Autrecourt (1300-1350). Los citamos
para que quede constancia que lo que vamos a llamar la “ciencia moderna” o
manifestación social-cultural potente de otra concepción de la ciencia, no irrumpe
como algo inesperado sino como resultado de una serie de cambios
socioculturales y de la misma historia de las ideas.

A la altura del siglo XVI, durante del barroco, las condiciones sociales que
aconteciera el (giro copernicano) en la ciencia y lo que Ortega y Gasset llama la
anábasis de Descartes o arreglo de cuenta de la filosofía, de uno consigo mismo.
Acontece que se deja de mirar el universo como un conjunto de sustancia con sus
propiedades y poderes para verlo como un flujo de acontecimientos según las
leyes. Casi todas las revoluciones científicas como ha mostrado SF Kuhn la unión
indisoluble entre el descubrimiento de nuevos hechos y la invención de nuevas
teorías para explicarlos, con una nueva imagen o visión del mundo. La concepción
del mundo fruto de la nueva forma de mirarlo, que ya es visible en hombres como
Galileo o Bancon, no es tanto metafísica y finalista, cuanto funcional y mecanista.
Los nuevos ojos de la ciencia moderna y control de la naturaleza. El centro no es
el mundo, sino el hombre. Por esta razón su mirado cosifica, reduce a objeto para
sus necesidades y utilidades, a la naturaleza.

Este interés pragmático-mecánico, ya por el “por qué” y “´para qué” últimos,

sino por el “cómo” más inmediato y práctico de los fenómenos fuerza en la
centuria que desde el 1543, año de la aparición de la obra de Copérnico “de
revolutionibus orbium coelestium” hasta 1638, fecha en que ve la luz los “Discorsi”
de Galileo en este umbral de la nueva ciencia como la denomina Dijsterhuis, se
cristaliza un método científico, una nueva de considerar que requisitos que tienen
que cumplir una explicación que pretende llamarse científica. Al triunfo social de
las nuevas ideas no le va hacer ajeno –como venimos indicando- a estos factores
sociales que facilitan el surgimiento e institucionalización de la ciencia moderna y
galileana, tendríamos que señalar la siguiente labor de recuperación de la
tradición pitagórica-platónica efectuada por los humanistas. Ellos vierten en el
pensamiento occidental la concepción o creencia de raíz pitagórica-platónica, que
se verá fortalecida por la fe cristiana en el Creador, que el libro real de la
naturaleza estaba escrito en un lenguaje matemático. No habrá tanto que buscar
la sustancia subyacente a los fenómenos cuando las leyes matemáticas que nos
desvelen la estructura real del mundo físico. Galileo será un típico representante
de la nueva mentalidad ya que cambia las explicaciones físicas cualitativas de
Aristóteles por las formulaciones matemáticas de Arquímedes.

Pero los humanistas solos no hubiesen logrado mucho. Junto a ellos aparecen
unas condiciones sociales engendradas por el capitalismo incipiente nacido ya en
el siglo XIII alrededor de las ciudades italianas que y su comercio con Oriente, que
rompe el control de la producción y distribución insaturado por los gremios. La
incipiente producción, según el esquema de la oferta y la demanda, favorece a la
acumulación del capital y el fortalecimiento de una nueva clase social urbana: la
burguesía. Propio de esta clase social va a ser el gusto por una cultura más
secular, una propensión a los hechos concretos y a su sentido del orden y para lo
positivo. Lo positivo que es, lo que nuestro lenguaje popular ha recogido en
expresiones como “ir a lo positivo” esto es, a lo útil y pragmático. La nueva ciencia
recoge este interés pragmático, acorde con el intento de dominar la naturaleza, y
señala una actitud tecnológica del conocimiento y sus aplicaciones. F. Bancon
será el gran apóstol de esta actitud “científica”.

Tenemos ya una tradición matemática recuperada, que va a proporcionar un

gran instrumento a Galileo y sus seguidores para reducir -primero intuitivamente y
después en la concentración de una fórmula: la matemática, las propiedades de
un fenómeno. Pero si es importante la determinación métrica y numérica de un
fenómeno todavía lo es más- la suposición hipotética que posibilitaba. El aspecto
más importante re-ganado a la tradición pitagórica-platónica y arquimédica y
reformulado por el genio de Galileo fue el énfasis en el valor de la abstracción e
idealización e idealización de la ciencia. El éxito de galileo y del posterior
desarrollo de esta tradición radica en su habilidad de arrinconar diversas
complicaciones empíricas, para trabajar con conceptos ideales, es decir, que junto
a las fuerzas sociales: con indicadas hay que poner a los hombres; los artistas-
ingenieros del Renacimiento, hombres geniales como Leonardo da Vinci que
inician la vinculación sistemática del saber académico con la empírica artesanal. El
mismo Galileo, durante su estancia como profesor de matemáticas en la
universidad de Padua (1592-1610), tuvo numerosos contactos artesanos para
trabajar en su laboratorio y solucionar problemas físicos de bombas, artefactos
militares, etc. Fueros, en suma, una pléyade de científicos, en su mayoría
astrónomos (y Aristóteles ya denominaba a la astronomía) una “ciencia mixta”
para conjuntar la matemática con la técnica, los que piensan ese umbral de la
nueva ciencia: Copérnico, Galileo, junto con Simón laSteven y W. Gilbert.

La “nueva ciencia” que reemplaza a la aristotélica va a considerar, como

explicación científica de un hecho, aquella que venga formulada en términos de
leyes que relacionada es decir, matemáticamente. Tales hipótesis causales. Pero
causal va a tener una expectativa mecanicista.

Finalmente, la piedra de toque del valor vendrá determinada por el énfasis de

la hipótesis con las consecuencias de la realidad o experimentación.

Ya tenemos el escenario en donde se debate la fundamentación de la ciencia

del hombre aristotélica y galileana, de sus explicaciones científicas, sobre lo que
pretendemos ahora por qué, hablando de confrontación puede ser expresada en
términos de explicación teleológica o, como diremos mas adelante (Erklaren)
contra comprensión (Verstehen).
4.3 Enfrentamiento entre el positivismo y las ciencias hermenéuticas
 4.4 Racionalismo crítico frente a la teoría crítica

Nos hallamos entre las dos guerras mundiales este tiempo conoce e resurgimiento
de la lógica, iniciada en 1850 tras un estancamiento que se puede alargar hasta
1350, por una serie de azares el desarrollo de la lógica se vinculó en el positivismo
y dio como resultado en la década de los años veinte el denominado positivismo
lógico. A este corriente pertenece B. Russell, el primer Wittgenstein o del
tractuslogicopphilosophicus y el denominado Típico neopositivismo del circulo de
Viena.
 4.5 Intención frente a explicación (Diversos juegos de lenguaje frente al
modelo nomológico-deductivo.)
 5. TEORÍAS UNIFICADA DEL MÉTODO
La tensión entre el conocimiento y la ignorancia lleva al problema y a los
ensayos de soluciones. Pero no es superada jamás, dado que no puede menos de
verse claramente que nuestro conocimiento no consiste sino en tentativas, en
propuestas provisionales de solución, hasta el punto de conllevar de manera
fundamenta la posibilidad de evidenciarse como erróneo y, en consecuencia,
como una autentica ignorancia. De ahí que la única forma de justificación de
nuestro conocimiento, o más exactamente, en que nuestros ensayos de solución
parezca haber resistido hasta la fecha incluso nuestra crítica más acerada.

El naturalismo o el cientificismo metodológico, que exige de las ciencias

sociales aprendan por fin de las ciencias de la naturaleza lo que es método
científico. Este equivocado naturalismo impone exigencias como éstas: comienza
con observaciones y mediciones, es decir, con sondeos estadísticos, por ejemplo,
y avanza inductivamente a posibles generalizaciones y a la formación de teorías.
De este modo ciento te aproximarás al ideal de objetividad científica en la medida.
La menos, en que ello es posible en las ciencias sociales. Al mismo tiempo, sin
embargo, debes ser perfectamente consciente de que en las ciencias sociales la
objetividad es mucho más fácil de alcanzar (si es que en absoluto alcanzable) de
los que es en las ciencias de la naturaleza; por que la objetividad equivale a la
neutralidad valorativa y sólo en casos muy extremos logra el científico social
emanciparse de las valoraciones de su propia capa social accediendo a cierta
objetividad y asepsia en lo tocante a valores.

a) El método de las ciencias sociales, al igual que el de las ciencias de la

naturaleza. Radica en ensayar posibles soluciones para los problemas –es decir,
para esos problemas en los que hunden sus raíces.
b) Si es accesible a una crítica objetiva, intentamos refutarlo; porque toda crítica
consiste en intentos de refutación.
c) Si un ensayo de solución es refutado por nuestra crítica, buscamos otro.
d) Si resiste la crítica, lo aceptamos provisionalmente; y desde luego, lo
aceptamos principalmente como digno de seguir siendo discutido y criticado.
e) El método de la ciencia es, pues, el de la tentativa solución, el del ensayo (o
idea) de solución sometido al más estricto control crítico. No es sino una
prolongación critica del método del ensayo y del error.
f) La llamada objetividad de la ciencia radica en la objetividad del método crítico; lo
cual quiere decir, sobre todo, que no hay teoría que esté liberada de la crítica, y
que los medios lógicos de los que se sirve la crítica –la categoría de la
contradicción lógica- son objetivos.
 5.1 Carl Popper
K. r. Popper expone en este su teoría unificada del método, o sea el método
científico como algo único que se explica en problemas- conjeturas o teorías.
Críticas o refutaciones.

La ciencia se ocupa de explicaciones, de predicciones y experimentos, y que el

método para experimentar la hipótesis es siempre el mismo. De la hipótesis que
se ha de experimentar, por ejemplo, una ley universal- junto con otras
proposiciones para que este fin no se considere problemáticas, por ejemplo
algunas condiciones iniciales-, deducimos un pronóstico. Confrontamos entonces
este pronóstico, cuando sea posible, con los resultados de observaciones
experimentales u otras. El acuerdo de estas se toma como corroboración de la
hipótesis, aunque no como prueba final de ella; el claro desacuerdo se considera
una refutación o falsificación.

Según este análisis no hay gran diferencia entre explicación, predicción y

experimentación. Es una diferencia, no de estructura lógica, sino de énfasis;
depende de lo que consideremos como nuestro problema y de lo que
consideramos como tal. Si no nos planteamos como nuestro problema al encontrar
un pronóstico, y por el contrario, si no s planteamos al encontrar cuáles son las
condiciones iniciales o las leyes universales (o ambas cosas) de las cuales
podríamos deducir un “pronóstico” dado, estamos entonces buscando una
explicación (y el pronóstico dado se convierte en nuestro “explicandum”). Si
consideramos las leyes y condiciones iniciales como dadas (en vez de como algo
que hemos de encontrar) y las usamos meramente para deducir el pronóstico,
para conseguir así alguna información nueva, estamos entonces intentando hacer
predicción. (Es este un caso en el que aplicamos nuestros conociemientos
científicos). Y si consideramos una de las premisas, es decir, o bien la ley
universal o bien la condición inicial, como problemática, y es el pronóstico como
algo que se ha de comparar con los resultados de los experimentos, hablamos
entonces de una experimentación de la premisa problemática.

El resultado de la experimentación es la selección de las hipótesis que han

superado bien los experimentos, o la eliminación de aquellas hipótesis que han
superado mal, y que, por tanto, quedan rechazadas. Nuestra finalidad es
establecer la verdad de las teorías, debemos de experimentarlas lo más
severamente que podamos; esto es, debemos encontrar sus fallos, debemos
intentar refutarlas. Sólo si no podemos refutarlas a pesar de nuestros mejores
esfuerzos, podemos decir que han superado bien severos experimentos. Esta es
la razón por la cual el descubrimiento de los casos confirman una teoría significa
muy poco sino hemos intentado encontrar refutaciones y fracasos en el intento.
Porque si no mantenemos una actitud crítica, siempre encontraremos lo que
buscamos, buscaremos, y encontraremos, confirmaciones, y apartaremos la vista
de cualquier cosa que pudiese ser peligrosa para nuestras teorías favoritas. Con el
fin de asegurarse que sólo las teorías más adaptadas sobreviven, su lucha por la
vida tiene que ser severa.
 Todo esto, no es sólo es verdad para las ciencias naturales, sino también para
las ciencias sociales. Y en las ciencias sociales es aún más obvio que en las
ciencias naturales que no podemos ver y observar nuestros objetos antes de
haber pensado sobre ellos, son objeto abstracto, son construcciones teóricas.
Estos objetos, estas construcciones teóricas usadas para interpretar nuestra
experiencia, resultan de la construcción de ciertos modelos (especialmente de
instituciones) con el fin de explicar ciertas experiencias.

El modelo es pues el carácter abstracto o teórico, nos inclinamos a sentir lo

que vemos, ya dentro o detrás de los cambiantes acontecimientos observables,
como una especia de fantasma o esencia permanente. La tarea de la ciencia
social es la de construir y analizar nuestros modelos sociológicos cuidadosamente
en términos descriptivos o nominalistas, es decir, en términos de individuos, se
sus actitudes, esperanzas, relaciones, etc., -un postulado que podría llamar
“individualismos metodológico”.

Es famosa la denominada “disputa” del positivismo entre el “Racionalismo crítico”

(K. R. Popper, H. Albert) y la “teoría crítica” (Escuela de Franckfurt: Th. W. Adorno,
J. Habermas, etc.) acerca de la lógica de las ciencias sociales que manifiesta clara
y abiertamente una controversia entre “cientismo” y “dialéctica”. La disputa se
centra en torno al problema de si las ciencias sociales, dentro de la estructura
unitaria de la ciencia, poseen una estructura de saber idéntica a la de las ciencias
de la naturaleza, (teoría unificada del método) o si tienen una estructura metódica
propia y siguen métodos diferentes y específicos de investigación. El racionalismo
crítico Popper defiende la unidad del método científico: “el método de las ciencias
sociales, igual que el de las ciencias de la naturaleza, radica en ensayar posibles
soluciones para sus problemas – es decir, para esos problemas en los que hunden
sus raíces-. Se proponen y critican soluciones. El concepto de la razón se
establece como instancia critica (la objetividad de la ciencia radica en la crítica) y
el método científico se identifica en el método crítico.

La “teoría crítica” (dialéctica), sobre la base de Hegel y por medición de

Marx, defiende la idea de razón crítica, en la que los “métodos no dependen del
ideal metodológico, sino de la cosa”. “La vía crítica no es meramente formal, sino
también material”. Es necesario unir conocimiento e interés, teoría y praxis si se
quiere comprender los porqués el conocimiento y de la sociedad en la que se
desarrolla. Como describe D. Antiseri en Análisis epistemológico del marxismo y
del psicoanálisis, Ed. Sígueme, Salamanca 1978 p.87 “mientras los frankfurtianos
acusan a los racionalistas críticos de propugnarla racionalización de la técnica y
una ramificación de los fines, los racionalistas críticos causan a los frankfurtianos
de ser expresionistas de la política y esencialistas filosóficos de la historia”.

5.2 El todo de la ciencia

La hendidura más profunda que hoy recorre el edificio de la ciencia es la
separación entre las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. Las ciencias
naturales investigan el mundo material que nos rodea por medio de la razón
instrumental. Las ciencias del espíritu estudian al hombre y le toman con él mismo
se conoce: como alma, conciencia, espíritu. La separación es menos una
separación de campo, pues estos se entre cruzan en parte que una separación de
estilos de pensamiento y método. Las ciencias naturales les fundan en la
separación tajante entre el sujeto cognoscente y objeto conocido. Las ciencias del
espíritu se han propuesto la difícil tarea de hacerlo también objeto de conocimiento
al sujeto en su subjetividad.

Los diversos intentos de dialogo muestran que ambos estilos de pensamientos

sólo rarísima vez se comprenden. Me parece que tras esta mutua mal
comprensión yase, como posibilidad, un contexto objetivo para los dos grupos de
ciencia, que espera ser visto y desarrollado. Quisiera referirme a él a través de
una comparación. Las ciencias naturales y las ciencias del espirit1u me parecen
como dos semicírculos. Debieran conjuntarse la manera de tal manera que
formaran un círculo perfecto y se debiera recorrer este círculo múltiples veces.
Con esto, quiero decir lo siguiente:

Por una parte, el hombre es un ser natural. La naturaleza es más vieja que el
hombre. El hombre ha surgido de la naturaleza y se somete a sus leyes. Toda una
facultad de nuestras universidades –medicina- se dedica se dedica con éxito a
estudiar al hombre como ser natural con los métodos de las ciencias naturales. En
este sentido las ciencias naturales son el presupuesto de las ciencias del espíritu.

Por otra parte, las ciencias naturales del hombre están hechas para el hombre
y se someten a las condiciones de la producción espiritual y material del hombre.
El hombre es más viejo que las ciencias naturales. La naturaleza fue necesaria,
pues con ella, el hombre pudo darse; el hombre fue necesario. Pues con él pudo
darse el concepto de naturaleza. Así es posible y necesario entender las ciencias
natrales como parte de la vida espiritual del hombre. En este sentido las ciencias
del espíritu son un presupuesto de las ciencias naturales.

En ambos grupos de la ciencia se ve, en general, solo un lado de la

dependencia recíproca. Frente al pensamiento se puede hacer sentir
desconfianza, en el círculo de la mutua dependencia; se trata de un círculo lógico
en el que A se demuestra mediante B y B mediante A. No se trata aquí de una
deducción lógica, sino de la mutua dependencia real de las cosas, y estás,
enciérrense frecuentemente en el círculo. El pensamiento conceptual ha
contrapuesto la unidad original entre hombre y naturaleza en la oposición entre
sujeto y objeto. Debe verse la ciencia como un todo, la realidad como una, si
podemos esperar que se comprenda, en concreto y claramente, la dependencia
del hombre respecto a la naturaleza, y del concepto de naturaleza del hombre, y si
debemos recorrer múltiples veces este círculo.

5.3 Explicar y comprender

Nos encontramos ante uno de los problemas más debatidos en la disputa entre
las ciencias naturales y las ciencias del espíritu. Cada una ha acuñado un término
que define su método científico: la explicación causal o Erklären frente a la
comprensión del significado, los valores o la intencionalidad del autor de la acción
(Verstehen).

El concepto de Verstehen tiene una historia bastante azarosa: sufrió

variaciones en la evolución del pensamiento de Dilthey y es entendido en la
hermenéutica gadameriana. Desde el círculo del todo y las partes. La tradición
empírica- analítica le ha tergiversado frecuentemente, un índice para los
fenomenólogos, hermeneutas y dialécticos de su incapacidad para revisar sus
presupuestos. Un representante actual de esta tradición. W. Stegmüller ofrece su
idea del método a Verstehen reduciendo a un procedimiento heurístico,
precientífico, que exige naturalmente, el Erklären.
 6. LOS PARADIGMAS CIENTÍFICOS

En 1962, Kuhn publicó “La Estructura de las Revoluciones Científicas”, en donde

exponía la evolución de las ciencias naturales básicas de un modo que se
diferenciaba de forma sustancial de la visión más generalizada entonces. Según
Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un proceso uniforme por la aplicación
de un hipotético método científico.
Se verifican, en cambio, dos fases diferentes de desarrollo científico. En un primer
momento, hay un amplio consenso en la comunidad científica sobre cómo explotar
los avances conseguidos en el pasado ante los problemas existentes, creándose
así soluciones universales que Kuhn llamaba “paradigmas”. En un segundo
momento, se buscan nuevas teorías y herramientas de investigación conforme las
anteriores dejan de funcionar con eficacia. Si se demuestra que una teoría es
superior a las existentes, entonces es aceptada y se produce una “revolución
científica”. Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de conceptos
científicos, problemas, soluciones y métodos, es decir, nuevos “paradigmas”.
Aunque estos cambios paradigmáticos nunca son totales, hacen del desarrollo
científico en esos puntos de confluencia algo discontinuo; se dice que la vieja
teoría y la nueva son inconmensurables una respecto a la otra. Tal
inconmensurabilidad supone que la comparación de las dos teorías es más
complicada que la simple confrontación de predicciones contradictorias una
respecto a la otra.
El libro de Kuhn ha provocado una discusión prolija y polémica en numerosas
disciplinas y ha ejercido una enorme influencia. En respuesta a las críticas, ha
corregido y ampliado su teoría indicando que toda ciencia se perfila a lo largo del
tiempo con las aportaciones de la comunidad científica que contribuye no sólo con
nuevos conocimientos acumulativos, sino también a cambios cualitativos, nuevos
cambios de perspectiva con la creación de nuevos paradigmas que abren nuevos
horizontes a la ciencia, concebida, por tanto, como algo abierto y en evaluación.
Para esclarecer más el término Paradigma se presentan las siguientes
conceptualizaciones:
Del griego “para deigma”, ejemplo, modelo. El concepto fue introducido por J.S.
Kuhn en el ámbito de la teoría de la ciencia, para clasificar la eterna polémica
sobre lo científico.
“Es un fenómeno cultural, toda vez que detrás de ésta legitimidad se encuentran
valoraciones que se estipulan como supuestos que se dan por dados” (Kuhn,
Thomas; La estructura de las Revoluciones Científicas, pág. 33).
“Representa una matriz disciplinaria que abarca generalizaciones, supuestos,
valores, creencias y ejemplos corrientemente compartidos de lo que constituye el
interés de la disciplina. (T. D. Cook, CH.S. Reichadt; Métodos Cualitativos y
Cuantitativos en investigación evaluativa; pág. 60).
“Sirve como guía para los profesionales en una disciplina porque indica cuales son
los problemas y las cuestiones importantes con las que ésta se enfrenta” (T. D.
 Cook, CH. S. Reichadt; Métodos Cualitativos y Cuantitativos en investigación
evaluativa; pág. 61).
“Se orienta hacia el desarrollo de un esquema aclaratorio (es decir, modelos y
teorías) que puede situar a estas cuestiones y a estos problemas en un marco que
permitirá a los profesionales tratar de resolverlos” (T. D. Cook, CH. S. Reichadt;
Métodos Cualitativos y Cuantitativos en investigación evaluativa; pág. 61).
“Establece los criterios para el uso de herramientas apropiadas (es decir,
metodologías instrumentos y tipos y formas de recogidas de datos) en la
resolución de estos enigmas disciplinarios” (T. D. Cook, CH. S. Reichadt; Métodos
Cualitativos y Cuantitativos en investigación evaluativa; pág. 61).
“Proporciona una epistemología en la que las tareas precedentes pueden ser
consideradas como principios organizadores para la realización del “trabajo
normal” de la disciplina” (T. D. Cook, CH. S. Reichadt; Métodos Cualitativos y
Cuantitativos en investigación evaluativa; pág. 61).
“No solo permiten a una disciplina aclarar diferentes tipos de fenómenos, sino que
proporcionan un marco en el que tales fenómenos pueden ser primeramente
identificados como existentes” (T. D. Cook, CH. S. Reichadt; Métodos Cualitativos
y Cuantitativos en investigación evaluativa; pág. 61).
En un sentido muy real, para entender un paradigma hay que comprender los
procesos por los que fue “descubierto”, es decir, cómo el paradigma llegó a ser el
modelo de considerar un determinado fenómeno.
Características del paradigma.
 Optimalizad.
 Coherencia.
 Estabilidad.
 Constante posibilidad de transformación.
 Posibilidad de relación con otros campos.

6.1Empírico- analítico
También llamado formal o racionalista, este paradigma emerge dentro de un
marco positivista, acogido a la tradición empirista libre del dogmatismo y del
conocimiento apoyado en la fe. La base de esta visión prácticamente doctrinaria,
es acogernos a la observación, medición y verificación que pretendemos estudiar,
incursionando en una postura pragmática, reduccionista y materialista; sin
embargo el saber es planeado en función del hombre como parte de la sociedad.

El método empírico es un modelo de investigación científica, que se basa en

la experimentación y la lógica empírica, que junto a la observación de fenómeno y
su análisis estadístico, es el más usado en el campo de las ciencias sociales y en
las ciencias naturales.
El término empírico deriva del griego antiguo (Aristóteles utilizaba la reflexión
analítica y el método empírico como métodos para construir el conocimiento) de
experiencia, έμπειρία, que a su vez deriva de έυ (en) y πεἳρα (prueba): en
pruebas, es decir, llevando a cabo el experimento. Por lo tanto los datos empíricos
son sacados de las pruebas acertadas y los errores, es decir, de experiencia.
Su aporte al proceso de investigación es resultado fundamentalmente de la
experiencia. Estos métodos posibilitan revelar las relaciones esenciales y las
características fundamentales del objeto de estudio, accesibles a la detección
sensoperceptual, a través de procedimientos prácticos con el objeto y diversos
medios de estudio. Su utilidad destaca en la entrada en campos inexplorados o en
aquellos en los que destaca el estudio descriptivo.
Corriente lógica
La lógica empírica' es la base del razonamiento empírico y por lo tanto del método
empírico. Esta visión de la lógica proviene de la antigua Grecia. El
término empírico deriva del griego antiguo de experiencia, έμπειρία, que a su vez
deriva de έυ, en, y πεἳρα, prueba, experimento. Su origen se deduce a través de la
observación de las relaciones entre los objetos, lo que la convierte en la base ideal
para las leyes del conocimiento. Su aparición en la Antigua Grecia y Mundo Árabe
provoca la definitiva separación entre las ciencias formales (geometría y álgebra)
de las ciencias empíricas (zoología, botánica), siendo su máximo exponente el
propio Aristóteles. Su paso a través de la historia provoca el descubrimiento de
la lógica experimental y se mantiene hasta nuestros días.

Características

 Es un método fáctico: se ocupa de los hechos que realmente acontecen

 Se vale de la verificación empírica: no pone a prueba las hipótesis mediante el

mero sentido común o el dogmatismo filosófico o religioso, sino mediante una
cuidadosa contrastación por medio de la percepción.

 Es auto correctivo y progresivo (a diferencia del fenomenológico). La ciencia se

construye a partir de la superación gradual de sus errores. No considera sus
conclusiones infalibles o finales. El método está abierto a la incorporación de
nuevos conocimientos y procedimientos con el fin de asegurar un mejor
acercamiento a la verdad.

 Muestra: El muestreo es una parte importante del método analítico ya que si se

toma mal la muestra los resultados serían erróneos o inservibles.
Entre los métodos empíricos se encuentran:

 Experimental: Es el más complejo y eficaz de los métodos empíricos, por lo

que a veces se utiliza erróneamente como sinónimo de método empírico.
Algunos lo consideran una rama tan elaborada que ha cobrado fuerza como
otro método científico independiente con su propia lógica, denominada lógica
experimental.
En este método el investigador interviene sobre el objeto de estudio modificando a
esta directa o indirectamente para crear las condiciones necesarias que permitan
revelar sus características fundamentales y sus relaciones esenciales bien sean:
-Aislando al objeto y las propiedades que estudia de la influencia de otros
factores
-Reproduciendo el objeto de estudio en condiciones controladas
-Modificando las condiciones bajo las cuales tiene lugar el proceso o
fenómeno que se estudia.
Así, los datos son sacados de la manipulación sistemática de variables en un
experimento (ver método hipotético deductivo, el cual a su vez también se
considera como un tipo de método empírico fuera del método experimental por su
relevancia y eficacia). Una diferencia clara con el método empírico en general es
que éste además trata de considerar los errores de modo que una inferencia
pueda ser hecha en cuanto a la causalidad del cambio observado (carácter auto
correctivo).
Corriente lógica
Un salto verdaderamente espectacular en este desarrollo se produce con Galileo
Galilei que da sustento a una nueva rama dentro de la lógica empírica, la lógica
experimental. Ésta combina la lógica empírica de observación de los fenómenos
con dos métodos desarrollados en otras ramas del conocimiento formal:
la hipótesis. Esta vertiente da lugar al método experimental.

 Método de la observación científica: Fue el primer método utilizado por

los científicos y en la actualidad continua siendo su instrumento universal. Permite
conocer la realidad mediante la sensopercepción directa de entes y procesos, para
lo cual debe poseer algunas cualidades que le dan un carácter distintivo. Es el
más característico en las ciencias descriptivas.
 Método de la medición: Es el método empírico que se desarrolla con el
objetivo de obtener información numérica acerca de una propiedad o cualidad del
objeto, proceso o fenómeno, donde se comparan magnitudes medibles conocidas.
Es la asignación de valores numéricos a determinadas propiedades del objeto, así
como relaciones para evaluarlas y representarlas adecuadamente. Para ello se
apoya en procedimientos estadísticos.

6.2 Hermenéutico- fenomenológico

Surge como alternativa al paradigma racionalista puesto que hay cuestiones
problemáticas y restricciones que no se pueden explicar ni comprender en toda su
existencia desde la perspectiva cuantitativa, como por ejemplo los fenómenos
 culturales, que son más susceptibles a la descripción y análisis cualitativo que al
cuantitativo.
Este nuevo planteamiento surge fundamentalmente de la antropología, la
etnografía, el interaccionamiento simbólico, etc.
Varias perspectivas y corrientes han contribuido al desarrollo de esta nueva era de
la investigación cuyos presupuestos coinciden en lo que se ha llamado paradigma
hermeneútico, interpretativo simbólico, etc. o fenomenológico. Los impulsores de
estos presupuestos fueron en primer lugar, la escuela alemana, con Dilthey,
Husserl, Baden, etc. También han contribuido al desarrollo de este paradigma
autores como Mead, Schutz, Berger, Luckman y Blumer.
Por otra parte, el paradigma cualitativo posee un fundamento decididamente
humanista para entender la realidad social de la posición idealista que resalta una
concepción evolutiva y negociada del orden social. El paradigma cualitativo
percibe la vida social como la creatividad compartida de los individuos. El hecho
de que sea compartida determina una realidad percibida como objetiva, viva y
cognoscible para todos los participantes en la interacción social. Además, el
mundo social no es fijo ni estático sino cambiante, mudable, dinámico. El
paradigma cualitativo no concibe el mundo como fuerza exterior, objetivamente
identificable e independiente del hombre. Existen por el contrario múltiples
realidades. En este paradigma los individuos son conceptuados como agentes
activos en la construcción y determinación de las realidades que encuentran, en
vez de responder a la manera de un robot según las expectativas de sus papeles
que hayan establecido las estructuras sociales. No existen series de reacciones
tajantes a las situaciones sino que, por el contrario, y a través de un proceso
negociado e interpretativo, emerge una trama aceptada de interacción. El
paradigma cualitativo incluye también un supuesto acerca de la importancia de
comprender situaciones desde la perspectiva de los participantes en cada
situación.
Características del paradigma Hermenéutico- fenomenológico
 La teoría constituye una reflexión en y desde la praxis, ya que la realidad está
constituida no sólo por hechos observables y externos, sino por significados y
símbolos e interpretaciones elaboradas por el propio sujeto a través de una
interacción con los demás.
 El objeto de la investigación de este paradigma es la construcción de teorías
prácticas, configurados desde la misma praxis y constituida por reglas y no por
leyes. (Identificación de las reglas que subyacen, siguen y gobiernan los
fenómenos sociales).
 Insiste en la relevancia del fenómeno, frente al rigor (validez interna) del enfoque
racionalista.
 Intenta comprender la realidad dentro de un contexto dado, por tanto, no puede
fragmentarse ni dividirse en variables dependientes e independientes.
 Describe el hecho en el que se desarrolla el acontecimiento, esto es optar por una
metodología cualitativa basada en una rigurosa descripción contextual de un
hecho o situación que garantice la máxima intersubjetividad en la captación de una
realidad compleja mediante una recogida sistemática de datos que posibilite un
análisis e interpretación del fenómeno en cuestión.
 Aboga por la pluralidad de métodos y la adopción de estrategias de
investigaciones específicas, singulares y propias de la acción humana.
(Observación participativa, estudio de casos, investigación - acción).
 Estudia con profundidad una situación concreta y profundiza en los diferentes
motivos de los hechos.
 Desarrollo de hipótesis individuales que se dan en casos individuales.
 No busca la explicación o causalidad, sino la comprensión del fenómeno.
 Para este paradigma la realidad es global, holística y polifacética, nunca estática ni
tampoco es una realidad que nos viene dada, sino que se crea. Como señala
Pérez Serrano (1990). “No existe una única realidad, sino múltiples realidades
interrelacionadas”.
 El individuo es un sujeto interactivo, comunicativo, que comparte significados.

6.3 Dialéctico- crítico

Escuela de Frankfurt, que surge entre la década del 20´ y el 30´ en Alemania,
trasladándose a Estados Unidos, teniendo un auge a partir de los 60´. Sus
principales expositores fueron Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, J. Habermas
y Max Horheimer.

La Escuela de Frankfurt surgió como una consecuencia lógica ante los

acontecimientos que desde la década de los años veinte se iniciaban en Europa,
ya en una fecha tan temprana como 1923, se plantea la necesidad de desarrollar
una reflexión global sobre los procesos que consolidan la sociedad burguesa-
capitalista y el significado de la teoría ante tal consolidación. De este modo, el
Instituto de Investigación Social vendrá a devolver a la Filosofía y a la Ciencia
Social su carácter de análisis crítico no sólo en relación a la teoría sino, también, a
la praxis y a la conjunción histórica de ambas.

Cronológicamente, y de una manera convencional, se puede hacer una

descripción de la evolución "externa" del Instituto (InstitutfürSozialforschung).
Siguiendo el relato convencional, el Institut se constituye entre los años 1923 y
1924, vinculado a la Universidad de Frankfurt y con financiación del comerciante
HermannWeil. FelixWeil, hijo del anterior, Friedrich Pollock, Kurt Albert Gerlach y
el joven Max Horkheimer, entre otros iniciadores, se plantean el estudio del
Marxismo, pero no desde una perspectiva de afiliación política sino desde la
actualización de los conceptos y problemas de la obra misma de Marx, y que ya
en l922 se habían retomado en una semana de estudio organizada sobre esta
problemática. Sin embargo, será Kurt Albert Gerlach quien logra que el Ministerio
de Educación alemán autorice al Instituto de Investigación Social. Esta
autorización, más la financiación de HermannWeil permiten una autonomía sin la
cual no habría sido posible la creación de un "Instituto de Marxismo", como se le
pensó denominar en un primer momento.

La dirección de Carl Grünberg que procedía de la Universidad de Viena enfoca

el Instituto en una dirección de estudio de la Historia del Socialismo y del
movimiento obrero (GrünbergArchiv", con XV tomos). Como politólogo esta
preocupación se conjuntó con el interés por las obras de Georg Lukács y de Karl
Korsch quienes introducían una positiva valoración y replanteamiento del tema
marxiano de las superestructuras ideológicas; es decir, reivindicaban la
importancia cada vez mayor de factores relativos a lo simbólico y cultural. No
obstante, esta etapa de Grünberg como director tiene que ser considerada como
la "prehistoria" de la Escuela de Frankfurt. La Escuela de Frankfurt, como la
consideramos en la actualidad, tiene su auténtica génesis con la dirección de Max
Horkheimer cuando sucede a Grünberg en la dirección del Instituto. Desde l931, y
ya en 1932 con la publicación de la "Revista de Investigación Social"
("ZeitschiftfürSozialforschung") se puede hablar de la Escuela de Frankfurt
conformada por quienes serán sus autores fundamentales: Theodor W. Adorno, el
mismo Max Horkheimer, Erich Fromm, Walter Benjamin, Leo Lowenthal, y poco
después Herbert Marcuse. Asimismo, Franz Borkenau, SiegfriedKracauer, Otto
Kirchheimer, Franz Neumann, Olga Lang o, durante un breve tiempo Paul
Lazarsfeld, entre otros nombres relevantes, trabajarán y colaborarán en los
proyectos de la Escuela. Pero, el "núcleo duro" frankfurtiano será el formado por
Horkheimer/Adorno, Benjamin, Fromm y Marcuse. Son, precisamente, los temas y
el enfoque dado por éstos los que dan el sesgo característico a la Escuela y pese
a lo que, últimamente, se quiere presentar como líneas dispersas de investigación,
tal y como sugiere Axel Honneth subrayando las obras de Neumann y Kirchheimer
frente a las de Adorno y Marcuse. Luego expondremos los tópicos habituales que
sobre la Teoría Crítica circulan en las publicaciones más recientes.

La denominación de Teoría Crítica fue acuñada por Horkheimer. Denominación

que se extenderá después como la definición más específica del sentido de la
Escuela. Tanto Horkheimer como Adorno -quien hasta l938 no se asociará
plenamente al grupo- establecerán de una forma objetiva el significado básico de
lo que deberá entenderse bajo el concepto de "Teoría Crítica"; esto es, el análisis
crítico-dialéctico, histórico y negativo de lo existente en cuanto "es" y frente a lo
que "debería ser", y desde el punto de vista de la Razón histórico-universal. Por
tanto, la conjunción Hegel-Marx se hace evidente. Pero, a la vez, el "es" de lo
existente en cuanto "status quo" conlleva una investigación central de la Escuela:
los principios de dominación colectivos. Aquí, Freud será la referencia necesaria y
precisa. Lo irracional, lo racionalizado o convertido en un principio de dominación,
pasa a convertirse en el gran problema y tema de investigación de la Teoría
Crítica. En definitiva, para comprender el rumbo y la dinámica de la sociedad
burguesa que se organiza económicamente a través del capitalismo, se hace
indispensable la síntesis de las tres grandes concepciones críticas anteriores a la
Escuela: Hegel-Marx-Freud aplicados dialécticamente en el examen de las
direcciones de la relación entre racionalidad-irracionalidad y sus efectos sociales e
históricos.

Desgraciadamente lo que se situaba como eje de investigación teórica y

metodológica -la dominación- y que ya se enunciaba en la primera publicación de
la "Zeitschrift", los Estudios sobre autoridad y familia, 1936, va a condicionar y
desencadenar la trayectoria de la Escuela. El ascenso de Hitler al poder conlleva
el cierre en 1933 del Instituto, el exilio, el encarcelamiento de algunos de sus
miembros y la muerte prematura de una personalidad tan decisiva como la de
Walter Benjamin cuya obra no deja de revalorizarse.

La emigración de la Escuela hasta asentarse en los Estados Unidos en

Universidad de Columbia, en l934, pasa antes por Ginebra y París. En Nueva
York, sin embargo, será en donde se consolida la denominación de Teoría Crítica
dada ya definitivamente a las investigaciones llevadas a cabo por los miembros y
colaboradores de la Escuela. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno emprenden
un rumbo nuevo a sus trabajos. La síntesis Marx-Freud se enriquece
metodológicamente y producto de ello serán los cinco tomos de los Studies in
Prejudice (l949-l950). La Personalidad Autoritaria, obra en la que Adorno tendrá un
papel relevante, es una continuación del interés por desarrollar una "Escala de
fascismo (F)" empírica y con una fiabilidad objetiva. El análisis del tema del
prejuicio social había tenido un precedente en el libro Dialéctica de la Ilustración
(también traducido al castellano como Dialéctica del Iluminismo) conjuntamente
escrito por Horkheimer y Adorno en l941. Este libro marca el punto de inflexión
fundamental de la evolución de la Teoría Crítica. En él se consolida el interés por
el tema de la industria cultural y la cultura de Masas, situando en estas estructuras
una continuidad entre la sociedad totalitaria del Nacionalsocialismo y la capacidad
de persuasión y manipulación que poseen los dos nuevos procesos de transmisión
ideológica. De este modo, tanto en La Personalidad Autoritaria como en la
Dialéctica del Iluminismo se expresa la pervivencia en la Sociedad de Masas de
unos principios de dominación en los que se difunde una cosmovisión de fuerte
componente irracional y primitivo.

A partir de l948, las circunstancias políticas de Alemania posibilitan la vuelta de

los teóricos críticos. Horkheimer, en l950, regresa a Frankfurt y con él vuelven
Adorno y Pollock. Marcuse, Neumann, Kirchheimer y Löwenthal permanecerán en
los Estados Unidos. En gran medida, la vuelta de la Escuela se ha entendido
como una forma de saldar la mala conciencia alemana tras el Nazismo; es más, la
pervivencia de la Teoría Crítica permitió una vez finalizada la guerra que Alemania
pudiese resaltar la existencia de una resistencia y un exilio que suponía una
"limpieza de cara" de todo el país. Así, la "refundación" del Instituto se convirtió en
un acontecimiento esencial no sólo en la Universidad sino también en la sociedad
alemana. Horkheimer, por ejemplo, llegaría a ser decano y rector de la
Universidad de Frankfurt hasta el año l959 en el que se jubiló.

Pues bien, si tuviéramos que hacer una síntesis de la trayectoria cronológica de

la Escuela de Frankfurt habría que subrayar cuatro etapas determinantes:
 - La primera comprendida entre los años 1923-1924, fecha de su fundación, y
en la que el Instituto de Investigación Social se vincula a la Universidad de
Frankfurt. La publicación de la ZeitschriftfürSozialforschung, en l932, establece de
una manera general la línea de investigaciones de carácter crítico-dialéctico.
- Sin embargo, se puede considerar que es a partir de 1932 cuando se puede
hablar propiamente de la génesis de la Escuela de Frankfurt con la dirección de
Max Horkheimer. Esta segunda etapa coincide con el ascenso del Nazismo. El
exilio y la muerte de algunos de sus miembros fundamentales imprimen un sesgo
que será decisivo en el análisis teórico de la Escuela. No obstante, el contacto con
la sociedad norteamericana introduce y consolida el estudio de la sociedad post-
industrial y sus estructuras sociopolíticas y culturales. La vuelta de Max
Horkheiemer a Alemania en el año l950 cierra esta etapa.
- Desde l950 hasta la muerte de Adorno en l969 y de Horkheimer en l973, se
llevan a cabo las aportaciones teóricas y metodológicas de la Teoría Crítica. Aquí,
la conjunción de las técnicas empíricas con la reflexión teórica rompe el tópico de
excesiva abstracción con el que se ha tildado a los autores frankfurtianos. Los
FrankfurterBeiträgezurSoziologie son una buena prueba de ello. Es en esta etapa
en la que se escriben las obras fundamentales no sólo de quienes volvieron a
Alemania, sino también de quienes permanecen en Estados Unidos como será el
caso de Marcuse. La influencia de la Teoría Crítica en los acontecimientos de los
años sesenta es innegable y merecería un estudio específico el esclarecimiento de
cómo se tomaron conceptos y propuestas características de la Escuela.
- La cuarta etapa, tipificada de una forma convencional, se puede situar en el
final de la Teoría Crítica clásica (Horkheimer, Adorno, Marcuse) y el surgimiento
de la "segunda generación" (JürgenHabermas, Claus Offe, Oscar Negt, Alfred
Schmidt y AlbrechtWellmer, preferentemente). Habermas ya había iniciado su
colaboración con la Escuela en los años cincuenta. Será a partir de la década de
los sesenta cuando con la publicación de StudentundPolitik, escrito por Habermas
y Ludwig von Friedburg, comience el tránsito de la "primera generación" a la
"segunda". Los años setenta imprimen un giro nuevo a la temática crítica al
introducir paradigmas nuevos a la Teoría Crítica. La obra debería enriquecerá la
investigación social neofrankfurtiana. Y, asimismo, métodos empíricos
provenientes de la tradición positivista y funcional-sistémica entran a formar parte
de los estudios orientados, sobre todo, al análisis de la sociedad post-industrial y
de sus estructuras.

La evolución de la Escuela de Frankfurt, en suma, sigue la misma evolución

histórica de la sociedad del siglo XX. Así, resulta inseparable el sentido crítico de
la Escuela de los acontecimientos que, desde los años veinte, se desarrollan
internacionalmente. El repaso de las temáticas fundamentales será la
comprobación de esto.

La Teoría Crítica entendida como aclaración racional nació de dos planteamientos:

la conjunción de la teoría marxiana con la de Freud y, por otro lado, el
replanteamiento de los problemas de la teoría y de la práctica en su aplicación a la
nueva Sociedad de Masas. Precisamente, el surgimiento de esta nueva formación
económica y sociopolítica organizada sobre una economía de demanda y de
consumo ponía en cuestión numerosas previsiones hechas por el Marxismo
clásico. Y, sobre todo, en esta nueva etapa del capitalismo la introducción del
psicoanálisis y de la metapsicología freudiana se hacía necesaria ya que, por
primera vez, se hacía un uso político de la psicología colectiva. De aquí que,
desde la misma fundación de la Escuela, sea imprescindible la síntesis entre
economía y psicología como dan muestras los primeros trabajos de la
ZeitschiftfürSozialforschung y casi el acta fundacional como grupo que fueron los
Estudios sobre Autoridad y familia. La búsqueda de un tipo de construcción teórica
en la que la ruptura con la "teoría tradicional" abriera la posibilidad de abarcar las
complejísimas interacciones del capitalismo avanzado, aparece como la génesis
de los primeros frankfurtianos. Ruptura con la teoría tradicional en cuanto que ésta
parte de una realidad plana y estática y, así, se presenta como unos enunciados
interconexionados y que se derivan lógicamente unos de otros, utilizando el
modelo matemático como modelo de modelos del conocimiento científico. El
Positivismo, los variados y diversos empirismos, el Racionalismo y, en general, el
ideal de las Ciencias Nomológicas estarían en esta perspectiva. Como apunta
Horkheimer en su obra imperecedera Crítica de la Razón instrumental (ZurKritik
der instrumentelleVernunft. Aus den VorträgenundAufzeichnungenseitKriegsend),
versión resumida en Eclipse of Reason, la Teoría Crítica nace de la no aceptación
de un estado histórico en el que -y como afirma Adorno- los que "es" no "debería
ser". De esta forma, los empirismo y positivismos arranca de una identificación con
lo convencionalizado, con un "status quo" considerado como orden universal e
inmodificable. En este sentido, el proyecto crítico, con su síntesis Marx-Freud,
arrancará no tanto del "espectáculo del mundo" cuanto del "sufrimiento del
mundo". Sufrimiento evitable desde la acción histórica racional e ilustrada.

Como ya se ha observado, la Teoría Crítica no buscará inscribirse de ningún

modo en el paradigma de las Ciencias Nomológicas. Al contrario, en gran medida
la Escuela de Frankfurt cronológicamente aún se sitúa en la "polémica de las
Ciencias" en la que habían terciado desde Rickert y Windelband hasta Max
Weber. La misma polémica que, en los años sesenta, mantedrá Adorno con
Popper (La disputa del positivismo en la sociología alemana) se alinea de un modo
subyacente en los coletazos que la "polémica de las Ciencias" de principios del
siglo XX supuso en la Universidad germana. Ahora bien, lo fundamental resulta
ser que frente a los positivismos, los autores frankfurtianos siempre tuvieron muy
presente el gran problema de toda teórica: su paso y transformación a ideología.
Frente a Popper, Adorno mantuvo una posición epistemológica que desconfiaba el
paradigma nomológico en un sistema sociopolítico en el que la Ciencia y la técnica
habían conducido acríticamente a la administración científica de la muerte. El
"después de Auschwitz" que recorre todo el significado de la Dialéctica Negativa
de Adorno, es un paso hacia delante de la teoría que se resiste a la complicidad
con los principios de dominación social. De aquí que la Teoría Crítica se formula
desde cuatro notas esenciales: histórica porque la teoría es aclaración sobre la
existencia humana y desde un ideal hegeliano de humanización a través de un
progreso constatable en la Historia por los grupos que son dominados y
humillados (aspecto tan relevante después en el análisis de Michel Foucault de los
"otros" y de los "espacios de poder"); en segundo lugar, la teoría debe de ser
dialéctica puesto que su avance es a través de contradicciones captables desde
un punto de vista racional, siendo la Razón la tercera y esencial característica de
toda teoría que no quiera ser y actuar como ideología. La Razón, en definitiva, es
el fundamento de la Teoría Crítica. Una racionalidad que tiene su herencia en
Kant-Hegel y en la universalidad griega clásica. Así, la Razón se define como un
proceso de análisis causal, pero desde la comprensión de las contradicciones en
una dialéctica histórica que busca, preferentemente, las causas de la dominación.
En este sentido, se distinguirá, siguiendo a Weber, entre racionalidad y
racionalización. La racionalidad siempre, y por fuerza tendrá que ser crítica,
mientras que la racionalización no es más que el uso del esquema medio-fin en
unos objetivos cuyos resultados últimos no sean más que los de consolidar lo
"constituido". Este sería el fundamento de la razón instrumental. Por ello,
precisamente, la teoría que no deviene en ideología, tiene que ser histórica,
dialéctica, racional y negativa. Frente a los positivismos de lo que "es"
empíricamente, la negatividad de la comparación con un "deber ser" que actúa
como el gran motor de la Historia desde sus orígenes. Desde las utopías a los
deseos de una humanidad mejor y mejorada, la negatividad ha explorado caminos
nuevos en los que la "explotación del hombre por el mismo hombre" se disipe
como un recuerdo prehumano en la Historia. Tanto para Adorno como para
Horkheimer y Marcuse, el "final de la utopía" ha llegado. La humanidad posee ya
tantos recursos científicos, materiales como intelectuales como para transformar
la sociedad. De aquí, que no se pueda tildar de idealistas a los teóricos de
Frankfurt puesto que la crítica no se funda en unas abstracciones irrealizables
sino en un examen económico, político y cultural que" no baja del cielo a la tierra".
Al contrario, intenta subir de la tierra a una etapa histórica sin dominación
inconsciente e irracional. De nuevo, la síntesis Hegel-Marx-Freud explica la
globalidad del proyecto y de los objetivos finales de la Teoría Crítica. Este
proyecto resulta de la suma de obras, conceptos, problemas e investigaciones de
los miembros de la Escuela. El repaso de las principales aportaciones de los más
representativos autores del Instituto muestra hasta qué punto existieron unos
núcleos comunes de interés y una actitud general en la valoración de las
contradicciones de la sociedad de capitalismo de Masas.

Max Horkheimer (l895-l973), aparte de ser el cofundador del Instituto de

Investigación Social y su director desde l931 hasta su muerte, va a ser el impulsor
de los planteamientos filosóficos y sociológicos más característicos. En sus obras
principales:Estudios sobre Autoridad y familia (l936), Teoría tradicional y teoría
crítica (l937), Dialéctica de la Ilustración (l948) conjuntamente escrita con Adorno,
Teoría Crítica (l968), aparte de un conjunto de estudios como La crítica del juicio
de Kant como lazo de unión entre la filosofía teórica y la práctica (l925),
Comienzos de la filosofía burguesa de la historia (l931) o la firmada bajo el
seudónimo de "Heinrich Fegius" Ocaso. Asimismo, obras tan características como
Sociológica (con Adorno),

Sus postulados
 Replanteamiento del marxismo
  Crítica al positivismo
 Crítica a la sociología
 Crítica a la sociedad moderna
 Crítica a la cultura

Las aportaciones primordiales de Horkheimerse compendian en:

La preocupación epistemológica y metodológica resulta ser determinante.

Horkheimer fundamentará la distinción básica de la Escuela entre razón crítica y
razón instrumental, diferenciación esencial a la hora de constituir los núcleos de
investigación y de método introduciendo, en este punto, una revalorización de lo
cualitativo frente a lo cuantitativo. A partir de esta revalorización, el enfrentamiento
con el positivismo se interpreta no tanto como proceso lógico como resultado y
consecuencia sociopolítica. La autopresentación del positivismo como
metodología experimental acentúa el carácter instrumental de la razón. Por
consiguiente, esa racionalidad instrumental acaba siendo el instrumento de la
dominación colectiva. Destrucción de la Naturaleza bajo los principios de la
ganancia y explotación del ser humano revestida de la retórica de la eficacia y la
utilidad son producto del instrumentalismo convertido en proceso científico y
tecnológico.

De la crítica al positivismo, Horkheimer pasa a las consecuencias sociopolíticas

que la razón instrumental conlleva. La experiencia del Nazismo, como compendio
de la acción de una racionalidad administrada y planificada en función de una
dominación "eficiente", es el punto de inflexión que conduce a Hokheimer a sus
continuados estudios -sirviéndose del psicoanálisis- sobre la estructura de
autoridad, y su paso a autoritarismo, así como su transmisión en la familia. El
Nazismo y el fascismo constituyen fenómenos sociopolíticos en los que el poder y
la conciencia funcionan al unísono. El sistema de prejuicios articula unos tipos de
caracteres que son el sustrato profundo para el triunfo del autoritarismo y de los
más temibles movimientos de masas. Sin embargo, con la desaparición del
Nazismo de Hitler no desaparecen los procesos de autorismo latente. Al contrario,
la cultura de masas y la sociedad capitalista de consumo representan el renacer
de la razón instrumental que convierte a los sujetos en objetos y a los objetos los
sitúa como las finalidades de la vida humana. La sociedad de consumo de masas,
por tanto, es la que altera el esquema medio-fin, haciendo que los medios
parezcan los fines y, a la inversa, los fines y objetivos de una existencia realizada
(amistad, conocimiento, realización) los vuelve medios para el consumo de
productos serializados y homogeneizados en los que el individuo "deberá"
encontrar su "ser".

Sin embargo, Horkheimer no queda en la mera denuncia de la dialéctica de la

alienación. Siguiendo su revisión epistemológica del papel de la Filosofía y de la
Ciencia Social en un proyecto que no sea el de la dominación, será quien
establezca lo que debe entenderse como la función social de la teoría. La Teoría
Crítica, entonces, reclama una vuelta a la razón especulativa que el positivismo
intentó eliminar bajo la etiqueta de "metafísica". Para Horkheimer, la necesidad de
una antropología crítica que reinstaure al ser humano en su lugar histórico, pasa
por la emancipación del subjetivismo casi autista en el que el consumo ha
confinado al individuo y por la reinstauración de aquellas posiciones intelectuales -
incluidas la metafísica, el arte o la teología- que han impulsado al ser humano
hacia su liberación. La búsqueda del sentido, como afirmaba Horkheimer, es
prevenir que el principio de dominación no triunfe en la Historia y de aquí la
responsabilidad de la Filosofía ante el sufrimiento del mundo.

Theodor W. Adorno (l903-l969) es considerado como el coautor con

Horkheimer de la creación epistemológica, metodológica y temática de la Teoría
Crítica. No obstante, Adorno se significa dentro del conjunto de miembros de la
Escuela por su interés no sólo por problemas sociales y culturales sino, también,
por sus indagaciones sobre estética especialmente de carácter musical. Pero,
sobre todo, en la obra de Adorno se encuentran la generalidad de los temas que
han dado su significado a la filosociologíafrankfurtiana. La personalidad autoritaria,
el nuevo modelo cultural pseudoculto, el funcionamiento de las masas en el
Nazismo y en la posterior sociedad post-industrial, y, a la par, los problemas
estéticos que afectan a la creación artística y musical, son los fundamentos
teóricos propios que definen las preocupaciones centrales de Adorno y de la
Escuela. Hay, por tanto, una identidad entre la obra de Adorno y lo que después
se ha considerado como las contribuciones de la Teoría Crítica a las áreas de la
Filosofía y de la Sociología. El recorrido por la producción intelectual adorniana es
buena prueba de esto: Kierkegaard. Construcción de lo estético (l933), Dialéctica
de la Ilustración (l947), La personalidad autoritaria (l950), Minimamoralia (l951),
Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (l956), Tres Estudios sobre
Hegel (l957), La ideología como lenguaje (l964), La disputa del positivismo en la
sociología alemana (l969), Dialéctica Negativa (l966), Teoría estética (l970), aparte
de otros escritos sobre música y cultura de Masas como: Filosofía de la nueva
música (l949), Disonancias (l956) o Prismas. Crítica de la Cultura y la Sociedad
(l955). La ingente producción de Adorno refleja la evolución teórica y vital de la
Escuela. Se puede afirmar, en suma, que puede considerarse el desarrollo de los
intereses intelectuales del autor de Frankfurt como la síntesis más perfecta del
proyecto crítico.

Las obras de Adorno y de Horkheimer se entrecruzan en muchas de sus

propuestas, sin embargo Adorno aportó una temática propia original no sólo por
sus contenidos sino, también, por sus posteriores influencias. En este sentido, una
posible síntesis de sus aportaciones, dada la complejidad del pensamiento del
autor crítico, sería la siguiente:

En un primer momento, habría que hablar de la revisión gnoseológica de una serie

de filosofías en las que el subjetivismo deviene en irracionalismo o, como subraya
Adorno, la "ideología como lenguaje". El existencialismo religioso de Kierkegaard,
la fenomenología de Husserl y, sobre todo, la filosofía de Heidegger al acentuar la
existencia abstracta del sujeto y diluir los aspectos histórico-objetivos conducen a
una ontología del ser en la que el absurdo finaliza siendo el sentido y fin de la vida
humana. Filosofías de la Vida, en consecuencia, que apelan a lo instintivo como
liberación en un "ser para la muerte" que será el caldo de cultivo de políticas de
expansión militar. El subjetivismo y el positivismo, tal y como lo analizó
Horkheimer, en último término representan las dos caras de la misma moneda: la
voluntad de dominio, ya sea sobre los "otros" o sobre la Naturaleza. De aquí que,
para Adorno, en ambas posiciones se finaliza en una mitologización del
pensamiento que queda detenido y confinado sobre sí mismo, sin capacidad para
percibir y comprender a los "otros", considerados enemigos.

A partir del replanteamiento de las ontologías mitologizadoras, Adorno

emprenderá un camino de revisión de los procesos de mitologización en los que
se ven inmersas formas específicas de pensamiento y acción. La Dialéctica de la
Ilustración, así, resulta paradigmática. Un pensamiento que situaba los ideales de
progreso, de educación y de igualdad como ejes históricos acaba, con la
consolidación del capitalismo industrial, justificando la administración científica de
la muerte al devenir en razón instrumental en la que el progreso se confunde con
la técnica, la educación en mera formación de la nueva mano de obra y la igualdad
se identifica con uniformidad que posibilidad el consumo. La razón histórica
ilustrada, al convertirse en razón instrumental, da paso a su propia negación
mediante la conversión de una razón planificadora en la que el dominio aparecerá
unas veces con su "cara amable" y, otras, endurecido por sus propias
contradicciones. El "después de Auschwitz" es el hilo teórico de la reflexión de
Adorno porque antes del "después" han existido unas causas que son las que
directamente condujeron al Nazismo.

El Nazismo se convierte en el punto de inflexión para comprender globalmente la

mitologización, en cuanto parálisis de la razón y del pensamiento, sociopolítica y
cultural. Pero es Nazismo no es considerado como excepción histórica. Al
contrario, éste es sólo un momento histórico de la irracionalidad devenida en
política de poder. La irracionalidad se caracteriza porque tiene muchas caras y
procesos. En última instancia, la capacidad para anular la conciencia crítica,
destruir la capacidad causal del pensamiento y extinguir en la Masas el anhelo
solidario de una sociedad mejor tiene que seguir considerándose secuela histórica
del Nazismo. Es por ello por lo que a la Teoría Crítica le interesa de una manera
tan esencial la génesis de la Sociedad de Masas y, básicamente, su ideología
justificadora: la cultura generada por los mensajes artificialmente construidos de
los sistemas y canales de la comunicación de Masas. La Pseudocultura (Ver)
resulta la estrategia primordial e imprescindible para disolver la conciencia crítica
colectica y consolidar un orden mitológico de comprensión de la realidad.

La Sociedad de Masas, entonces, se entiende como la continuidad de la política

mitologizadora y mitologizante. Por ello, es tan necesaria la introducción de la obra
de Freud -y en concreto su Metapsicología expuesta preferentemente por el
creador del Psicoanálisis en su Psicología de Masas y análisis del yo-.
Conjuntamente con Marx, Freud proporciona un sistema global explicativo y
epistemológico que interroga a las "apariencias" para llegar al "ser", siguiendo el
clásico proyecto liberador heredado de Grecia. La Metapsicología es la llave que
abre los oscuros y confusos dominios de la relación entre líderes y multitudes.

Para Adorno, la industria de la cultura y de la comunicación permite el estudio

objetivo de las bases materiales de la ideología. La ideología se transforma en
industria, pero industria de la conciencia puesto que son las psicologías sociales
las que entran como productos en el mercado del ocio y del consumo. En esta
industria ideológica, sin embargo, se hace imprescindible excluir los elementos
estéticos e intelectuales que manifiestan un sentido crítico hacia el status quo. La
Pseudocultura, en cuanto desvirtuación y debilitamiento de los procesos
educativos y culturales, es una consecuencia de esa tecnologización, con métodos
de persuasión y manipulación, de las psicologías sociales. El resultado final será
la formación de una cosmovisión colectiva en la que la personalidad autoritaria -
caracterizada por la sumisión con los poderosos y la humillación y crueldad hacia
los débiles- aparece como propia del "ciudadano normal". La irracionalización
colectiva de la Sociedad de Masas conlleva fuertes componentes de autoritarismo
en el que aún perviven herencias del Nazismo. La xenofobia y la misogínia, por
ejemplo, se fomentarán políticamente en momentos de crisis económicas y
sociales a través de los mensajes de la cultura-comunicativa y en función de los
objetivos coyunturales del sistema de las corporaciones transnacionales.

En la Dialéctica Negativa y en la Teoría estética, Adorno establece su posición

intelectual. Ambas obras escritas en el final de la vida del autor de Frankfurt, (la
Dialéctica Negativa está fechada en l966 y la Teoría estética apareció
póstumamente en l970), significan el replanteamiento del concepto de "dialéctica
crítica". Así, frente a la alienación y a la cosificación de la conciencia, tanto
individual como colectiva, la Teoría debe actuar desde la negatividad; es decir,
desde un uso crítico de la razón no reconciliada con lo que "es". La praxis, pues,
no puede resignarse ni someterse a ningún principio de dominación. La razón
crítico-dialéctica , por tanto, deberá expresarse en unas prácticas en las que la
negatividad sea el proceso en el que se sospeche de la identificación y de la
identidad con aquello que es irreconciliable con la propia razón. Para Adorno, la
dialéctica de las contradicciones es el significado de la filosofía de la negatividad.
El "después de Auschwitz", con el que se cierra la Dialéctica Negativa, no es sino
el proyecto de una nueva forma de hacer no sólo poesía, como afirma Adorno,
sino especialmente una nueva visión de la Filosofía y de la Ciencia Social que no
sean cómplices con el "espectáculo del sufrimiento humano".

Herbert Marcuse (1898-1979) representa el miembro más activo con los

acontecimientos históricos concretos. Su incorporación a la Escuela data del año
1933, emigrando al año siguiente a los Estados Unidos. País en el que
permanecerá y en el que llevará a cabo la gran mayoría de su producción
intelectual. Su influencia sobre los movimientos estudiantiles y juveniles le dio una
popularidad que, en gran medida, impidió la valoración objetiva de una de las
contribuciones más relevantes de la teoría crítica. Entre sus obras más
fundamentales están: Ontología de Hegel y teoría de la historicidad (l932), tesis de
habilitación dirigida por Heidegger, Razón y revolución (1941), Eros y civilización
(l953), El marxismo soviético (l958), El hombre unidimensional (l964), Crítica de la
tolerancia pura (l965), El final de la Utopía (1967),Psicoanálisis y política (1969),
La agresividad en la sociedad industrial avanzada y otros ensayos (l97l),
Contrarrevolución y revuelta (1972), Filosofía estética (1972), Estudios sobre
filosofía crítica (l973) y Medidas de la época (1975), aparte de un amplísimo
conjuntos de conferencias, colaboraciones en libros y artículos sobre problemas
de actualidad. En resumen, Marcuse es el mayor exponente del compromiso de la
Teoría Crítica con los problemas de la sociedad contemporánea y su influencia en
este aspecto será fundamental.

Es actualmente indudable que fue Marcuse quien reintrodujo a Freud como núcleo
revitalizador del análisis sociopolítico. La crítica de la sociedad post-industrial y su
poderosa superestructura ideológica pasa por la reinterpretación no sólo de Hegel
y de Marx, en sus primeras obras y, sobre todo, en Razón y revolución, sino que la
dialéctica social no puede olvidar el determinante componente inconsciente que
actúa en la conducta colectiva. Para Marcuse, la sociedad constituida ha roto los
vínculos entre Eros y Thanatos. El "principio de realidad", al sustituir al "principio
del placer" y de creatividad, ha conducido históricamente a un sistema de
represión global en el que la gran sociedad administrada del siglo XX es su
máxima representación. Es por ello por lo que la crítica de la Sociedad de Masas
no puede hacerse sólo desde sus estructuras sociopolíticas y culturales, sino que
es precisa la revisión de la lógica de la dominación del inconsciente social que se
articula a través de una desublimación represiva en la que la realidad y el sujeto
quedan reducidos a simples instrumentos de producción y de consumo.
Desublimación represiva y racionalización tecnológica serán los pilares sobre los
que se asentará la Sociedad Unidimensional.

La Sociedad Unidimensional es definida por Marcuse como la sociedad sometida

a la continua fetichización y alienación de sus miembros. En este sentido, resulta
ser una sociedad en la que la razón instrumental ha logrado, mediante una
utilización ideológica de la ciencia y la técnica, un impresionante poder de
transformación de las necesidades y motivaciones de los individuos, y en este
punto hay que situar el triunfo y pervivencia del sistema. Para Marcuse, el
individuo "unidimensionalizado" es aquel que percibe y siente como suyas las
perspectivas y necesidades que los mecanismos publicitarios y de propaganda le
prescriben. La Sociedad Administrada ha conseguido establecerse no tanto en
estructuras exteriores al sujeto sino que la unidimensionalidad se mueve en una
doble dimensión psicológica: la sobrerrepresión y los esquemas de asimilación e
introyección de los controles sociales. A partir de aquí, desaparece la
bidimensionalidad; es decir, la capacidad del sujeto para percibir crítica y
autocríticamente su existencia y su sociedad. En consecuencia, la culminación de
la irracionalidad en la sociedad de consumo de Masas será la que bajo la aparente
comodidad del bienestar y la felicidad organizada destruya los vínculos de
interpretación causal e institucionalice un comportamiento colectivo en el que la
desindividualización del ciudadano, pese a la propaganda del "individualismo", sea
su efecto más evidente.
Frente a esa Administración global de la existencia que supone el modelo
ideológico de la unidimensionalidad, Marcuse propone una salida de esa
"conciencia infeliz generalizada". El autor de Eros y civilización, se sitúa en una
revalorización de los logros históricos que el proyecto ilustrado ha conseguido. La
ciencia y la técnica pueden ser liberadas del dominio irracional que el
neocapitalismo ha provocado al apropiarse privadamente de sus hallazgos. Así, en
El final de la Utopía, Marcuse replantea la imponente capacidad de transformación
de la que dispone la especie humana. Los ideales utópicos en los que se
plasmaban las ilusiones de una existencia plena, son ya posibles gracias a los
conocimientos científicos y sociopolíticos disponibles. El hambre, la enfermedad,
la precariedad, pueden superarse material y objetivamente. Pero, sobre todo, son
la explotación del hombre por el hombre, la agresividad, la dominación las causas
de la rémora de la Historia. La lucha contra tales causas es la realización de la
Utopía y la instauración de nuevas fuerzas humanas y sociales que hagan renacer
ese "principio del placer" con el que Freud restablecía el sentido histórico. Frente a
la agresividad de una sociedad guiada por el "principio de destrucción", Marcuse
reivindica el impulso de creación e invención en donde la síntesis de Marx y Freud
haga posible el lema de "a cada cual según su necesidad, de cada cual según su
capacidad".

Walter Benjamin (1892-1940) tiene que considerarse como una figura única dentro
del conjunto de pensadores de la Escuela de Frankfurt. Las características de su
propia vida y su prematura muerte en Port-Bou, -al suicidarse la noche del 26 de
septiembre de l940 ante la imposibilidad de poder cruzar la frontera franco-
española con la invasión nazi de París, ciudad en la que Benjamin prefirió
quedarse tras el exilio de la gran mayoría de miembros de la Escuela a Estados
Unidos-, hacen que se considere al autor de Iluminaciones como un autor que no
deja de revalorizarse con el paso del tiempo. Entre sus más relevantes creaciones
son fundamentales: El concepto de la crítica de arte en el romanticismo alemán,
(1918),GoetheWalhverwandtschaften (1925), Origen del drama barroco alemán,
(1928), Dirección única, (1928), El Surrealismo. La última instantánea de la
inteligencia europea, (1929), La obra de arte en la época de su reproductibilidad,
(1934) y Personajes alemanes. Una secuencia de cartas, (1936). Tras su muerte
se publicarán: Infancia berlinesa hacia el novecientos (1950), Para la crítica del
poder y otros ensayos, (1965), Ensayos sobre Bertold Brecht, (1966), Charles
Baudelaire, un lírico en la época del capitalismo (1969), y especialmente, Escritos,
(1955) editados por Adorno, así como la selección de escritos en Iluminaciones,
(1961). Desde 1972 se recogen en las GesammelteSchriften una selección
escogida y crítica de sus obras.

Pese a la polémica sobre si Benjamin es un miembro de pleno derecho de la

Escuela, la primera reflexión en este sentido no deja duda sobre su indudable
filiación a la Teoría Crítica no sólo por su temática sino también por su posición
intelectual. Ahora bien, Benjamin significa dentro del conjunto de autores
frankfurtianos el interés por la razón estético-crítica. Este interés por la crítica
literaria y artística le ha asignado el calificativo de "frankfurtiano heterodoxo". En
este punto, no se pueden olvidar las disensiones con Horkheimer y algunas
reprimendas de Adorno a Benjamin, reprochándole su falta de sistematicidad.
Pero, lo cierto, es que el autor de La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica, no sólo puede considerarse por su posición intelectual
como frankfurtiano de pleno derecho, sino que, asimismo, enriquece y amplía las
investigaciones de la Escuela.

Una síntesis adecuada de las aportaciones de Benjamin tiene que partir de la

renovación del análisis cultural desde la perspectiva de la alienación de la "alta
cultura humanista" en la sociedad de capitalismo de Masas. De este modo, la
revisión de la razón estética se hará desde los aspectos siguientes: el lenguaje, la
razón estética y sus alienaciones, y la búsqueda de la experiencia originaria como
utopía.

Benjamin se centra en el lenguaje a partir de la capacidad nominativa de éste para

establecer y fundar el mundo. Capacidad del lenguaje porque es percepción
originaria y mediación entre lo real y sus representaciones. Por tanto, son las
representaciones la dimensión de la realidad que Benjamin trata de recobrar
mediante una lengua que vuelve a su etapa originaria, antes de la manipulación y
de la consolidación de la confusión. Y es aquí en donde el Arte restablece el
concepto de tiempo mesiánico y utópico como acción representativa única. Pero.
Ese "tiempo estético" frente al "tiempo histórico" se ve extinguido ante el rumbo de
la creación en las sociedades de Masas. Así, Benjamin replantea los grandes
temas de la Cultura con mayúsculas: la "alta cultura" para situarse en una especie
de "fenomenología de la conciencia creadora alienada".

Frente a la otra línea de análisis cultural frankfurtiana que se centra en la cultura

industrializada de Masas, Benjamin reconsidera la cultura-cultura y sus
manifestaciones a partir del concepto de aura. El aura es la singularidad de la
creación, la esencia que ensambla tradición con contexto y determina su "signo de
verdad", en palabras de Benjamin. El "aura", entonces, es unicidad como
manifestación irrepetible de una lejanía. Mas, es ese valor cultural el que se ha
alterado en las Sociedades de Masas. Alteración que tiene en la reproducción
técnica el fundamento último de su distorsión y, a la vez, la mercantilización se
muestra no sólo como la autoalienación de la creación sino, ante todo, como su
dispersión en un falso esteticismo cuyo fin es político. En su famoso estudio sobre
La obra de Arte en la época de su reproducción técnica, Benjamin explica no la
alienación, como pérdida de sentido, del sujeto-consumidor -que ya analizaron
Horkheimer y Adorno- sino la enajenación del objeto estético y la decadencia de la
gran cultura. El surgimiento de los nuevos medios de comunicación provoca un
efecto, por un lado, positivo y que es la difusión y el acceso de millones de
personas al conocimiento del Arte. Sin embargo, por otro, el efecto negativo
resulta ser la fetichización de lo creado. La obra de Arte deviene en consumo y en
él desaparece esa singularidad cretiva que Benjamin había definido como aura. La
subjetivización extremada y la desublimación del sentido creativo son el origen de
la aparición de falsas vanguardias en las que ética y estética aparecen como
esferas antagónicas.

La armonía entre ética y utopía pasa por la estética y la creación que busca el
"tiempo del ahora" (Jetzzeit); es decir, el momento originario de la creación que
anticipa una nueva Historia sin injusticias ni enajenaciones. La ampliación de las
facultades humanas que es la Cultura, actúa en favor de ese tiempo en el que se
restaure al hombre con la Naturaleza y al ser humano con el otro ser humano. La
crítica de la razón estética como proyecto que recupere la autenticidad de la
existencia, integra y perfecciona dialécticamente la búsqueda frankfurtiana de un
proyecto histórico en el que la emancipación de la dominación es la misma
superación de la Historia. Frente a la injusticia y a la desesperanza, Benjamin
defendió con su vida y con su obra el tiempo de la anticipación creadora. Así,
lo reconoce Marcuse en la frase final del Hombre Unidimensional, citando a
Benjamin: "gracias a los sin esperanza nos es dado tener esperanza". Y en este
sentido, Benjamin tiene que ser entendido como uno de los más grandes teóricos
de la Escuela de Frankfurt.

Características

 El punto de partida obviamente se desprende de las propias características

que el paradigma cientista posee en sus dos grandes vertientes, el
racionalismo que resuelve el problema de los universales en tanto
subordina el sentir al pensar y por ende desprende toda certeza a partir del
puro acto cognitivo, "pienso luego existo" es la máxima cartesiana que
descubre esta vertiente; y el positivismo que al contrario subordina el
pensar al sentir, la experiencia y la observación de la realidad constituye el
origen de todo conocimiento posterior que recién se elabora como ciencia
en tanto se describe dicha realidad.
 El Paradigma cientista, no obstante, nacerá como una corriente de crítica a
la manera de concebir la estructuración del conocimiento, un conocimiento
entregado por entero a la capacidad de uso de la razón. Encontramos en el
propio E. Kant una clara actitud de sospecha, en particular, respecto de las
posibilidades de la razón; Kant critica la razón con un carácter de
desconfianza, el mismo que estará presente también en Rousseau, aunque
este último era más bien un retórico. Una crítica y una sospecha que
también recibe de los ingleses, en particular de David Hume, pero si uno se
remite al pasado encontrará esta misma actitud de desconfianza en pleno
siglo XVI, de hecho gran parte del protestantismo luterano descansa en la
irracionalismo religioso, en el negar a la razón toda posibilidad de acceder a
la comprensión de Dios, en tanto es una razón estigmatizada por el pecado
original.
 Una segunda característica, particularmente del paradigma cientista
alemán, es que junto a aquella actitud de sospecha, de desconfianza, va
unidad una actitud de sesgo agresivo. No es puramente un accionar
especulativo, de hecho en Hegel, genio de la especulación, también
 encontramos dicha actitud que se trasladará de manera significativa a Karl
Marx. En Kant el intelecto generaba la ordenación del mundo cognoscible el
que podía ser comprendido mediante categorías que eran propias del
instituto, en cambio la gran crítica de Marx a la filosofía, y, en especial a los
filósofos, es que no basta con interpretar el mundo, lo que importa es
cambiarlo, la filosofía debe dejar de ser especulación para ser acción,
praxis.
En Marx, obviamente, la crítica es mucho más que una crítica especulativa,
es por cierto, como veremos más adelante, una crítica a la forma como se
ha organizado la sociedad, a la manera como se ha producido el reparto de
poder. Sin embargo, en este mismo punto, su crítica se transforma en una
total desconfianza respecto de toda forma de conocimiento, en tanto, este
es producto de un intelecto alienado, de un hombre enajenado, que no se
pertenece a sí mismo y que ha vivido una falsa historia.
 Para Marx, sólo el advenimiento de un nuevo orden de cosas en el mundo,
podrá determinar a través del un conocimiento liberador el verdadero
sentido de la historia. Curiosamente si se observa el sentido que adquiere
este conocimiento liberador, aunque sea desde una perspectiva solamente
epistemológica, se trata sin duda de una posición idealista, idealmente pero
a la vez materialista, lo que marca, sin embargo, una tremenda diferencia
con el idealismo ontológico platónico.
 Pues bien, Marx, es el gran iniciador del paradigma crítico, su herencia - por
decirlo de alguna manera - se verá fuertemente influida por esta actitud.
Importa a continuación, ver con alguna detención los principales
planteamientos que estructuran el planteamiento de Marx.
7. LOS PARADIGMAS DE ACUERDO A KUHN
7.1La aportación de Lakatos
7.2 Feyerabend
 7.3 Popper
Una reformulación del positivismo se encuentra en Karl Popper, quien muestra
cómo la ciencia se construye a través de hipótesis que se refutan o se verifican
mediante la observación o la contrastación empírica. Toda la historia de la ciencia
sería para este autor una sucesión interminables de teorías que plantean nuevos
problemas frente a la realidad, teorías que se refutan y se convierten en hipótesis
que dan lugar a nuevas teorías. Para Popper, indudablemente cientificista,
tendríamos así tres mundos: el de los objetos reales, el de las percepciones de los
sujetos y el de las teorías.

Parece casi la aceptación remodelada y aggiornada de la teoría platónica del

mundo de las ideas o de los preconceptos o dimensiones "a priori" kantianos.

Popper, ha dominado el campo de la filosofía de la ciencia hasta muy

recientemente. Ahora ha sido superado por uno de sus discípulos y por varios de
sus críticos. Revisemos juntos las principales disquisiciones de sus líneas de
pensamiento.

Lakatos, discípulo y defensor de Popper, por un lado y Kuhn y Feyerabend,

disidentes por el otro coinciden, sin embargo, en su idea central sobre el hecho de
que los paradigmas o teorías científicas son inconmensurables.

Lakatos propone, como veremos enseguida, una compleja estructura de los

programas de investigación.

Kuhn defiende el irracionalismo, el relativismo y el interés central en la historia y

finalmente, Feyerabend ostenta una posición anárquica y la ausencia completa de
método en la investigación científica. Si queremos defender algún u otro
paradigma o incluso si intentamos crear nuevos, debemos tener en cuenta parte
de los aportes de estos tres grandes postpoperianos.

ImreLakatos es húngaro por nacimiento e inglés por opción. Siendo físico,

astrónomo y doctor en filosofía de la ciencia es el principal discípulo y sucesor de
Popper.
La diferencia de postura con su maestro es que mientras Popper representa a la
ciencia como una pelea entre dos contendientes, que son una teoría y un
experimento, considerando que el único resultado valioso es la falsificación de la
teoría, Lakatos sostiene que la ciencia se parece más a un pleito entre tres
contendientes, que son dos teorías y un experimento, y que el resultado
interesante es con mayor frecuencia la confirmación de una de las teorías y no su
falsificación. Según Lakatos, la historia de la ciencia se asemeja más a su propio
modelo ya que hay más teorías convertidas en hechos indiscutibles que teorías
dejadas por falsas.

En efecto, el estudio histórico revela que cuando falla alguna o algunas de las
predicciones derivadas de una teoría, ésta no ha sido eliminada radicalmente, sino
que se ha conservado mientras se afinan las observaciones realizadas y se llevan
a cabo otras más. Tales situaciones se conocen como anomalías y que, lejos de
constituir excepciones, son más bien la regla. De hecho, no conviene eliminar una
teoría en cuanto aparece la primera experiencia que la contradice, ya que tener
una teoría (aún plagada con anomalías) es mejor que no tener ninguna teoría. Con
esta base, Lakatos propone que sólo debe rechazarse una teoría, cuando la nueva
teoría contrapuesta encierra mayor contenido empírico que la anterior o sea que
predice hechos nuevos no anticipados por, o hasta incompatibles con, la teoría
postulada para ser depuesta. Además la nueva teoría reemplazará a la anterior
solamente si explica todo lo que explicaba la anterior con mayor contenido de
información.

Es claro que mientras una teoría científica tenga algo a su favor no conviene
eliminarla hasta que se posea una teoría mejor. De hecho, debe dársele un
tiempo para que se modifique de manera de poder enfrentar mejor a las anomalías
que la afectan. Sobre esta base Lakatos propone que el punto de comparación no
deben ser teorías aisladas sino más bien conjuntos de teorías, generados por
modificaciones sucesivas de sus predecesores, que de todos modos se
conservan. A estos conjuntos de teorías afines es que las denomina "programas
científicos de investigación". Resume que cada uno de esos programas está
formado por tres capas concéntricas de entidades dialécticas: 1) el núcleo central,
que reúne los supuestos básicos y esenciales del programa, o sea todo aquello
que es fundamental para su existencia; 2) el heurístico negativo que protege al
núcleo de las peligrosas avanzadas de la falsificación, ya que estipula que los
componentes del núcleo central no deben abandonarse a pesar de las anomalías,
y que está constituido por múltiples elementos variables, como hipótesis auxiliares,
hipótesis observacionales, diferentes condiciones experimentales, etc.; 3) el
heurístico positivo que está representado por directivas generales para explicar
fenómenos ya conocidos o para predecir nuevos fenómenos.

Naturalmente, se describen una jerarquía de acceso a los tres niveles

estructurales de los programas lakatosianos de investigación.
La confrontación inicial de una nueva teoría científica (cualquiera que ésta sea)
con nuevos datos experimentales ocurre primero con la periferia conceptual del
sistema y sólo tiene tres opciones:
a) está de acuerdo con los principales hechos de observación conocida y
anticipada, en cuyo caso se refuerza el núcleo central del programa;
b) registra diferencias no explicables con el sistema, pero solamente al nivel del
cinturón protector o heurístico positivo, que es fácilmente modificable para
incorporar los nuevos datos sin que el núcleo central se afecte;
c) presenta información que afecta gravemente la vigencia central del sistema, al
grado de amenazar (y algunas veces hasta lograr) cambiarlo por otro núcleo
diferente.

En base a estos conceptos, Lakatos propone que sólo existen dos clases de
programas científicos de investigación, a los que denomina "progresistas" y
"degenerados". Dice que un programa de investigación es progresista siempre que
su crecimiento teórico anticipe su crecimiento empírico, o sea, mientras continúe
prediciendo hechos nuevos con cierto éxito ("cambio progresivo del problema").
Considera que el programa está estancado cuando su crecimiento teórico está
rezagado en relación con su crecimiento empírico, o sea, mientras sólo ofrezca
explicaciones posteriores, sea de descubrimientos accidentales o de hechos
predichos por otro programa rival ("cambio degenerativo del programa"). Cuando
un programa de investigación explica progresivamente más que otro rival, lo
supera, y entonces el rival puede eliminarse (o, si se prefiere, almacenarse).

Los críticos de Lakatos lo han atacado a muy distintos niveles: dicen, por ejemplo,
que no hay nada en el modelo de los programas de investigación científica que
permita identificar a los componentes del núcleo central dentro de la maraña de
teorías que se manejan en un momento dado sobre un tema específico; y que
tampoco es posible sostener que el núcleo central permanece inalterado, aun
cuando el programa se encuentre en una etapa progresiva, pues en cualquier
época uno o más investigadores pueden estar cuestionando alguna o algunas de
sus partes fundamentales. Todavía más problemático resulta el cinturón heurístico
positivo, no sólo por lo impreciso de su contenido sino por lo improbable de contar
con una predicción razonable de las dificultades o anomalías que pueden surgir en
el futuro para las teorías del núcleo central.

A pesar de las críticas, es muy rescatable que este pensador proponga usar su
esquema de programas de investigación científica para distinguir a la ciencia de
otras actividades que pretenden serlo y no lo son, y para distinguir entre
programas progresivos y degenerados.

Con ello intenta explicar el crecimiento de la ciencia. En relación con el primer

punto, al igual que Popper considera de vital importancia la demarcación entre lo
que es ciencia y lo que no es, o sea la "seudociencia". Popper ponía como
ejemplos de seudociencia al psicoanálisis y a la teoría marxista de la historia.

En cambio, Lakatos es más conservador y realista y afirma que el problema de la

demarcación entre ciencia y seudociencia tiene graves implicaciones para la
institucionalización de la crítica citando como ejemplos la prohibición de la teoría
de Copérnico en 1616 (poco conveniente para las autoridades eclesiásticas del
momento) o la crítica a la genética mendeliana en 1949 (porque el Comité Central
del Partido Comunista Soviético no podía apoyar alguna desigualdad entre los
hombres) Todos estos juicios se basaron, inevitablemente, en algún tipo de criterio
de demarcación. Esto es porque el problema de la demarcación entre ciencia y
seudociencia no es un seudoproblema de los filósofos de sillón, sino que puede
adquirir derivaciones éticas y políticas peligrosas.

Antes de abandonar a Lakatos, veamos a modo de resumen cómo difiere su

esquema de los programas de investigación, del método hipotético-deductivo de
Popper, del que se deriva y al que pretende superar.

Para ambos métodos el objetivo de la ciencia no es alcanzar la verdad sino

aumentar la verosimilitud. Para Popper la unidad funcional es una teoría, mientras
que para Lakatos es un conjunto de teorías organizado en un núcleo central y
rodeado por los cinturones heurísticos positivo y negativo (o sea un programa de
investigación científica). Para Popper, los experimentos cruciales son importantes
porque falsifican a las teorías, mientras que para Lakatos son irrelevantes en vista
de que siempre se puede modificar el cinturón heurístico negativo sin afectar a la
teoría. Tanto Popper como Lakatos están de acuerdo en que las distintas teorías
deben compararse por su aumento en contenido y su corroboración, y ambos
enfrentan el mismo problema de no saber claramente cómo medirlo. Finalmente,
los dos filósofos se interesan en la metodología científica pero mientras Popper
pretende decirnos cómo se hace o debería hacerse hoy la ciencia, Lakatos
escudriña el pasado para sugerir cómo deberá hacerse la ciencia en el futuro.

7.4 Carnap
Rudolf Carnap epistemólogo alemán quien fue el primero en dividir a la ciencia en:
CIENCIAS FORMALES: estudia las formas válidas de inferencia: lógica-
Matemática. Por eso no tienen contenido concreto, es un contenido formal en
contraposición al resto de las ciencias fácticas o empíricas. CIENCIAS
NATURALES: En ellas se encuadran las ciencias naturales que tienen por objeto
el estudio de la naturaleza. Siguen el método científico (astronomía, biología,
física, geología, química). CIENCIAS SOCIALES: Son todas las disciplinas que se
ocupan de los aspectos del ser humano (cultura y sociedad), el método depende
de cada disciplina particular (antropología, ciencia política, demografía, economía,
historia, psicología, sociología, geografía humana y trabajo social.

La corriente filosófica conocida como positivismo lógico o empirismo lógico tiene

en Rudolf Carnap a uno de sus exponentes más claros y comprometidos con la
sistematización del conocimiento. La primera obra extensa, y sin duda, de las más
influyentes dentro del Círculo de Viena es Der logischeAufbau der Welt (Aufbau).
Es cierto que Schlick y Reichenbach, estaban elaborando en ese momento sus
programas de sistematización del conocimiento científico previamente a la
publicación del Aufbau, sin embargo, la empresa de Carnap era mucho más
ambiciosa que la de estos dos miembros del Círculo. Para el año de 1924, había
considerado que la lógica era el único camino viable para la filosofía, un camino
que grosso modo estaba dirigido a emular a la ciencia. De acuerdo con estos
presupuestos, el desarrollo de tal proyecto, la Konstitutionstheorie, estuvo
íntimamente vinculada a la filosofía kantiana y a la idea russeliana:
“Thesuprememaxim in thescientificphilosophisingisthis: whereverpossible,
logicalconstructions are to be substitutedforinferredentities” (Introducción del
Aufbau, también citada por Coffa: 2005 Vol. II, Pág. 362).

El vínculo que tiene con Russell está caracterizado por la reducción lógica de los
conceptos. Carnap reconoce que el intento de Russell de construir lógicamente los
conceptos empíricos más fundamentales a partir de una base fenoménica, y un
sistema de constitución, es un programa cercano a su propia empresa (Moulines,
Op. cit. página 57). De acuerdo con Coffa, la aplicación de este sistema tiene la
facultad de reducir un sistema de expresiones, cuyo propósito esencial es de tipo
semántico o epistemológico, a un sistema lógico. En este sentido, las estrategias
reduccionistas pueden usarse para tratar con los tres aspectos principales de la
epistemología: el significado, la ontología y los fundamentos (Ibídem, Pág. 363).
Carnap acepta este tipo de reduccionismo a medias, ya que para él, lo relacionado
con la ontología es asignificativo.

Recordemos que en Überwindung der MethaphysikdurchLogischeAnalyse der

Sprache (consultada en su versión traducida al español “La superación de la
metafísica mediante el análisis lógico del lenguaje”), un artículo publicado en 1932,
menciona que las proposiciones ontológicas tienen una fuerte carga metafísica
inadmisible. ¿Qué queremos decir con ello? Que de acuerdo con Carnap, el
análisis lógico de las proposiciones metafísicas demuestra que éstas son carentes
de sentido, de tal forma que el planteamiento de ellas es totalmente estéril. El
argumento es fundamentado en el hecho de que el lenguaje consta de un
vocabulario y de una sintaxis; en otras palabras, el lenguaje tiene reglas de
significado involucradas en la formación de proposiciones. La construcción de
éstas obedece a la necesidad de estar fundamentadas en las reglas
correspondientes de la sintaxis, si no se da el caso, no será posible aceptarlas.

Por el contrario, Carnap estima que la reflexión en torno al significado es el de

mayor importancia. Para poder definir el significado de una palabra, por ejemplo,
es necesario fijarse en la manera en que se presenta la proposición:

X es una piedra

Por supuesto que dentro de X podemos designar cualquier otra cosa sustituible
por X, además, la proposición P que contiene la palabra X. En este caso, para
evitar la trasgresión de las reglas, Carnap sugiere preguntarnos:

1) ¿De qué proposiciones es derivable P y, qué proposiciones pueden derivarse

de P? (Formulación lógica).
2) ¿Bajo qué condiciones P debe ser verdadera y bajo qué condiciones
falsa? (Formulación lógica).
3) ¿Cómo puede ser verificada P? (Formulación epistemológica).
4) ¿Cuál es el sentido de P? (Formulación filosófica).

De esta manera, lo que Carnap quiere decir es que, en muchas palabras es

posible precisar su significado retrotrayéndolas a otras palabras, y es a través de
este retrotraimiento como se adquiere el significado de una palabra. Establece
entonces que una secuencia de palabras sólo posee sentido cuando se han fijado
sus relaciones de derivación de proposiciones protocolares, cualesquiera que
puedan ser las características de éstas: “Similarmente, una palabra sólo tiene
significado cuando las proposiciones en las que puede aparecer son susceptibles
de retrotraerse a proposiciones protocolares (Carnap: 1932, Pág. 69)”.

Lo anterior nos da una idea general del programa de Carnap: las palabras
susceptibles a ser reducibles son aquellas provenientes de la ciencia,
principalmente de teorías exitosas. Coffa (Op. cit, Pág. 365), siguiendo este tipo de
reduccionismo russeliano, menciona que la razón por la que es deseable
legitimarlas es que normalmente no sabemos que hacer sin ellas, en
consecuencia, tenemos una razón para creer que son verdaderas sin tener una
idea clara de que dice ni por que es verdadera. El propósito del Aufbau fue
unificar, bajo principios lógicos inobjetables, las proposiciones planteadas dentro
del lenguaje científico, el sistema de constitución de los conceptos con base en la
psique propia.

El Aufbau: la base
Carnap tiene como objetivo la elaboración de la teoría de la construcción de un
sistema de constitución de los objetos en niveles. Los niveles están constituidos
por objetos (conceptos) de niveles anteriores. Para dicha empresa, se enfrenta a
cuatro problemas, el que nos ocupa es el primer nivel, el de la base. Sin embargo,
al mencionar que los cuatro niveles están íntimamente relacionados, nos
condiciona a hablar de los demás en recurrentes ocasiones. Esto es porque la
solución de uno conlleva a la dilucidación de los otros en el sentido de que la
elección de los objetos que han de servir como base constituye de todo el sistema.

Una de las cosas que tenemos que considerar en la construcción del sistema de
constitución es división de dos partes esenciales en la base, esto es: los
elementos de la base, es decir, los objetos elegidos para la edificación del nivel
inferior; por otra parte, las relaciones básicas, que son objetos no definidos del
sistema. De acuerdo con esta división, Carnap menciona que las relaciones
básicas son en suma las más significativas ya que los elementos básicos, por sí
solos, no constituirían una clase de objetos por medio de los cuales se pueda
pasar al nivel superior (Aufbau, sec. 10). Lo que Carnap quiere decir es que existe
una relación paso por paso de todo conocimiento empírico a partir de ciertos
principios a priori de ordenación, los cuales deberían de ser aplicados a una base
epistémicamente primaria de unidades fenoménicas, es decir, “lo dado” (Moulines,
Opcit, Pág. 61). Carnap aceptaba que en las percepciones siempre hay una
cantidad de componentes que vienen de interpretaciones antecedentes, esta idea
es cercana a la que tiene Peirce sobre la primeriad. Lo dado es la forma primaria
de la base epistemológica.

Coffa nos dice que el problema de la base en el Aufbau es simplemente el de

determinar las nociones particulares que constituyen el nivel primario de la
construcción del sistema. Al ser motivado por una cuestión epistémica, la base
debe ser un familiar cercano del caos de sensaciones. Si se da de esta manera, la
elección de los objetos se relaciona con el recuerdo de similaridad que se
establece entre dos experiencias justo cuando en una de ellas uno recuerda a la
otra y detecta una similaridad de alguna clase entre ellas (La tradición semántica
pág. 372). Sea esto, por un lado, el seguimiento que Carnap hace de la teoría de
Russell en el sentido de que los datos de la experiencia son el fundamento del
conocimiento empírico. Los objetos necesariamente tienen que construirse a partir
de los datos de la experiencia directa.
Se sigue que, desde una perspectiva muy cercana al kantismo, si somos
afectados por una corriente de experiencias cargadas de recuerdos, en una
primera instancia, discriminaríamos una variedad de detalles del material
empírico. Este continuum de la experiencia constituida por los juicios sintéticos
tiene en Carnap un componente psicológico que le llevará a poner como base “lo
dado”. Si el objeto A es epistémicamente anterior a otro E cuando E se reconoce a
través de la mediación de A, lo dado será lo único que se reconozca en sí mismo
como comienzo para la construcción del sistema[3]. Los objetos construidos se
reducirán a entidades lógicas que no necesariamente tienen que concordar con
las preconstrucciones de representaciones psicológicas del nivel primario (La
tradición semántica pág. 371).

No se asegura que, como ya mencioné, Carnap siga exactamente las ideas de

Kant, sin embargo, este carácter de lo dado tiene en la filosofía kantiana un
antecedente directo. Se define por el supuesto de que la sensibilidad (las formas)
constituye la base del conocimiento, como se da en un niño pequeño. Los datos
de la percepción se reducen a una multiplicidad caótica que los sentidos nos
transmiten del mundo exterior, de tal forma que, estas impresiones fenoménicas
tienen su valor en lo que hoy llamamos la conciencia. Son éstas impresiones
fenoménicas de la experiencia lo que, junto con las categorías del entendimiento
humano, fundan la ciencia, por lo tanto, el sujeto queda constituido por la unidad
sintética trascendental.

Ahora bien, Carnap menciona que cuando experiencia sensorial es

necesariamente estructurada espacio-temporalmente y cualitativamente, las
conexiones de sus elementos en cosas con propiedades y su correlación a través
de causas no son condiciones de posibilidad de la experiencia (La tradición
semántica, Pág. 173). Lo que pretende decir es que la experiencia toma su forma
y su contenido del mundo primario. Es precisamente está la parte en que se
deslinda del neokantismo, principalmente de Mach:

Después de haber elegido como base el dominio de la psique propia, o sea, los
procesos de la conciencia o las vivencias del yo, es necesario decidir cuales
entidades de este dominio han de servirnos como elementos básicos. Por ejemplo,
podría tomarse como elementos básicos los últimos componentes que resultan de
un análisis psicológico o fenomenológico de las vivencias, como lo serían las
impresiones sensoriales más simples; o más generalmente, elementos psíquicos
de diversos géneros, a partir de los cuales se podrían construir las vivencias. Sin
embargo, si examinamos esto con más atención, veremos que esta posición no
parte de lo dado mismo, sino de abstracciones de lo dado; es decir que, respecto
al conocimiento, dicha posición toma algo secundario como elementos básicos
(Aufbau, sec 67).

En el Aufbau, este mundo primario se convierte en el mundo de la psique propia.

En la base del sistema las vivencias deben ser tomadas tal y como se dan. Él
cómo se dan hay que entenderlo bajo la mirada de la Gestalttheorie. Moulines
(MakingSense of Carnap’s “Aufbau”, Pág. 270) menciona que una diferencia
fundamental entre Mach y Carnap, es que, para el primero, las sensaciones y los
pensamientos son dados desde una perspectiva atomista, por lo cual su
preocupación es analizar los mecanismos en que se dan dichos pensamientos.
Carnap sugiere, en cambio, que lo dado tenía que ser tratado, siguiendo a los
teóricos de la Gestalttheorie, como experiencias que no son registradas como la
suma de muchas sensaciones individuales, sino como unidades compuestas de
varias percepciones simultaneas:

Contra la tendencia atomizante en psicología y en epistemología, la cual toma

esos “átomos” psíquicos como elementos –por ejemplo las sensaciones simples-
en la actualidad se sostiene cada vez más con mayor énfasis: “todo estado de la
conciencia es una unidad, y en el sentido estricto, no es analizable” (Aufbau, sec.
67).

La idea de Carnap es que, en las percepciones, lo primario es la impresión global

de las experiencias; las impresiones aisladas son el resultado de un análisis hecho
en la abstracción. En este caso, el argumento de Carnap sostiene explícitamente
que el punto de partida para la construcción de un sistema de constitución es lo
complejo, dado en la experiencia, hacia lo simple: el hecho de que lo primario
epistemológicamente sea la impresión global, basada en los diversos dominios de
las sensaciones, y el hecho de que solamente después de la abstracción se
obtengan las llamadas sensaciones particulares, de las cuales se suele decir
después que las percepciones están compuestas por ellas, es confirmado por las
investigaciones más recientes hechas por la psicología. Por ejemplo, el acorde es
más originario que los tonos que lo componen; la sensación del campo visual
completo es más originaria que las cosas particulares que hay en él; y las
entidades particulares del campo visual son más originarias que los puntos del
campo cromático visual del que están compuestas. (Aufbau, sec. 67).

Partir de este conglomerado de sensaciones es lo que se espera para la

constitución lógica de los conceptos. Pensemos en el ejemplo del acorde en la cita
anterior. Estamos escuchando una sinfonía de Mahler, imaginemos que en una
primera instancia percibimos esos famosos edificios sonoros con los que juega
este compositor. Particularmente estamos escuchando el movimiento cuarto de la
quinta sinfonía. En un determinado momento hay una gama de sonidos (acorde)
que nos da la sensación de amplitud, nos invaden con una estructura armónica de
sonidos con registro muy grave y sonidos muy agudos. Formalmente esto es una
cualidad estética que desarrolla en una buena parte de sus obras. El edificio
sonoro está constituido por esa gama de sonidos que escuchamos, sin embargo,
estos pueden ser reducidos al nivel analítico. Como estructuras armónicas, estos
acordes pueden ser caracterizados a partir de los intervalos que hay entre las
notas que lo componen, decir que en determinado compás escuchamos una
estructura definida por intervalos que parte de una tónica (Mi por ejemplo), una
tercera y quinta mayor, pero además de una séptima disminuida y novena mayor,
es decir que la simplificación de la experiencia puede ser reducida en el concepto
E7/9. Establecemos que el primer intervalo entre la nota Mi y su tercera está
conformada por la distancia de dos tonos, con su quinto intervalo tres tonos y
medio, con su séptima disminuida cinco tonos, finalmente, con su novena seis
tonos y medio. La definición de un acorde mayor con una novena mayor
dominante es definida por X7/9 sea X cualquier nota de la escala.

Este ejemplo nos lleva a la consideración que hace Carnap sobre las unidades
que componen la base del sistema. Descarta que sean aceptadas las experiencias
elementales y a su vez considera las de semejanza y diferencia que reconocemos,
no son los hechos mismos sino las relaciones que percibimos entre ellos las que
se encuentran en la base de todo el sistema. Las semejanzas pueden reconocerse
entre más de dos experiencias elementales, lo que permite identificar círculos de
semejanza que a su vez pueden coincidir o superponerse en parte, con lo que
Carnap introdujo su concepto de la clase cualitativa, definido como sigue:

Una clase k de experiencias elementales se convierte en una clase cualitativa

cuando k está contenida totalmente en cada círculo de semejanza que contiene
por lo menos la mitad de ella y si, para cada experiencia elemental porque no
pertenece a k, existe un círculo de semejanza que contiene a k y al que x no
pertenece (Aufbau, sec. 77)

No cabe duda que la Gestalttheorie impacto la filosofía dentro del círculo de Viena,
sobre todo en las líneas que componen el Aufbau. Para Carnap, esta psicología
implicó una revolución dentro de las ciencias en el tenor de la reformulación
kantiana de lo a priori y puso en evidencia problemas inherentes a la
epistemología. Tanto para Koffka como para Köhler, la vida psíquica de los sujetos
no está constituida por la combinación de elementos simples (sensaciones e
imágenes), por el contrario, perciben directamente configuraciones complejas
como una totalidad. La creciente oleada de experimentaciones llevadas a cabo por
la psicología lleva a estos científicos a estudiar un fenómeno, al que
denominan «fenómeno Phi», el cual consistía en situar dos bombillas en una
habitación que permanecía oscura; primero se encendía durante un instante la
bombilla del lado izquierdo y luego se apagaba; un minuto después se encendía la
de la derecha. Como resultado, el observador percibía dos luces que se
encendían sucesivamente. Pero si la diferencia temporal entre los dos encendidos
se hacía más corta, llegaba un momento en que los sujetos creían ver una sola luz
que se desplazaba de izquierda a derecha, produciéndose una sensación de
movimiento puramente aparente. La interpretación de este estudio llevo a la
afirmación de que los fenómenos que percibimos son unidades organizadas cuya
modificación de uno elementos cambia radicalmente la forma (gestalt) en su
conjunto (Mueller: 1976, Pág. 414).

La experimentación en el campo de la percepción visual y auditiva puso de

manifiesto leyes que nos permiten percibir, mediante procesos organizadores, un
mundo de configuraciones complejas. La realidad que nos rodea no es
absolutamente determinante; se trata de una infinidad de realidades alternativas,
alteradas controladamente por los principios organizadores de nuestra conciencia.
Que el sujeto tenga procesos cognitivos estructurados nos recuerda el a
priori kantiano del cual se vale Carnap para establecer la base del sistema, de
la Gestalttheorie, establece cuales de estas estructuras innatas son propias y
comunes en todos los niveles del funcionamiento cognitivo. De acuerdo con
Ehrenfels, un precursor de la Gestalttheorie, la totalidad de la percepción, lejos de
ser la suma de las partes que contienen, las condiciona; en este sentido, a saber,
que una parte en una totalidad es algo distinto de lo que esa parte aislada o
inserta en otra totalidad. Tal principio conduce a oponer lo analítico de la vida
psíquica, la consideración de formas, de estructuras, de conjuntos
(Zusammenhänge), admitidos como realidades primitivas. Toda percepción es la
de una figura sobre un fondo, por lo tanto, la Gestalttheorie describe estructuras
globales para mostrar cómo la organización interna que las condiciona modifica a
los elementos que la componen.

Una de las divergencias dentro de la Gestalttheorie es que tales concepciones

conducen a la admisión de una actividad estructuradora de la vida psíquica
poniendo de relieve el papel del sujeto en el conocimiento. Tales divergencias
condujeron a dos programas de investigación; por un lado, los dualistas
sostuvieron que la naturaleza y génesis de los conjuntos estructurados, la forma
de una representación, pone en juego una actividad del espíritu cognoscente. Por
el contrario, los monistas afirmaban que estas formas de representación
solamente por medio de una abstracción se puede distinguir la forma y los datos
sensoriales, que no son una materia a la cual una forma le confiere un sentido; los
conjuntos estructurados no existen sólo en el pensamiento, sino también en el
mundo físico y biológico. Sin duda alguna, Carnap acepta esta segunda opción al
postular que un sistema de constitución materialista tiene la ventaja de tener por
base el dominio de los objetos físicos, que es el único que dispone de una serie
univoca de leyes aplicables a sus procesos. (Aufbau, sec. 58).

En esta forma de sistema, la constitución de los procesos psíquicos y culturales se

hace depender de los objetos físicos; con esto, los objetos psíquicos son
ordenados dentro de un sistema completo de leyes según las cuales se presenta
la totalidad de los hechos. Dado que por un lado la tarea de las ciencias de la
realidad consiste en descubrir leyes generales, y por otro lado consiste en explicar
procesos particulares subsumiéndolos bajo leyes generales, el sistema de
constitución con objetos físicos representa, desde el punto de vista de las ciencias
de la realidad, el ordenamiento más apropiado posible de los conceptos (Aufbau,
sec. 59).

Como ya se mencionó, la base está en lo que Carnap denomina lo dado. Sin

embargo, el argumento para establecer lo psicológico, y reducir lo físico y lo
cultural dentro de la psique propia dentro del monismo, es que los objetos físicos
son reducibles a objetos psíquicos y viceversa. Las proposiciones a cerca de los
objetos físicos tienen la posibilidad de reducirse en proposiciones acerca de las
percepciones. Lo que quiere decir es que reducir algún objeto físico en sus
cualidades sensibles es posible porque los objetos físicos tienen características
sensibles, de tal manera que pensar lo contrario colocaría a las proposiciones en
el vacío.
A todo proceso psíquico le corresponde un “proceso paralelo” del cerebro, o sea
un proceso físico. Así, a toda propiedad de un proceso psíquico le corresponde
claramente una propiedad determinada (aun cuando sea de in genero muy
diferente) de un proceso cerebral. De ahí que toda proposición acerca de un
objeto pueda ser traducida a una proposición acerca de objetos físicos (Aufbau,
sec. 57).

La manera de hacer esta reducción es mediante la relación expresiva entendida

como una relación informativa. Carnap entiende que hay una correspondencia en
el movimiento del cuerpo y un proceso físico en el sentido de que la actividad de
hablar, escribir, entre otras cosas, indican la existencia de un proceso psíquico.
Ese enfrentamiento con el mundo, la experiencia, tiene una carga informacional la
cual solamente es concebible mediante un proceso psíquico, lo que posibilita
conocer los procesos de las psiques ajenas. De ahí que todos los objetos físicos
son reducibles a movimientos expresivos, o sea a, a objetos físicos (Aufbau, 57).
Los procesos psíquicos de otros sujetos solamente pueden ser conocidos a través
de la mediación de los procesos cerebrales, o bien, a través de ciertos objetos
físicos perceptibles. El conocimiento de los objetos de la psique propia es
primario respecto a los objetos físicos y secundarios respecto a la psique ajena.
De acuerdo con esto, las vivencias son los elementos básicos necesarios para el
sistema de constitución en cuanto a que son la base del conocimiento precientífico
y científico. Esta tarea de constitución a partir de las vivencias parecería
irrealizable por el hecho de que las vivencias no son analizables por medio de la
constitución ya que los objetos solamente pueden ser tratados sintéticamente.
Esto no es para nada un obstáculo para Carnap ya que cualquiera de los
elementos sintéticos puede ser sustituible por componentes formales análogos a
ellos. Este procedimiento es conocido como el cuasi-análisis.

Es de mucha importancia señalar que en todos los casos en que se tratan

unidades no analizables de cualquier género, es decir, objetos que, debido a su
inmediatez con que son dados, no presentan componentes o características o
aspectos distintos, sino que, por decirlo así, se dan como puntos, y por eso
solamente pueden ser tratados sintéticamente, a estos objetos, sin embargo, se
les puede atribuir, como resultado de nuestro procedimiento, ciertas
características. Características y componentes se serian aquí a lo mismo.

Esta forma de monismo va estar presente en el Aufbau, sin embargo, parece que
adopta presupuestos que los monistas habían eclipsado de la Gestalttheorie.
Whertherime introdujo la idea de un parentesco de las formas en los diferentes
niveles de la percepción expresado por el principio de isomorfismo –paralelismo
carnapiciano- que se refiere al condicionamiento fisiológico del sujeto cognoscente
a la estructuración del dato sensorial.
 7.5 Bunge
Mario Buge (1983) clasifica la ciencia en función del enfoque que se le da al
conocimiento científico sobre el estudio de los procesos naturales o sociales
(estudio de hechos), o bien, al estudio de procesos puramente lógicos y
matemáticos (estudio de ideas), es decir, ciencia factual y ciencia formal.
La ciencia factual se encarga de estudiar hechos auxiliándose de la observación y
la experimentación.
Por ejemplo la física y la psicología son ciencias fuctuales por que se refieren a
hechos que se supone ocurre en la realidad y por consiguiente, tienen que apelar
al examen de la evidencia empírica para comprobarlos.

La ciencia formal tiene por objeto de estudio las relaciones abstractas entre signo,
es decir se estudian las ideas.
Son ciencias formales la lógica y las matemáticas
El conocimiento científico es un saber crítico (fundamentado), metódico,
verificable, sistemático, unificado, ordenado, universal, objetivo, comunicable (por
medio del lenguaje científico), racional, provisorio y que explica y predice hechos
por medio de leyes.
 El conocimiento científico es crítico porque trata de distinguir lo
verdadero de lo falso. Se distingue por justificar sus conocimientos,
por dar pruebas de sus verdad, por eso es fundamentado, porque
demuestra que es cierto.
 Se fundamenta a través de los métodos de investigación y prueba, el
investigador sigue procedimientos, desarrolla su tarea basándose en un
plan previo. La investigación científica no es errática sino planeada.
 Su verificación es posible mediante la aprobación del examen de la
experiencia. Las técnicas de la verificación evolucionan en el transcurso
del tiempo.
 Es sistemático porque es una unidad ordenada, lo nuevos conocimientos
se integran al sistema, relacionándose con los que ya existían. Es
ordenado porque no es un agregado de informaciones aisladas, sino un
sistema de ideas conectadas entre sí.
 Es un saber unificado porque no busca un conocimiento de lo singular y
concreto, sino el conocimiento de lo general y abstracto, o sea de lo que
las cosas tienen de idéntico y de permanente.
 Es universal porque es válido para todas las personas sin reconocer
fronteras ni determinaciones de ningún tipo, no varía con las diferentes
culturas.
 Es objetivo porque es válido para todos los individuos y no solamente
para uno determinado. Es de valor general y no de valor singular o
individual. Pretende conocer la realidad tal como es, la garantía de esta
objetividad son sus técnicas y sus métodos de investigación y prueba.
 Es comunicable mediante el lenguaje científico, que es preciso y
unívoco, comprensible para cualquier sujeto capacitado, quien podrá
obtener los elementos necesarios para comprobar la validez de las teorías
en sus aspectos lógicos y verificables.
 Es racional porque la ciencia conoce las cosas mediante el uso de la
inteligencia, de la razón.
 El conocimiento científico es provisorio porque la tarea de la ciencia no se
detiene, prosigue sus investigaciones con el fin de comprender mejor la
realidad. La búsqueda de la verdad es una tarea abierta.
 La ciencia explica la realidad mediante leyes, éstas son las relaciones
constantes y necesarias entre los hechos. Son proposiciones universales
que establecen en qué condiciones sucede determinado hecho, por medio
de ellas se comprenden hechos particulares. También permiten
adelantarse a los sucesos, predecirlos. Las explicaciones de los hechos
son racionales, obtenidas por medio de la observación y la
experimentación.
 8 LA EPISTEMOLOGÍA COMO CONSTRUCTO

Por constructo u por objeto conceptual entendemos una creación mental

(cerebral). Aunque no un objeto mental p síquico tal como una percepción, un
recuerdo o una invención. Distinguiremos cuatro clases básicas de constructo:
concepto, proposiciones, contextos y teorías.

Cuando las propiedades semánticas de los constructos, tales como sentido y

verdad, ellas son estudiadas por las semántica. Una propiedad
semánticaparticularmente interesante de cualquier constructo es una referencia, o
conjunto de objetos a que se refiere (verídicamente o no). Si un constructo se
refiere a objetos conceptuales, como acontece con los predicados “es una
proposición”, “(la operación) unión (de conjuntos)”, y “(función) continua”, entonces
las ciencias de lo conceptual se ocupa de caracterizarlo. En cambio si el
constructo se refiere a objetos concretos (materiales, reales), tales como sucede
en los predicados “es soluble en agua” y “es políticamente inestable”, entonces es
preciso recurrir a la ciencia de lo real para caracterizarlo. Por ejemplo el concepto
de velocidad se define para entes físicos y relativamente a sistemas (físicos) de
referencia, de modo que se refiera a ambos. En este caso la física, no la
matemática, nos informa cual es la referencia del concepto.

8.1Los conceptos
Son unidades que se construyen las proposiciones: son átomos conceptuales.
Por ejemplo, en la proposición “los números de constructos”, los conceptos son
números (o conjunto de todos los números), “son” (o están incluidos en), y
constructo (o la categoría de todos los constructos)

Los términos “concepto” y “constructo” tienen significados similares. Sin embargo,

existe una diferencia importante. Un concepto expresa una abstracción formada
por generalizaciones sustraídas de casos particulares. “Peso” es un concepto:
expresa numerosas observaciones y cosas que son más o menos “pesadas” o
“ligeras”. “Masa”, “energía”, y fuerza” son conceptos usados por los científicos
físicos. Naturalmente, estos son mucho más abstractos que los conceptos como
“peso”, “altura” y “longitud”.
Un concepto de más interés para los lectores de este libro es “aprovechamiento”.
Esta es una abstracción formada por la observación de ciertas conductas
infantiles. Estas conductas están asociadas con el dominio o “aprendizaje” de
tareas escolares: lectura, problemas aritméticos, dibujos, etcétera. Las distintas
conductas observadas son unidas y expresadas en una sola palabra:
“aprovechamiento”. “Inteligencia”, “agresividad”, “conformidad” y “honestidad”,
todos son conceptos que se emplean para expresar variedades de la conducta
humana. Un constructo es un concepto. Sin embargo, tienen un sentido adicional,
el de haber sido inventado o adoptado de manera deliberada y consciente para un
propósito científico especial. “Inteligencia”, es un concepto, una abstracción de la
observación de conductas consideradas como supuestamente inteligentes o no
inteligentes. Pero, como constructo científico, “inteligencia” puede significar más y
menos de lo que puede significar como concepto. Esto quiere decir que los
científicos lo usan de manera consciente y sistemática en dos sentidos. Por un
lado el constructo forma parte de los esquemas teóricos y está relacionado de
varias maneras con otros constructos. Por ejemplo, puede decirse que el
aprovechamiento escolar es en parte una función de la inteligencia y la motivación.
Por otro lado, la “inteligencia”, es tan definida y específica que puede ser
observada y medida. Se pueden hacer observaciones de la inteligencia de los
niños, administrándoles una prueba de inteligencia X o preguntar a las maestras
acerca del grado de inteligencia relativo de sus alumnos.

8.2 Las proposiciones

Son los constructos que satisfacen algún cálculo proposicional y que, por
añadidura, pueden ser evaluados en lo que respecta a su grado de verdad,
aunque no se disponga de procedimientos para efectuar tal evaluación en algunos
casos.

Los nominalistas niegan que haya proposiciones y, en general, constructos. Les

parece que admitir su existencia es hacer una concesión al idealismo objetivo de
Platón, Hegel, Bolzano, Frege, o Husserl. Los nominalistas prefieres por e4sto
hablar de oraciones y de cálculo oracional. Dicen estos, que podemos
arreglárnoslas con las oraciones, que si tienen existencia concreta puesto que
pertenecen a lenguajes hablados o escritos. Casi cualquiera puede pronu8nciar o
escribir una oración en algún lenguaje, pero que jamás alguien podrá ver u oír una
proposición.

El lógico norteamericano Quine (1960) argumentaba que si hubiera

proposiciones tendríamos manera de decir cuándo dos de ellas son idénticas.
(Recuérdese su regla, “No debe introducirse objeto alguno a menos que pueda
estipularse una definición o un criterio de identidad”). Pero para esto tendríamos
que poder aseverar que las dos proposiciones en cuestión significan lo mismo. (O
sea: “p=q si y sólo si p significa lo mismo que q”). Y según Quine, no disponemos
de una definición adecuada de sinonimia ni, a fortiori, de una teoría satisfactoria
del significado. (Este argumento es de tipo matemático: X no existe porque no hay
ninguna teoría que la dilucide a X).

No hay proposiciones en sí, como entes platónicos a la manera de Bolzano

(1837). Pero, deberemos fingir que existen. Tenemos derecho a hacerlo porque,
lejos de caracterizarlas de manera imprecisa, al modo en que las mitologías
caracterizan a sus personajes (Minerva, Mafalda, etc.), podemos caracterizarlas
con toda exactitud, tanto formalmente como semánticamente.

Proposiciones, oraciones y enunciados

Es necesario distinguir una proposición de las oraciones que la designan
(expresan, formulan) así como es preciso distinguir una oración de sus diversas
enunciaciones (orales, escritas o por ademanes). Cuando enuncio, o escucho, o
escribo, o leo, una oración, tal como “tres es mayor que dos”, ejecuto un acto
psicofísico. La enunciación y la percepción de una oración son, pues, procesos y,
como tales, objetos físicos lato sensu. No así la oración misma: ésta puede
considerarse como una clase de enunciaciones concretas en circunstancias
particulares. (Se verá en seguida, sin embargo, que no es fácil dar las reglas para
construir dicha clase. Una misma oración podrá ser pronunciada por diversos
sujetos, en distintas circunstancias y con diferentes tonos de voz. Cámbiese el
sujeto, o las circunstancias, o el tono de voz, y se tendrán enunciados diferentes
de la misma oración. (Piénsese en la oración “3>2” dicha en lenguaje interior,
susurrada, gritada, o escrita en diversos lenguajes).

8.3 Los contextos

Es un conjunto de proposiciones formadas por conceptos con referentes
comunes. Por ejemplo, el conjunto de proposiciones referente a los perros
ovejeros es un contexto.

8.4 Las teorías

Es un contexto cerrado respecto a las operaciones lógicas. Es otras palabras,
la teoría es un conjunto de proposiciones enlazadas lógicamente entre si y que
poseen referentes en común.

Es un cuerpo o una fórmula que tiene por objeto explicarnos la existencia o

relación que existe entre un grupo de fenómenos. La teoría es un conjunto de
razonamientos de carácter secuencial, pero que no tiene aplicación directa sobre
la realidad.
 9. LOS CONSTRUCTOS Y LA REALIDAD FÍSICA (EXISTENCIA MATERIAL
YEXISTENCIA CONCEPTUAL).
Los objetos concretos o materiales, sean animados o inanimados, naturales o
artificiales, comparten ciertas propiedades notorias-. Entre estas propiedades
sustanciales figuran la de estar en algún lugar, tener energía y ser capaces de
cambiar. En cambio, el numero 2 no está en ninguna parte, no tiene energía, ni
puede cambiar. Lo mismo sucede con todos los demás constructos.
Las disciplinas que estudian los objetos concretos son la ciencia fáctica y
ontológica o metafísica. Estas disciplinas procuran encontrar las leyes de su
cambio regular. Las ecuaciones de movimiento y los esquemas de transmutación
son ejemplos de proposiciones que representan dichas leyes (objetivas) de
cambio. Toda ley de cambio puede concebirse, en última instancia, como
condición o restricción sobre las variables de estado, que representa las
propiedades en cuestión.

En otras palabras, las leyes de las ciencias fácticas (es decir, los enunciados
nomológicos) expresan los estados realmente posibles de las cosas así como los
cambios de estados (sucesos) realmente posibles de las cosas. No crean cosas o
propiedades por decretos sino que representan propiedades de cosas y lo hacen
de manera aproximada (parcialmente verdadera). En particular, no adjudican a las
cosas concretas propiedades lógicas, tales como la contradicción, o semánticas
tales como la verdad. Nada de esto ocurre con los objetos conceptuales y las
leyes que lo definen. No tiene sentido hablar del estado mecánico, eléctrico,
químico, mental o social del número 2 no le sucede ni le sucederá nada. Tampoco
tiene sentido hablar de la ecuación del movimiento de un semigrupo o del
esquema de transmutación de un espacio métrico. Los objetos conceptuales no se
hallan en estado alguno y por consiguiente no puede cambiar de estado.

Los objetos concretos son y están: existen físicamente y están en algún estado.
Los objetos conceptuales en cambio son: existen (conceptualmente), tienen
propiedades conceptuales que no posee objeto concreto alguno. Tales como las
propiedades del ser un conjunto, o una relación, o un espacio. Los conjuntos no se
mueven, las funciones no metabolizan, los espacios no procrean, las estructuras
algebraicas no pasan hambre, las derivadas no explotan. Por consiguiente las
leyes conceptuales (o formales) son muy distintas a las leyes físicas, químicas
biológicas o sociales: no describen algo que está ahí, independientemente de que
se le conozca sino que caracterizan (definen implícitamente). Las leyes
satisfechas por los objetos conceptuales no involucran variables de estado ni
representan nada en la realidad: no son sino relaciones conceptuales entre
objetos conceptuales.

Mo obstante la diferencia entre la existencia real y existencia conceptual, esta

última no es arbitraria: no se postula la existencia de objetos ociosos que no han
de servir para construir teorías, demostrar teoremas o resolver problemas.
Analógicamente, en ciencia fáctica no se conjetura la existencia de lago que al
principio no se puede descubrir ni que sea útil para resolver algún problema
interesante. Por ejemplo el paleontólogo no postula porque sí la existencia pasada
de organismos de una especie ya extinguida: lo que conjetura completa alguna
cadena evolutiva y explica así algo que ocurrió antes y algo que ocurrió después.

En definitiva, hay dos modos de existencia radicalmente diferente; el conceptual

y el físico. Pero el método de la postulación de existencia, con ser diferente, es
similar: la existencia conceptual debe ser útil (conceptualmente) y la existencia
física debe ser realmente posible.
9.1 Individuos
Resulta enormemente interesante (re)conocer que buena parte de la forma de
organizarnos socialmente provienen de los principios del liberalismo clásico
propuesto hace algunos siglos. La concepción que proponen del individuo
representa, sin duda, un concepto bastante actual con el que en algunos casos
nos podríamos sentir bastante identificados.
El liberalismo se configura como una fuerza crítica, revolucionaria y
emancipadora cuya base residía en una nueva concepción del individuo. Bajo
tal concepción, el individuo es un ser que tiene una vida independiente, que
precede lógicamente a cualquier tipo de grupo o asociación humana y cuya
existencia nada debe a ellas. Es también un sujeto racional, capaz de dirigir
por sí mismo su propia conducta así como determinar cuáles son sus
preferencias, necesidades y fines: es un ser interesado e inquieto; esto es,
íntimamente motivado en su comportamiento privado y en sus relaciones
sociales y políticas por la voluntad de satisfacer sus deseos e intereses
mediante un cálculo racional de beneficios o utilidades.
El individuo liberal es también un propietario, un sujeto que se caracteriza
de modo esencial por ser poseedor de su persona y capacidades, así como de
los frutos que de su trabajo o actividad se deriven. El individuo se desarrolla a
través de la constante acumulación de posesiones en plena competencia con
los otros; algo que por lo demás sólo puede realizar de forma ordenada y
pacífica a través de establecimiento de un espacio de libertad e iniciativa
privada en el que pueda actuar sin interferencias externas o con las mínimas
imprescindibles para el disfrute de su libertad y posesiones.
El “propietarismo” se convierte así en elemento básico de la concepción
liberal-clásica del inidividuo, pero también en punto de partida para la defensa
de un modelo de sociedad para el cual ésta es un simple ámbito en el que
individuos autosuficientes compiten entre sí en plena libertad y con las mínimas
interferencias externas posibles. Por paradójico y sorprendente que parezca,
este rasgo posesivo es el elemento nuclear de un modelo de conducta individual
que deriva finalmente en que los vicios privados son el auténtico fundamento de
la prosperidad y la felicidad de la comunidad.
Por otra parte, para el liberalismo clásico, los individuos son libre e iguales,
poseedores “por sí mismos” de un derecho natural o humano a la libertad
y a la igualdad que la sociedad y el Estado en modo alguno otorgan, pero que
están obligados a respetar, proteger y promover. El propio individualismo liberal
implica a la vez igualdad y libertad, pues desde el momento en que la sociedad
desaparece como valor supremo, se establece el individuo soberano. Cada cual
-como afirma Locke- parte de una situación de perfecta libertad y de un “estado
de igualdad en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos”.
Aunque la tradición liberal tiende a concebir la libertad como una prerrogativa
inherente a todo individuo, no por ello ha dejado de tener presente que necesita
ciertas restricciones. Los liberales clásicos se mostraron dispuestos a reducir
la libertad en aras de otros valores y, por de pronto, en aras de la misma
libertad. Para ellos la libertad no consistía en la posibilidad de que cada cual
pudiera hacer lo que quisiera sino más bien en estar libre de la violencia de los
otros, en la ausencia de coacción o interferencia por parte de los demás.
Como decía al comienzo, muchos de estos principios se mantienen hoy día, ¿o
no?
Esta es la tercera entrada de resúmenes del tema 1, titulado “La tradición
liberal” y escrito por Roberto Rodríguez, del libro titulado “Ciudad y ciudadanía.
Senderos contemporáneos de la Filosofía Política”, edición de Fernando
Quesada y de la editorial Trotta (2008).

9.2 Funciones

En el mundo circundante observamos una cantidad infinita de objetos y

fenómenos que poseen las propiedades más diversas. ¿Qué representan todos
esos objetos y fenómenos, cuál es su base? El materialismo y el idealismo dieron
una respuesta diametralmente opuesta a esta pregunta, que surgió ya en el
período de formación de la filosofía.
Desde el punto de vista de los filósofos idealistas, la base de todos los objetos y
fenómenos del mundo es cierta sustancia ideal: la voluntad divina, la razón
universal, la idea absoluta, &c. Por ejemplo, en el sistema filosófico de Hegel, el
mundo es la forma de realización, de su ser-otro de la idea absoluta, de cierto
principio racional e ideal divinizado, que en el proceso de autodesarrollo conoce su
propia esencia a través de la naturaleza y de la historia humana. Una concepción
análoga del mundo es propia también de numerosos representantes del idealismo
objetivo. Por su parte, los idealistas subjetivos consideran los objetos del mundo
exterior como algo derivado del mundo interior del hombre: de sus sensaciones,
percepciones, &c. «Pues ¿qué [70] son dichos objetos —declara el filósofo inglés
Berkeley— sino las cosas que percibimos por medio de los sentidos? ¿Y qué
percibimos nosotros sino nuestras propias ideas o sensaciones?» «Para mí es
totalmente incomprensible cómo puede hablarse de la existencia absoluta de las
cosas sin relacionarlas con alguien que las perciba.» {(1) Citado del libro de V.I.
Lenin, Materialismo y empiriocriticismo (O.C., t. 18, pág. 16.} Los razonamientos
de Berkeley fueron repetidos, en el fondo, por el físico y filósofo austríaco Mach,
así como por el filósofo suizo Avenarius y sus continuadores, cuyas opiniones
criticó Lenin en el libro Materialismo y empirocriticismo. Los adeptos de Mach
(machistas) reducían los objetos a una suma de propiedades, a las que dieron la
denominación de elementos, los cuales eran considerados, en resumidas cuentas,
como sensaciones.

La concepción idealista del mundo ofrece un cuadro falso, desfigurado, de la

realidad. En oposición a eso, los representantes de la filosofía materialista han
tendido siempre a la explicación natural, racional, de los fenómenos. Engels
señaló que el materialismo como doctrina significa comprender la naturaleza tal y
como es. Desde el punto de vista de esa doctrina, que se basa en toda la práctica
socio histórico de la humanidad, el mundo que nos rodea no es otra cosa que la
materia en movimiento en sus distintas formas y manifestaciones. En el mundo no
hay nada que no sea una forma concreta de la materia, un determinado estado o
propiedad de ella, un producto de su mutación, de su desarrollo regular. Hasta las
ideas y los conceptos más abstractos, sin hablar ya de las sensaciones y
percepciones, son resultado de la actividad de un órgano material (el cerebro
humano) y un reflejo de las propiedades de los objetos materiales. El concepto de
materia como única base universal de todo lo existente, de todos los objetos y
fenómenos de la realidad, expresa la esencia más general del mundo.

La concepción científica del mundo se ha desarrollado en estrecha conexión con

el perfeccionamiento de las nociones acerca de la materia, de sus propiedades
fundamentales y de las leyes que rigen su movimiento. En la filosofía materialista y
en las ciencias naturales anteriores a Marx se formularon [71] muchas tesis
profundas acerca de la materia, que conservan su valor en el conocimiento
contemporáneo. Nos referimos, ante todo, a la tesis de que la materia es la base
sustancial universal de todos los fenómenos, no ha sido creada por nadie, es
indestructible, eterna en el tiempo e infinita en el espacio y tiene existencia
objetiva, independiente de la conciencia. Los materialistas pre marxistas, en
primer lugar los materialistas franceses del siglo XVIII, argumentaron la tesis de
que la materia y el movimiento son inseparables, de que el movimiento es un
atributo importantísimo, una forma de existencia de la materia. Enfocaron todos
esos fenómenos de la naturaleza en su concatenación y condicionalidad mutua,
subordinados a leyes naturales e inmutables. Los filósofos materialistas del
pasado se basaban en la idea de la cognoscibilidad absoluta de la materia, de la
posibilidad de que el hombre comprenda sus propiedades y sus leyes, por muy
complejas y excepcionales que parezcan.

Todos estos principios de la cosmovisión materialista forman parte del

contenido del materialismo dialéctico y de las ciencias naturales modernas.
Al mismo tiempo, los representantes del materialismo premarxista, que reflejaba
el estado de las ciencias naturales de su época, formularon no pocas tesis
metafísicas y especulativas acerca de la materia, que fueron refutadas por el
desarrollo posterior de la ciencia. En primer lugar, admitían la existencia en el
mundo de una sustancia material primaria e inmutable como portadora de toda la
variedad de propiedades que se observan en los objetos y fenómenos.
Consideraban que si bien los objetos pueden surgir y desaparecer, experimentar
diversos cambios y transformarse uno en otro, la sustancia es homogénea e
invariable en su base y sólo se modifican sus formas externas. A menudo se
identificaba la sustancia con los átomos, que eran considerados indivisibles,
carentes de estructura e inmutables. Se suponía que los átomos eran elementos
primarios e indestructibles del mundo, que sólo podían unirse, separarse y
cambiar su situación en el espacio, determinando así toda la diversidad cualitativa
de fenómenos en el mundo. De este modo, la idea de la inmutabilidad de los
átomos se identificaba con la idea de la materia como base sustancial del mundo,
y el principio filosófico general de la conservación de la materia [72] se identificaba
con el principio de indestructibilidad de los átomos.

La idea de la homogeneidad cualitativa de la sustancia material sirvió de base

al cuadro mecanicista del mundo. Las leyes de la mecánica de Newton eran
consideradas como leyes universales de la naturaleza, como principios
fundamentales del ser que condicionan todas las demás leyes de la naturaleza y
de la sociedad. No se negaba la existencia de los procesos químicos, biológicos y
sociales, pues eso habría estado en contradicción con los datos sensoriales,
empíricos; pero paralelamente se admitía que por cuanto todos los cuerpos están
formados de átomos, subordinados a las leyes de la mecánica, todas las formas
de movimiento se reducen, en última instancia, al movimiento mecánico de los
átomos. De ahí se deducía que si se consiguiera descomponer mentalmente
cualquier cuerpo en átomos, determinar la situación y la velocidad de éstos y
hacer la ecuación de su movimiento, se podría comprender por completo cualquier
fenómeno, incluso las peculiaridades de nuestra conciencia y de los procesos
sociales.
El concepto de materia como realidad objetiva caracteriza la materia y todas
sus propiedades, formas de movimiento, leyes de existencia, &c. Pero eso no
significa que cada fragmento, tomado por separado y de manera arbitraria, de la
realidad objetiva deba ser por fuerza materia. Eso puede ser también una
propiedad concreta de la materia, cierta ley de su existencia, un tipo de
movimiento, &c., inseparables de la materia, pero no idénticos a ella, pese a todo.
En la estructura de la realidad objetiva hay que distinguir los objetos y los sistemas
materiales (tipos de materia) concretos, las propiedades (generales y particulares)
de estos sistemas materiales, las formas de su interacción y de su movimiento y
las leyes de existencia que presentan diverso grado de comunidad. Así, el
movimiento, el espacio, el tiempo y las leyes de la naturaleza poseen una realidad
objetiva, pero no se los puede conceptuar de materia, a pesar de todo. La materia
existe en forma de variedad infinita de objetos y sistemas concretos, cada uno de
los cuales posee movimiento, estructura, concatenaciones e interacciones,
propiedades espacio-temporales y otras muchas generales y particulares. La
materia no existe fuera de los objetos y sistemas concretos, y en este sentido no
hay objetivamente «materia como tal», materia «pura» como sustancia primaria y
amorfa. El concepto de sustancia ha sufrido cambios radicales en el materialismo
dialéctico en comparación con la filosofía precedente. El materialismo dialéctico
admite la sustancialidad de la materia, pero sólo en el sentido de que es ella
precisamente (y no la conciencia, no la idea absoluta, no la razón divina, &c.) la
única base universal, el substrato para las diversas propiedades, concatenaciones,
formas de movimiento y leyes. Pero dentro de la materia misma no hay
fundamento para admitir la existencia de cierta sustancia primaria amorfa como
capa inferior y básica de la realidad. [75] Cualquier forma de materia (incluidos los
micro objetos) posee una estructura compleja, una multitud de concatenaciones
internas y externas, facultad de trocarse en otras formas. «La esencia de las cosas
o la «sustancia» —decía Lenin—también son relativas; no expresan más que la
profundización del conocimiento que el hombre tiene de los objetos, y si esta
profundización no fue ayer más allá del átomo y hoy no pasa del electrón o del
éter, el materialismo dialéctico insiste en el carácter temporal, relativo,
aproximado, de todos esos jalones del conocimiento de la naturaleza por la ciencia
humana en progreso. El electrón es tan inagotable como el átomo, la naturaleza
es infinita...». {(4) Ibíd., pág. 277}

La doctrina materialista dialéctica sobre la materia y las leyes de su existencia

sirve de base metodológica para efectuar investigaciones científicas, elaborar una
concepción científica y cabal del mundo e interpretar los descubrimientos de la
ciencia acorde con la realidad. Debe señalarse, además, que esta doctrina se
perfecciona sin cesar, se profundiza con el progreso del conocimiento científico y
se forman nuevas categorías y leyes que reflejan en un grado cada día mayor la
realidad, la cual será siempre más compleja que todas nuestras nociones de ella,
incluso las más perfectas.
 INDICE
INTRODUCCIÓN……………………………………………………………………… 2
OBJETIVO GENERAL DE LA ASIGNATURA…………………………………… 2
3 ¿QUÉ ES LA EPISTEMOLOGÍA?..........................................................3
3.1 Antecedentes históricos…………………………………………………………3
3.2 Desarrollo.………………………………………………………………………..6
3.3 Fundamentos……………………………………………………………………..8
3.4 Función…………………………………………………………………………… 9

4 LA EPISTEMOLOGÍA COMO PARTE DE LA FILOSOFÍA………………...11

2.1 Episteme (Ciencia)……………………………………….…………………….11
2.2 Techne(Arte) ……………………………………………………………………11
2.3 Noesis(Razón intuitiva)………………………………………………………. 12
2.4 Dianoia (Razón discursiva)…………………………………………………… 12
2.5 Eikasia (Ilusión)…………………………………………………………………13
2.5 Pistis (Creencia)………………………………………………………………...13
2.6 Doxa (Opinión)……………………………………….………………………..14

3. LA EPISTEMOLOGÍA COMO DISCURSO RACIONAL…………….……….15

3.1 Diferenciación entre el Pathos y el Ethos………………………………….15
3.2 La Aletheia como elemento diferenciador …………………………………..17
3.3 El logos, como instrumento racional ………………………………………..18
3.4 La verdad como herramienta analítica ……………………………………….19
3.5 La retórica y el discurso lógico ………………………………………………27
3.6 El logos como fundamento de la moral ……………………………………28

4 DOS TRADICIONES EN LA FILOSOFÍA DEL MÉTODO CIENTÍFICO:

ARISTOTÉLICA Y GALILEANA………………………………………………….29

4.1 La tradición aristotélica o ciencia como explicación teleológica……….29

4.2 La tradición galileana o la ciencia como explicación causal…………….30
4.3 Enfrentamiento entre el positivismo y las ciencias hermenéuticas……..33
4.4 Racionalismo crítico frente a la teoría crítica……………………………..36
4.5 Intención frente a explicación (Diversos juegos de lenguaje frente al
modelo nomológico-deductivo.)……………………………………………………….41

5. TEORÍAS UNIFICADA DEL MÉTODO ………………………………….…….45

5.1 Carl Popper……………………………….……………………………………..46
5.2 El todo de la ciencia……………………………………………………………47
5.3 Explicar y comprender………………………………………….………………48

6. LO PARADIGMAS CIENTÍFICOS……………….…………………………….49
6.1 Empírico- analítico……………………………………………………………..51
6.2 Hermenéutico- fenomenológico……………………….…………………….53
6.3 Dialéctico- crítico……….……………………………………………………..55
 7. LOS PARADIGMAS DE ACUERDO A KUHN ………………………………70
7.1 La aportación de Lakatos…………………………………………………….75
7.2 Feyerabend……………………………………………………………………..76
7.3 Popper………………………………………………………………………….78
7.4 Carnap………..…………………………………………………………………81
7.5 Bunge………….………………………………………………………………..89

8 LA EPISTEMOLOGÍA COMO CONSTRUCTO …….…………………………91

8.1 Los conceptos…………………………………………………………………91

8.2 Las proposiciones………….…………………………………………………...92
8.3 Lo contextos………….………………………………………………………..93
8.4 Las teorías………………………………………………………………………93

9. LOS CONSTRUCTOS Y LA REALIDAD FÍSICA (EXISTENCIA MATERIAL

Y EXISTENCIA CONCEPTUAL). ……………………………………… …………….94
9.1 Individuos ………………………………………………………………………95
9.2 Funciones ………………………………………………………………… ……96
BIBLIOGRAFIA ……………………………………………………………………..102
 BIBLIOGRAFÍA
LIBROS

 Filosofía de las Ciencia Humanas y Sociales. J. M. Mardones y N. Ursúa.

Edit. Fontamarra. México 2003
 Epistemología, de Bunge Mario, edit. Siglo XXI 2014
 Dos mundos una epistemología, Zaffore Jorge, edit. Ciudad Argentina,
Buenos Aires Argentina, 2003
 Introducción a la Filosofía, Salazar Bondy, edit. Lima, Lima Perú 1962
 pdf: libro. introducción a la filosofía
 Introducción a la Epistemología (compilación) Jiménez Mendoza Olga,
Universidad Pedagógica Nacional – Hidalgo.

PÁGINA DIGITALES
Revista virtual “bajo los hielos” No. 21 http://www.bajoloshielos.cl/21crespyn.pdf
http://elvelerodigital.com/apuntes/filosofia/jsc_filosofia.pdf
http://etimologiaspalomar.blogspot.mx/2011/04/eikasia.html
http://etimologiaspalomar.blogspot.mx/2011/04/dianoia.html
http://etimologiaspalomar.blogspot.mx/2011/04/pistis.html
http://www.uacj.mx/ICSA/noesis/Paginas/default.aspx
http://etimologiaspalomar.blogspot.mx/2011/04/doxa.html
http://lucilius.aprenderapensar.net/2010/01/28/la-techne/
http://www.google.com.mx/url?sa=t&rct=j&q=los%20paradigmas%20de%20popper
&source=web&cd=4&cad=rja&sqi=2&ved=0CEEQFjAD&url=http%3A%2F%2Fw
ww.ipbi.com.ar%2Fcultural%2FPARADIGMAS%2520EN%2520CIENCIA.doc&ei
=NLDAUe6KF8nN0AGcp4C4Cw&usg=AFQjCNHvsPwPviJQu8-
K6hx6d3haIvQwhw&bvm=bv.47883778,d.dmQ
http://postgrado.una.edu.ve/metodologia2/paginas/kerlinger3.pdf
http://www.ee-iese.com/88/pdf/Porras.pdf
http://www.ehowenespanol.com/significado-logos-pathos-ethos-sobre_168617/
http://elarboldelaretorica.blogspot.mx/2007/02/logos-ethos-pathos-el-rol-de-la-
metfora.html
http://confilosofia.wordpress.com/tag/concepcion-del-individuo/
http://www.filosofia.org/mat/mm1977a.htm
http://peru.tamu.edu/Portals/18/Modules/Paradigmas.pdf
http://pendientedemigracion.ucm.es/info/eurotheo/diccionario/E/ef_1generacion.ht
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http://filosofiadelarte.com/2011/08/arte-en-la-antiguedad.html